Kosmogenetisch erzählen: Poetische Mikrokosmen in philosophischer und höfischer Epik des Hochmittelalters

1. Einleitung

Kosmologie im 12. Jahrhundert und der Hof als Keimzelle laikaler Kosmologie

Im 12. Jahrhundert erreichte die Beschäftigung mit der Natur, dem Kosmos und dem Menschen eine in Nordwesteuropa bis dato einmalige, ja zuweilen unerhörte Intensität und Konsequenz. Ob man nun das Bild einer zeitlich vorgelagerten ‚Renaissance‘¹ bemüht oder von der ‚Entdeckung der Natur‘² spricht, deutlich wird in jedem Fall, dass es den Denkern dieses ‚langen Jahrhunderts‘ um nichts Geringeres ging als um eine Neujustierung des fundamentalen Koordinatensystems, in dem sich der Mensch intellektuell bewegte und dabei selbst verortete. Insbesondere der eigene Ursprung stand in dieser Zeit, die „sich wie keine andere zuvor mit Schöpfungsfragen nicht nur theologisch, sondern auch philosophisch und literarisch“³ befasste, im Zentrum eines kosmologischen und damit nicht zuletzt anthropologischen Erkenntniseifers.

Während es für Theologen wie Alanus ab Insulis nun galt, sich im „Angesicht der immer vernehmlicher werdenden ‚aristotelica tuba‘ und der drängenden Fragen einer wissenschaftlichen Methodik […] sowohl der Prinzipien der theologischen Wissenschaft als auch des ihr eigenen Sprachgebrauchs kritisch zu versichern“,⁴ hatten bereits eine Generation zuvor seine Vorgänger wie Thierry von Chartres und Wilhelm von Conches in ihren Genesis-Exegesen das Gottesbild eines handwerklich arbeitenden Ingenieurs geprägt, eines deus artifex, der planvoll und quasi mechanisch arbeitend ans Werk ging, statt auf magische Weise sprechend die Welt zu erzeugen.⁵ Aussagekräftig für diese Wendung ist ←15 | 16→etwa Wilhelms Invektive gegen all jene, die einer naturphilosophischen Erklärung der Welt ablehnend gegenüberstehen und mit denen er in seiner Philosophia mundi heftig ins Gericht geht: „Aber weil sie, die so reden, die Kräfte der Natur nicht kennen, wollen sie alle Welt zum Bundesgenossen ihrer Dummheit haben und wollen auch nicht, daß jemand sie erforsche, sondern wollen, daß wir wie die Bauern glauben und nicht nach einer Begründung suchen“.6 Schließlich wandelte sich im Übergang vom 12. zum 13. Jahrhundert konsequent mit dem Gottesbild auch der Naturbegriff, der nun im Kontext einer fortschreitenden Mechanisierung des Menschen- und Weltbildes firmierte, die im Lateinischen mit der Rede von der machina mundi verbunden waren⁷ – nicht zufällig einem Begriff aus der Timaios-Übersetzung des Calcidius, die in der so genannten Schule von Chartres eine Schlüsselposition einnahm.

Doch nicht nur im Rahmen naturphilosophischer Spekulationen, wie sie zunehmend auch ‚literarisch‘ die lateinische Gelehrsamkeit von Chartres betrieb, kam es zu maßgeblichen epistemologischen Neuerungen. Ein späteres, an einem laikalen Hof situiertes Beispiel zeigt etwa, dass im Zuge des Paradigmenwechsels vom magischen Schöpfer zum Ingenieur nicht nur Gottes Alter Ego mit ihm in Konkurrenz trat, sondern graduell auch der Mensch längst nach den Sternen griff: So berichtet die Crónica Geral von 1344, wie der kastilische König Alfons X., der Weise (1221–1284), in blasphemischer Selbstüberschätzung einmal gesagt habe: „Hätte Gott, als er die Erde schuf, ihn [Alfons] um Rat gefragt, sie wäre besser gelungen“.⁸ Zwar hat die jüngere Forschung den legendenhaften Charakter der Aussage betont, die wohl erst in Alfons’ letzten Regierungsjahren zum Zwecke der Legitimierung seines Sohnes und Usurpators am Hof kursierte,⁹←16 | 17→das ändert jedoch nichts daran, dass der Aussage ein sie ermöglichender Diskurs vorangegangen sein muss, der in ihrer Sanktionierung am deutlichsten zutage tritt. Gerade wenn dem astronomisch versierten König der Ausspruch nur angedichtet wurde, verdankt sich bereits die Möglichkeit dazu der antizipierten (und schließlich ausgelösten) Empörung sowie der aus Sicht der angenommenen Rezipienten hohen Wahrscheinlichkeit, dass er von Alfons selbst stamme. Damit könnte sein fiktiver oder realer Urheber in beiden Fällen eine nach Blumenberg wichtige Schwelle innerhalb eines größeren Paradigmenwechsels markieren, indem er zwar „noch […] nicht selbst der Demiurg [ist], der gemacht haben können muß, was er erkannt haben will; aber er ist auch nicht mehr der Typus des antiken Theoretikers, dem die entferntesten Gegenstände die gemäßesten sind, weil sie den Gedanken ausschließen, jemals Hand an sie zu legen.“10

Insofern ausgerechnet ein Hof des 13. Jahrhunderts als Schauplatz der Anekdote fungiert, lässt sich Alfons’ blasphemische Kritik am Kosmos als Element eines übergreifenden Diskurses werten, der die instabile Institution ‚Hof‘ ebenso umfasst wie den klerikal dominierten Diskurs über das menschliche Vermögen und die göttliche Unfehlbarkeit sowie den daraus gespeisten Argwohn gegenüber dem kastilischen König. Von dieser Warte aus verliert seine Aussage allerdings ihren revolutionären Anschein, der ohnehin konträr zu ihrer Funktionalisierbarkeit als Schmähung des Königs und Legitimation seines Usurpators steht: Dass die Aussage als Ausdruck königlicher Hybris entweder sicher im Bewusstsein dieser Verfehlung getätigt oder zur Inszenierung dieses Fauxpas fingiert wurde, zeigt, dass sie lediglich auf der Ebene des Gesagten, nicht aber auf der des Sagbaren ein Novum markierte. So stand schließlich auch der wissenschaftliche Eifer seines Hofes nicht im Zeichen neugierigen Forschungsdrangs, sondern der Restauration verschütteten antiken Wissens, wobei den König vornehmlich politische Interessen zur Astrologie trieben.¹¹

Während die naturkundliche Beschäftigung mit dem Kosmos also selbst bei einer Schwellenfigur wie Alfons noch den alten Paradigmen unterlag, stand ←17 | 18→anderen Höfen ein möglicherweise großzügiger lizensierter Weltzugang zur Verfügung, ein experimentelles wie riskantes Medium der Eigenverortung im Kosmos und seiner Bestimmung aus dieser heraus: die „,höfische Literatur‘ als eine – eben: ,literarische‘– Sonderform kommunikativen Handelns am Hof“.12 Vor dem Hintergrund der interpretatio christiana, in deren Lichte Werke antiker Literatur integumental verstanden als philosophisch-naturkundliche Texte in disguise erscheinen konnten, sowie der vorwiegend im Umkreis der Schule von Chartres vertretenen Gattung philosophischer Epik, in der auch eher heiklen Problemen der Theologie ‚literarisch‘ begegnet wurde, scheint es zumindest plausibel, dass die im Werden begriffene Institution ‚Hof‘ ihre Legitimationsbedürftigkeit auf dem Wege der ‚Literatur‘ zu stillen suchte. Immerhin lässt sich im 12. Jahrhundert – zum Teil als späte Nachwirkung des Investiturstreites – eine radikale Neuausrichtung weltlicher Kurien beobachten, die auch im römisch-deutschen Reich Raum für ein neues Selbstverständnis bot, dessen Definition und Legitimation sie zugleich forderte.¹³

Der gerade dort durch Schwächung des Königtums politisch erstarkte Kriegeradel, der seine Keimzellen an den unsteten und damit für Innovationen ←18 | 19→offeneren laikalen Höfen fand, konnte sich immer schwieriger mit den althergebrachten Mustern einer klaren Aufteilung von regnum und sacerdotium legitimieren und fand offenbar in der adaptation courtoise ein probates Mittel, diese Lücke zu füllen.14 Besonders der heftigen Kritik von Seiten der (Reform-)Kleriker, die den weltlichen Hof mit Jagd, Turnier und musischen Aufführungen als Sündenpfuhl dem sicheren Hafen monastischer Zurückgezogenheit gegenüberstellten, musste begegnet werden, ohne dass man diese Opposition in aller Radikalität zugunsten höfischer Überlegenheit hätte entscheiden können. Die Kulturleistung hatte demnach in Form einer Synthese zu erfolgen, die eine Vereinbarkeit beider Sphären am Hof ermöglichte. ‚Literarisch‘ galt es also, einen Umgang mit dem prominent bereits bei Walther und Hartmann thematisierten Gott-Welt-Problem zu finden,¹⁵ der weder den Hof verdammte und auf Eitelkeit reduzierte noch dessen ethische Normen in ernsthafte Konkurrenz zum Leitziel christlichen Heilserwerbs stellte.

Diese Leistung kann, wie Chinca herausgearbeitet hat, im Zuge eines allerdings schwer zu bewertenden „Säkularisierungsschubs“ betrachtet werden, „der den Literaturbetrieb im westlichen Europa im Laufe des 12. Jahrhunderts ←19 | 20→erfasste und die etablierten Netzwerke geistlicher Schriftkultur um neue Trägerschichten an weltlichen Adelshöfen ergänzte.“16 Die Funktion höfischer Literatur wäre in diesem Kontext also zum einen darin zu sehen, durch propagandistisch anmutende Stilisierung und Idealisierung des eigenen Standes sowie mittels Etablierung von zwischen Utopie und Verbindlichkeit changierenden Normen und Regularien der neuen Institution Beständigkeit zu verleihen. Zum anderen musste sie als Diener zweier Herren durch – auf Harmonisierung oder subtile Konfrontation angelegte und selten reibungsfreie – Synkretismenbildung zwischen dem sich erst herausbildenden Selbstverständnis des Kriegerstandes auf der einen und klerikaler Weltdeutung auf der anderen Seite die Vereinbarkeit von beidem behaupten. Da aber sowohl der weltliche Hof als umso mehr auch seine Literatur ein zunächst ungesichertes und in der Praxis viel von Klerikern gerügtes Novum markierten,¹⁷ zeigte sich Letztere als ein mitunter riskantes Versuchsfeld, das in Wechselwirkung mit dem Hof sowie aus sich selbst heraus seinen eigenen Stand zunächst behaupten musste. Insofern das gelang, stand hier jedoch ein wirkungsvolles Medium zur Verfügung, um die krisenhaften Konsequenzen solcher Synkretismen auszuloten und Strategien zu ihrer Bewältigung zu entwickeln.

Diskursanalytischer Ansatz

Welche Geltung die neuen kosmologisch-anthropologischen Positionierungen in der höfischen Literatur beanspruchen konnten oder anders gefragt, bis zu welchem Grad sie Eingang in die Texte gefunden haben, hat die Forschung in verschiedenster Hinsicht diskutiert und für unser Vorhaben wäre nichts gewonnen, wenn wir noch einmal für die eine oder andere Seite Partei ergriffen. Statt die Geschichte einer Tradition zu erzählen, in der ursprünglich antik-pagane Ideen womöglich nach gut eintausend Jahren christlich-gelehrter Auseinandersetzung schließlich Einzug in die volkssprachige Dichtung erhielten, statt der Konstruktion einer solchen translatio studii¹⁸ als „Diskurs des ←20 | 21→Kontinuierlichen“19 erscheint es einträglicher, ein „Feld strategischer Möglichkeiten [zu] definieren“,²⁰ die bestimmten Aussageinstanzen in einem gewissen Milieu²¹ zur Verfügung standen, um auf die mitunter drängenden kosmologischen Fragen in je eigener Ausprägung zu reagieren. Eine solche foucaultsche Archäologie²² rückt, indem sie „Systeme der Streuung beschreib[t]“,²³ das Abweichende ins Zentrum der Aufmerksamkeit und untersucht es nach dem „Gesetz der Seltenheit“²⁴ beziehungsweise der „Armut“:²⁵ Dieses leitet sich aus der Prämisse ab, dass der Diskurs nicht sinnvoll als Überfülle von Aussagen zu einem Gegenstand charakterisiert werden kann, da es plausibler erscheint, die Differenz des tatsächlich Ausgesagten von dem zum jeweiligen Zeitpunkt Aussagbaren – eine unstete Menge wählbarer Aussagen, die sich mit jeder Wahl verändert – zu betonen. Damit soll nun nicht der Versuch unternommen werden, all jenes zur Sprache zu bringen, was notwendig qua unbewusster wie bewusster, kontingenter wie durch Zwang notwendiger Selektion nicht ausgesagt wurde, obgleich es auszusagen möglich war. Vielmehr geht es darum, den „besonderen Platz“ der jeweiligen Aussage zu bestimmen sowie ferner um die Frage, „welche Verzweigungen im System ihre Lokalisierung gestatten, wie sie sich in der allgemeinen Streuung der Aussagen isoliert.“²⁶ Die Vorteile eines solchen foucaultschen Prämissen verpflichteten Ansatzes liegen gerade für eine mediävistische Untersuchung auf der Hand, die stets den Verlust als entscheidende Größe mitbedenken und ihm mit methodischer Plausiblitätssteigerung begegnen muss, ohne jemals vollends überzeugende Evidenz zu stiften. Zugleich besteht jedoch ←21 | 22→die Krux eines solchen Ansatzes darin, nicht konstante Gegenstände zu untersuchen, sondern Formationssysteme, die sie bedingen.27

Wenn eben behauptet wurde, dass dieser Zugriff einträglicher als eine klassische Ideengeschichte sei, so lässt sich diese Behauptung einerseits wie angedeutet mit Blick auf die erbrachte Leistung der älteren mediävistischen Forschung begründen, die auf unserem Feld immer wieder einseitig für oder gegen eine Tradition Stellung bezogen hat. Exemplarisch ließen sich hier vor allem der (besonders heftig zwischen Huber und Knapp geführte) Streit um die Anwendbarkeit der integumentum-Lehre auf höfische Epik²⁸ oder die sich gegenüberstehenden Positionen Curtius’ und Auerbachs zu Kontinuität, Bruch und Erneuerung der antiken rhetorisch-ästhetischen Tradition im Mittelalter anführen.²⁹ Andererseits erscheint die Methode dem bislang noch schemenhaft gebliebenen Spektrum der Untersuchungsgegenstände angemessener, bewegen wir uns mit der Analyse sowohl lateinischer wie volkssprachiger Quellen doch auf vermeintlich gespaltenem Boden. Während die Forschung sich auf die Bestimmung konkreter Übergänge konzentriert hat, erlaubt unser im Anschluss an die Analysen der lateinischen Texte zu entwickelnder Ansatz einer ‚Gemengelage‘, frei von dieser ←22 | 23→Frage eine sich nicht in erster Linie über diese Dichotomie definierende Formation von Aussagen zum Gegenstand der Kosmologie zu betrachten und darüber die Formationsregeln der jeweiligen Konzeptionen zu fassen. Anders formuliert und perspektiviert auf unsere Gegenstände wäre also in der Analyse zu zeigen, dass unabhängig davon, ob gemäß Huber „der Antiken- und Artusroman des 12. Jahrhunderts“ zweifelsfrei „in einem lateinisch gelehrten Literatenmilieu im Umkreis der ‚Schule von Chartres‘ seine Ursprünge hat“ und egal, „[w]ieweit […] hier [bei Marie de France und Chrétien de Troyes/M.W.] die Ausgangsposition tatsächlich radikal verlassen“30 wurde, ein gemeinsames Verteilungsgesetz der jeweils getroffenen Aussagen formuliert und plausibilisiert werden kann.³¹

Unabhängig vom Grad ihrer Radikalität ist auch – oder eher: ist gerade die Abkehr vom verbindlichen Muster prägend für die gesamte Diskursformation, denn selbst wenn sie implizit geschieht, rangiert ihr Produkt noch in nächster Nähe zum Fixpunkt seiner Abkehr. Und gerade diese Nähe lässt sich, was noch weiter zu explizieren sein wird, als das große Risiko ausmachen, dem frühe volkssprachig-höfische Dichtung ausgesetzt war und das vor allem durch Unschärfen und Polyvalenzen gemildert wurde, war doch bereits auf ganz elementarer Ebene das Vokabular ein in diesem Bereich neues. Solche ‚literarischen‘ Unschärfen boten bereits in der lateinischen Dichtung – im Gegensatz etwa zum Traktat, zur Summe oder zu enzyklopädisch organisierter naturkundlicher Forschung – Spielraum für Versuche und Transformationen, indem etwa qua Allegorisierung verschiedene Probleme ausgeblendet und andere dafür in experimentellen Anordnungen durchgespielt werden konnten. Dies ist nicht im Sinne von Haugs Überlegungen zur Literaturtheorie im deutschen Mittelalter zu verstehen (und ebenso nicht als ihre Erwiderung), in deren Rahmen er „die lite­rarästhetischen Reflexionen im Rahmenwerk der Erzähltexte aus ihrer Fixierung auf die lateinischen Vorbilder und so aus ihrer topischen Starre [löst]“ und stattdessen „[d]ie innovative Leistung des jungen Romans und die geradezu experimentelle Dynamik […] faßbar“³² werden lässt. Die Gültigkeit eines solchen Primats der höfischen Innovation sei dahingestellt und stattdessen die gemeinsame kosmologische Arbeit beider – gerade in Anbetracht all ihrer Diversität – als ein Formationssystem analysiert.

Gattungen: argumenta, fabula – integumentum

Für eine solche Analyse scheint gerade die höfische Epik mit der vorab zu untersuchenden lateinisch-philosophischen vergleichbar, bietet doch die allegorisch-fabulöse Überformung beiderorten genügend Raum für heterogene, mitunter subversive Spekulationen im Bereich der Kosmologie und damit Neujustierungen im eingangs erwähnten Sinne. Dass sich die höfischen Texte als derartig ‚kosmologiehaltig‘³³ erweisen, lässt sich nicht zuletzt aus dem kaum zu überschätzenden Einfluss der Bildungsgeschichte erklären. So stellt Wetherbee mit Blick auf die französischen Anfänge fest: „[T]he major vernacular poets possessed the same grounding in classical poetry and rhetoric as their contemporaries writing in Latin, and an important development of the latter half of the century is the adaptation of the materials of school-poetry to the uses of courtoisie and romance.“³⁴ Die direkte Bezugnahme der volkssprachigen (französischen) Dichtung auf „cosmic and moral contexts of mythographic tradition“ gestalte sich allerdings wie vermutet „almost always oblique“,³⁵ was er in seiner Untersuchung exemplarisch am Roman d’Eneas ausführt. Damit soll nun nicht gesagt sein, dass der Weg im deutschsprachigen Raum genauso verlaufen sein muss, ebenso sind Folgen einer indirekten Rezeption im Zuge der adaptation courtoise mitzuerwägen.³⁶ Die Bestimmung der konkreten Wege kann jedoch gemäß unserer Methode, die statt von einer räumlichen wie zeitlichen Fortschrittsgeschichte (translatio studii) vom Modell einer Gemengelage ausgeht, weitestgehend vernachlässigt werden.

Die Idee von ‚Literatur‘ als Medium der Erkenntnisvermittlung ist jedenfalls ebenso im französisch- wie deutschsprachigen Bereich als bekannt vorauszusetzen, formuliert doch schon im 7. Jahrhundert Isidor von Sevilla im ersten Buch seiner Etymologiae:

Weiterhin ist zwischen historia, argumentum und fabula zu unterscheiden. Die historiae behandeln [wörtlich: sind] nämlich wahre Dinge, die geschehen sind; argumenta solche, ←24 | 25→die nicht geschehen sind, aber durchaus geschehen können, fabulae hingegen solche, die weder geschehen sind noch geschehen können, da sie wider die Natur sind.37

Im Anschluss an den Auctor ad Herennium und Cicero³⁸ teilt Isidor die Gruppe der fiktionalen Texte in solche, die entweder gemäß der Natur Mögliches (argumentum) oder Unmögliches (fabula) zum Inhalt haben.³⁹ Während Isidors Definition der fabulae kaum mehr als Platons altes Diktum lügenhafter Poesie zum Inhalt hat, eröffnet er mit der Möglichkeit argumentum-hafter Dichtung einen Spielraum, in dem sich im 12. Jahrhundert mit Macrobius als Gewährsmann die bereits angesprochene integumentum-Lehre entwickeln ließ, deren Verbreitung und Akzeptanz noch in der jüngeren Forschung diskutiert wird.⁴⁰ Ein zentraler Wegbereiter der Lehre im 12. Jahrhundert ist Bernardus Silvestris. In einem ihm zugeschriebenen Kommentar zu Martianus Capellas ←25 | 26→enzyklopädisch-philosophischem Epos De nuptiis Philologiae et Mercurii (entstanden zwischen 410 und 439) wird das integumentum wie folgt erklärt:

Die figura ist eine Art von Belehrung. Zudem ist die figura eine Redeweise, die man geläufig Verhüllung (involucrum) nennt. Sie existiert in zwei Formen: Wir teilen sie nämlich in allegoria und integumentum (‚Verdecktes‘). Eine allegoria ist eine Rede, bei der unter einer tatsächlich stattgefundenen Geschichte (historica narratio) eine von ihrer äußeren Oberfläche unterschiedene Wahrheit verborgen ist, so wie beim Ringen Jakobs. Beim integumentum hingegen ist unter einer erfundenen Geschichte (fabulosa narratio) ein wahrer Sinn eingeschlossen, so wie bei Orpheus. So haben schließlich sowohl hier die historia wie auch dort die fabula einen geheimen Sinn (misterium occultum), was andernorts zu besprechen sein wird. Die allegoria steht jedenfalls der Heiligen Schrift zu, das integumentum hingegen philosophischem Schrifttum.41

Einerseits ist mit dieser Konzeption eine theologische Apologie der paganen auctores und ihrer als philosophisch betrachteten Dichtungen geleistet, gleich ob es sich um das hier ausgelegte Werk, die wahrscheinlich ebenfalls von Bernardus kommentierte Aeneis Vergils,⁴² oder den für die Philosophie des 12. Jahrhunderts so einflussreichen Timaios Platons handelt.⁴³ Neben dieser „von mittelalterlichen Autoren so benannte[n] interpretative[n] Dichter- und Philosophenallegorese“ bahnt das Konzept integumentaler Dichtung andererseits für die Literatur den Weg einer „danach gebildete[n] expressiv-schöpferische[n] ←26 | 27→Dichterallegorie“,44 deren Grenzen im Folgenden noch weiter zu konturieren sind. Die sich aus der Annahme des integumentum und seiner Aufnahme in die mittellateinischen Poetiken⁴⁵ leicht ableitbare Anforderung, derartige Werke zu verfassen, welche sich nicht in einem lügenhaften und damit nichtigen Literalsinn erschöpfen, hatte bereits zu Beginn des 5. Jahrhunderts Macrobius ausgeführt, dessen Kommentar zu Ciceros Somnium Scipionis, einem überwiegend eigenständig rezipierten Teil seiner Schrift De re publica, essenzielle Impulse für Bernardus’ Lehre lieferte und zudem als Vorbild der isidorschen Definition der fabula gelesen werden kann. Die vielzitierte Stelle lautet in Auszügen:

Die Philosophie missbilligt nicht jede fabula, noch akzeptiert sie jede. Um also leicht unterscheiden zu können, welche von ihnen sie von sich weist und als unwürdig vom Hof ihrer heiligen Unterredung ausschließt und welche hingegen sie oft und gerne zulässt, ist ihr Kriterium zu erklären. Fabulae, deren Name bereits ihre Falschheit anzeigt, dienen entweder dazu, den Ohren Lust zu bereiten oder jemanden zur moralischen Besserung anzutreiben. […] Die ganze Art von fabulae, die nur verspricht, den Ohren zu schmeicheln, verstößt eine philosophische Abhandlung aus ihrem Heiligtum in die Ammenwiegen. Bei denen aber, die den Sinn des Lesers auf eine bestimmte Art von Tugend lenken, gibt es eine zweite Unterscheidung. Bei den einen wird ebenso ein erfundener Inhalt erzählt wie auch ihr Plot durch Lügen zusammengesponnen ist, so etwa bei den fabulae Äsops, die für ihre eleganten Erfindungen berühmt sind. Bei den anderen jedoch ist der Inhalt auf einem wahren Fundament gegründet, der durch Fiktives auserzählt wird. Diese Gruppe wird narratio fabulosa (‚fabelartige Rede‘) genannt und nicht (einfach nur) fabula – so etwa die heiligen Ritualhandlungen, die Geschichten Hesiods und Orpheus‘. […] Die erste Gruppe der zweiten Unterscheidung, von der wir sprachen, bei welcher von Falschem falsch erzählt wird, ist also für philosophische Bücher ungeeignet. […] Zu beachten ist jedoch, dass die Philosophen nicht bei jeder Unterredung Fabelartiges zulassen beziehungsweise es erlaubt ist, sondern dass sie den Gebrauch nur erlauben, wenn von der Seele, den Lüften oder in den Äther ragenden Mächten sowie von den übrigen Gottheiten gesprochen wird; […] wenn sie aber von jenem, wie ich sage, also vom höchsten Gott und dem Geist [zu denken ist an den (neu-)platonischen ‚Νοῦς‘/M.W.] sprachen, rührten sie ganz und gar nichts Fabelartiges an.⁴⁶

Den Zielpunkt der vorgenommenen Dreiteilung, eigentlich zweier Zweiteilungen, bildet die von Bernardus später aufgenommene narratio fabulosa, die eine wahre Aussage im Mantel der Lüge zulässt. Zwar grenzt Macrobius deren Anwendbarkeit auf bestimmte Bereiche ein, jedoch ermöglicht diese Konzeption zumindest potenziell die integumentale Deutung jeder damit zugleich legitimierten Dichtung, sofern sie als Konglomerat versteckter Aussagen über die zugelassenen Themen verstanden wird. Für einen findigen Exegeten, der seinen Gegenstand rechtfertigen oder gar nobilitieren möchte, stellt dies beinahe einen Freibrief dar – ohne das jemandem unterstellen zu wollen.47

Wenden wir uns noch einem weiteren wirkmächtigen Vertreter der integumentum-Lehre zu, Wilhelm von Conches. Dieser glossierte in der ersten Hälfte des 12. Jahrhunderts Macrobius’ Kommentar zum Somnium Scipionis und strapazierte dessen Lehren dabei mitunter bis aufs äußerste, ja verkehrte sie partiell gar ins Gegenteil.⁴⁸ Ein besonders eindrucksvolles Beispiel liefert eine im obigen Zitat ausgelassene weitere Beschränkung bei Macrobius, nach der sich im Anschluss an Platon solche Geschichten nicht für die narratio fabulosa eigneten, ←28 | 29→die von schändlichen, der Götter unwürdigen oder gar ungeheuerlichen Taten berichten,49 etwa von Ehebruch oder exemplarisch der Kastration des Uranus. Um dies zu entkräften, betont Wilhelm die ästhetische Differenz zwischen dem Wortlaut der Geschichte und dem damit Ausgesagten.⁵⁰ Ehrbares und Schönes ließe sich durchaus mit den von Macrobius verurteilten Göttertaten aussagen.⁵¹ Doch zu welchem Zweck sind derlei Erkenntnisse überhaupt in Götterfabeln ‚einzuhüllen‘, um einmal den Begriff integumentum beziehungsweise involucrum beim Worte zu nehmen?

Hier ließe sich zunächst das weitverbreitete Argument anführen, die arkane Wahrheit müsse vor der Profanisierung durch die ungebildete Masse geschützt werden. Macrobius greift es auf und bringt es „in einen mythischen Begründungszusammenhang“:⁵² Der Natur laufe es zuwider, von den Ungebildeten entblößt wahrgenommen zu werden, weswegen sie sich in vielfältige Decken gehüllt habe. Daher rühre ihr Wunsch, dass die Eingeweihten ihre Einblicke in ihrerseits verdeckende Fabeln hüllten, um sie, das heißt ihre Geheimnisse (secreta), nicht vor der Masse bloßzustellen, die sich mit der Verehrung des Sinnbildlichen (figura) begnügen möge.⁵³ Um dies zu illustrieren, referiert Macrobius im Anschluss wirkmächtig den Traum des Platonikers Numenius von Apameia, dem ←29 | 30→die Göttinnen von Eleusis sich im Gewand von Dirnen feilbietend erschienen sein sollen. Auf seine Frage, was dies zu bedeuten habe, entgegneten sie, er selbst habe es zu verantworten, da er ihre Geheimnisse der keuschen Enthüllung entrissen und sie dem gemeinen Volk zugänglich gemacht habe.54 Wilhelm modifiziert diese Argumentation um einen gewichtigen Punkt: Obwohl selbst ein Vertreter des Ideals einer ‚nackten Wahrheit‘, kann er freilich nicht die Enthüllung der Mysterien per se tadeln und verschiebt den Frevel des Numenius daher auf die Vulgarisierung des Erkannten.⁵⁵ In einer zynisch anmutenden Argumentation verteidigt er dennoch die philosophische Verwendung der fabula, damit der ‚Pöbel‘ (rustici et insipientes), der nicht in der Lage sei, diese als integumenta zu deuten, zumindest aus Ehrfurcht vor den fälschlich als existent angenommenen Göttern weiterhin die Schöpfung in Ehren halte.⁵⁶ Der Wert der sublimen Wahrheit bleibt für Wilhelm davon jedoch unangetastet, gleich ob sie noch unter dem Kleid der Göttin oder bereits dem menschengemachten der fabula verborgen ist.

Innovation und Imagination

Zunächst unproblematischer gestaltete sich hingegen der didaktische Zugriff auf weniger sublime Einsichten, die man – freilich nicht erst im Rückgriff auf die integumentum-Lehre – bei der Lektüre der antiken auctores gewinnen konnte, welche schon früh als Lehrwerke der artes liberales dem Bibelstudium vorgeschaltet waren. Die freien Künste standen für das Christentum vornehmlich im Dienste der Erschließung göttlicher Weisheit, vornehmlich qua Bibelexegese, wobei dem Trivium der fachgemäße Umgang mit den Worten (voces) und dem Quadrivium derjenige mit den Dingen (res) zukam.⁵⁷ Der Zweck der artes lag im Gewinn von Erkenntnis göttlicher Wahrheit, die in der Heiligen Schrift sowie in der übrigen Schöpfung verborgen sei, zentral solcher von einer gottgefälligen Lebensweise; nicht umsonst heißt es bei Isidor, die philosophia (bestehend aus scientia und opinatio) sei mit der Bemühung um ein gutes Leben verbunden.⁵⁸ Als dringliches Ziel und notwendige Bedingung lobenswerter scientia markiert später Hugo von St. Viktor im Didascalicon (1128) den Erwerb moralischer Kompetenzen.⁵⁹ Perspektiviert man diese Überlegung aus Sicht der christlichen Exegeten, kann sogar von einem „Angewiesensein der Theologie auf die Naturkunde“⁶⁰ gesprochen werden, wie es Meier nach Abaelard formuliert.

Dennoch blieb eine gehörige Skepsis gegenüber den Künsten im Allgemeinen, die insbesondere im Bereich der Technik, also bei den artes mechanicae, kaum auszuräumen war. Bereits im ersten vorchristlichen Jahrhundert hatte Lukrez im Lehrgedicht De rerum natura mit seiner Verurteilung des homo faber als widernatürlichen Menschen, ja Kontrahenten der Natur die ersten Weichen gegen eine solche Möglichkeit gestellt. Auch wenn erst Rousseau die erfinderische Verfehlung des Menschen mit dem Sündenfall zusammendenken sollte,61 fand der kulturpessimistische Tenor bereits in der Patristik Einzug in das christliche Weltbild. Der römische Kirchenvater Tertullian sprach sich etwa polemisch gegen das Färberhandwerk aus, indem er die von Gott zwar ermöglichte, aber nicht ausgeführte und – daraus gefolgert – nicht gewollte Färbung der Wolle zur teuflischen Hybris erklärte und damit die mittelalterliche Verdammung der artes mechanicae vorwegnahm.⁶² Sollten diese nach Augustinus eher zur Veranschaulichung bestimmter Tätigkeiten in der Heiligen Schrift denn zur praktischen Ausübung erlernt werden,⁶³ wurden sie später generell und pro­minent bei Hugo von St. Viktor unter Rückgriff auf die Etymologie als illegitim diffamiert.⁶⁴ Entsprechend verwundert es kaum, dass sich sein Schüler Richard ebenfalls mit harscher Kritik gegen ‚naturwissenschaftlich‘ arbeitende „Pseudophilosophen“ wandte, die lügnerisch danach trachteten, Neues zu erfinden.⁶⁵←32 | 33→Statt auf Fortschritt ausgerichtet zu sein, deckte sich der Möglichkeitsraum der ‚Wissenschaft‘ für die Denker des 12. Jahrhunderts vielmehr mit den Erkenntnissen antiker Geistesgrößen: „Man betrachtete die Naturwissenschaft nicht als etwas, das fortwährend neu erworben und an dem unaufhörlich weitergearbeitet werden muß; man war überzeugt, daß sie schon bestand, jedenfalls einst bestanden hatte, und daß es sich darum handelte, sie wiederzufinden.“66 Argumentativ ließe sich der exegetisch an Is 11,1–10⁶⁷ entwickelte Gedanke von Wissen(-schaft) als Gabe des Heiligen Geistes (spiritus scientiae) anführen, der diese(s) nicht nur ermöglicht, sondern zugleich auch in geregelten Maßen hält.⁶⁸ Bernhard von Clairvaux etwa wies „jede Form der Wissenschaft um ihrer selbst willen“⁶⁹ zurück und bereits im 8. Jahrhundert sprach Alkuin den Philosophen jegliche Beteiligung an der Schöpfung der artes ab, die allein von Gott stammten und von den Menschen bloß entdeckt worden seien.⁷⁰ Entsprechend sollte das über Umwege vermittelte, ursprünglich aristotelische Axiom ars imitatur naturam (‚die Kunst ahmt die Natur nach‘) seine Gültigkeit noch bis zu Nicolaus Cusanus im 15. Jahrhundert weitestgehend bewahren.⁷¹

Vor diesem Hintergrund scheint sich immer mehr das gängige Vorurteil zu bestätigen, dass menschliche Kreativität im Mittelalter per se suspekt wirken musste und daher konzeptionell in enge Schranken zu verweisen war. Inwiefern man mit dieser Annahme auch irren kann, zeigen eine Generation nach Hugo unter anderen Vorzeichen die Spekulationen Richards von St. Viktor. Im dritten ←33 | 34→Buch seines erkenntnistheoretischen Traktats Benjamin Maior (zwischen 1160 und 1170) plädiert der Augustinerchorherr explizit für die Denkbarkeit auto­chthoner Vorstellungswelten:

Schafft (creare) nicht der Geist (animus) durch die Vorstellung (imaginatio) täglich einen neuen Himmel, eine neue Erde, wenn er es wünscht, lässt zu jeder Zeit in dieser Phantasiewelt (phantasticus mundus) wie ein zweiter Schöpfer (quasi alius creator) so große Geschöpfe wie er wünscht von jener Art sich regen und formt sie nach Gutdünken (arbitrium)?72

Eine solche Frage suggeriert mit ihrer Emphase menschlicher Schöpferkraft die Grenzen des dogmatisch Gesicherten, denn obgleich man dem quasi einen hohen Betonungsgrad zuschreiben mag, unterläuft das durch nichts abgemilderte Verb creare, das in der zeitgenössischen Theologie zweifelsohne dem göttlichen Schöpfen vorbehalten ist, jeden ernsthaften Versuch, den Vergleich zu relativieren.

Die Tragweite dieser Parallelisierung verdeutlicht ein Gedanke aus dem vierten Buch, in welchem dem Leser die creatio ex nihilo qua Analogie zwischen dem Wirken des menschlichen Geistes und dem Wirken Gottes veranschaulicht werden soll:

Wenn du dich wunderst, wie Gott, der Schöpfer von allem, so viele und so verschiedene Arten von Dingen am Anbeginn der Welt nach Seinem Willen aus dem Nichts (ex nihilo) hervorbrachte (in actum producere), bedenke, wie einfach es für die menschliche Seele (humana anima) ist, sich zu jeder Stunde beliebige Abbilder von Dingen mit ihrer Vorstellungskraft (imaginatio) auszudenken (fingere) und beliebige Geschöpfe von quasi eigener Art (quasi sui generis), so oft sie wünscht, ohne vorliegende materia und wie aus dem Nichts (velut ex nihilo) zu formen (formare) – und was dir zuvor so unglaublich schien, wird weniger wundersam sein.⁷³

Auch hier steht den eher spärlichen Bemühungen um Abschwächung (quasi, velut) eine für unser Verständnis der Theologie des 12. Jahrhunderts unerhörte These gegenüber, insofern der Seele nicht nur die Potenz zum Erschaffen gänzlich neuer Kreaturen eingeräumt wird, sondern diese Schöpfung zudem als annähernd im gleichen Modus wie die creatio ex nihilo ablaufend geschildert wird. Dennoch bleibt ein Unbehagen, das bereits in den eben doch vorhandenen Einschränkungen des Textes angelegt ist und sich durch weite Teile der Forschung zieht, die Richard eine solche Radikalität nicht zutraut. So räumt Palmén zu dieser Stelle zwar ein, die menschliche Seele „approaches true creative power“, und rätselt über den Zweck dieser Analogie, die den göttlichen Akt kaum greifbarer macht, beharrt jedoch überraschend darauf, dass „the imagination is not able to operate like the omnipotent God“.74 Noch mehr verwundert die zurückhaltende Gelassenheit, mit der Kiening die zuerst zitierte Stelle zwar als aussagekräftiges Indiz für seine These anführt, bereits im 12. Jahrhundert sei menschliches (‚literarisches‘) Schöpfertum zumindest in Ansätzen denkbar gewesen, ohne dabei jedoch ihre weitreichenden Konsequenzen für seine Argumentation zu bedenken.⁷⁵ Woher das Unbehagen der Forschung rührt, ist leicht nachzuvollziehen, denn nicht nur behauptet Richard hier, dass der Mensch in der Lage sei, in der imaginatio neue Welten zu schaffen, wie man es etwa auch bei Scotus Eriugena findet,⁷⁶ sondern darüber hinaus deren autochthone Schöpfung.

Um den Viktoriner tatsächlich zu einem so revolutionären Vordenker zu erklären, bleibt jedoch noch zu erörtern, inwiefern diese Potenz überhaupt als eine für das künstlerische Schaffen nutzbare konzipiert wurde. Immerhin hat Richard zuvor im zweiten Buch erklärt, dass jedes menschliche, artifizielle Schaffen (opus artificiale, opus industriae)⁷⁷ seinen Anfang im natürlichen nimmt⁷⁸←35 | 36→und folglich „die Kunst der Natur und damit dem Willen des Schöpfers folgt.“79 Der Text unterscheidet also sehr eindeutig zwischen einer Möglichkeit des menschlichen Geistes, in gänzlicher Freiheit der imaginatio neue Welten zu schaffen, und der Anwendbarkeit dieser Fähigkeit in der Kunst, die keinesfalls gegeben ist. Wenn überhaupt räumt Richard damit die Möglichkeit eines autochthon schöpfenden Denkens ein, nicht aber die einer auf diese Weise verfahrenden Literaturproduktion. Indem das Postulat seiner Abhängigkeit von der natürlichen Ordnung unberührt bleibt, kann ein Kunstwerk weiter Zeichencharakter für eine tiefere Wahrheit haben – zumindest auf der relevanten Ebene der Bedeutung, auf der „das Fiktive“ nach Haug (Macrobius und Bernardus Silvestris interpretierend) „seine Wahrheit […] besitzt.“⁸⁰ Entsprechend erlaubt nach Richards Lehrmeister Hugo auch nur der „Wortlaut als Zeichen erster Ordnung (sensus) […] manchmal Widersinniges oder Unmögliches“, während „[d]er Spiritualsinn (spiritualis intelligentia), d.h. die zweite Ordnung […] keinen Widerspruch“⁸¹ zulasse. Das in der Konzeption dieses Schaffens mehrfach betonte menschliche Gutdünken (cum voluerit; quantaslibet; quaslibet; quoties voluerit) wäre in der Kunstproduktion also ein in irgendeiner Weise auf den Kontingenzraum der göttlichen Anlagen beschränktes.

Gänzlich fiktionale Weltentwürfe im modernen Sinne schieden damit auch bei einem so radikalen Denker wie Richard von St. Viktor aus, ja im Gegenteil scheint es für die untersuchte Zeit eher wahrscheinlich, „daß in allen Werken der Literatur (in weitestem Sinn) und der Kunst die Kategorie der Zeit wie auch einige andere Komponenten des ‚Weltmodells‘ spontan und unbewußt angewandt wurden.“⁸² Auch wenn es zunächst nicht den Anschein hat, sind wir damit einen wichtigen Schritt vorangekommen, denn indem Richard einerseits die Möglichkeiten menschlicher Kreativität in unerhörte Nähe zur Schöpfungsmacht Gottes rückt, andererseits jedoch die gängige Auffassung von Kunst als Nachahmung der Natur teilt, rückt er beide Vermögen in ein zentrales Spannungsverhältnis, das wir im Verlauf der Untersuchung immer wieder beobachten werden. Damit zeichnet sich die Möglichkeit einer wenn auch nicht kategorialen, so doch ←36 | 37→zumindest graduellen Differenz von Weltmodell und Weltentwurf ab, die maßgeblich für die Frage ist, wie sich der Mensch, insbesondere als imaginierend gestaltender, zur Verfasstheit seiner Welt verhält, bis zu welchem Grad er sie beeinflussen kann und ab welchem Punkt er von ihr begrenzt wird – eine Frage, die man gerade mit Blick auf das 12. Jahrhundert eine kosmologische nennen muss und die besonders dort interessant wird, wo sie im Experiment mit neuen Formen behandelt wird.

Untersuchungsgegenstände

Mit dem Hinweis auf neue Formen ist im Wesentlichen auch das Feld der Untersuchung zeitlich abgesteckt, erscheint es nun doch ergiebig, in der Mitte des 12. Jahrhunderts mit der philosophischen Epik zu beginnen und über die Zwischenstufen in dieser ‚Sattelzeit‘ von der lateinischen zur (literaturhistorisch zunächst französischen, dann auch deutschen) volkssprachigen Dichtung zu deren bedeutender Ausprägung in der ersten Hälfte des 13. Jahrhunderts zu schreiten. Hier den Ausgang zu nehmen, hat überdies zwei weitere Vorzüge: Zum einen stand erst um 1150 die integumentale Deutungsmöglichkeit (zumindest der Terminologie nach) zur Verfügung, „als es wichtig wurde, den Wahrheitswert der Antike von einem christlichen Standort aus zu begründen, wie es bei Abaelard und in der Schule von Chartres geschah.“⁸³ Konkret spiegelt sich dies etwa in der massiven Verbreitung und Glossierung des Timaios in der Teilübersetzung und Kommentierung des Calcidius im 12. Jahrhundert wieder,⁸⁴ dessen Rezeption zur Virulenz kosmologischer Fragen maßgeblich beigetragen hat.

Zum anderen zeichnete sich das Bemühen der Chartreser Gelehrten um die Schöpfungsfragen, zentral um die Harmonisierung platonischer Lehre und biblischer Wahrheit, durch seine hohe ‚Literarizität‘ aus, wie die philosophischen Epen eindrucksvoll bezeugen, als deren wirkmächtigste Vertreter sicher die ‚Trilogie‘ aus Bernardus’ Cosmographia und dem Planctus Naturae sowie dem Anticlaudianus des Alanus ab Insulis gesehen werden kann. Die literaturgeschichtliche Wirkmächtigkeit dieser philosophischen Epen,⁸⁵ die ihrerseits im Monumentalwerk De Nuptiis Philologiae et Mercurii des Martianus Capella und ←37 | 38→der Consolatio Philosophiae des Boethius ihre künstlerischen Vorbilder fanden, vermag kaum überschätzt zu werden: Nicht nur unter den drei genannten Epen entspinnt sich im ausgehenden 12. Jahrhundert ein Gespräch über den Kosmos und die Rolle des Menschen darin, sondern rasch beteiligen sich auch Werke wie die Alexandreis Walters von Châtillon oder der Architrenius des Johannes von Hauvilla daran und bieten vor ihrem je eigenen Horizont Antwortmöglichkeiten auf die zunächst von Bernardus aufgeworfenen Fragen, denen nachzugehen sein wird.

Weniger Beachtung hat in der Forschung ein Text aus der ersten Hälfte des 13. Jahrhunderts auf sich gezogen, den man allerdings als „den bildungsgeschichtlichen Schlüsseltext des späten Mittelalters im deutschsprachigen Raum“86 gewichten kann: der Laborintus Eberhards des Deutschen. Dass er nicht längst als Antwort auf die drei zuerst genannten Epen gedeutet wurde, was noch zu illustrieren sein wird, mag mit seiner lange währenden Abwertung innerhalb der Forschung zusammenhängen, die in Eberhard zumeist nicht viel mehr als einen ‚Epigonen‘ zu Galfred von Vinsauf gesehen hat.⁸⁷ Damit verbunden ist die bisherige Fokussierung der Untersuchungen auf die dem Text inhärente poeto-rhetorische Belehrung durch Poesis, während die allegorische ‚Rahmenhandlung‘ um die Geburt und das Schicksal eines Schulmeisters trotz mehrfacher Forderung weitgehend unerforscht geblieben ist.⁸⁸ Nicht nur wäre mit seiner Analyse also ein Forschungsdesiderat erfüllt, sondern gleichermaßen lässt sich der Laborintus als Seismograph dringlicher Problemstellungen und Antworthorizonte im Bildungsbetrieb des frühen 13. Jahrhunderts deuten und ermöglicht somit einen direkten Zugriff auf ein Reservoir konkreter Wissensbestände, die ←38 | 39→Gelehrten dieses Milieus und ihren Schülern mit einiger Wahrscheinlichkeit bereits im ausgehenden 12. Jahrhundert zur Verfügung standen und über den Weg gebildeter Kanzlisten auch Einzug in die höfische Textproduktion fanden.89 Mit der Erforschung des Laborintus als einer der „mittellateinischen Poetiken des 12. und 13. Jahrhunderts […], die philosophisch-spekulative mit rhetorisch-praktischen Aspekten verbinden“, sind zudem erste Schritte auf einer etwaigen „Brücke […] von der gelehrten Theologie zur volkssprachlichen Literatur“⁹⁰ gegangen, die allerdings kaum als deutliche Passage von einem klar abgegrenzten Ufer zu einem anderen vorzustellen ist, sondern eher als ein ausgezeichneter Abschnitt eines undurchsichtigen Pfades durch eine Gemengelage aus philosophischer und höfischer Epik.

Für den Übergang in die volkssprachliche Literatur, von der, wie Bezner im Rückgriff auf Jauss schreibt, chartresischen „Ontologisierung der Realität“ zur höfischen „Fiktionalisierung der Lebenswelt“,⁹¹ wird es notwendig sein, jeweils die Übertragbarkeit sowie die gleich welchem Grund geschuldeten Modifikationen bestimmter Ideen und Konzepte aus der theologisch-philosophischen Literatur im Einzelnen zu prüfen. Vor allem auf zwei Feldern ist dem potenziellen Vorwurf der Beliebigkeit entgegenzuwirken: Eher produktionsseitig betrifft dies die eng mit Ohly verbundene „theologische Sondersemiotik“, bei der zwischen „volkssprachige[n] Texte[n], die im vollen Zugriff auf solches Bedeutungswissen entstanden sind, und andere[n], die sich seiner nur in Reminiszenzen, vereinzelt, indirekt, es verwandelnd bedienen“,⁹² zu unterscheiden ist. Dem gegenüber ←39 | 40→wäre nach Übernahme, Transformation oder auch Ablehnung von Mustern der Geltungszusprache aus der lateinischen Tradition vor dem Hintergrund anderer Koordinaten in einer epistemologischen Ordnung zu fragen, was sich sowohl in Verfahren (etwa einer ‚gültigen‘ Integumentaldeutung), aber auch in der Selektion der Probleme, zu denen Position bezogen wird, zeigen kann. Die Frage nach der Rezeption ist dabei selbst zu befragen, wie Bezner fordert, der in der Diskussion statt naivem „übergroße[n] Vertrauen in die Systemhaftigkeit (und damit auch Vergleichbarkeit) einzelner literarischer Konzepte und Positionen“ für einen Raum plausiblerer Dynamiken wie „kreative Weiterführung, Rekombination einzelner Elemente, Mißverständnisse [und] ‚Mischformen‘“93 plädiert. In diesem Sinne können ‚literarische‘ Gestaltungsräume gar als Reaktion auf die heftige Bekämpfung laikaler Beschäftigung mit der Heiligen Schrift im 12. und 13. Jahrhundert fungiert haben.⁹⁴

Wie die Forschung eindrucksvoll gezeigt hat,⁹⁵ haben kosmologische Einflüsse ebenfalls stark auf die Spruchdichter des späteren 13. sowie des 14. Jahrhunderts gewirkt. Heinrich von Mügeln etwa, um nur ein viel diskutiertes Beispiel zu nennen, der zudem mit Der meide kranz ein allegorisches Gedicht nach dem Vorbild des Anticlaudianus verfasst hat, setzt sich in seinen Liedern vielfach auf zum Teil spektakuläre Weise mit der Kosmogonie auseinander und überblendet dabei kunstvoll das göttliche mit seinem eigenen poetischen Schaffen. Ähnliches ließe sich über Heinrich von Meißen (Frauenlob) sagen und aus naheliegenden Gründen wären hier ebenso kosmologiehaltige Texte des 14. Jahrhunderts wie Gottes Zukunft Heinrichs von Neustadt sowie die anonym verfasste Minneburg anzuführen. Aus methodisch-pragmatischen Gründen sei dieser Zeitraum jedoch ausgeschlossen und eine zeitliche Grenze in der Mitte des 13. Jahrhunderts gezogen, die freilich nicht allzu streng zu betrachten ist und hier und da kleinere Ausblicke erlauben darf.

Als eines dreier zentraler Kriterien liegt ihr der radikale Umbruch im Bereich der Philosophie zugrunde, der maßgeblich von dem zu Beginn des 13. Jahrhunderts noch Verboten ausgesetzten und ab seiner Mitte in voller Blüte stehenden Aristotelismus ausgelöst wurde – man denke etwa an die Pariser Universität, an der Albertus Magnus sehr wahrscheinlich ab 1245 Thomas von Aquin unterrichtete,⁹⁶ sowie die Rezeption des einflussreichen Kommentators ←40 | 41→Averroës.97 Auch auf höchster politischer Ebene kommt es 1250 mit dem Tod Friedrichs II. und dem Beginn des Interregnums im Reich zum Umbruch, in dem en passant bemerkt zeitweise niemand anderes als Alfons X. als römisch-deutscher (Gegen-)König herrscht. Das letzte Kriterium betrifft schließlich die Gattung höfischer Epik, die für die Untersuchung volkssprachiger Texte in dieser Arbeit im Zentrum steht und bei der sich zumindest auf dem Feld des Artusromans in etwa um diese Zeit mit dem Gauriel von Muntabel Konrads von Stoffeln als wohl letztem Vertreter in Reimpaarversen ein gravierender Einschnitt festhalten lässt,⁹⁸ der eine Grenze des Untersuchungszeitraums ante quem sinnvoll erscheinen lässt.

Ausgehend von der philosophischen Epik – hier zunächst von der Cosmo­graphia als dem ‚Gründungstext‘ eines neuen Typus dieser Gattung im 12. Jahrhundert (mit Seitenblicken auf die Epen Alans) über die eher romanhafte Antwort im Architrenius hin zur möglicherweise satirischen Dekonstruktion der bernardschen Kosmologie im Laborintus – sind im Verlauf der Untersuchung also unterschiedlich gelagerte Verbindungen zur deutschsprachigen höfischen Epik zu ziehen. Diese sollen jedoch wie gesagt nicht in ein stetiges Fortschrittsnarrativ ein-, sondern im Sinne des Modells einer Gemengelage in ihrer Streuung aufgefasst werden, das es erlaubt, einen sprach- wie milieuübergreifenden kosmologischen Diskurs zu beschreiben. Seine Entwicklung und Evaluation erfolgt als methodischer Zwischenschritt am bewusst offen gewählten Beispiel einer kosmologisch fundierten Anthropologie, das einerseits exemplarisch an der lateinischen und deutschsprachigen Alexanderdichtung und andererseits an multilateralen Transformationen des Natura formatrix-Topos konturiert werden soll, ehe die konkrete Arbeit am höfischen Roman beginnen kann.

Als frühes Werk aus diesem Bereich bietet sich für den Beginn insbesondere Konrad Flecks Flore und Blanscheflur an, der die Struktur des Kosmos nicht nur bei der descriptio des viel besprochenen Kenotaphs reflektiert, sondern ←41 | 42→gleichermaßen in seiner Gesamtanlage eine mechanistisch anmutende Welt zwischen Heilsgeschichte und machina mundi entwirft und dabei eine zwischen menschlicher und Gottesliebe oszillierende minne zur zentralen Kraft seines Erzählkosmos erhebt. Eine so gelagerte Weltmechanik zeigt sich auch im Wigalois Wirnts von Grafenberg, der insbesondere auf seine Fortuna-Konzeption vor dem Hintergrund der Gott-Welt-Problematik zu befragen sein wird, der er – wie die zur Untersuchung herangezogene Rezeption bei Konrad von Würzburg, Jan von Brunswick und Lutwin nahelegt – ebenfalls mit emphatischer Überhöhung höfischer Idealität begegnet. Den Abschluss und gleichzeitig die Rückkehr zu einem wieder stärker epischen Entwurf sollen schließlich Analysen kosmologischer Momente in der Crône Heinrichs von dem Türlîn bilden, die offenkundig mit Gaweins Erlösungstat im Sældenpalast an bestimmte Problemhorizonte der Chartreser anknüpft, deren kosmologischen Optimismus jedoch auf eine solche Weise an die Figur des metanarrativ kompetenten Musterritters bindet, dass die von ihm verkörperte arthurische Idealität zum neuen Maßstab des höfischen Weltentwurfs gerät.