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Escrituras de lo diabólico

Retos de la alteridad en la literatura latinoamericana moderna y posmoderna

by Carlos Mario Mejía Suárez (Author)
©2021 Monographs VIII, 292 Pages

Summary

En Escrituras de lo diabólico (1868-2013), Carlos Mario Mejía Suárez estudia obras latinoamericanas donde la imagen diabólica se usa para mapear los retos de la alteridad en la producción literaria. Frente a trabajos que se concentran en el diablo ya desde un punto de vista historiográfico o vinculándolo exclusivamente a la herencia colonial, este trabajo se concentra en la invocación moderna de lo diabólico, desde el Fausto criollo (1866) del siglo XIX hasta novelas contemporáneas como Los estratos (2013) y Diablo guardián (2003), pasando por obras representativas del boom latinoamericano como Grande Sertão: Veredas (1957), El lugar sin límites (1966) y novelas experimentales como Cola de lagartija (1983). Este estudio mapea las críticas a las convenciones de lo real a partir del análisis del estatuto familiar o fantástico del diablo en cada obra. Conecta esta crítica con valores implícitos por la aventura de los protagonistas en su transgresora búsqueda de objetos de deseo. Más importante, estudia los límites de estas categorizaciones estructurales para representar la alteridad. Estas limitaciones se manifiestan en cómo cuerpos y lugares en estas obras se rebelan contra la imposición del regimen de significado que los condena a la expulsión y al sacrificio.

Table Of Contents

  • Cubierta
  • Título
  • Copyright
  • Sobre el autor
  • Sobre el libro
  • Esta edición en formato eBook puede ser citada
  • Tabla de Contenidos
  • Lo diabólico y la alteridad: de la estructura de la transgresión a la fuga de los significados hegemónicos
  • Nota
  • Obras citadas
  • 1 El estatuto de lo diabólico al interior del relato
  • 1.1. El diablo como manifestación concreta
  • 1.2. El diablo en narrativas y metanarrativas
  • 1.3. El diablo como vacilación entre planos familiares y siniestros
  • 1.4. El diablo como interrogante y posible respuesta
  • 1.5. El diablo y la mímesis irónica de una perspectiva sociohistórica
  • 1.6. El diablo como nombre impuesto sobre la narrativa
  • 1.7. Conclusión
  • Obras citadas
  • 2 El diablo y los objetos de deseo
  • 2.1. El objeto amoroso o erótico
  • 2.2. El poder político como objeto de deseo
  • 2.3. La plata y el alma: el medro como fuerza diabólica
  • 2.4. La verdad oculta: la identidad, el pasado y la manipulación de la realidad
  • 2.5. Esa diabólica manera de crear arte
  • 2.6. Conclusión
  • Nota
  • Obras citadas
  • 3 Cuerpos demonizados
  • 3.1. Cuerpo y escena: el diablo signo de la audiencia
  • 3.2. Nombres y pronombres de lo diabólico: el equívoco horizonte del deseo
  • 3.3. Muchos cuerpos y muchos nombres: autoritarismo y la fuga de sus significantes alegóricos
  • 3.4. La rebeldía del cuerpo a los nombres de la historia
  • 3.5. Leyendas hecha lengua: el cierre y la apertura de los cuerpos en la recepción de la sabiduría popular
  • 3.6. El diabólico lenguaje del cruce de fronteras
  • 3.7. Conclusión
  • Obras citadas
  • 4 Territorios demonizados
  • 4.1. La estructuración del territorio y el estatuto de lo diabólico en la narrativa
  • 4.2. La estructuración del territorio y la función de lo diabólico en el establecimiento de objetos de deseo
  • 4.3. Líneas de fuga en la representación de los espacios demonizados
  • 4.3.1. El desafío de planos sin fin.
  • 4.3.2. Líneas sin origen y sin fin.
  • 4.3.3. Contenedores sin fondo.
  • 4.3.4. El abismo en la superficie: el espacio de los cristales, los espejos y los lienzos.
  • 4.3.5. Tumba, secreción y muerte: espacio abismal.
  • 4.3.6. La plantación y sus brotes mortales.
  • 4.4. Más allá y más acá de Latinoamérica: la fuga espacial de lo diabólico
  • Obras citadas
  • 5 Conclusión
  • Indice

Lo diabólico y la alteridad: de la estructura de la transgresión a la fuga de los significados hegemónicos

Como latinoamericanos, el diablo es una expresión de nuestra conflictiva relación con los diferentes estratos culturales que nos componen. Esta figura sustituye algo más que sabemos que hace parte de nuestro ser, pero que intentamos desplazar hacia diferentes formas de alteridad. Y allí donde esa legión de imágenes de lo diabólico se va acumulando, allí ciframos lo que negamos para afirmarnos; pero la angustia de su imagen es también un recordatorio de las posibilidades de su regreso. Después de todo, la imagen misma del diablo es un reducto anacrónico de la jerarquía simbólica católico-colonial impuesta en Latinoamérica; imagen que los procesos de modernización y secularización (tanto sociales, como culturales y literarios) resemantizan para arrojar hacia la superstición y la barbarie aquello que queremos negar como constitutivo a nuestra subjetividad latinoamericana. Este reducto en la modernidad se instrumentaliza para que la producción cultural se acerque, aunque no demasiado, a aquello que no cuenta y no se contabiliza en los discursos hegemónicos. El texto literario se vale de esta imagen anacrónica para la visibilización, invisibilización, simulación, disimulación, crítica y burla de la forma en que los aparatos del estado (tanto gubernamentales como cívicos) se enfrentan a los dilemas de formas de alteridad que se perciben como radicales, como aspectos del existir latinoamericano que debe ser purgado por medio de la marca de lo diabólico. Consideramos aquí a lo diabólico como una manera de ←1 | 2→darle forma narrativa a los dilemas que la alteridad pone frente a la conformación de sistemas sociopolíticos. Por esta razón será fundamental delinear la forma de esta manifestación, cómo esta es perturbada por un “otro” que aunque está ausente, deja índices en la forma de la manifestación diabólica.

El diablo nombra la transgresión y su figura le da una imposible imagen concreta al “otro” indeseado que late en las profundidades oscuras de la ley, del estado, de la nación y de la forma en que interpelan a sus sujetos. Los aparatos del estado perpetúan el sistemático control de las sociedades por medio de imaginarios para legitimar la administración de la alteridad en el seno de lo que se quiere entender como una identidad colectiva coherente que, aún en la multiplicidad de sujetos que la componen, se orientan bajo un mismo sistema de valores. La literatura, como institución civil, se presta al establecimiento de este sistema al reproducir en sus acciones, caracterizaciones y escenificaciones una jerarquía simbólica más o menos estable. Allon White y Peter Stallybrass, en Politics and Poetics of Transgression, se refieren a la jerarquía simbólica como el sistema de representación del mundo de forma tal que imágenes y símbolos corresponden armónicamente a una posición en la jerarquía social. Para White y Stallybrass, la transgresión incluye mecanismos de inversión y dislocación de estas correspondencias jerárquicas entre representaciones del buen gusto y la jerarquía social. Aquí nos vamos a concentrar en cómo lo diabólico altera esta jerarquía simbólica. Particularmente, mapeamos cómo esta figura se relaciona con la liberación o contención de fuerzas oscuras en la modernidad latinoamericana. Esto implica estudiar tanto la producción de una jerarquía simbólica que segmenta, aísla y expulsa “alteridades” problemáticas, así como explora los puntos en los que la necesidad de designar a la alteridad en el conflicto narrativo desgarra el mapeo de la identidad y la orientación. Así se abre la posibilidad a perturbaciones que no se rinden al dominio del aparato estatal.

El demonio en la jerarquía simbólica de la modernidad latinoamericana es un espectro de la sujeción imperial a los poderes europeos; espectro que era ya, en aquel entonces, imagen espectral de quienes habían dejado al otro lado del Atlántico la amenaza de las huestes diabólicas, tan solo para volver a proyectarlas sobre el Nuevo Mundo. En términos generales Jacques Derrida se refiere al espectro como “a paradoxical incorporation, the becoming-body, a certain phenomenal and carnal form of the spirit. It becomes, rather, some ‘thing’ that remains difficult to name: neither soul nor body, and both one and the other” (Derrida 5). La paradoja de lo diabólico es su poder para dar forma a los cuerpos y los espacios tan solo por la posibilidad de su aparición: el demonio es la emergencia y la urgencia que está presente en las cosas mismas sin que sea, en sí misma, una ←2 | 3→materia específica. Para Derrida, el espectro no se puede conocer ni nombrar “because this non-object, this non-present present, this being-there of an absent or departed one no longer belongs to knowledge” (Derrida 5); pero argüimos aquí que la producción cultural latinoamericana en la modernidad se vale de la imagen anacrónica del diablo para ponerle un nombre al objeto de la angustia, el terror, la rebeldía y al regreso de algo reprimido en la conformación social de nuestras identidades.

El demonio, con todo el acervo imaginario que lo rodea, hunde sus raíces en el dominio sociopolítico de la metrópoli europea sobre los sistemas de los múltiples grupos originarios en América. La metrópoli tendió a subsumirlos a todos bajo ese espectro homogeneizante de lo diabólico: los veía como una alianza perversa. La integración y apropiación de estos sistemas de organización social originaria pasa por la jerarquía simbólica formada por la tradición católica española. Iris Gareis estudia la figura diabólica que los españoles traen a las Américas a través del rastreo de la iconografía de las reuniones brujeriles y su penetración por vías de la labor misionera y que “viajó a América sobre las carabelas de los conquistadores y que desembarcó con ellos, por mucho que afirmaran que ya estaba allí cuando ellos llegaron” (Gareis 51). Esta imposición de la imagen diabólica sobre el mundo americano radica en historias que indicaban que América era el territorio del diablo y que, por tanto, se justificaba la conquista en base a “la lucha contra el diablo y su séquito infernal, como también en función de salvar las almas de los indígenas, las cuales de seguir entre las garras del demonio después de su muerte infaliblemente se hubieran perdido e ingresado al reino de las tinieblas” (Gareis 53). A partir de esta posición tutelar que asume el español basándose en una narrativa salvífica, emerge una jerarquía simbólica donde la pirámide social corresponde a la ideología católica y suprime creencias indígenas no polarizadas en bien/mal. En la cumbre de esta jerarquía se encuentran los cristianos viejos, con la imaginería trascendental compuesta por cielo, tierra e infierno. Allí, el agente dominador y detentador de la hegemonía, el español, justificaría su posición por medio de la narrativa trascendental de la salvación de las almas, la expansión del dominio del reino de Dios en el mundo y la reapropiación del oro y las tierras en su nombre. El complejo de discursos escritos y visuales determinan un horizonte de asociaciones para lo diabólico como oposición a la tradición, imaginería, actitud militar y mentalidad salvífica española. Hablamos de horizonte en cuanto estas líneas generales de determinación y justificación de la conquista no se cierran, antes bien están abiertas a la apropiación llevada a cabo por los indígenas, los esclavos y, en general, los grupos sujetos al poder colonial; así como a transformaciones que tuvieron lugar a lo largo del período colonial. ←3 | 4→Y es allí donde encontramos, en línea con Derrida, esa imposibilidad de conocer el carácter espectral de la imagen diabólica, imposible de cerrar y que siempre aparece como presencia sin estar allí; estando reprimida como si fuera un error del pasado precolombino, pero siempre tomando la forma de una amenaza desconocida que en el futuro puede materializarse.

La imagen diabólica en la literatura latinoamericana moderna constituye un campo de representación de la alteridad como espectralidad. Es una denominación inestable y paradójica entre cuerpo y no cuerpo; entre el pasado anacrónicamente presentizado del catolicismo hegemónico de la colonia y el futuro hecho presente en el que regresa aquello que esa hegemonía reprime. Afirma Derrida: “Before knowing whether one can differentiate between the specter of the past and the specter of the future, one must perhaps ask oneself whether the spectrality effect does not consist in undoing this opposition, or even this dialecic, between actual, effective presence and its other” (Derrida 48). Y, en efecto, el demonio que continúa manifestándose en la producción literaria latinoamericana nos enfrenta constantemente tanto al deseo de diferenciar entre el pasado y el futuro, así como a la ansiedad provocada por la desarticulación de semejante dualidad.

¿No es esta la dualidad que frecuentemente asedia el discurso crítico acerca de la latinoamericanidad y de sus formas de expresión cultural? Es quizás ya un lugar común volver sobre el constructo binario entre civilización y barbarie que se cristaliza alrededor de cómo Domingo Faustino Sarmiento rastrea la amenaza del pasado hispano y sus continuidades criollo-rurales en figuras como el gaucho y el caudillo regional en la Argentina del siglo XIX. Pero allí vemos justamente este juego entre el Facundo del pasado y las ansiedades de que sea esta figura imaginaria la que regrese al poder en el futuro, y como contrapunto Sarmiento constantemente vuelve sobre la modernización. Y si algo consigue Ángel Rama en su obra crítica, desde Los gauchipolíticos rioplatenses, pasando por su Ciudad letrada hasta llegar a Transculturación narrativa en América Latina, es la revaluación del binarismo decimonónico identitario latinoamericano: la necesidad de la representatividad de la experiencia específica a Latinoamérica busca soluciones al criticar la hegemonía del letrado “urbano” a lo largo de la historia de la región, apreciar la expresividad de formas como la poesía gaucha y proponer el valor de autores “transculturados” en quienes esta oposición binaria se soluciona por medio de una especie de dialéctica entre las regiones aisladas y la apertura a las vanguardias internacionales a las que se tiene acceso en las ciudades. No muy lejana a esta última solución del binarismo conflictivo entre el pasado y el futuro de la identidad latinoamericana se encuentra el trabajo Literature and Subjection de Horacio Legrás, en el cual explora cómo la producción literaria latinoamericana se las ha ←4 | 5→visto con el abismo epistemológico entre la experiencia y el orden discursivo hegemónico. Operando también dentro de una dualidad que se encuentra arraigada en la tensión entre el pasado y el futuro, Carlos J. Alonso propone el complejo entre autoctonía y modernidad para estudiar la producción cultural de comienzos del siglo XX, más específicamente la novela regional y cómo en ella hay una doble orientación en la representación: el afecto vinculado al pasado autóctono y la racionalidad asociada con el futuro moderno. En lo profundo de estas diferentes maneras de nombrar la dualidad espectral a la que se enfrenta la identidad latinoamericana, late en últimas la alteridad; la búsqueda de una justicia que, en términos derridianos, obsequie al “otro” “the jointure of the accord: the proper jointure to the other given by one who does not have it” (Derrida 31). Es decir, una justicia que vaya más allá de las formas específicas del cálculo en el pasado o en el futuro y se reconozca en ambos la presencia constitutiva del “otro” en la constitución del “sí mismo” desde el cual la hegemonía produce las instancias de enunciación cultural.

Tras las dualidades que asedian nuestro discurso crítico y la problemática del logos para la conformación cultural latinoamericana, se encuentran latentes procesos de demonización, es decir, intentos de calcular y anticipar aquello que es amenazante para la conformación identitaria latinoamericana. El diablo es la marca anacrónica de lo que nos asedia desde el desorden de los tiempos que Derrida asocia con la aparición del espectro y aquello a lo que nos invoca. Es el límite imaginario donde se marca esa tendencia binaria que desgarra al “sí mismo” del “otro”, al “uno” de lo diverso. Esa lógica binaria se vale de operaciones del logos y del entendimiento para reducir la perturbación producida por la experiencia, pero esta es irreductible. Si hablamos de la irreductibilidad simbolizada por medio de las figuraciones de lo diabólico, y dicha irreductibilidad tiene que ver con el abismo que separa a la afirmación del sujeto (en un logos moderno) frente a un otro que el sistema tiende a desplazar fuera de dicho logos; estamos en últimas hablando de algo más que de la representación del “otro” desde la perspectiva hegemónica. Ese “algo más” es el quiebre en esa relación y que no se puede sustituir por completo en el proceso de apropiación del otro por parte del logos hegemónico. El diablo es aquí más que una tradición estabilizada en la cual podemos encajar todo aquello que desafía el orden del sistema; es más bien la imagen que el discurso literario vehicula para retrotraer simbólicamente a un “otro” radical hacia su figuración mítica, literaria o icónica.

Emmanuel Levinas define la reducción del “Otro” en “Transcendence and Height” como un proceso prefigurado por el acto de conocimiento racional pero que implica mucho más que esto, implica que: “The Same or the I surmounts ←5 | 6→diversity and the Non-I, which stands against it, by engaging in a political and technical destiny. In this sense, the State and the industrial society which the homogeneous State crowns and from which it emerges belong to the philosophical process” (Levinas 15). La hegemonía del estado nación y del logos en América Latina se concentrarían alrededor de la ciudad letrada definida por Rama, pero la fijeza (aunque adaptable) de esta estructura debe también permitirnos identificar los quiebres del logos en la manifestación del “otro”. Ciudad letrada, logos, idea y nación conforman el medio en el que el sujeto hallaría el reposo de esta fijeza, pero si estos conceptos se sostienen en formas político-técnicas del entendimiento, el diablo es el asedio del otro a estas estructuras que los estados hegemónicos erigen. Desde las puertas y los márgenes de la ciudad, proviene the epiphany of the Absolute Other” que “is a face by which the Other challenges and commands me through his nakedness, through his destitution … He sees but remains invisible, thus absolving himself from the relation that he enters and remaining absolute” (Levinas 17). El diablo es el espectro de ese otro, pero sujeto a la estructura binaria del discurso hegemónico del cristianismo. Es la epifanía en la forma aterradora de su rostro, pero que no deja de guardar en su seno las claves del reto y el mandato del otro destituido y desnudo.

La forma que toma el diablo es la clave de la relación que las sociedades latinoamericanas tienen con los espectros de ese “otro” absoluto que, para volver a la imagen que Derrida extrae de Hamlet, desarticula el orden de los tiempos pasado, presente y futuro. La producción cultural pone de manifiesto la actitud de la sociedad hacia el asedio de este espectro de la alteridad. El reto es respondido con estructuras literarias que le asignan significados más o menos estables a la presencia ausente o ausencia presente del diablo. De nuevo, este diablo en la modernidad latinoamericana es un espectro anacrónico de la amenaza del “otro” que se encuentra en los márgenes de la operación de entendimiento que ponemos en movimiento para visibilizar sistemas. Quiéranlo o no, estas obras generan sistema a partir de la persistencia de la imaginería diabólica. Se constituye alrededor de esta continuidad lo que Claudio Guillén, en Literature as System”, denominaría como un sistema significativo de relaciones. Guillén propone que “the history of literature … is characterized not so much by the operation of full systems as by a tendency toward system and structuration” (Guillén 276). Esta tendencia a la estructuración se puede observar en el caso específico de la configuración de relaciones entre diferentes figuraciones de lo demoníaco como una manera de limitar y contener una serie de subjetividades, territorios y conocimientos dados en contrapunto con el sistema cerrado, total (full system). Estas figuraciones tienden a crear un sistema dentro del cual las variaciones de todos los elementos que ←6 | 7→lo componen “become dwelling places for the writer, that is, enveloping historical situations, though the poet may be as vaguely aware of them as he is of other historical situations -the political, social, and economic systems-, in which he lives from day to day” (Guillén 377). Escritores y escritoras de la modernidad y de la posmodernidad (o modernidad tardía) anclan la imaginería diabólica a la situación histórica que los envuelve, integrando en ella paralelos entre el origen de su horizonte (el mundo colonial y más allá) y una serie de posibles analogías con su propia situación histórica. La imaginería diabólica es ese “dwelling place” donde la consciencia y el subconsciente descansan al contener subjetividades, territorios y conocimientos que escapan a la imposible tarea totalizadora de los sistemas hegemónicos. El diablo anacrónico es apaciguamiento del asedio al contenerlo, pero no puede nombrarse sin señalar la inadecuación del sistema.

Esta estructuración del significado que emana del sistema se puede identificar en la forma en cómo el diablo, como espectro y anacronía, perturba la creación de lo verosímil en la representación de la realidad narrativa. Lo diabólico está relacionado con la presencia de un exceso de la realidad que no encaja en la conformación de los sistemas socioculturales y que Mary Douglas en su Purity and Danger denomina como “materia fuera de lugar.” El peligro y la pureza funcionarían para controlar las relaciones de los miembros de un colectivo, determinando las líneas de sociabilidad que garantizarían la estabilidad del grupo en la conformación de una realidad que tiene sentido, pero que curiosamente necesita justamente de la perturbación de la anomalía. Douglas afirma que “any given system of classification must give rise to anomalies, and any given culture must confront events which seem to defy its assumptions” (Purity and Danger 48). El diablo es el rostro, en su demanda afectiva —como potencial de ser afectado y de afectar— ante el sujeto, de esos “eventos” que desafían los postulados del sistema de representación de la realidad. Para el caso de las obras que nos ocupan, ese “evento” desafiante —en circunstancias de los siglos XIX, XX o XXI— hace coexistir lógicas de la pureza y el peligro como las que propone Douglas en su análisis de tradiciones hebreas, con las lógicas de compartimentalización y mercado (que Douglas apenas esboza en su estudio). Esta coexistencia está directamente relacionada con los efectos de familiaridad y desfamiliarización que ocurren en la representación de la realidad en la acción de estas escrituras de lo diabólico.

Details

Pages
VIII, 292
Year
2021
ISBN (PDF)
9781433181368
ISBN (ePUB)
9781433181375
ISBN (MOBI)
9781433181382
ISBN (Hardcover)
9781433181351
DOI
10.3726/b17179
Language
Spanish; Castilian
Publication date
2021 (May)
Published
New York, Bern, Berlin, Bruxelles, Oxford, Wien, 2021. VIII, 292 p.

Biographical notes

Carlos Mario Mejía Suárez (Author)

Carlos Mario Mejía Suárez recibió un PhD en español, en la Universidad de Iowa. En la actualidad es profesor asociado de español en Gustavus Adolphus College. Ha publicado artículos sobre la obra de autores como Jorge Luis Borges, Salvador Novo, Germán Espinosa, Alonso Sánchez Baute, Laura Restrepo, Pablo Montoya, Óscar Collazos, Evelio Rosero y Azriel Bibliowicz.

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