Der Kosmos als Vorbild und Lehrmeister

Zugegeben: Die meisten der antiken Zeitpersonifikationen, die wir spontan mit dem Stichwort ‚Zeitbilder‘ verbinden, haben es tatsächlich nicht einmal zu einer soliden Ikonographie, geschweige denn zu dauerhaften kultischen Ehren gebracht. Ein gutes Dutzend verschiedene, recht blutleere Gestalten, denen die Vorstellung, dass Zeit etwas mit Menschen oder Dingen ‚macht‘, lediglich die untersten Plätze der Götterhierarchie eingetragen hatte. Selbst Platons vielkommentierter Timaios scheint die Phantasie potentieller Auftraggeber von Bildwerken nicht gerade angeregt zu haben: „So wichtig aber die platonische Definition von Zeit und Ewigkeit für das philosophische und theologische Denken gewesen ist, in der antiken Bildkunst spielt sie kaum eine Rolle“, behauptet Erika Simon.¹ Andererseits beklagt Anja Wolkenhauer, dass der Entwurf der kosmischen Uhr auf altphilologischer Seite weder zum Brückenschlag in andere Disziplinen genutzt wurde, noch dazu herauszufordern schien.²

Wenn ‚Zeit‘ das Kriterium war, das den Himmel für die Stoiker zum Inbegriff für ratio und Ordnung machte, warum wurde sie so selten visualisiert? Oder suchen wir vielleicht an den falschen Stellen?

Wir sind gewohnt, Zeit als isoliertes Phänomen zu analysieren, antikem Denken entspricht dies jedoch nicht. Zeit war an den Raum gebunden, genauer gesagt an die Drehung der Fixsternsphäre. Die „Begeisterung über die großartige mathematische Rationalität des Kosmos“³, die die Astronomie seit Platon hervorgerufen hatte, beruhte auf zwei- und dreidimensionalen Modellen. Nun sind Weltbilder in erster Linie Bilder, und Gestirnkataloge weisen Ekphrasis-Charakter auf, eignen sich also gut für eine Visualisierung. Literarische Werke, die in die ← | 14→Schulen gelangten, bildliche Darstellungen und Monumente, die letztlich auf die Modelle und die Gestirnkataloge der Astronomen zurückgingen, bildeten Teile des römischen Raum-Zeit-Diskurses, von dem im Folgenden die Rede sein soll.

Raum und Zeit sind grundlegende Elemente unseres Weltbildes, Ergebnisse des menschlichen Bemühens um Orientierung. Wie Hans Georg Gadamer betont, sind es erst „die eigenen Vorbegriffe“ die die Meinung von Texten „für uns wirklich zum Sprechen bringen.“⁴ Fragen wir also zunächst nach aktuellen Beschreibungen der beiden Kategorien: Wie wird Raum verstanden? Wird er als Weltraum oder als Lebensraum gedacht? Was ist Zeit? Etwas Äußeres, etwas Inneres, oder beides? Wie wird das Verhältnis von Raum und Zeit heute von den verschiedenen wissenschaftlichen Disziplinen charakterisiert? Ist die erkannte Ordnung der Welt ‚da draußen‘ auch unabhängig von dem erkennenden Subjekt vorhanden? Oder lesen wir die Ordnung in das von uns Beobachtete hinein?

Ein völliges Ineinanderaufgehen der beiden Kategorien postuliert die Einsteinische Relativitätstheorie: „Von Stund an sollen Raum und Zeit für sich zu Schatten herabsinken,“ und nur noch eine Art Union der beiden soll Selbstständigkeit bewahren, erklärte der Physiker Hermann Minkowski im Jahre 1906.⁵ Für unseren Alltag spielt die Erkenntnis, dass bewegte Uhren schneller gehen als unbewegte, allerdings keine Rolle, da wir uns viel zu langsam bewegen, um dies zu bemerken zu können.

Immerhin fanden die vom jeweiligen Bezugssystem abhängigen ‚Eigenzeiten‘ – obwohl dies bei dem Urheber der Relativitätstheorie wohl auf wenig Gegenliebe gestoßen wäre⁶ – als theoriebestimmende metaphorische Konzepte⁷ ← | 15→Eingang in die soziologische Forschung.⁸ Freilich scheint hier nur dem Raum ein Schattendasein zugemutet zu werden. Geschuldet ist der von dem Philosophen Bernhard Waldenfels diagnostizierte „Tempozentrismus“⁹ dem erkenntnistheoretischen Konzept des Konstruktivismus, der Zeit in erster Linie zum ‚Menschenwerk‘ erklärt: „Die Zeit“, so Waldenfels „scheint der Innerlichkeit des Geistes, der Seele, des Bewusstseins, oder des Erlebens näher zu stehen als der Raum.“¹⁰ Verstanden als kulturabhängiges Konstrukt wird die Zeit nun selbst zeitabhängig und damit zum lohnenden Forschungsobjekt für diejenigen, die sich mit Kultur beschäftigen. Der oft geforderte spatial, topographical oder geographical turn bringt zwar den Raum zurück in die soziologische Theoriebildung, allerdings scheint er als Produkt menschlichen Denkens und Handelns ein Eigenleben zu führen, die Zeit nur im Gefolge, wenn es um Veränderungsprozesse geht.¹¹ So schreibt Susanne Muth dem Raum „auch dynamisch-aktive Kraft zu, indem er mittels seiner Materialität Bewegungen, Wahrnehmungen und Emotionen evoziert und somit Handeln, Kommunizieren und Leben konstituiert.“¹² „Neben der konkreten Schaffung und Formung des jeweiligen Raumes“, so Muth, „ist darüber hinaus aber auch dessen Dauer über die Zeit seiner Entstehung hinaus zu bedenken.“¹³

Dass Zeitvorstellungen stets eine räumliche Komponente enthalten, um Zeit überhaupt anschaulich zu machen, haben vor allem die Wissenschaftler herausgestellt, die Metaphern zu ihrem Forschungsobjekt gemacht haben: „Im strengen Sinne haben wir keinen Begriff der Zeit“, betont der Philosoph Hans Blumenberg. „Was wir meinen, wenn wir den Ausdruck ‚Zeit‘ gebrauchen, erfassen wir mit einer räumlichen Metaphorik, und das nicht nur als klärende Illustration, sondern als fundierende Anschauung.“¹⁴ Eine ähnliche Aussage findet sich in der Einleitung zu Reinhart Kosellecks Studien zur Historik: „Wer über Zeit spricht, ist auf Metaphern angewiesen. Denn Zeit ist nur über Bewegung in bestimmten Raumeinheiten anschaulich zu machen.“¹⁵

1.2.1 Die systemtheoretische Sicht auf Zeit und Raum

Für den Soziologen Werner Bergmann, dessen Studie auf der Systemtheorie von Niklas Luhmann basiert, sind es Prozesse der Grenzerhaltung von sozialen Systemen gegenüber ihrer Umwelt¹⁶, die zu heterogenen Eigenzeiten führen. Luhmanns Sozial- und Erkenntnistheorie verarbeitet die Erfahrung, dass die sozialen Verhältnisse in modernen Gesellschaften nicht mehr einfach und überschaubar, sondern vielschichtig sind: ‚Komplexität‘ gilt von daher als zentraler Begriff der Systemtheorie.¹⁷ Die beobachtete Komplexität wird im Modell verräumlicht: Die Welt kann nach Luhmann nur mittels der Unterscheidung System/Umwelt beschrieben werden.¹⁸

Wie Albrecht Koschorke feststellt, geht mit der positiven Akzentuierung der Differenz – dem Uneinheitlichen, Nichtzusammenhängenden, Widerstreitenden, Heterogenen – in der kulturwissenschaftlichen Theoriebildung der letzten Jahrzehnte „der Abbau einer jahrhundertalten Raummetaphorik einher, die bestimmte Orte privilegiert hatte: Mitte, Höhe (als Blickhöhe und als ← | 17→Machtposition) und Tiefe (als Tiefe des Grundes).“¹⁹ Bergmanns Beschreibung des Phänomens ‚Zeit‘ schließt an diese Metaphorik an: Der Austausch von Inputs und Outputs zwischen den sozialen Systemen und ihrer Umwelt bewirkt, dass sich Zahl und Gehalt aneinandergereihten Zustandsänderungen unterscheiden, und damit deren Zeit jeweils schnell oder langsam vergeht, kontinuierlich oder diskontinuierlich abläuft.²⁰. Zwischen diesen „heterogenen Temporalstrukturen“ vermittelt eine Art Metazeit, die die „dysfunktionalen Folgen“ zeitlicher Komplexität behebt. Bergman bezeichnet sie als ‚Weltzeit‘.²¹ Um die Synchronisierung der Systemzeiten zu leisten, muss sie „abstrakter und generalisierter“ sein als diese.²² Für Bergmann liefert sie nicht einen allgemein geltenden Maßstab für Zeit, sondern gibt auch den linearen Zeitbegriff vor.²³ Weltzeit als „kulturelle Abstraktion“, wird jedoch, wie Bergmann betont, „nicht auf allen Stufen gesellschaftlicher Evolution anzutreffen sein, sondern erst bei zunehmender funktionaler Differenzierung und zunehmenden ‚internationalen‘ Kontakten.“ Es hängt vom Entwicklungsstand der Gesellschaft ab, inwieweit deren zeitliche Koordinationssysteme den genannten Kriterien entsprechen.²⁴

Da sich ‚Zeit‘, wie Regina Bormann betont, aus konstruktivistischer Sicht „nicht auf eine Entität außerhalb des Menschen beziehen“ kann²⁵, muss auch ← | 18→die Weltzeit Bewusstseinszeit sein. Der Raum hat sich auch hier mit der Rolle als Metapher zu begnügen, mit der des Bildes, dass Zeit anschaulich macht.²⁶ Allerdings ist es nicht unproblematisch, die binären Ordnungsschemata außen/innen, Physis/Psyche, Form/Inhalt, die seit der Antike die Beschreibungen des Phänomens Zeit bestimmen, zugunsten „einer einseitig konzipierten Einheit“ aufzugeben²⁷: Ist man der Meinung, dass wir die Ordnung lediglich in das von uns Beobachtete hineinlesen, fällt es schwer, zu erklären, warum Ereignisse als gleichzeitig wahrgenommen werden. Eine Synthese zwischen Realismus und Konstruktivismus ist das Verschieben des Konstrukts ‚Zeit‘ in die zweite Ebene: so geht der Psychologe Ernst Pöppel von der Existenz einer vorkategorialen Zeit (vorher/nachher) aus. Für ihn ist die Entwicklung einer subjektiven Zeiterfahrung nur möglich, „weil es die absolute Zeit gibt. Diese absolute Zeit ist für uns aber nur erschließbar über unsere ursprüngliche Zeiterfahrung.“²⁸ Auch sein Kollege Otto. J. Grüsser glaubt, „dass Zeit den Objekten und Sachverhalten auch ohne uns gegeben ist“, weist aber zugleich auf die metaphysische Natur seiner Überzeugung hin. Das menschliche Gehirn, ist seiner Meinung nach „jener Ort im Weltall, wo sich subjektive und objektive Zeit treffen“.²⁹ Auch Bergmann vertritt einen gemäßigten Konstruktivismus. Ereht bei der Konstruktion der systemeigenen Zeitstrukturen von einer minimal strukturierten ‚Realzeit‘ (der ← | 19→Reihenfolge früher/später) aus. Er beschreibt ‚Zeit‘ also zum einen als absoluten Hintergrund, vor dem sich das Geschehen abspielt³⁰, zum anderen als nachgeordneten Begriff, der an Bewusstseinsakte gebunden ist.³¹

1.2.2 Die epistemologische Sicht auf Zeit und Raum

Studien, die mit dem von Husserl geprägten Begriff ‚Lebenswelt‘ operieren, scheinen uns, wie Waldenfels erläutert, die verlorene Einheit des Raumes zurückzugeben.³² Freilich ist der leiblich präsente Raumbetrachter – anderes als der Philosoph oder Astronom der Antike – kein „Überschauer der Welt“³³, sondern „gehört selbst dem Raum an, den er betrachtet.“³⁴

An die körperliche Präsenz mehrerer Individuen im Raum ist in Alfred Schütz’ und Thomas Luckmanns Aufschichtungs- und Durchdringungsmodell der Alltagszeit die basale Stufe der Zeitgenerierung gebunden: „die Zeitlichkeit des täglichen Lebens“ kommt „in der Koordination intersubjektiver Handlungsverläufe,“ zustande, „und diese Koordination beruht auf der Synchronisierung der inneren Zeit von Menschen, die sich in lebendiger Gegenwart begegnen.“³⁵ Die beschriebene Synchronisierung der Bewusstseinsströme, die sich in face-to-face-Situationen einstellt, werden in Luckmanns später zum Thema ‚Zeit‘ abgefassten Aufsätzen von sozialen Zeitkategorien überformt.³⁶ Dadurch, dass der Dauer ← | 20→bestimmter Handlungen ein objektiver Status zugewiesen wird, lässt sich Zeit unabhängig von inneren Rhythmen „für ‚jedermann‘ auf verbindliche Weise“ gliedern“.³⁷ Als die wichtigsten sozial objektivierten Zeitkategorien bezeichnet Luckmann Kalender und Uhren.³⁸ Hier wird allerdings nicht die Dauer einer Handlung objektiviert, sondern die einer Bewegung im Raum (verstanden als Weltraum): Die Rotation der Erde um ihre eigene Achse und ihr Umlauf um die Sonne stellen hier grundlegende Maßeinheiten, die symbolisch repräsentiert werden³⁹ – Luckmann spricht vom Bereitstellen einer räumlichen Taxometrie.⁴⁰ „Zeit- (und Raum)theorien“ dringen auf diese Weise zumindest indirekt in „die Handlungszusammenhänge des täglichen Lebens“ ein: Kalender und Uhren setzen die Maßeinheiten, die sie versinnbildlichen, erlauben Handlungskoordination und Planung. Sie vermitteln zwischen den täglichen Routinen gesellschaftlichen Handelns und Zeitstrukturen von großer Spannweite.⁴¹ Als Beispiele für sozial objektivierte Zeitkategorien nennt Luhmann darüber hinaus Rituale oder Arbeit.⁴² Bergmann warnt jedoch davor, soziale Tätigkeiten in ihrer zeitstrukturierenden Wirkung zu überschätzen: Sie bedürfen der zusätzlichen Orientierung an stabilen externen Periodizitäten, da sie nicht zugleich als Maß und als zu Messendes dienen können. Gerade in archaischen Gesellschaften, deren Lebensgrundlage der Ackerbau ist, erweist sich ihre Zeitgliederungsfunktion oft als sekundär, weil sie direkt an die Rhythmen der natürlichen Umwelt gebunden bleiben.⁴³ Alle bekannten Zeitordnungen enthalten sowohl sozial oder normativ bestimmte Elemente, als auch solche, die von externen Vorgängen abhängig sind.⁴⁴ Je nach Entwicklungsstand der Gesellschaft überwiegen diese von Evans-Pritchard als „structural time“ oder „oecological time“ definierten Bestandteile des Kalenders.⁴⁵

Klaus Beck kritisiert die von Bergmann behauptete unvermeidliche Anbindung der Zeitordnung an astronomische Abläufe; für ihn ist die Gestaltung gesellschaftlicher Zeitordnungen arbiträr: „Als Längenmaß für ein Kalenderjahr kann man sich als Gesellschaft prinzipiell des Mond-, des Sonnen- oder des ← | 21→Sternenjahres oder aber eines synthetischen Jahres bedienen.“⁴⁶ Dagegen, dass ein Kalender „ein durch und durch soziales Konstrukt“ ist⁴⁷, lässt sich allerdings einwenden, dass dies für den Tag jedenfalls nicht zutrifft. Mögen auch Sternenjahr oder ein synthetisches Jahr als Kalendereinheit infrage kommen, Tatsache ist, dass man keines der beiden dazu nutzt. In den ‚Strukturen der Lebenswelt‘ ist es die irreversible Weltzeit mit ihren Zwängen (ich werde älter und nicht jünger), die die Lebenszeit transzendiert. Als reine ‚Naturzeit‘ verstehen Schütz und sein Schüler Luckmann die Weltzeit jedoch nicht: Weltzeit in der Menschenwelt muss notwendig auch geschichtlich sein.⁴⁸ Geschichtliche Zeit, die Luckmann später als „Grenze der gelebten Zeiten“ definiert, gibt es in allen Gesellschaften. „Was offenbar nicht universal ist,“ so Luckmann, „das sind spezifische Theorien der Geschichte als Eschatologie, als linearer Fortschritt usw.“ Dass sie einen starken Einfluss auf die persönliche Identität ausüben, zeigen nach seiner Meinung sowohl die Geschichte des Christentums, als auch die des Islam.⁴⁹

Luckmann verortet die oben beschriebenen sozial objektivierten Zeitkategorien im kollektiven Wissensvorrat einer Gesellschaft.⁵⁰ Als „kultur- und epochenspezifische Wissensform“ hatte schon Norbert Elias das Phänomen definiert: ‚Zeit‘ dient dazu, bestimmte Abläufe oder Positionen innerhalb der Gesellschaft zu vergleichen und die menschlichen Geschehensabläufe mit denen der Natur zu verbinden.⁵¹ Elias sucht Zeit und Raum mit einander zu verbinden: „Nicht Mensch und Natur als zwei getrennte Gegebenheiten, sondern Menschen in der Natur ist die Grundvorstellung, derer man bedarf, um Zeit zu verstehen.“⁵². Nach Elias steigt mit einem höheren „Verallgemeinerungs- und Syntheseniveau“⁵³ auch der Koordinationsbedarf von Gesellschaften: Das Bedürfnis nach einer möglichst hohen Regelmäßigkeit des Zeitablaufs wächst. „Vielleicht“, fragt Elias, „hat die Selbstverständlichkeit der Zeit in den ← | 22→entwickelteren Gesellschaften auch damit etwas zu tun, dass Zeitbestimmer wie die Kalender nun relativ glatt und problemlos funktionieren.“⁵⁴

Wie gelangt das Zeit-Raum-Wissen in den kollektiven Wissensvorrat? Es wird durch institutionelle Vermittlung routinemäßig weitergegeben.⁵⁵ Aufgrund seiner Fokussierung auf das zuvor von der Forschung vernachlässigte Allerweltswissen – eine Art von ‚Rezeptwissen‘, das als ‚Mittel zum Zweck‘ bestimmten Handlungszielen dient – betrachtet Luckmann vor allem die praktische Seite der Zeitmessung.⁵⁶ Von den Gesellschaftsmitgliedern erlernt, bleibt das Zeitwissen durch seine Anwendung im Alltag präsent (durch messen, benennen).⁵⁷ Um Sonderwissen „vorwissenschaftlicher und allmählich auch wissenschaftlicher Art“ handelt es sich nach Luckmann bereits bei den „von der unmittelbaren Erfahrung vollständig abgelöst(en)“ Zeitkategorien einiger hoch entwickelter Schriftgesellschaften der Antike.⁵⁸ Dieses Sonderwissen weist eine – im Verhältnis zum Alltagswissen – hohe Systematisierung auf. Schütz und Luckmann bezeichnen es auch als „explizites Wissen“. Um es weiterzugeben, bedarf es spezieller Wissensvermittler.⁵⁹ Selbst unter den Privilegierten, die dies explizite Wissen besitzen, ist die Verteilung des Sonderwissens keineswegs gleich: Es gibt Sachverständige und Laien.⁶⁰

Der Soziologe Reiner Keller sieht in Luckmanns Vernachlässigung „von Sondersinnwelten und Expertenwissensbestände(n)“ ein Defizit, das es zu beheben gilt. ⁶¹ In der Tat fällt es schwer, das Phänomen der menschengemachten Alltagszeit aus handlungstheoretischer Sicht adäquat zu beschreiben; es sei denn, man versteht unter ‚Handeln‘ ‚Sprachhandeln‘, was in den frühen Werken Luckmanns ← | 23→jedoch nicht der Fall ist.⁶² Luckmann charakterisiert die Beschaffenheit der Zeitkategorien, die den Alltag strukturieren, zwar als zeitspezifisch, aber eine Auskunft darüber, wer oder was sie verändern könnte, bleibt uns der Autor schuldig.

1.2.3 Die anthropologisch-wissenssoziologische Perspektive

Günther Dux’ Studie ‚Die Zeit in der Geschichte‘ lässt sich zwischen Wissenssoziologie und Anthropologie ansiedeln: Die Historie menschlicher Ideen ist für ihn Gattungsgeschichte, sie „ist vom Vorrang der Natur gedacht. Der sich anschließende Prozess der Geistesgeschichte soll aus den Bedingungen verstanden und über die Bedingungen rekonstruiert werden, unter denen er stattgefunden hat.“⁶³ Der Autor vertritt einen »konstruktiven Realismus«⁶⁴: Die Welt des Menschen ist für ihn ein soziales Konstrukt, aber eines, das „unter Bedingungen steht, die nicht zu negieren sind“⁶⁵ „Zeit ist eine Anschlussform, die ebenso unter realen Bedingungen der Außenwelt wie der Innenwelt steht, die es zu verarbeiten gilt. Die Bedingungen der Außenwelt liegen in den realen Periodizitäten der Natur, die der Innenwelt in den praktischen Interessen und der bis dahin entwickelten operationalen Kompetenz.“⁶⁶ In der Tat hieße es, den historischen Relativismus überstrapazieren zu wollen, ließe man außer Acht, dass Zeiterleben zu allen Zeiten über die gleichen kognitiven Grundstrukturen gebildet wird. Dux’ Analyse fußt auf den Untersuchungen Jean Piagets, der die kognitive Entwicklung des Menschen von der Geburt bis zum Erwachsenenalter beschreibt. Demnach folgen in einem sich kontinuierlich entfaltenden Intellektualisierungsprozess, der vom Undifferenzierten zum Differenzierten, vom Konkreten zum Abstrakten verläuft, sensomotorisches, präoperationales, konkret- und formal-operationales Stadium aufeinander.⁶⁷ Die Berechtigung einer Analogie von Kinder- und Völkerpsychologie, die Dux durch eigene empirische Untersuchungen ← | 24→mit Kindern und Erwachsen in Brasilien und Indien zu untermauern sucht, ist allerdings häufig bestritten worden⁶⁸: Die Kritiker sehen darin einen verfehlten ethnozentrischen Ansatz. Dux bezeichnet diese Einwände dagegen „als vorurteilsvoll und unverständig“: Schließlich sei es nicht möglich, beliebige Zeitstrukturen zu entwickeln.⁶⁹ Nicht zu unterschätzen ist allerdings die Gefahr, die generell evolutionistischen Betrachtungsweisen eigen ist: Phänomene, die nicht mit der angenommen Entwicklungslinie übereinstimmen, können leicht übersehen werden.

Dux übt Kritik an der von der soziologischen Forschung vielfach behaupteten Arbitrarität der kollektiven Verfahren der Zeiteinteilung: „Einzig eine Zivilisation, deren Lebenssicherung sich weitgehend von den naturalen Rhythmen emanzipiert hat, naturvergessen ist, weil sie es sein kann, kann meinen, jede Gesellschaft würde ihre Zeit nach eigenen, schlechterdings autonomen Maßstäben bilden.“ Nach Dux sind es die Lebensbedingungen, die letztlich das gemeinsame Verfahren der Zeiteinteilung bestimmen: Zu den vorfindlichen Realitäten, an die das Konstrukt gebunden ist, gehört die Ökonomie, und die folgt den ökologischen Gegebenheiten.⁷⁰

Für Primitive und archaische Gesellschaften entsteht Zeit mit dem, was geschieht⁷¹: Dux führt dies auf die basale anthropologische Organisationsform der Handlung zurück, deren Struktur im Wesentlichen zeitlich ist.⁷²Als Beispiel für eine Zeitauffassung, die an die Handlungslogik gebundenen bleibt, zieht Dux den griechischen Historiographen Herodot heran, der „geradezu zwanghaft bemüht“ ist, „ein bedeutsames historisches Ereignis in seiner Entstehungsgeschichte darzustellen“.⁷³ Den Anfang denkt er dabei ursprungslogisch mit, er trägt das künftige Geschehen schon in sich⁷⁴; das Schicksal spielt eine zentrale Rolle in seinem Denken.⁷⁵ „So wie jede Handlung an das Subjekt, das sie ← | 25→aus sich herausgehen lässt, gebunden bleibt, und nur so lange dauert, als der Handelnde sie fortführt, so bleibt auch alles Geschehen in der Zeit an den absoluten Ursprung gebunden, aus dem es hervorgegangen ist,“ erklärt Dux sein Konzept der ‚Handlungslogik‘. Das verschafft der Vergangenheit eine ganz andere Bedeutsamkeit, als sie für uns hat (…). Auf der Folie dieses Denkens ist die Gegenwart ebenso die gegenwärtige Vergangenheit, wie die vergangene Gegenwart; die Vergangenheit ist nie wirklich vergangen.“⁷⁶ Zudem eröffnete „die logische Figur der vergangenen Zukunft“ Möglichkeiten, sich der Zukunft zu vergewissern.⁷⁷ So konnte man in der Sterndeutung erwarten, dass gleiche Konstellationen gleiches Geschehen herbeiführen würden; wie die Babylonier bereits erkannt hatten, galt es deshalb, beides schriftlich festzuhalten.

Allerdings kommt auch modernes Geschichtsverständnis nicht ganz ohne telelogische Strukturen aus: So bezeichnet Niklas Luhmann die temporäre Schließung offener Zeithorizonte als Voraussetzung dafür, „dass Vergangenheit und Zukunft überhaupt aufeinander bezogen werden können.“⁷⁸

Dass Zeit in primitiven und archaischen Gesellschaften eine enge Bindung an den Raum aufwies, gehört zu den unisono mitgeteilten Befunden.⁷⁹ Diese enge Bindung besagt, wie Dux betont, allerdings nicht, „dass zwischen beiden überhaupt nicht unterschieden werden könnte; sonst fehlte es gänzlich an einem Zeitverständnis; sie besagt lediglich, dass beide infolge der Bindung an die Handlung in Engführung gehalten werden. Das kann, muss aber nicht, in der Sprache seinen Niederschlag finden. Zwischen einem zeitlich und räumlich gemeinten Sinn lässt sich unterscheiden, auch wenn für das Zeitliche ein räumlicher Ausdruck gewählt wird, (…).“⁸⁰ Für Dux spricht nichts, aber auch gar nichts dafür, „dass zu allen Zeiten und in allen Gesellschaften die ontogenetische Entwicklung der kognitiven Strukturen bis zu dem Entwicklungsstand vorangetrieben wurde, den Kinder in industrialisierten Gesellschaften bis zum ← | 26→Eintritt der Adoleszenz erreicht haben.“⁸¹ Voraussetzung für den Erwerb der Vorstellung einer abstrakten homogenen Zeit, die überall im Universum gleich ist und kontinuierlich und uniform verläuft, ist die mehrjährige Schulbildung.⁸² Dux hält es für sehr wohl vorstellbar, dass dieses „späte Stadium einer formal-operationalen Kompetenz erst in der Geschichte erworben werden musste, und daher primitiven und archaischen Kulturen fehlt.“⁸³ „(…) die Einheit, über die die Zeit zusammengefasst ist, wird vielmehr in allem frühen Denken durch die Dimension der Handlung bestimmt.“⁸⁴

1.3 Fazit

Raum und Zeit sind grundlegende Elemente unseres Weltverständnisses. Das derzeit gültige kosmologische Weltbild, das die Untrennbarkeit der beiden Kategorien postuliert, spielt in unserem Alltag allerdings keine große Rolle. In der kulturwissenschaftlichen Theoriebildung, deren Ziel die Beschreibung der Lebenswelt ist, führen Raum und Zeit ein weitgehendes Eigenleben. Fokussiert wurde in den letzten Jahrzehnten – vor allem von der soziologischen Forschung – die Zeit zulasten des Raums; letzterer musste sich mit einer (bisweilen unreflektierten) Rolle als metaphorisches Konzept begnügen. Wird der Raum im Rahmen des spatial, topographical oder geographical turn thematisiert, geht es nicht um entfernte Galaxien, sondern um Lebensraum. Die Zeit wird nur dann mit diesem in Verbindung gesetzt, wenn es um Veränderung geht.

„Zeit- (und Raum)theorien“ dringen nach Thomas Luckman zumindest indirekt über die Benutzung von Kalendern und Uhren in die Welt des Alltags ein. Verortet ist dieses Wissen, sei es Allgemeinwissen, sei es Sonderwissen, im gesellschaftlichen Wissensvorrat. Da fast alle Autoren, die sich mit Zeitmessung als kulturellem Phänomen beschäftigen, einen gemäßigten bis radikalen Konstruktivismus vertreten, betrachten sie die Bindung gesellschaftlicher Zeiteinteilung an die Bewegung der Erde um die Sonne als mehr oder weniger arbiträr (Ausnahme Günther Dux).