Basilio di Cesarea – Omelie sui Salmi e altre omelie esegetiche

Introduzione

Prima Parte: La figura e l’opera di Basilio

Basilio vescovo di Cesarea di Cappadocia (329-378/9) - chiamato ben presto con diversi appellativi: il Maestro, santo e il grande santo, Basilio il grande (Gregorio di Nazianzo e Gregorio di Nissa,¹ Teodoreto di Ciro,² e Concilio di Calcedonia),³ la «colonna della Verità» (Evagrio Pontico),⁴ ← 29 | 30 → theophrōn partecipe del sentire di Dio5 - rappresenta, fin dai primi secoli del cristianesimo, un punto di riferimento autorevole per tutto l’Oriente cristiano e un elemento ragguardevole e influente per molta parte dell’Occidente cristiano, protestante compreso,⁶ fino ai nostri tempi.⁷ La sua figura e la sua azione culturale ed ecclesiale si stagliano nette all’interno della Patristica e della vita della Chiesa.

Basilio, forte personalità, con un notevole bagaglio culturale greco e una vasta e profonda conoscenza biblica, ha operato in più campi di pensiero e di azione, stabilendo svariati rapporti, amichevoli e conflittuali, occasionali e duraturi, con persone legate al potere, con la gente del popolo e con personaggi della cultura.⁸ Egli, per doti innate e per la sua preparazione filosofica e teologica, culturale e spirituale - pressoché unanimemente ← 30 | 31 → riconosciutagli dalle fonti antiche - ha avuto un ruolo determinante nelle relazioni umane, generando intense amicizie ma anche grandi tensioni, alcune delle quali si sono trasformate in insistite accuse e calunnie9 e ostilità nei suoi confronti.¹⁰ Per il suo ruolo in Cappadocia e all’interno della Chiesa orientale nel suo complesso, ha dovuto assumersi dolorose responsabilit๹ senza smettere di orientare le esperienze ‘monastiche’ emergenti. Occorreva formare nella fede e nella giusta scelta di vita i cristiani tenendo unita la Chiesa di Dio -vescovi e fedeli- proteggendola da insidie e attacchi esterni, provenienti dal potere imperiale (Giuliano e poi Valente)¹² e dai vari loro funzionari, cui seppe opporsi con forza e dignità. Ma si trattava anche di difendere la Chiesa dalle minacce interne, non meno pericolose, legate a questioni dottrinali e a rivalità ‘politiche’ ecclesiali. ← 31 | 32 → La situazione della chiesa, descritta spesso da Basilio,13 è drammatica e disarmante insieme. La chiesa sembra un mare, dove le imbarcazioni sono tutte contro tutti,¹⁴ dove ognuno procede per conto proprio e dove la massima soddisfazione e premura pare sia quella di colpire l’altro, rompendo la comunione perfino per cose banali,¹⁵ preferendo la menzogna e proferendo calunnie (cfr. Ep 226, 1, III, 24, 22-23 e 29-31). Così dilaniata, essa non appare la Chiesa ‘di Cristo’. Vi prevalgono la lotta fra i suoi membri e il disaccordo, anche sulle Scritture; perfino i capi della Chiesa la lacerano opponendosi ai comandi del Signore, rivendicando la propria autorità anche in contrasto col Signore stesso.¹⁶ Questa accesa conflittualità vale anche, per gli stessi motivi, nei rapporti tra le Chiese d’Oriente e d’Occidente, guidata questa dalla difficile personalità di Papa Damaso (1 ottobre 366-11 dicembre 384), che siede in chi sa quali altezze, incapace di ascoltare quanti da terra gli dicono la verità, come dice Basilio nel 375 scrivendo al presbitero Doroteo (Ep 215, II, 207, 18-20). ← 32 | 33 → In questo clima così teso, Basilio si vuole ‘uomo di pace’ vera,17 esortando a trovarla e custodirla,¹⁸ disposto anche a sacrificare la propria vita (Ep 128 del 372/373 a Eusebio di Samosata) e deciso a tessere reti di amicizia tra le chiese cristiane. Importanti sono anche la sua riflessione sulla realtà di Israele e la sua relazione con gli ebrei, come risulta da alcuni aneddoti riferiti nelle vite di san Basilio, descritto attento a quanto appartiene ai Giudei.¹⁹ Certe sue espressioni, severe contro i giudei o utilizzanti l’epiteto di ‘giudei’ per caratterizzare alcuni eretici ma anche per stigmatizzare analoghi comportamenti dei cristiani,²⁰ non hanno impedito ad alcuni di loro di stimarlo.²¹ Puntuale il suo impegno nell’ambito delle indicazioni morali. Ha fornito elementi decisivi per precisare la disciplina ‘canonica’ ecclesiale. Le tre lettere 188, 199 e 217, indirizzate a Amfilochio di Iconio, sono state chiamate ‘canoniche’ avendo acquistato un valore sempre più ufficiale nella Chiesa d’Oriente.²² Basilio ha espresso il suo genio anche innovatore in ambito liturgico²³ introducendo, non senza polemiche, una ← 33 | 34 → nuova maniera di cantare i salmi in cori alternati, che contemplava la declamazione di versetti di salmi da parte di un singolo.24 Come sua madre Macrina, anche Basilio favorisce il culto dei martiri (vedi proemio a In Ps 114 § 1 [484A]), adoperandosi a far costruire templi per custodire le loro reliquie e favorendo le celebrazioni festive in loro onore.²⁵ È significativo che Basilio tenne da vescovo il panegirico in onore di Mamante proprio nel martyrion che Giuliano l’Apostata e suo fratello Gallo si erano prefissi di fare erigere nei pressi di Cesarea in onore del martire locale, anche se poi la parte dell’edificio affidata a Giuliano non fu portata a termine.²⁶ ← 34 | 35 → È lo stesso Basilio che manda delle reliquie di martiri a Ambrogio di Milano.27 Con tale impegno egli mirava anche a suscitare atteggiamenti e gesti con cui contrastare quelli di Giuliano. Questi - influenzato dal pensiero filosofico di Giamblico e di Eustazio di Sebaste - riteneva che molti luoghi, anche sacri quale Dafne, un sobborgo di Antiochia di Siria, fossero stati desacralizzati dalle chiese-tombe dei martiri cristiani, cadaveri impuri e contaminanti,²⁸ chiese che, essendo una forma di assedio, dovevano essere tolte.²⁹ Tale programma era parte della ‘politica religiosa’ di Giuliano,³⁰ che aveva care alcune città rimaste fedeli al paganesimo resistendo al cristianesimo più a lungo che del resto della Siria settentrionale. Tra le città (Emesa, Aretusa, Heliopolis) emergeva Apamea di Siria con maggiori tracce della volontà di Giuliano, come risulta anche dai reperti archeologici.³¹ In ambito teologico Basilio ha favorito la terminologia più appropriata per dire la realtà del Dio uno e Trino, con pertinenti interventi sullo Spirito Santo, da onorare e glorificare col Padre e col Figlio, perché partecipe della loro stessa natura divina. Senza riferire allo Spirito l’appellativo ‘Dio’, egli ← 35 | 36 → ne ha mostrato la specifica e relazionale divinità, collocandolo sullo stesso piano delle altre due persone Trinitarie. La singolarità della relazione delle persone non intacca la loro comunanza di natura né l’unità dell’essere divino. Il concilio di Costantinopoli (381) fa propria l’impostazione di Basilio; senza dirlo formalmente ‘Dio’, riconosce tale lo Spirito che è Signore e dà la vita e che va con/glorificato col Padre e col Figlio.32

1. Prima formazione nella paideia greca

Basilio, nato (nel 329/330) in famiglia e ambiente cristiani che gli hanno fatto conoscere fin da bambino le Scritture,³³ non ha abbracciato immediatamente la fede cristiana differendo il proprio battesimo. La sua prima educazione è stata decisiva per la sua vita, forgiandone il futuro volto politico e culturale, come mostra la critica più recente.³⁴ Frequentata la scuola del padre insegnante a Neocesarea del Ponto (Turchia) negli anni 342-348, ha la sua formazione giovanile a Cesarea, dove incontra Giuliano, il futuro imperatore (361-363 dC), che vive nella residenza imperiale di ← 36 | 37 → Macellum35 non distante da Cesarea, metropoli dell’eloquenza,³⁶ «città felice e illustre che si dà cura di saper parlare».

In seguito Basilio studia dialettica e filosofia interessato alla cultura greca e alla sua sapienza. Prima si porta a Costantinopoli (verso il 348/349) dove trascorre cinque anni frequentando le lezioni del pagano Libanio;³⁷ poi va nella dimora dell’eloquenza, ad Atene (da cui ritornerà verso la fine del 355³⁸ o all’inizio del 356) dove si lega in amicizia con il cappadoce Gregorio, figlio del vescovo di Nazianzo, e dove conosce anche il retore filosofo Imerio (315-Atene 386) e ritrova lo stesso Libanio.³⁹ Proprio ad Atene avviene la sua conversione a Cristo, forse anche per la spinta del suo ← 37 | 38 → ambiente familiare e in particolare della sorella Macrina,40 che, dedita alla vita ascetica, aveva incontrato l’esperienza ‘monastica’ legata al vescovo Eustazio di Sebaste/Sebastia (356-380), metropoli dell’Armenia minor.⁴¹

2. Conversione

La scelta di seguire Cristo rappresenta per Basilio un momento decisivo, sul quale va dato credito a quanto scrive proprio ad Eustazio nel 375.⁴² Lasciata la suggestione per la gloria mondana (Ep 210, 2, II, 190, 5-191, 14), dove i successi retorici odorano di cenere⁴³ e richiedono di ← 38 | 39 → sacrificare «qualcosa al mondo e al suo teatro»,44 lascia l’amico Gregorio di Nazianzo e Atene (355/356), torna a Cesarea e riceve il Battesimo.⁴⁵ Dopo di che si mette in cerca della maniera di attualizzare la ‘vita perfetta’. Spera certo di incontrare Eustazio di Sebaste, ma vuole vedere di persona anche le realtà del nuovo genere di vita monastica cristiana allora diffusosi in più regioni geografiche (Ep 1 e Ep 223 ad Eustazio di Sebaste). Così visita - verso il 356-357⁴⁶ - Siria, Egitto e Alessandria (Ep 1, 2, CP 58, 9-60, 15); Alessandria, l’Egitto, la Palestina, la Siria, la Mesopotamia (Ep 223, 2, III, 10, 21-23). Egli è in cerca di ‘padri’ nella fede e di guide nel cammino verso Dio (Ep 204, 6, II, 178, 10-13; e ancora l’Ep 223, 2, III, 10, 20-11, 35). ← 39 | 40 →

3. In cerca della vita perfetta e della vera filosofia⁴⁷

Dopo quei viaggi Basilio si stabilisce nella proprietà familiare ad Annesi nel Ponto vicino alla sorella Macrina. Qui, nel silenzio, si dedica all’approfondimento della fede cristiana, maturando la consapevolezza che diversi elementi positivi della scienza profana propri della cultura/paideia greca possono tornare utili nel delineare una paideia legata al Cristo e illuminata dallo Spirito.⁴⁸ Gregorio di Nissa rileva tale convinzione: il grande Basilio durante la sua giovinezza ha accumulato quei tesori ‘egiziani’ che poi gli sono serviti per l’ornamento della vera tenda/tabernacolo della Chiesa; formato fin dall’infanzia nelle sacre lettere ha fatto sua anche la saggezza dei pagani, acquisendo così una doppia cultura.⁴⁹

Ricevuto il diaconato, Basilio è ordinato sacerdote nel 362 dal vescovo Eusebio di Cesarea, da cui si allontana per un periodo di tempo (363-364) per evitare uno scisma interno alla Chiesa di Cesarea. Forse è proprio il suo stesso vescovo ad allontanarlo, non accettando di buon grado il successo del suo nuovo sacerdote.⁵⁰ Morto Eusebio, Basilio viene eletto vescovo di ← 40 | 41 → Cesarea nel 370. Questa nuova responsabilità gli richiede grande impegno e dispendio di energie fino alla sua morte, avvenuta il 1 gennaio del 379 o forse il 20 settembre 378, secondo una recente proposta.51 Negli ultimi anni di vita egli si prodiga in una intensa attività ecclesiale pastorale e sociale, compresa, tra il 372 e il 374, la costruzione della città/ospizio e ‘casa dei poveri’, l’imponente complesso denominato Basiliade disposto per la cura dei poveri e dei malati,⁵² inaugurato nel settembre 374. Nel 375 Basilio rompe in modo definitivo con Eustazio di Sebaste, prende apertamente le distanze da Apollinare di Laodicea e scrive il De Spiritu Sancto. Prima della morte commenta i primi capitoli della Genesi e introduce in Oriente la festa del Natale, di cui testimonia la sua omelia In sanctam Christi generationem. ← 41 | 42 →

3.1 Il contesto spirituale e formazione culturale di Basilio

Basilio si è trovato a doversi confrontare con la cultura greca (retorica, dialettica e filosofia) attiva a Atene e Costantinopoli, occupata dalle riflessioni sul fine dell’esistenza umana e del cosmo e, quindi, sull’esistenza e la natura di Dio, e sulla perfezione perseguibile. In quell’epoca si era imposta una filosofia aperta alla dimensione salvifica-religiosa, con una scuola di filosofia intesa sempre più come ‘esercizio spirituale’⁵³ attenta alla religione, al culto dei misteri,⁵⁴ dando spazio alla sapienza egiziana e alla teurgia, protesa alla percezione del divino, ansiosa per la propria salvezza. Tutto questo caratterizza gli ultimi neoplatonici⁵⁵ che vedevano nei riti il mezzo più idoneo per raggiungere i propri obiettivi metafisici, specie quello della contemplazione noetica divina.⁵⁶ Si è potuto dire che «al tempo di Porfirio ogni filosofo era anche mago, ierofante, taumaturgo o sacerdote: si adoperava per la diretta comunione con Dio, sapeva compiere miracoli, e aveva facoltà divinatorie».⁵⁷

Tutto ciò avveniva mentre prendeva sempre più campo e forma il cristianesimo, con cui il paganesimo dovette confrontarsi. Si determinarono così rapporti conflittuali tra un ‘galileo’ regionale e la cultura greca⁵⁸ che ← 42 | 43 → diede vita ad un’autodifesa aggressiva del paganesimo per rinnovarlo nella ‘credenza’ e nel ‘rito’. Dopo un periodo razionalistico ‘illuministico’, la filosofia - influenzata dai movimenti legati all’ermetismo - si orientava verso la ricerca e la percezione attualizzante del divino, concepite come eventi di salvezza. L’ambiente filosofico del tardo impero si caratterizza per un afflato profondamente religioso. Molti dei filosofi greci, già costretti - prima dall’influsso dei movimenti ermetici e poi ancora più decisamente dall’imporsi della figura di Cristo e quindi dal diffondersi della religione cristiana - a mettere in crisi il primato della ragione, si erano fatti più attenti in particolar modo agli oracoli di Apollo e di Ecate (Porfirio) e agli Oracoli Caldaici (soprattutto Giamblico e, più tardi, Proclo) collegandoli agli scritti del divino Platone e agli dei dell’Ellenismo. Nello stesso tempo (cfr. Giamblico con il suo scritto I misteri egiziani), avevano preso in considerazione l’arte magicoteurgica, attività al di sopra dell’intelletto e della ragione dell’uomo, e che tuttavia assicurava all’uomo di sperimentare e percepire il divino.59 Basilio deve aver conosciuto questo tratto ‘misterico/teurgico’ della filosofia greca, se nelle omelie sui salmi due volte introduce il termine epoptico col significato tecnico noto a lui⁶⁰ e ad altri autori cristiani.⁶¹ ← 43 | 44 →

Nell’omelia In Ps 32, 11, § 7 [341A] parla di «dottrine dogmatiche, quelle dette (legomenois) epoptiche» e In Ps 44, 10, § 9 [408C] di argomenti «quelli detti (legomenous) ‘epoptici’ dopo quelli morali e fisici». L’espressione ‘così dette/i’, avanti il lemma epoptico, evoca l’ambito culturale greco-pagano, Platone e Aristotele compresi, come testimonia verso il 120 d.C. Plutarco nel suo Iside e Osiride (evocazione del famoso mito egiziano): «È sempre puro il principio, non può essere mescolato ciò che è primo e intelligibile. […]. E l’intuizione (noēsis) dell’intelligibile, del puro e del semplice, che lampeggia attraverso l’anima come un fulmine, permette talvolta di toccarlo (thigein) e di contemplarlo (prosidein) tutto d’un tratto (hapax). È per questo che Platone e Aristotele chiamano epoptica (epoptikon)62 tale settore della filosofia: alludendo cioè al fatto che quanti sono riusciti a superare con la ragione (tōi logōi) il mondo dell’opinabile, del composto, del multiforme, si slanciano verso ciò che è primo, semplice e immateriale; e se giungono a toccare direttamente (thigontes haplōs) la verità pura riguardo ad esso, ritengono di possedere la filosofia come nel sommo grado dell’iniziazione (ohion en teletēi telos)».⁶³ Girgenti ricorda che «la tradizione medio- e neoplatonica aveva adottato una tripartizione progressiva della filosofia, articolata in etica-fisica-epoptica, il punto più alto del sapere».⁶⁴ Al riguardo è significativa la testimonianza del platonico Teone di Smirne, vissuto al tempo di Adriano (70-135 d.C.), per il quale si dà una stretta relazione tra conoscenza filosofica e iniziazione misterica come espone nella Prefazione alla sua opera: per giungere all’«imitazione di Dio» l’uomo percorre una scala a cinque gradi, rapportabili all’iniziazione strutturata in cinque discipline (matematica, geometria, scienza dei solidi, musica e astronomia). La trasmissione delle dottrine filosofiche logiche, ← 44 | 45 → etiche (politikōn) e fisiche è identica alla iniziazione (riti misterici) con relativa trasmissione dei misteri, anche se le tappe non corrispondono perfettamente all’iter iniziatico con le sue cinque fasi: la purificazione; la trasmissione della perfezione (rito misterico dell’iniziazione); segue la terza chiamata epopteia (contemplazione), il cui fine è l’intreccio (fasciatura) e l’imposizione delle ghirlande (corona), con la quale si è in grado di trasmettere le iniziazioni acquisite; infine la felicità (eudaimonia), in cui si ha l’amore per Dio (theophiles) e la vita con gli dei (theois syndiaiton). Teone poi ricorda che «[Platone] chiama epopteia lo studio delle cose intelligibili, degli esseri reali e delle proprietà (pragmateia) delle idee. Per ‘intreccio’ e ‘coronazione’ bisogna intendere il divenire capaci, in seguito all’apprendimento, di instradare anche gli altri nella stessa theōria. La quinta fase, la più perfetta, è rappresentata dalla felicità risultante dalle fasi precedenti e da quella che secondo Platone è la somiglianza con Dio per quanto è possibile».65 Platone, per il quale la contemplazione filosofica è vera e propria iniziazione, utilizza il linguaggio dei misteri⁶⁶ vedendo nella «somiglianza a Dio per quanto è possibile» il fine supremo dell’uomo.⁶⁷ Plutarco stabilisce una equivalenza tra epopteia e conoscenza/visione filosofica.⁶⁸ Si può dunque asserire che i medioplatonici qualificassero come epoptica la metafisica utilizzando il linguaggio dei misteri eleusini come testimoniano appunto i testi di Teone di Smirne e di Plutarco (De Iside ← 45 | 46 → et Osiride., 382c).69 Porfirio si muoveva in tale ambito culturale.⁷⁰ Proclo, - data anche la sua formazione iniziale⁷¹ - combinando insieme elementi della sua metafisica con altri desunti dagli Oracoli caldaici, sostiene che ogni anima è dotata di un corpo immateriale eterno, il ‘veicolo’ (ochēma), imparentato a quelli luminosi degli dei. Qui subentra la teurgia, come ben descrive Trouillard.⁷² ← 46 | 47 →

Filone e Clemente paragonano la conoscenza filosofica superiore al processo iniziatico in cui la ‘purificazione’ è come la premessa della contemplazione. In Origene e Gregorio di Nissa si riscontra la medesima tendenza. Lo ps. Dionigi presenterà i tre momenti della purificazione illuminazione e perfezione, corrispondenti alle prime tre fasi descritte da Teone. Nel Neoplatonismo e nei Padri il fine supremo della vita umana è, quindi, raggiungere la somiglianza con Dio, equivalente alla deificazione dell’uomo, possibile grazie alla contemplazione.73

Riguardo a tutto questo, nelle due omelie salmiche richiamate Basilio mostra un doppio atteggiamento. Da una parte abbandona la categoria propria dell’epoptica greca, dall’altra l’assume nella sua più alta possibilità e la invera in Cristo, come aveva fatto anche Origene.⁷⁴

Giunto a Sal 32, 11 (Il disegno del Signore rimane in eterno; i pensieri del Suo cuore di generazione in generazione), afferma:

«Non vedi le dottrine dogmatiche delle genti, questa vana filosofia, come sono sottili ed acute riguardo alle scoperte dei ‘dogmi, sia nelle speculazioni logiche sia nei precetti morali sia in alcuni questioni di scienze naturali sia in altre dottrine dogmatiche, quelle dette epoptiche? Come tutte sono state disperse e sono divenute inutili, mentre ora dimora nel mondo solo la verità del Vangelo?» (In Ps 32, 11, § 7 [341A-B]).

Basilio commenta il versetto salmico delineando un quadro dei quattro rami della scienza filosofica del suo tempo, vicino al già ricordato Teone di Smirne ed anche a Clemente Alessandrino, che, rifacendosi a Filone, descrive la filosofia di Mosè divisa in quattro momenti:⁷⁵ storico ← 47 | 48 → e legislativo, propri del campo etico; liturgico (appartenente alla teoria della natura) e, superiore a tutti, quello teologico, l’epopteia dei misteri ‘veramente augusti’; epoptico lo chiama Platone mentre Aristotele lo denomina come metafisica.76 Il Cappadoce, mentre richiama la successione degli insegnamenti della Scuola filosofica tesa a raggiungere una iniziazione analoga a quella misterica, evoca anche la propria vicenda: i vari dogmi ‘culturali’ greci, dopo l’incontro col Cristo, li ha avvertiti come vani pensieri umani da lasciar perdere, secondo la puntuale esperienza che san Paolo espone nella prima lettera ai Corinti (1Cor 1, 18-25). La Verità cercata coincide ora col Vangelo di Cristo e il disegno di Dio sull’uomo che avverte appagato anche il proprio cuore. Basilio così evidenzia i due livelli di ricerca: il piano intellettivo della mente (la Verità) e il piano affettivo del cuore (l’Amore), ammettendo che si dà una sorta di doppia verità, legata al cuore e alla lingua, come lascia capire commentando Sal 14A, 2-3 (Dicendo la verità nel suo cuore, colui che non ha ingannato nella sua lingua) nell’ In Ps 14A, 2-3, § 3 [256BC]. Il secondo richiamo alla dimensione epoptica greca Basilio lo fa in un contesto mistico/nuziale in riferimento alla Chiesa, qualificata con un’espressione del Cantico dei Cantici: «unica è la perfetta colomba (cfr. Ct 6, 9 ) del Cristo», colomba-sposa che egli identifica con la regina/anima «congiunta al Verbo nuziale», collocata alla sua destra «in una veste ricamata d’oro con ricami variopinti », veste fatta di ‘dottrine spirituali’, «varie e molteplici visto che abbracciano argomenti morali e fisici e quelli detti ‘epoptici’» (In Ps 44, 10, § 9 [408C]). Attraverso la ‘triplice’ distinzione delle scienze/dogmi,⁷⁷ adduce la positiva caratterizzazione ← 48 | 49 → epoptica della conoscenza filosofica-iniziatica e della sua natura strettamente umana, indicante il momento più alto dell’esperienza del divino da parte dell’uomo, teso alla ‘verità’ e all’unione con ‘Dio’ fino a raggiungere la ‘somiglianza con Dio’ ‘per quanto possibile’. Con ciò Basilio, oltre a trasferire la dimensione greca misterica/perfettiva nel luogo più intimo e più alto della mistica cristiana, - come hanno fatto altri Padri della Chiesa78 - fa comprendere che la contemplazione più alta coincide col momento unitivo nuziale della persona umana/ecclesiale col Cristo Salvatore. Basilio tuttavia sa che il Vangelo di Cristo gli illumina la mente con la sua Verità, la quale gli tocca il cuore aprendolo al disegno di Dio e sa che un tale evento gli fa sembrare sbiadita e ‘stolta’ ogni altra scienza ed esperienza (Ep 223, 2, III, 10, 1-8; del 375 a Eustazio) e lo spinge a ricercare la vita perfetta e la ‘vera filosofia’ (Filone) col visitare le varie esperienze cristiane, come ricordato, e a confrontarsi con l’esperienza monastica di Eustazio. ← 49 | 50 →

3.2 Incontro con la ‘filosofia monacale’ di Eustazio di Sebaste

Eustazio aveva introdotto una singolare pratica di vita cristiana in alcune zone dell’Anatolia romana centro-settentrionale e forse anche nella Grande Armenia;⁷⁹ esperienza definita dallo storico Sozomeno «filosofia monacale» (Storia ecclesiastica III, 14, 31, SCh 418, 132), come a segnalare in essa la presenza di convinzioni e pratiche neoplatoniche non cristiane. Del resto la ‘filosofia’ greca si qualificava sempre di più come uno stile di vita, come ha più volte ribadito Pierre Hadot e a suo modo anche Foucault.⁸⁰ Eustazio tentava un connubio tra l’ascesi cristiana e elementi della vita ‘filosofica’ del suo tempo, proponendo una vita cristiana da vivere con rigore (akribeia) in privato e in pubblico. Assumere quello stile ‘filosofico’ impegnava ad una ascesi (askēsis) pronta a rompere (anachōrein) col mondo: rinunciare alle nozze per la verginità perpetua, rinunciare al lusso e ai beni materiali scegliendo la povertà e un cibo sobrio escludente la carne. Tale stile aveva un suo risvolto visibile. Chi aderiva a quella ‘filosofia monastica’, -i vari adepti, uomini donne e giovani-, doveva adottare un abbigliamento particolare qualificato dallo storico Socrate come ‘abbigliamento da filosofo’.⁸¹ Oltre a ciò gli eustazioni avevano assunto un modo di incedere e di camminare per denotare il loro zelo (spoudē), la loro vita zelante (spoudaia agōgē), congiunta al rigore (akribeia) esistenziale. Elementi tutti, questi, che favorivano l’affermarsi di una élite spirituale che si percepiva ‘santa’ e ‘appartata’ e quindi abilitata a giudicare quanti, in ambiente cristiano, non si mantenevano all’altezza dell’ideale evangelico che proponeva la verginità e non le nozze, la povertà di contro alla vita lussuosa e alla ricchezza.⁸² Si determinava, così, una gerarchia ← 50 | 51 → spirituale alternativa a quella costituita nella Chiesa.83Ciò produsse un’acuta ‘frizione’ tra le due gerarchie - monastica ed ecclesiastica - che è all’origine della Sinodo riunitasi nella Paflagonia, a Gangra (odierna Çankiri, in Turchia) tra il 341 e il 343. Sinodo che non mise fine a tutte le tensioni e le polemiche tra questo movimento e l’insieme della vita ecclesiale. Di fatto la gerarchia spirituale eustaziana si contrapponeva, anche fattivamente, ad una gerarchia ‘ecclesiastica’ composta anche di persone ‘ambiziose’ legate al loro ruolo ecclesiale.⁸⁴ Per gli eustaziani, decisi a vivere l’ideale evangelico, non è stato facile mantenere un vero equilibrio spirituale. Eustazio e il suo entourage sono stati coinvolti più volte in conflitti per ragioni dogmatiche ma anche per ragioni di ‘politica’ interna alla Chiesa, in quanto miravano a fare ’occupare’ le sedi episcopali da persone da loro designate.

3.3 Impronte eustaziane in Basilio

Basilio, come la sua famiglia prima di lui,⁸⁵ sentì il fascino di quei testimoni di una filosofia teorica ed ‘esistenziale’; ma ne rifiutò le punte ‘estremistiche’ e alla fine, sia pure dolorosamente, si staccò da Eustazio e dai suoi seguaci. Questi, mossi da ambizione, non risparmiarono al metropolita di Cesarea critiche e calunnie,⁸⁶ opposizioni e manovre, fino a usare la violenza, ← 51 | 52 → per ricoprire le sedi episcopali e spartirsi la presidenza delle chiese (cfr. De Spir s XXX, 77, 56-57.60-61).87 Ciò non gli impedì di mantenere alcune chiare impronte eustaziane. Il Cappadoce, ripensando il suo passato, si riferisce a Eustazio (come già nella sua prima lettera a lui indirizzata verso il 355-356 di ritorno dai suoi studi),⁸⁸ con il pertinente appellativo di filosofo,⁸⁹ sottolineandone la ricerca della vera sapienza; ricorda anche come quegli indossasse «lo spesso mantello» tipico dei filosofi dell’epoca (Ep 223, 3 III, 11, 7).⁹⁰ Anche Basilio, colpito dalla filosofia di Eustazio (Ep 1) e attratto dalla sorella Macrina «allo scopo della filosofia» (Gregorio di Nissa, Vita di Macrina 5, SCh 178, 160, 47), cui avevano aderito i fratelli Pietro e Nancrazio,⁹¹ si dedicò alla ‘vera’ filosofia.⁹²

Inoltre, egli stesso adotterà, pure da vescovo, i segni caratterizzanti ‘il monaco filosofo’, optando per la barba e per il tribōnion. Per il Cappadoce, fatto imitatore di Cristo - riferisce il Nazianzeno - «oggetto di orgoglio era una sola tunica e tribōnion e il dormire steso a terra e la veglia e ← 52 | 53 → la mancanza di bagno».93 Già elemento centrale per gli eustaziani, la conoscenza delle Scritture⁹⁴ anche per Basilio costituirà un programma di vita, come attestano le sue Regole morali e il suo così detto ‘biblicismo’: ovvero il suo costante e puntiglioso riferimento nelle diverse omelie, al dato scritturistico. I suoi testi sono letteralmente ‘intessuti’ di citazioni bibliche esplicite e di allusioni più o meno dirette. Egli ha assimilato talmente la lettera e lo spirito biblico-evangelico che il suo dettato riflessivo è intriso di Scrittura. Le omelie sui salmi e le altre omelie esegetiche (comprese quelle sulla Genesi) lo attestano con chiarezza. Basilio, che non ne fa un uso strumentale come gli eustaziani, pondera la Scrittura e la rispetta nella sua intenzione profonda. Per lui i testi biblici non rappresentano un’aggiunta posteriore al suo discorrere teologico, ma ne sono il fondamento e il punto di partenza. La Scrittura è luogo e ispirazione della ‘filosofia’.⁹⁵ ← 53 | 54 → Ciò in contrasto anche con Apollinare di Laodicea, le cui trattazioni teologiche appaiono al Cappadoce non costruite a partire dalle Scritture, ma dall’argomentazione dell’intelligenza umana.96 In forza di questo raggiunto equilibrio, per Basilio è istintivo mettere insieme AT e NT, collegandoli con gli apporti più genuini della filosofia greca, e muoversi naturalmente tra i vari ambiti religiosi e filosofici. Tutti questi tratti evocati manifestano il suo zelo nel percorrere la via e la verità evangelica anche nelle omelie salmiche in cui insiste sulla necessità della vita zelante (vedi indice ricorrenze).⁹⁷

3.4 Scelta decisiva e cambiamento di vita di Basilio

Il deciso orientamento delle sue ricerche si verifica in Basilio dopo il suo incontro con Cristo, che getta luce sul suo atteggiamento esistenziale e sulla sua lettura delle Scritture, salmi compresi. Da allora, il Basilio filo-sofo, in cerca della vera e viva filosofia,⁹⁸ legge in luce nuova la filosofia pagana e la relativa cultura greca, che egli, senza rifiutarla in toto, apprezza e utilizza in più di un aspetto,⁹⁹ perché segnata comunque, almeno nelle sue espressioni più alte, dalla ricerca del bene, della Bellezza, dell’Uno al di sopra di tutto. ← 54 | 55 → Anche per Basilio il sopraggiungere del Cristo - parola di Verità, anzi Verità stessa - è paragonabile all’avvento del sole, che mette in luce lo scarso valore delle cose credute valide perché abbaglianti. Questo dice un calzante passo del Commento a Isaia: «Temibile infatti per demoni la venuta del Cristo per la salvezza del cosmo intero; e ora i famosi luoghi, le officine dell’inganno sono abbandonati. Non più Delfi, non più gli oracoli; e tace la profetessa; si beve ancora alla fonte di Castalia, e quanti ne bevono divengono saggi; Anfiorao fuggito; Amfiloco non più, e le statue sparite; e le potenze invisibili si sono ritirate dal volto del temibile Signore, e dalla gloria della sua potenza. Da quando si nomina la Croce, gli idoli sono stati fatti fuggire. Oltre a ciò sono scoperte le false, idolatriche idee e immagini concernenti Dio e le questioni dibattute nelle ricerche filosofiche. Il Cristo mette allo scoperto gli errori che ognuno nasconde come in delle caverne. Anche l’uomo è chiamato a passare dall’immagine iconica del terrestre a quella del celeste».100

4. Monachesimo e vita cristiana.
Il compito dell’uomo: diventare come Dio, anzi Dio

Quanto detto fin qui ci porta a considerare in breve la concezione di vita cristiana e di monachesimo di Basilio basandoci sulle Regole morali (risalenti al 360), le Regole brevi (364-370) e le Regole ampie ( scritte verso il 375). Va subito rilevato che in esse il Cappadoce non usa il termine ‘monaco’;¹⁰¹ e che il termine ‘regola’ compare nel titolo (horoi, regole) e solo cinque volte nel De fide che ne è l’introduzione.¹⁰² Quanto espone lo identifica con la vita cristiana in quanto tale, tanto che il testo finale delle Regole morali, estrema loro sintesi, coincide con una ← 55 | 56 → reiterazione del medesimo interrogativo: «cosa è proprio del cristiano?».103 Per Basilio il ‘monachesimo’ è vita cristiana e questa, a suo modo - se si vuole usare il termine - è ‘monastica’;¹⁰⁴ forse anche per questo il suo influsso sul monachesimo orientale e occidentale è stato determinante. In fondo egli ha prospettato quello che oggi si chiama ‘monachesimo di strada’. Il cristiano per lui non è un ‘a parte’ in senso fisico, sociale e spaziale/geografico come era per i Terapeuti egiziani, che, anticipando forme monastiche del IV secolo, vivevano lontani dalla vita sociale e separati dai centri urbani.¹⁰⁵ Egli ritiene, con Origene,¹⁰⁶ che ai cristiani non è chiesta alcuna fisica ‘fuga dal mondo’ né un distanziamento ‘aristocratico’ dalla vita della polis o dalla gente in genere.¹⁰⁷ L’unica esigenza avanzata da Cristo è la rinuncia a se stessi, il distacco dalla vita per consegnarsi totalmente al Regno.¹⁰⁸ Per il resto, il cristiano sta nella città, tra la folla, ← 56 | 57 → immischiato nella vita di tutti, vivendo una vita ‘paradossale’ - come aveva intuito l’autore dello scritto A Diogneto (V, 4) - che non è di tutti ma è per tutti. In tal modo Basilio dà alla vita monastica forma comunitaria ed ecclesiale secondo la carità evangelica, evitando quella valutazione illusoria di sé che rischia il solitario, al quale ricorda che la virtù e la perfezione hanno l’espressione più autentica nell’amore fraterno (cfr. Rf 3). Oltre a ciò, Basilio apre la vita ecclesiale all’attenzione al povero, al bisognoso, al malato, coniugando ricerca della perfezione e impegno caritativo sociale, parte anch’esso della sequela di Cristo. Questa è stata la prima intuizione di Basilio al tempo della sua conversione a Cristo: vendere quanto si possiede e condividerlo con i bisognosi (Ep 223, 2, III, 10, 13-15). In tal modo fa sì che le esperienze ascetiche, estatiche e carismatiche, connesse al Cristo e al dono dello Spirito Santo, si inseriscano a pieno titolo nella grande Chiesa. Questo Basilio ha tentato anche con gli eustaziani che avevano finito per concepirsi come una élite spirituale/monastica che, pensata all’inizio in alternativa ma complementare alla gerarchia ecclesiastica, pian piano le si pose in opposizione frontale perseguendo interessi privati109 (cfr. ad es. Ep 226, 2, III, 25, 31-32; Ep 244, 6, III, 80, 22-23). Gli eustaziani, infatti, pretesero i privilegi della gerarchia ecclesiastica, mirando a occupare sedi episcopali. Così agendo Basilio evita pure l’esicasmo estremo e il quietismo che sfuggono impegno ascetico e carità effettiva. Certo, il dono dello Spirito Santo, della Grazia, è prioritario e indispensabile e Basilio ne fa un punto cardine della sua teologia.¹¹⁰ ← 57 | 58 →

Non per questo l’uomo è dispensato dall’impegno ascetico. Il dono dall’Alto esige che si impegni a raggiungere ‘la somiglianza con Dio’. Se questa destinazione ultima è presente nel mondo greco platonico, gnostico e orfico-teurgico, il Cappadoce radicalizza il fine della divinizzazione dell’uomo fondandolo sul Cristo e sull’azione ‘santificante’ dello Spirito Santo. Infatti l’uomo - che non vive senza uno scopo111- è chiamato da Dio ad un solo compito essenziale: divenire come Lui, anzi divenire Dio,¹¹² nella misura in cui è possibile alla natura umana. Asserendo, come già Origene¹¹³ e come ripeterà il Nisseno,¹¹⁴ che la ‘somiglianza’ con Dio non si dà senza la di Lui conoscenza (gnosi, teoria)¹¹⁵ e che questa a sua volta non si dà senza l’effettiva somiglianza con Dio, che richiede all’uomo un cammino da affrontare in piena libertà e con la pratica della virtù orientato a quella compiuta perfezione che appartiene in proprio a Dio.¹¹⁶ Del resto - appunto - solo una raggiunta somiglianza con Dio permette di conoscerlo. Perché solo il simile conosce il simile.¹¹⁷ Questo non riduce l’atto conoscitivo a ← 58 | 59 → atto intellettualistico o moralistico. Familiarità e intimità conoscitiva con Dio sono possibili solo nell’agape. È netta l’affermazione di Basilio: «Non di tutti il Dio è Dio, ma di quelli che gli sono divenuti intimi (oikeiōsis) mediante l’amore (agapē)» (In Ps 29, 3 § 3 [309C]), analoga a quelle di Clemente Alessandrino.118 ← 59 | 60 → ← 60 | 61 →

1 Il fratello Nisseno e l’amico Nazianzeno hanno steso due orazioni funebri, due elogi postumi di Basilio, Gregorio di Nissa, In lode del fratello Basilio (PG 46) e Gregorio di Nazianzo, Orazioni 43. Probabilmente il Nisseno ha tenuto il discorso ‘panegirico’ su Basilio nel secondo anniversario della morte del fratello (381), mentre il Nazianzeno lo farà nell’anno successivo, nel 382; R. Pouchet, Basile le Grand et son univers d’amis d’après sa correspondance. Une strategie de communion, Roma 1992, 83. Il Nisseno presenta in vari modi il fratello: il grande Basilio (PG 46, 796D e 813A; GNO X/I 115, 19 e 130, 7-8); il maestro (797D; GNO X/I 117, 6); maestro nostro non inferiore a Giovanni il Battista (801B; GNO X/I 120, 6-7); nostro maestro paragonato ad Elia (804B; GNO X/I 122, 3-5); maestro nostro paragonato a Mosé (808D; GNO X/I 126, 2-4); il suo insegnamento è accompagnato dalle opere che ne attestano la parola (816D; GNO X/I 133, 5-9). L’elogio del ‘grande Basilio’ compare anche in Gregorio di Nissa, La vita di Macrina 6 (SCh 178, 160, 1-162, 13). Nella orazione qui citata (43, 59 e 80, SCh 384, 252, 1 e 300, 1) e anche nella lettera 115 (PG 37, 212C) -scritta a Teodoro verso il 382-383 e posta dai manoscritti in apertura del testo della Filocalia origeniana.-, il Nazianzeno qualifica Basilio come «santo». WI due encomi restano - con le Lettere dello stesso Cappadoce - fonti insuperabili per cogliere l’immagine di Basilio, anche se influenzati, specie il Nazianzeno, dalla preoccupazione di gestirne la figura pubblica, ufficiale ed ecclesiale, come richiama F. Fatti, Nei panni del vescovo, Gregorio, Basilio e il filosofo Eustazio, in Rita Lizzi Testa (ed.), Le trasformazioni delle élites in età tardo antica, Roma 2006, 178-179. Attestano pure la precoce instaurazione del culto di Basilio a Cesarea dopo la sua morte. È segno del culto basiliano la frase iniziale della omelia pseudocrisostomica In annuntiatonem Deiparae (PG 62, 763-770); cfr. Sever J. Voicu, Basilio e Pseudocrisostomo: Nuovi accostamenti, in AaVv, Basilio di Cesarea. La sua età, la sua opera e il basilianesimo in Sicilia, Vol. I, Messina 1983, 661-662.

² Teodoreto di Ciro, Lettera a Elladès e Teofilo IV, 2 (SCh 575, 326: «il grande Basilio, in verità astro dell’ecumene»; Nostro Signore Gesù Cristo è un solo Figlio anche dopo l’incarnazione 7 (SCh 575, 357, 27-28: «Basilio l’illustrissimo luminare della pietà»). Teodoreto di Ciro, Storia ecclesiastica IV, 19 (SCh 530, 252, 4 («luce dell’ecumene»), 252, 15 (il grande). Filostorgio, Storia ecclesiastica VIII, 11 (SCh 564, 446, 1: Basilio il grande).

³ Così il Concilio del 451 richiamando la dottrina di Basilio sullo Spirito Santo, come ricorda Pouchet, Basile le Grand, 431.

⁴ Si tratta di 1Tm 3, 15 riferita a Basilio da Evagrio Pontico, Lo gnostico 45 (SCh 356, 178, 1).

⁵ Gregorio di Nazianzo Epitaffio 119, 7 (PG 38, 72).

⁶ Rufino di Aquileia (345 circa-411) ha tradotto in latino alcuni suoi scritti, cominciando (nel 397) proprio dall’Asceticon di Basilio. Ambrogio di Milano ha utilizzato più volte alcuni testi di Basilio. Certamente il De Spiritu Sancto, di cui Basilio gli aveva mandato una copia verso il 376 e che Ambrogio ha utilizzato nel suo De Spiritu Sancto (del 381), prima che Rufino traducesse (399/400) le omelie di Basilio. Il vescovo di Milano si è pure servito di alcune omelie basiliane sui Salmi (In Ps 1 e 14b); cfr. L.F. Pizzolato, La “Explanatio Psalmorum XII”. Studio letterario sulla esegesi di Sant’Ambrogio (Archivio Ambrosiano 17), Milano 1965, 76-87. Ha tenuto presenti anche l’Hexaemeron 1-9, Adversus Eunomium 1-3, le Omelie De Ieiunio I-II; l’Omelia 13 Exhortatoria ad sanctum baptisma, l’Omelia In ebriosos e l’Omelia In divites e In illud: Destruam horrea mea. Cfr. Pouchet, Basile le Grand, 518, in cui è richiamato lo studio di Fedwick. Un influsso monastico e culturale Basilio ha esercitato anche nella cultura siciliana dell’XI sec., cfr. M. Forlin Patrucco, Agiografia basiliana e agiografica siciliana in Salvatore Pricoco (a c. di), Storia della Sicilia e tradizione agiografica nella tarda antichità, Soveria Mannelli 1988 (Atti del Convegno di Catania 20-22 maggio 1986), 57-50. Anche san Simeone il Nuovo Teologo cita spesso san Basilio la cui «la presenza implicita è ancora maggiore» nei suoi scritti, afferma Aldo Moda, Simeone il Nuovo Teologo il rinnovatore della vita mistica in Nicolaus (2003, 1-2), 227. Nel periodo della riforma e della controriforma cattolici e protestanti curano l’edizione greca delle opere di Basilio fornendo delle stesse più traduzioni latine, cogliendo nei testi basiliani i principi di una autentica vita evangelica, cfr. Irena Backus, Quelques observations à propos des versions latins ‘protestants’ (1540) del ‘Ascetiques’ de saint Basile, in Mémorial Dom Jean Gribomont (1920-1986), Institutum Patristicum ‘Augustinianum’, Roma 1988, 85-96. Cfr. anche I. Backus (ed.), The Reception of the Church Fathers in the West: From the Carolingians to the Maurists, Leiden 1997.

⁷ Si richiami Patres Ecclesiae, la lettera Apostolica di Giovanni Paolo II per il XVI centenario di san Basilio scritta il 2 gennaio 1980.

⁸ R. Pouchet si è adoperato per precisare i molteplici contatti del Cappadoce, contatti amichevoli e paterni, faticosi e sofferti, pieni di consolazione ma anche di amarezza, R. Pouchet, Basile le Grand.

⁹ Cfr. De Spir s VI, 13 e l’Ep 244, 5, III, 79, 36-38, lettera del 376 al vescovo Patrofilo in cui dice di essere accusato di muoversi subdolamente e di tendere insidie sotto la parvenza della carità.

¹⁰ Basilio è stato accusato di tutto: vuota arroganza, alterigia, vigliaccheria, misantropia e mancanza di socievolezza, di essere borioso/orgoglioso e superbo/sprezzante; di guardare dall’alto in basso, di innalzarsi al di sopra delle nuvole convinto che nessuno possa pervenire alla sua altezza, così riferisce Gregorio di Nazianzo, Orazioni 43, 64 (SCh 384, 264-268). Certi difetti fisici di Basilio hanno offerto il fianco a critiche, come quella di essere arcigno, e anche a false imitazioni (molti Basili, come statue fra le ombre), Orazioni 43, 77 (SCh 384, 294-296). I difetti, di cui è accusato, caratterizzano i cattivi ‘capi’, cfr. ibid. 26 (SCh 384, 184, 13-186, 15: alla carica di vescovo si giunge più per frode che per virtù, più per potenza che per merito); ibid 48 (SCh 384, 226, 1-2: sul prefetto del pretorio); ibid 56 e 57 (SCh 384, 242-248: sull’assessore della prefettura). Gli eustaziani/messaliani - accusati di superbia (hyperefania), Fatti, Nei panni del vescovo 182 n.12; 192 n. 40 - muovono analoghe accuse e altre calunniose contro Basilio, da lui richiamate più volte nelle sue lettere come in quella scritta (nel 375) al sacerdote Genetlio (Ep 224, 1, III, 18, 9: accusa di pienezza di orgoglio, hyperefanias! mossa proprio da parte di chi assume l’atteggiamento di molta umiltà) e in quella del 376 l’Ep 244, 5 (III, 79, 36-38) a Patrofilo vescovo d’Egea. La cosa ha il suo peso se si richiama che una delle caratteristiche richiesta al vescovo dalle lettere paoline è di non essere orgoglioso (1Tm 3, 6: me typhotheis). Basilio, reagendo all’accusa mossagli da una donna - fare ‘filosofia’ sulla sofferenze altrui, Ep 289 (III, 160, 44) - dice che non ama mettersi in mostra, Ep 210, 1 (II, 189, 3-4); non per questo è vile, Ep 210, 2 (II, 191, 4).

¹¹ Siamo in un tempo (da Costantino alla morte di Teodosio) in cui i vescovi tendono a sostituire i curiales nella leadership cittadine e molti curiales diventano vescovi, fenomeno documentato specie in Cappadocia; sull’argomento cfr. Adele Monaci Castagno, L’agiografia cristiana antica, Brescia, 2010, 150.

¹² Il Nazianzeno (Orazioni 43, 44-57, SCh 384, 218-248) dà molto spazio allo scontro emblematico tra Basilio e l’imperatore Valente. Questi manda contro il vescovo il prefetto Domizio Modesto, che esce sconfitto nel confronto, ammettendo che «l’uomo [Basilio] è superiore alle minacce, più saldo dei discorsi, più forte della persuasione»; Gregorio di Nazianzo, Orazioni 43, 51 (SCh 384, 237, 7-8). Poi Valente si determina a entrare nella Chiesa mentre Basilio sta celebrando (probabilmente) la festa dell’Epifania (nel 371), rimanendone sorpreso. Infine Valente decide di mandare in esilio Basilio; nel frattempo gli si ammala il figlio e allora chiede le preghiere di Basilio e sospende la condanna all’esilio. Modesto, deciso a condannare un donna rifugiatasi presso il vescovo, dovrà ancora una volta cedere davanti al Cappadoce che lo salva dalla folla minacciosa (Orazioni 43, 57, SCh 384, 244-248).

¹³ Cfr. ad es. Ep 226, 1 (III, 24, 19-24).

¹⁴ Cfr. ad es. il superbo quadro del conflitto navale-ecclesiale delineato da Basilio, che rende la terrificante realtà dei fatti, dove tutto è confuso e dove ognuno è avversario dell’altro, poiché dominano il rifiuto dell’autorità e la brama del potere in De Spir s XXX, 76-79. Un’immagine analoga, per descrivere la situazione della Chiesa, è ripresa in anni successivi (431/432) da Teodoreto di Ciro, Epistola IV, 4 ai Monaci (SCh 429, 96-98).

¹⁵ Cfr. ad es. Ep 258, 1 (III, 101, 18-20).

¹⁶ De iudicio (Prologo 7) 653A-660A.

¹⁷ Basilio era avvertito come l’araldo capace di annodare il vincolo della nobile pace, Gregorio di Nazianzo, Epitafio119, 11-12 (PG 38, 72).

¹⁸ Nel 375 al clero di Samosata nell’Ep 219, 2 (III, 2, 3-8 e 16-17) esorta: pur di fare la pace nella Chiesa essere disposti ad accettare su di sé anche false accuse e rivaleggiare nell’essere giudicati per primi figli di Dio, lavorando alla pace degli uni con gli altri.

¹⁹ Basilio sa che l’antica legge conosceva il sabato dei sabati detto la festa di feste, Ep 232 (III, 38, 3-5).

²⁰ Cfr. In Ps 28, 2 § 3 [288AB]; Ep 226, 4 (III, 28, 18); Ep 263, 5 (III, 125, 11); Ep 210, 3 e 5 (II, 192, 13 e 195, 28); in riferimento all’apollinarismo Ep 263, 4 (III, 124, 11-12 e 125, 16); Ep 265, 2 (III, 130, 48).

²¹ Ai funerali di Basilio erano presenti anche alcuni Giudei, Gregorio di Nazianzo, Orazioni 43, 80 (SCh384, 300, 13).

²² Pouchet, Basile le Grand, 419.

²³ Cfr. il c. V La liturgie et le culte in B. Gain, L’Église de Cappadoce au IV^e siècle d’après la correspondance de Basile de Césarée (OCP 225), Pontificium Institutum Orientale, Roma 1985, 163-225. Basilio ricorda uno degli inni più antichi cantati dal popolo al vespro quando si accendevano le lampade, il famoso phos hilaron (luce ridente/radiosa), De Spir s XXIX, 73. Ne riportiamo una nostra traduzione: «Luce gioiosa della santa gloria / del Padre immortale, celeste / santo, beato, o Cristo Gesù. / Giunti al tramonto del sole, e vista la luce vespertina, / cantiamo il Padre, il Figlio e il Santo Spirito Dio. / È cosa degna cantarti in ogni momento con voci armoniose, / o Figlio di Dio tu che dai la vita: / perciò a te dà gloria il mondo». Da notare che per Basilio le consolazioni degli inni procurano all’anima una condizione di allegrezza (hilaron) e di assenza di tristezza, Ep 2, 2 (CP 64, 42-43) e si dà una gioia (hilaron) dell’umana prosperità, pur molto breve (Hex V, 2, 8). Si richiamino ‘Liturgia basiliana alessandrina’ (sulla cui autenticità cfr. B. Gain, L’Église de Cappadoce, 163-164) e l’introduzione della festa del Natale in Oriente. Oggi gli studiosi sono propensi a ritenere di Basilio l’omelia natalizia In sanctam Christi generationem, la quale allora attesta uno dei suoi ultimi gesti significativi, ecclesiali ed ecumenici: quello di introdurre nella Chiesa orientale una festa tipica dell’Occidente cristiano. Scrivendo nel 376 al suo giovane amico vescovo Amfilochio, Basilio ringrazia Dio perché questi, seguendo la sua decisione, ha potuto celebrare, in un momento di pace per la Chiesa, la memoria dell’economia del Salvatore, che pare essere la festa del Natale, Ep 232 (III, 38, 6-7).

²⁴ Si veda l’Ep 207, 2-3-4 (II, 184, 31-34; 186, 1-187, 9; 188, 30-33) inviata nel 375 al clero di Neocesarea. Anche Diodoro di Tarso avrebbe promosso il canto alternato dei salmi tra due cori radunando i fedeli presso le tombe dei martiri per fare cantare inni a Dio; cfr. Teodoreto di Ciro, Storia ecclesiastica II, 24, 9 (SCh 501, 448, 51-57). Lo stesso Diodoro vi si riferirebbe nel suo Commentario ai Salmi: Sal 23, 7-8; 84 prol.; 113, 19-23; 117, 2-3. L’uso alternato sarebbe di derivazione nisibena, cfr. L. Mariès, Études préliminaires à l’édition de Diodore de Tarse sur les Psaumes, Paris 1933, 151-152. Cfr. anche G. Rinaldi, Diodoro di Tarso, Antiochia e le ragioni della polemica antiallegorista, in Augustinianum 33 (1993), 424. Anche Giuliano l’Apostata pensava di stabilire, rinnovando la religione pagana, un modo di pregare a voci alterne prevedendo, per chi sbagliava, pene corrispondenti, Gregorio di Nazianzo, Orazioni 4, 111 (SCh 309, 266, 5-6). Egli indicava anche le letture e gli inni da eseguire, come nell’Epistola 89b (Bidez I, 2partie, 169) scritta ad Antiochia all’inizio del 363; intervenendo pure su musica sacra, servizi e abiti, Epistola 109 a Ecdicio, prefetto d’Egitto (Bidez I, 2partie, 186-187). La pratica della melodia in quanto tale sarebbe venuta dalla Siria orientale (fine del II sec.) con Bardesane di Edessa e suo figlio Armonio, ai cui inni ‘ereticali’ si oppone Efrem il Siro; cfr. ancora Teodoreto di Ciro, Storia Ecclesiastica IV 30(29), 2 (SCh 530, 310). Flaviano, il futuro vescovo di Antiochia (381-404), che aveva riunito una moltitudine di monaci, avrebbe promosso l’acclamazione (dossologia) ‘Gloria al Padre al Figlio e allo Spirito Santo’, Filostorgio, Storia ecclesiastica III, 13 (SCh 564). Si tenga presente J. Gelineau, Antiphona. Recherches sur les formes liturgiques de la psalmodie dans les églises syriaque au IV^e et V^e siècles, Paris 1968.

²⁵ Nell’Ep 252 (III, 93, 1-6) scritta nel 376 ai vescovi della provincia del Ponto Basilio caldeggia che gli onori pubblici dei martiri, come Eupsichio e Damas, siano oggetto di grande premura per quanti sperano nel Signore, dato anche che la perfezione da loro raggiunta per forza d’animo è analoga alla vita trascorsa diligentemente.

²⁶ F. Fatti, Giuliano a Cesarea. La politica ecclesiastica del principe apostata, Roma, 2006, 63-64; 135-136, col richiamo delle interpretazioni dell’incompiutezza giulianea.

²⁷ Cfr. l’Ep 197, 2 (II, 151, 1-152, 46).

²⁸ Fatti, Giuliano a Cesarea, 136-137.

²⁹ Un accenno al male delle tombe si trova in Giuliano, Orazione (contro Eracleio il Cinico) VII, 228c (Bidez I, 2partie, 76); cfr. (in Giuliano Imperatore, Alla madre degli dei e altri discorsi, a c. di J. Fontaine, C. Prato e A. Marcone, Milano 1987) Misopogon 10 (192, 14); 28 (222, 18-20: Giuliano non prende provvedimenti contro gli Emesani che hanno dato fuoco alle «tombe dei Galilei»); 33 (228, 5-8) (alcune città hanno subito restaurato i santuari degli dei e «hanno rovesciato tutte le tombe degli atei secondo l’ordine che è stato dato da me di recente»); 33 (230, 12-13: «quando abbiamo allontanato il cadavere dal santuario di Dafne» dove erano stati posti i resti del morto). Si tratta delle reliquie di san Babila, vescovo e martire antiocheno. Giuliano fa spostare in un cimitero cittadino le reliquie che erano state messe in una cappella nel bosco sacro ad Apollo, cfr. nota di A. Marcone a Misopogon 33, 12-13, in Giuliano Imperatore, Alla Madre degli dei e altri discorsi, 342.

³⁰ Giuliano preferiva essere chiamato «pontefice massimo secondo la tradizione» (Giuliano, Epistola 88, 451b; Bidez I, 2partie, 151), in opposizione a Costantino «vescovo designato da Dio» secondo quanto dice Eusebio di Cesarea, Vita di Costantino IV, 24. Si compiaceva di essere chiamato sacerdote non meno di re, Giuliano, Orazione XII, 80.

³¹ A. Marcone ricorda che Apamea, città di Zeus, vantava la scuola di filosofia diretta da Giamblico e poi da Sopatro. L’influsso decristianizzante e ripaganizzante di Giuliano appare nei mosaici che raffigurano Socrate circondato dai filosofi, come Cristo dai discepoli, cfr. quanto richiamato nella nota a Misopogon 33, 2-3 in Giuliano Imperatore, Alla Madre degli dei e altri discorsi, 341. Sotto i resti della Cattedrale, che doveva essere stata la scuola di Giamblico, ci sono tracce di restauro compiuto in età giulianea e di una decorazione musiva di grande interesse, che riprendeva motivi iconografici cristiani in chiave pagana. Cfr. L. Lugaresi, Introduzione a Gregorio di Nazianzo, Contro Giuliano l’Apostata. Orazione IV, Firenze 1993, 21-22.

³² Basilio non ha mai fatto questione di ‘termini’ ma di realtà: una medesima realtà può essere espressa in forme e modi diversi. Senza dire che lo Spirito è ’dio’ si può ben sostenere che è ‘Dio’.