Interreligiöse Annäherung

Vorwort

Das Institut der Theologien an der Pädagogischen Hochschule Freiburg befindet sich in der außergewöhnlichen Situation, dass drei Abteilungen für evangelische, katholische und islamische Theologie in einem gemeinsamen Institut verbunden sind und die Dozierenden der einzelnen Theologien in Kooperation mit den Dozierenden der jeweils anderen Theologien ihre Lehre und Forschung betreiben können. Ein Ergebnis dieser Kooperation und dieses interreligiösen Begegnungsprozesses ist ein gemeinsames Forschungsprojekt zur Theologie und Didaktik des interreligiösen Dialogs. An diesem Projekt beteiligten sich nicht nur alle hauptamtlichen Mitglieder unseres Instituts, sondern auch ehemalige Kollegen. Ebenso konnten wir einen Professor der Hochschule für Jüdische Studien in Heidelberg, eine abgeordnete Lehrerin und eine Studentin für dieses Projekt gewinnen. Aus den verschiedenen Forschungsbeiträgen entstand ein breites Kaleidoskop unterschiedlicher Positionen in diesem theologisch und didaktisch bedeutsamen Themenfeld. Die Ergebnisse dieses Forschungsprozesses liegen nun in diesem Band mit dem Titel „Interreligiöse Annäherung. Beiträge zur Theologie und Didaktik des interreligiösen Dialogs“ vor.

Der erste Schwerpunkt dieses Projekts befasst sich mit der Theologie des interreligiösen Dialogs und mit der Frage, welche theologischen Argumente aus der Perspektive einzelner Religionen und Konfessionen dafür sprechen, den interreligiösen Dialog zu führen und trotz aller Schwierigkeiten und Probleme voranzutreiben. Diese Fragestellung ist grundlegend für den interreligiösen Dialog, weil sie eine wichtige Voraussetzung dafür bildet, die jeweils eigene Dialogmotivation zu vermitteln und die Dialogmotivation der jeweiligen Gesprächspartner*innen zu verstehen. Aus dieser theologischen Grundlegung kann in besonderer Weise die Motivation erwachsen, den interreligiösen Dialog zu führen. Das erste Ziel des Forschungsprojekts besteht deshalb darin, die Frage zu erörtern, mit welchen Argumenten eine theologische Grundlegung des interreligiösen Dialogs aus der Perspektive der drei monotheistischen Weltreligionen „Judentum, Christentum und Islam“ vertreten wird.

Der erste Teil des Buches „Beiträge zur Theologie des interreligiösen Dialogs“ beinhaltet zunächst christliche Positionen und wird mit einem Aufsatz von Dorothee Schlenke zum Thema „Interreligiöse Annäherung? – Kontinuität und Wandel in der Haltung der EKD zum interreligiösen Dialog“ eröffnet. Im Anschluss daran untersucht Tobias Lehmann in seinem Beitrag mit dem Titel „Chancen und Grenzen des interreligiösen Dialogs aus der Perspektive evangelikaler Theologie“, inwiefern evangelikale Theologen den interreligiösen Dialog neu ← 7 | 8 → betonen. Der Aufsatz von Josef Zöhrer befasst sich mit der Theologie des interreligiösen Dialogs bei Papst Benedikt XVI. und trägt den Titel „Wahrheit – Vernunft – Kultur. Papst Benedikt XVI. und sein Beitrag zur Theologie des interreligiösen Dialogs“. Anschließend erörtert Hermann Josef Riedl die Theologie des interreligiösen Dialogs nach Papst Franziskus, wie sie sich in den ersten fünf Jahren seines Pontifikats darstellt, und zwar unter dem Titel „Freundschaft – Geschwisterlichkeit – Harmonie. Papst Franziskus und sein Beitrag zur Theologie des interreligiösen Dialogs“.

Nach diesen vier christlichen Positionen zum interreligiösen Dialog werden theologische Positionen aus der Perspektive des Judentums und des Islam vorgestellt und diskutiert. Der erste Beitrag mit dem Titel „»Partner in der Welterlösung«. Zur Erklärung orthodoxer Rabbiner zum Christentum“ stammt von Daniel Krochmalnik. Er reflektiert darin die orthodoxe rabbinische Erklärung zum Christentum „To Do the Will of Our Father in Heaven“ aus dem Jahr 2015. Darauf folgt ein Artikel, der sich mit einer weiteren bedeutenden Erklärung orthodoxer Rabbiner zum Christentum befasst, nämlich der Erklärung „Between Jerusalem and Rome“ aus dem Jahr 2016. Dieser Artikel von Hermann Josef Riedl trägt den Titel „»Zwischen Jerusalem und Rom«. Ein Meilenstein im jüdisch-christlichen Dialog“.

Aus islamischer Sicht diskutiert Abdel-Hakim Ourghi die theologische Grundlegung des interreligiösen Dialogs unter dem Titel „Vielfalt in der Einheit. Kanonische Grundlagen für den interreligiösen Dialog aus islamischer Perspektive“. Schließlich erörtert Bernd Feininger in seinem Aufsatz „Gemeinsam unter Turban und Kippa? Aspekte abrahamitischer Mystik als Beitrag zum interreligiösen Dialog“ verschiedene Implikationen jüdischer und islamischer Mystik für den Dialog der Religionen.

Der zweite Schwerpunkt des Forschungsprojekts bzw. der zweite Teil des Buches befassen sich mit der Didaktik des interreligiösen Dialogs und verfolgen in besonderer Weise das Ziel, didaktische Konkretisierungen des interreligiösen Dialogs aus dem Bereich der Hochschuldidaktik und dem Studium der Theologien zu präsentieren. Zunächst diskutiert Sabine Pemsel-Maier eine bereits im Titel ihres Aufsatzes formulierte zentrale Frage für die Didaktik des interreligiösen Dialogs: „Komparative Theologie als theoretische Fundierung interreligiösen Lernens? Wissenschaftstheoretische und religionstheologische Klärungen.“ Anschließend stellen Christian Höger, Abdel-Hakim Ourghi und Anika Petzold-Hussein wichtige Ergebnisse ihrer katholisch-islamischen Kooperation im Rahmen von Tandem-Lehrveranstaltungen vor. Der Titel ihres Beitrags lautet: „Lehramtsstudierende zur Gestaltung interreligiöser Bildungsprozesse im Religions ← 8 | 9 → unterricht befähigen. Christlich-islamische Kooperation an der PH Freiburg hochschuldidaktisch reflektiert“.

Zunehmende Bedeutung in der Didaktik des interreligiösen Dialogs gewinnt der Bereich der Kindheitspädagogik. Mit diesem didaktischen Themenfeld befasst sich Christoph Knoblauch in seinem Aufsatz „Der heißt nicht Gott, sondern Allah.“ Interreligiöse Kompetenzentwicklung in der frühen Kindheit“. Schließlich wagen Christian Höger, Sara Gruseck und Sabine Pemsel-Maier einen empirischen Seitenblick auf einen speziellen interreligiösen Lernprozess und geben ihrem Aufsatz folgenden Titel: „Interreligiöse Lernprozesse quasi-experimentell untersucht. Was Grundschulkinder im christlichen Religionsunterricht über den Propheten Muhammad lernen können – ein empirischer Seitenblick“. Gleichsam als Ausblick auf zukünftige Perspektiven der Theologie und Didaktik des interreligiösen Dialogs richtet Bernd Feininger wichtige Fragen und Forderungen an die im interreligiösen Dialog beteiligen Personen. Sein Beitrag lautet: „Interreligiöser Dialog. Anfragen aus religionswissenschaftlicher Perspektive“.

Ein herzlicher Dank gilt der Vereinigung der Freunde der Pädagogischen Hochschule Freiburg e.V. für die Gewährung eines großzügigen Druckkostenzuschusses und Herrn Rektor Prof. Dr. Ulrich Druwe, der diese finanzielle Unterstützung vermittelt hat. Wir bedanken uns herzlich bei Herrn Diplomkaufmann Wilfried E. Becker (w.e.b.-medienbüro karlsruhe), der mit großer Sorgfalt und in bewährter Form die Redaktion und das Layout dieses Bandes übernommen hat. Ebenso gilt unser Dank Herrn Dr. Hermann Ühlein vom Verlag PETER LANG, der diesen Band mit großer Umsicht betreut hat.

Freiburg, im Mai 2018

Hermann Josef Riedl – Abdel-Hakim Ourghi

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Teil 1

Beiträge zur Theologie des interreligiösen Dialogs

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1. Christliche Positionen zum interreligiösen Dialog

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Interreligiöse Annäherung? – Kontinuität und Wandel in der Haltung der EKD zum interreligiösen Dialog

Dorothee Schlenke

Abstract

For the Protestant Church of Germany interreligious dialogue is based on the constructive perception of religious differences and an attitude of mutual recognition. Its aim is to create resilient structures of interreligious communication and cooperation in the service of strengthening the public significance of religions in a pluralistic society.

„Religiös-weltanschauliche Vielfalt mitsamt ihren destruktiven und konstruktivbereichernden Elementen gehört im Gefolge von Globalisierung und Migration mehr denn je zur Signatur der Lebenswelt der meisten gegenwärtigen Gesellschaften. Interreligiöse Begegnung, Kommunikation und Positionierung stellen daher nicht einfach eine Option dar, sondern sind Ausdruck eines ‚dialogischen Imperativs‘, von dem die friedliche Koexistenz religiöser Gemeinschaften in den jeweiligen Gesellschaften oder ganzer benachbarter Kulturen abhängt.“¹ Diesem dialogischen Imperativ haben sich Religionswissenschaft und interdisziplinäre Religionsforschung ebenso wie die wissenschaftlichen Theologien unterschiedlicher Provenienz, insbesondere aber auch die Religionsgemeinschaften selbst – nicht zuletzt im Interesse theologischer Selbstverständigung - zu stellen, denn in gemeindlich-kirchlichen Zusammenhängen finden interreligiöse Begegnung und Verständigung immer schon statt und bedürfen der theologischen Orientierung.

Für eine solche Orientierung interreligiösen Dialogs ist erstens ein methodisch verantworteter und vernünftig begründeter, funktionale wie substantielle Bestimmungsmerkmale einschließender Religionsbegriff bei aller Strittigkeit seiner Definition – unverzichtbar. Denn nur auf dieser Grundlage können sowohl der spezifische Charakter des religiösen Bewusstseins im Unterschied zu anderen Bewusstseinsformationen als auch darauf bezogene Gemeinsamkeiten und Differenzen zwischen den Religionen angemessen gewürdigt werden. Mit der ← 15 | 16 → Inanspruchnahme eines nicht kontextfrei, sondern immer nur aus der Anschauung konkreter Religion zu generierenden Religionsbegriffs ist die Pluralität der Religionen grundsätzlich theologisch anerkannt2; durch die Anwendung des Religionsbegriffs wird darüber hinaus in die binnentheologische Selbstbeschreibung eine damit zu vermittelnde Außenperspektive eingeführt, welche den Vereinnahmungen fremder Religionen wehrt und so Dialogfähigkeit befördert.³ Im Blick auf die Authentizität interreligiöser Verständigung ist zweitens von der unhintergehbaren, in ihrer Letztorientierungsdimension beschlossenen Positionalität von Religion, hier: des Christentums in seiner protestantischen Verfasstheit, auszugehen. Dazu gehört die Berücksichtigung der zentralen religiösen Überzeugungskomplexe und Vollzüge mit den darin beschlossenen Geltungs- und Wahrheitsansprüchen, deren dialogbezogene Thematisierung in Anbetracht der mit der Positionalität gegebenen Selbstreferentialität aller religiösen Wahrnehmung nur als methodisch kontrollierte, kritisch-konstruktive theologische Selbstbeschreibung von Religion erfolgen kann. Eine solche Religionstheologie oder auch „Theologie der Religionen“⁴ bleibt als Teil der systematischen Theologie den Zentralinhalten der christlichen Tradition ebenso wie deren Geltungsperspektive verpflichtet; sie versteht den interreligiösen Dialog als „einen wertvollen Entdeckungs- und Erschließungszusammenhang theologischer und religionstheologischer Einsichten“, keinesfalls jedoch als „deren Begründungs- und Bewahrheitungszusammenhang“ ⁵.

In dieser Perspektive sind zunächst in einigen (1) Religionstheologischen Vorbemerkungen die systematisch-theologischen Voraussetzungen einer angemessenen Würdigung der (2) Stellungnahmen der EKD zum Interreligiösen Dialog (2003 und 2015) zu entfalten. Diese Überlegungen sollen zum Schluss in einer (3) Religionstheologischen Konkretion: Zur Frage des gemeinsamen Gebets verifiziert werden. ← 16 | 17 →

1.  Religionstheologische Vorbemerkungen

Das systematische Grundproblem einer Theologie der Religionen besteht in der konstruktiven Vermittlung des Geltungsanspruches der je eigenen Religion (hier: des Christentums) mit der theologischen Anerkennung und positiven Würdigung anderer Religionen. Im Kern geht es dabei um die Vermittlung notwendig divergierender, ggf. widersprüchlicher und – für sich betrachtet – jeweils exklusiver, unbedingter Wahrheitsansprüche. Inwiefern aber kann von der Wahrheit religiöser und theologischer Aussagen überhaupt gesprochen werden? Sicher nicht im Sinne eines korrespondenztheoretischen Wahrheitsverständnisses, demzufolge eine Aussage dann wahr ist, wenn sie eine unabhängig von ihr selbst bestehende Tatsache korrekt wiedergibt. Vielmehr haben religiöse Aussagen symbolischen, deutenden Charakter; sie zielen auf orientierende Sinnvergewisserung und Sinnstiftung für die Beteiligten. Ihre „formalen Wahrheitsbedingungen“6 bestehen in der sich im Lichte einer Unbedingtheitserfahrung jeweils kontingent einstellenden, unvertretbar individuell erlebten, sinnstiftenden Einheit von Gedeutetem (Erfahrung, Erleben), Deutungsvollzug und deutendem Subjekt. Theologische als hermeneutisch ausgerichtete Aussagen sind dann wahr, wenn sie diesen Deutungszusammenhang im Sinne einer methodisch kontrollierten, kritisch-konstruktiven und systematisch erhellenden Selbstbeschreibung von Religion wiedergeben.

Besteht die Wahrheit einer religiösen Überzeugung insofern allein für das sie erlebende, deutende, aneignende Subjekt⁷ bzw. die entsprechende religiöse Deutungsgemeinschaft; so eignet ihrem Ausdruck als Gewissheit oder Glauben eine „bedingte Exklusivität“⁸, aus deren Perspektive andere religiöse Überzeugungen durchaus für falsch oder irrig gehalten werden können. Im Blick auf die formalen Wahrheitsbedingungen religiöser Überzeugungen kann jedoch weder ausgeschlossen noch positiv im Einzelfall bejaht werden, dass auch fremde religiöse Überzeugungen in ihrem je eigenen Deutungszusammenhang „das formale ← 17 | 18 → Kriterium der Angemessenheit“9 erfüllen, also wahr sind; in der Außen- bzw. Metaperspektive auf religiöse Pluralität kann folglich über die Wahrheit oder Unwahrheit religiöser Überzeugungen nichts gewusst werden. Im Blick auf die gegenwärtige religionstheologische Debatte, die im Rahmen dieses Beitrages nur exemplarisch verkürzt dargestellt werden kann¹⁰, sind vor diesem Hintergrund sowohl überkommene exklusivistische Alleingeltungsansprüche (Wahrheit nur der eigenen Religion) als auch inklusivistische Superioritätsansprüche (unterordnender Einschluss anderer Religionen in die überlegene eigene Religion) religionstheologisch nicht akzeptabel, da in beiden interreligiösen Relationierungen auf der Geltungs- bzw. Wahrheitsebene die materiale eigene Glaubensperspektive mit der formalen Metaperspektive vermischt wird.

Von dieser Konfundierung der Perspektiven sind auch die differenziert ausgearbeiteten Modelle einer pluralistischen Religionstheologie (P.F. Knitter, J. Hick, P. Schmidt-Leukel) nicht frei, insofern hier die geschichtlichen Religionen als kulturspezifische Deutungen eines identischen transzendenten Bezugspunktes und somit als soteriologisch und wahrheitsmäßig gleichermaßen gültig verstanden werden. Abgesehen von grundsätzlichen erkenntnistheoretischen Einwänden, nivelliert die pluralistische Metaperspektivität die historische Positivität der geschichtlichen Religionen ebenso wie ihre Positionalität und die darin beschlossene unhintergehbare Selbstreferentialität aller religiösen Wahrnehmung und ihrer theologischen Reflexion.

Im Unterschied dazu gehen die verschiedenen Formen eines religionshermeneutisch basierten reflektierten, aufgeklärten, reziproken oder mutualen Inklusivismus (M. Hüttenhoff, M. von Brück, R. Bernhardt) dezidiert von der unhintergehbaren Standortgebundenheit aller religionstheologischen Relationierungen aus und suchen die grundlegende Perspektivität religiöser Wahrnehmung mit der positiven Wertschätzung anderer Religionen zu verbinden. Im Falle des mutualen Inklusivismus geschieht dies auf dem Boden einer wechselseitigen Anwendung von jeweils binnenreligiösen Deutungsmustern im Sinne von „religions ← 18 | 19 → theologischen Brückenköpfen“11; aus christlicher Sicht fungiert bspw. die Trinitätslehre als eine solche Rahmentheorie.¹² Positiv hervorzuheben ist hier die dialogbezogene Offenheit der interreligiösen Urteilsbildung und die grundsätzliche Ernstnahme von Selbstdeutung und Selbstverständnis anderer Religionen. In der Extrapolation binnenreligiöser Deutungsmuster liegt jedoch die stete Gefahr der Vereinnahmung anderer Religionen sowie die Konfundierung von materialer und formaler Wahrheitsperspektive, welche durch die Wechselseitigkeit religiöser bzw. theologischer Extrapolation nicht aufgehoben, sondern eher verstärkt wird.

An die dialogbezogene Offenheit der interreligiösen Urteilsbildung knüpfen die Entwürfe einer komparativen Theologie (N. Hintersteiner, K. v. Stosch)¹³ an, indem sie zunächst erklärtermaßen abseits einer religionstheologischen Vorentscheidung historisch und religionsphänomenologisch vergleichend sowie differenz- und perspektivensensibel an den konkreten Inhalten, Texten, Ritualen zweier sich begegnender Religionen ansetzen, um so zu einem vertieften Verstehen der fremden wie der eigenen, christlichen Tradition und erst sekundär zu einer religionstheologischen Positionierung zu gelangen. Inwiefern jedoch nicht bereits beim konkreten komparativen Vergleich religionstheoretische Allgemeinbegriffe und religionstheologische Normvorstellungen wirksam sind, bleibt ebenso kritisch anzumerken wie die Frage nach der angemessenen Berücksichtigung der Selbstreferentialität aller religiösen Wahrnehmung und theologischen Urteilsbildung.

In der zentralen Bedeutung der Differenzwahrnehmung für interreligiöse Relationierungen konvergieren die verschiedenen Ansätze einer religionstheologischen Differenzhermeneutik.¹⁴ Hier stehen weniger dialogpraktische oder materialdogmatische Fragen im Mittelpunkt als vielmehr die Herausforderung des Verstehens in dreifacher Hinsicht: „das Verstehen des Anderen, das Selbstverstehen ← 19 | 20 → und das Verstehen der Differenz zwischen dem Selbst und dem Anderen“15. Je nach Akzentuierung dieser Pole divergieren diese Ansätze z.T. erheblich in ihren differenzhermeneutischen Leitvorstellungen: angefangen beim Verstehen des Fremden mit dem Ziel der Konvivenz (T. Sundermeier) über eine christlich-offenbarungstheologisch fundierte, konstruktive und geschichtlich-dynamische Wahrnehmung von Differenzen (U. Körtner) bis hin zu einer alteritätskonstitutiven Theologie der Religionen (U. Gerber).

Aus protestantischer Sicht ist insbesondere die von Christian Danz vorgelegte religionstheoretisch fundierte und dezidiert protestantische Religionstheologie als interreligiöse Differenzhermeneutik¹⁶ von Interesse: Im Gefolge der Religionsphilosophie des Deutschen Idealismus und im besonderen Anschluss an Paul Tillichs Bestimmung der „Religion als unbedingte Realitätsbeziehung“¹⁷ versteht Danz Religion als genuine, geschichtlich vermittelte Selbst- und Weltdeutungen von Individuen und religiösen Gemeinschaften im Lichte von kontingenten Unbedingtheitserfahrungen mit der Ausrichtung auf eine existentielle, sinnorientierende Letztvergewisserung, deren faktisches Eintreten für das Individuum ebenso kontingent bleibt: „Durch religiöse Deutungen vermag das Individuum die Faktizität seiner selbst nicht nur in seinen Lebensvollzug zu integrieren, sondern auch sich selbst in seiner eigentümlichen Verfasstheit deutlich zu werden.“¹⁸ Auf dem Boden dieses weiten Religionsbegriffes können religiöse Vorstellungsgehalte, so z.B. der Gottesgedanke – in welcher Religion auch immer – als jeweils spezifische „Ausdrucksgestalt einer religiösen Gewissheit“¹⁹, in welcher Individuen bzw. Gemeinschaften sich in ihrer conditio humana reflexiv erfasst haben, gewürdigt werden und zwar nicht nur funktional, sondern auch hinsichtlich der damit verbunden substantiellen Dimensionen jeweiligen Selbst- und Weltverständnisses. Dass im Blick auf die Unhintergehbarkeit von Positionalität und Selbstreferentialität von Religion bzw. religiöser Wahrnehmung Danz diesen weiten Religionsbegriff erklärtermaßen aus der Anschauung einer bestimmten Religion, d.i. des Christentums in seiner modernen protestantischen Prägung, gewonnen hat und (vgl. 1.) nur gewinnen kann, spricht noch nicht gegen seine allgemeine Erschließungskraft, sofern – und darauf kommt es an – sich dieselbe auch argumentativ ausweisen lässt. ← 20 | 21 → Protestantisch-reformatorisches Glaubensverständnis ist nun dadurch charakterisiert, dass sich der Mensch in der im Gottesverhältnis vollzogenen Unterscheidung von Gott in dem Sichgegebensein seiner freien Selbstbestimmung, d.h. in seiner Endlichkeit, präzise: in seinem Selbstsein als endliche Freiheit, bewusst wird, welche nicht ihr eigener Grund sein kann, sondern auf einen unbedingten Grund verwiesen und in ihrem Vollzug immer konstitutiv auf Anderes bezogen bleibt: „Aus der [protestantischen] Bestimmung der Religion als einem gelebten Differenzbewusstsein ergibt sich auf diese Weise die Anerkennung einer prinzipiellen Koexistenz von unterschiedlichen Weisen der religiösen Selbst- und Weltdeutung.“20 Denn die protestantische Bindung der Unbedingtheitserfahrung an den Ort je individuell unvertretbarer Gewissheitsbildung (Glaube) schließt das gleiche Recht, d.i. die Anerkennung anderer je individuell unvertretbarer Gewissheitsbildungen und damit die Anerkennung einer Pluralität religiöser Selbst- und Weltdeutungen konstitutiv in sich. Die dialektische Differenz zwischen Selbst und Anderem und die entsprechenden hermeneutischen Herausforderungen rücken so in das Zentrum protestantisch-theologischer Selbstbeschreibung; der „dialogische Imperativ“ erwächst damit aus der Mitte theologischen Selbstverständnisses und nicht primär als eine von außen auferlegte gesellschafts- bzw. religionspolitische Gestaltungsaufgabe.

So kann Danz in seiner aus der theologischen Selbstbeschreibung des protestantischen Glaubensverständnisses generierten Differenzhermeneutik die positionelle Eigenbestimmtheit des Christentums mit der konstitutiven Eigenständigkeit und Andersheit fremder Religionen im Interesse einer vertieften Selbstvergewisserung der christlichen Tradition verbinden, ohne die Differenzen religiöser Selbstdeutungen weder metaperspektivisch noch material zu inkludieren.²¹ Die Wahrheitsfrage ist damit vor der Konfundierung ihrer Perspektiven bewahrt und bleibt aufgrund der Inkommensurabilität individuell unvertretbarer Gewissheiten interreligiös letztlich unbeantwortbar. Sie wird von Danz im Sinne des mit dem protestantischen Religionsbegriff gegebenen Normkriteriums hin zu der „Leitfrage“ verschoben, „ob die unterschiedlichen religiösen Deutungen des menschlichen Lebens zu einem humanen Menschsein und einer Kultur der Anerkennung von Unterschieden beizutragen vermögen“²².

Mit diesen Überlegungen ist in gebotener Kürze das religionstheologische Tableau entfaltet, vor dessen Hintergrund nun die ausgewählten Stellungnahmen der EKD zum interreligiösen Dialog gewürdigt werden sollen. Dies geschieht vor allem im Blick auf die darin zum Ausdruck kommenden religionstheologischen ← 21 | 22 → Grundlagenreflexionen und Positionsbestimmungen; die jeweils eingeschlossenen Seitenverweise auf das Verhältnis zu Judentum und Islam werden an entsprechender Stelle mitbehandelt.

2.  Stellungnahmen der EKD zum interreligiösen Dialog (2003 und 2015)

2.1.  „Christlicher Glaube und nichtchristliche Religionen. Theologische Leitlinien“ (2003)23

Diese Stellungnahme der Kammer für Theologie der EKD versteht sich als Ergänzung vorangegangener Studien zum Verhältnis „Christen und Juden“ (I/1975; II/1991; III/2000)²⁴ sowie der Handreichung „Zusammenleben mit Muslimen in Deutschland“ (2000)²⁵ im Sinne einer religionstheologisch grundlegenden Verhältnisbestimmung zwischen christlichem Glauben und nichtchristlichen Religionen als Voraussetzung eines sachgemäßen interreligiösen Dialogs. Die Studie besteht aus vier Abschnitten: Im einleitenden Abschnitt („1. Die Religionen als Herausforderung für Kirche und Gesellschaft“)²⁶ wird die gesellschaftliche und religionspolitische Notwendigkeit eines interreligiösen Dialogs skizziert, während das Schlusskapitel („4. Die Religionen in der demokratischen, pluralistischen Gesellschaft“)²⁷ fundamentale demokratietheoretische und rechtliche Rahmenbedingung interreligiöser Begegnungen benennt. Deren systematisch-theologische Grundlegung erfolgt in den beiden theologischen Kernabschnitten, indem aus der Perspektive reformatorischer Rechtfertigungslehre (3. „Der theologische Ausgangspunkt des Verständnisses der Religionen“)²⁸ das Verhältnis zwischen Christentum und nichtchristlichen Religionen auf dem Boden daraus abgeleiteter ← 22 | 23 → „Leitdifferenzierungen“ (4. „Die Religionen im Licht christlich-theologischer Leitdifferenzierungen“)29 bestimmt wird.

a.  Dialogischer Imperativ und rechtliche Rahmenbedingungen