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L’émergence de la norme internationale sur le « crime d’honneur »

Une analyse du discours onusien dans la perspective de l’histoire des religions

Aurore Schwab

Ce livre ouvre un nouveau champ d’études : les dynamiques normatives globales relatives aux religions. Le cas de la norme internationale des droits de l’homme sur la pratique du crime d’honneur retient l’attention car elle a un potentiel de dissémination mondiale et participe à la controverse sur la religiosité de la pratique du crime d’honneur au Pakistan. En empruntant la perspective de l’histoire des religions et la méthode d’analyse du discours, l’auteure atteint trois objectifs : la reconstruction des événements qui produisent la norme internationale, la mise en exergue des mécanismes sous-jacents aux discours onusiens et l’examen de la religiosité des pratiques normatives onusiennes et pakistanaises.

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1 Fondements méthodologiques et taxinomiques

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1 Fondements méthodologiques et taxinomiques

1.1 Panorama théorique

1.1.A L’émergence d’une norme internationale

Le terme « émergence » renvoie à un processus relatif à un objet devenant peu à peu visible en se détachant du fond. Ce processus peut être imagé par la formation d’un iceberg20. L’iceberg se détache progressivement de la banquise et finit par se séparer de son environnement pour devenir un objet à part entière. Il sort à la surface de l’eau mais possède une pointe visible plus petite que le corps immergé. Dans notre cas, tandis que l’iceberg entier renvoie à la norme internationale sur le « crime d’honneur », la pointe émergée se réfère aux résolutions A/RES/55/66 et A/RES/57/179 et le bas du corps immergé aux logiques sous-jacentes. Les deux extrémités sont reliées par un réseau de normes et de logiques dont certaines sont également perceptibles dans la banquise. Cette dernière renvoie au milieu international onusien des droits humains alors que l’environnement plus général s’identifie au contexte actuel de la globalisation.

Les résolutions sur le « crime d’honneur » sont des normes internationales des droits humains21 légalement non contraignantes pour les États membres de l’ONU mais politiquement exigeantes, comme nous le signalent leur lieu d’émergence (c’est-à-dire la Troisième Commission chargée par l’Assemblée générale [AG] de traiter des questions ←27 | 28→sociales, humanitaires et culturelles), leur forme et leur contenu. Afin d’éviter de proposer une définition fermée de la notion de « norme » qui renverrait à un processus réductionniste22 incapable d’appréhender pleinement la complexité de notre objet, nous mettons préalablement en évidence ses caractéristiques. À l’instar d’Edgar Morin23 qui s’intéresse aux systèmes complexes24, les caractéristiques déclinées ne doivent pas être prises comme étant finales car, selon les contextes spécifiques, il est possible d’en ajouter ou d’en enlever. En nous appuyant sur divers auteurs, nous considérons que la notion de « norme » détient six caractéristiques contingentes :

1. une norme régule et transforme les relations sociales en établissant une limite entre le normal et l’anormal25 ;

2. une norme induit un sentiment d’obligation26 ;

3. une norme s’appuie sur un réseau de règles communément admises27 ;

4. une norme est effective si elle est investie par des sujets dans un contexte historique et culturel particulier28 ;

5. une norme est interprétée et acceptée de manière différente par les sujets29 ;

6. l’acceptation d’une norme n’implique pas forcément l’acceptation des principes et des valeurs sur lesquels elle repose30.

En tenant compte de ces caractéristiques, nous proposons la définition ouverte suivante31 :

←28 | 29→

Une norme est un principe reconnu par un groupe humain donné, qui s’appuie sur un réseau de règles communément admises et qui transforme les relations sociales.

Outre notre intérêt pour la norme internationale sur le « crime d’honneur », nous nous intéressons aux effets mimétiques par rapport aux normes la précédant et aux logiques similaires structurant le milieu auquel elle appartient – à l’instar de Roger Caillois lorsqu’il observe les capacités mimétiques d’organismes vivants par rapport à leur environnement32 :

De quelque côté qu’on aborde les choses, le problème dernier se trouve être en fin de compte celui de la distinction : distinctions du réel et de l’imaginaire […]. Parmi les distinctions, aucune assurément n’est plus tranchée que celle de l’organisme et du milieu, il n’en est aucune du moins où l’expérience sensible de la séparation soit plus immédiate. Aussi convient-il d’observer le phénomène avec une attention toute particulière et, dans le phénomène, ce qu’il faut encore, dans le stade actuel de l’information, considérer comme […] l’ensemble des faits connus sous le nom de mimétisme.

Notre attention est particulièrement retenue par l’articulation entre un objet/texte et son milieu/contexte car l’objet fait corps avec son environnement. Autour de lui et en lui, on découvre des structures et des logiques similaires de telle façon qu’« il n’est pas dans un “milieu”, il est encore ce “milieu” »33.

L’environnement de la norme qui nous intéresse met en relation les États-nations comme sujets de droit. Le système politique international se forme en Europe au début des temps modernes. Après la défaite définitive de Napoléon en 1815, la « civilisation européenne » devient une notion coloniale centrale34. Elle s’appuie sur le droit victorien selon ←29 | 30→lequel le monde est divisé entre les « civilisés »35 (c’est-à-dire les Européens en Europe et dans les colonies), les « demi-civilisés » (c’est-à-dire les Ottomans) et les « non-civilisés » ou « sauvages » (c’est-à-dire les Africains sub-sahariens subissant l’expropriation de leurs terres par les Européens à la fin du XIXème siècle). Héritière d’une structuration du monde qui hiérarchise les États, la construction de l’ONU36 depuis la moitié du XXème siècle rend prévalents les États vainqueurs de la Deuxième Guerre mondiale, en particulier au sein du Conseil de sécurité. Pour autant, chacun des 193 États membres de l’ONU est représenté à l’Assemblée générale et il existe de nombreux autres foyers producteurs de normes. Les foyers normatifs qui intéressent notre recherche sont visibles dans le tableau suivant :

←30 | 31→ ←31 | 32→

Au sein de l’ONU ou à sa proximité, les plus puissantes diffusions normatives sont issues du Conseil de sécurité et du Groupe de la Banque mondiale dans lesquels les États-Unis d’Amérique ont une place de choix en termes de droit de vote. Plus spécifiquement par rapport aux droits humains, étant donné que leur défense est au cœur de l’ONU37, une pléthore d’instances s’en occupent, notamment la Troisième Commission rattachée à l’AG et chargée de traiter des questions sociales, humanitaires et culturelles, le Comité des droits de l’homme (organe des traités rattaché à l’AG et observant la mise en œuvre du Pacte international relatif aux droits civils et politiques) et le Conseil des droits de l’homme rattaché à l’AG (précédé par la Commission des droits de l’homme rattachée au Conseil économique et social [ECOSOC]).

En ce qui concerne plus spécialement les droits humains de la femme38, nous retenons principalement trois instances39 : la Commission de la condition de la femme (rattachée à l’ECOSOC), la rapporteuse spéciale sur la violence envers les femmes (procédure spéciale rattachée initialement à la Commission des droits de l’homme et finalement au Conseil des droits de l’homme) et le Comité pour l’élimination de la discrimination à l’égard des femmes (CEDEF) (organe des traités rattaché à l’AG et observant la mise en œuvre de la Convention sur l’élimination de toutes les formes de discrimination à l’égard des femmes). Dans ces différents organes, le réseau entre les États membres doit aussi compter sur les relations avec d’autres groupes de pouvoir, notamment des experts externes et les organisations non gouvernementales (ONG) reconnues par l’ONU. Ces dernières, bien qu’ayant un rôle prépondérant dans l’initiation de nouvelles normes, ne sont pas directement représentées dans ←32 | 33→les foyers onusiens centraux. Tout comme les experts externes et les procédures spéciales, limitées dans le temps, les représentants d’ONG travaillent et agissent ainsi dans les marges du système40.

Alors qu’après la Deuxième Guerre mondiale l’idéologie dominante au sein de l’ONU vise l’intégration des pays décolonisés comme États membres, l’idée de subalternité reste présente, notamment dans les discours sur les pratiques ayant lieu dans les pays « non occidentaux ». L’imaginaire multiple et polymorphe que l’on trouve dans la culture onusienne puise donc non seulement dans les logiques des langues vivantes majoritaires en « Occident », mais également dans l’histoire liée à ces langues et ces cultures, dont une vision bien souvent déformée de l’Autre découle. Comme le montre Homi Bhabha41, l’image du sujet colonisé est toujours tenue à distance, produisant une différence au sein même de l’exigence mimétique. Le sujet colonisé (ou ex-colonisé) n’est jamais vraiment le même que le colonisateur mais doit pourtant se conformer à son modèle. Une telle hiérarchie dynamique influence et structure les relations entre individus mais également entre États. Dans ce cadre, l’ONU d’aujourd’hui est l’héritière à la fois de structures issues de la fin de la Deuxième Guerre mondiale (en témoignent les droits de veto au sein du Conseil de sécurité limités aux pays vainqueurs) et d’un imaginaire politique, juridique et civilisationnel mondial initialement « occidental ».

Nous ne considérons pas l’Occident comme un ensemble ontologiquement distinct du reste du monde, homogène et hermétique. En effet, celui-ci nous apparaît hétérogène, poreux et en constante mutation. La création identitaire issue de cette région du monde est tributaire de ses interactions avec les autres régions du monde. D’ailleurs, dans une vision à long terme, l’« Occident » est à plusieurs égards l’héritier de l’« Orient »42. Tout au long de ce travail, nous utilisons le terme « Occident » pour nous référer à la culture dominante de philosophie libérale postkantienne en ←33 | 34→Europe et en Amérique. Nous utilisons les guillemets pour impliquer le fait que nous ne considérons pas le signifié comme homogène et porteur d’une essence, pas plus que l’« Orient » ou le « monde musulman ».

Dans ce cadre, les droits humains doivent être compris non seulement comme insufflant une volonté de considérer chaque être humain de manière égale en termes de dignité et de droits, mais également comme un moyen de structuration du monde par et entre des États qui épousent (ou non) les courbes humaines que soutient cette stratégie discursive. Ainsi, il devient clair que l’étalon international « droits humains » est créateur de similarité par rapport à un sujet idéal « occidental », mais il est également créateur de différences puisqu’en établissant un sujet en modèle, il creuse un écart avec les autres sujets et rend leur potentialité à s’élever en modèles illégitime, inadéquate, obsolète ou inappropriée.

Cependant, le monopole « occidental » du sujet des droits humains ne recouvre pas toutes les logiques qui nous intéressent. Ainsi, nous ne pouvons pas faire l’économie des diverses et variées réappropriations discursives. Dans bien des cas, les droits humains deviennent des instruments de pouvoir apportant une légitimité à des actes allant à l’encontre de certaines forces qu’il était jusqu’alors vain de défier. Nous considérons que, dans ce phénomène de dissémination-réappropriation, des formes différentes des droits humains émergent et s’érigent en nouveaux modèles. Dans ce cadre, nous émettons l’hypothèse que les droits humains de la femme sont un des principaux objets de mesures concurrents aux droits de l’homme. C’est en effet dans l’interstice de ces derniers que s’immisce de manière puissante une revendication des différences humaines associée à une volonté d’égalité.

Actuellement, les droits humains forgent les relations entre individus et entre États membres de l’ONU. Pour comprendre la dimension récente du pouvoir structurant des droits humains, il faut se pencher sur l’histoire des règles qui structurent les relations interétatiques. En droit international, les États sont traditionnellement les sujets de droit. Cependant, depuis la fin de la Deuxième Guerre mondiale, soit à la construction de l’ONU, les organisations internationales sont également reconnues comme sujets et, depuis la consécration des droits humains, en particulier par la mise en œuvre du Pacte international relatif aux droits civils et politiques et son protocole (art. 1) en 1976, l’individu et certaines collectivités humaines (les peuples et les minorités) sont également devenus des sujets de droit. Dans certains cas, les individus titulaires de droits ←34 | 35→peuvent communiquer leur plainte à l’instance internationale reconnue à cet effet (par exemple, le Comité des droits de l’homme pour le Pacte international relatif aux droits civils et politiques). Pour autant, il faut que l’État avec lequel ils ont un contentieux ait ratifié le traité international en question43 et que les titulaires aient préalablement suivi les règles du principe de subsidiarité, soit le passage par les institutions étatiques concernées avant de se tourner auprès des institutions internationales.

1.1.B La perspective de l’histoire des religions

L’histoire des religions analyse les religions dans leur contexte historique. Pour autant, en nous inscrivant dans la continuité des travaux de Philippe Borgeaud44, nous considérons que l’objectif de l’histoire des religions n’est pas seulement de décrire les religions dans un sens généalogique/chronologique, mais encore d’étudier les éléments et les mécanismes résistants qui continuent à fournir une base aux croyances ou pratiques étudiées. Notre ambition est d’utiliser les outils méthodologiques et conceptuels de l’histoire des religions pour mettre au jour les mécanismes anciens fonctionnant comme des évidences45 dans le corps de textes onusiens. Par choix épistémologique, Philippe Borgeaud46 ne propose pas de définition du terme « religion(s) » : « [L’histoire des religions est] une science à la fois d’observation et d’interprétation, dont il est préférable de ne pas séparer les deux aspects solidaires comme s’il s’agissait de deux approches ←35 | 36→différentes, l’une plus descriptive, l’autre plus théorique ou fondamentale »47. Alors que nous le suivons entièrement sur la corrélation entre a) observation/description et b) théorie/interprétation et que nous émettons d’importantes réserves sur le processus réductionniste de définition48, nous souhaitons apporter une très légère inflexion en rendant plus explicite ce que nous entendons par « religions » ou « religieux ».

À l’instar de Philippe Borgeaud, nous utilisons les termes « religions/religieux » plutôt que d’autres termes49. Tel que nous l’employons, le concept renvoie à une histoire pas uniquement chrétienne. En effet, le mot « religions » rappelle le terme latin religio issu soit du verbe legere « cueillir, rassembler, ramener à soi » (la religio serait alors une forme de retenue, de scrupule ou de « relecture »50), soit du verbe ligare « lier » (la religio serait alors un « lien »). La dernière acception sera privilégiée par les auteurs chrétiens51 pour qui la religion est un « lien » de piété qui « relie » l’homme à la divinité. Avec le christianisme, religio devient le lien qui unit le fidèle au seul vrai dieu et s’oppose à la superstitio comme un culte adressé au mauvais objet. Ainsi, notre utilisation du pluriel, « religions », vise à marquer la pluralité des comparables et à éviter de renvoyer à une unité abstraite, « la religion », notion théologienne qui se pose en étalon pour séparer les bonnes coutumes ←36 | 37→« divines » des mauvaises coutumes « humaines ». Nous considérons les « religions » comme des objets d’études et les observons de manière non confessionnelle et non théologique. Ainsi, nous tenons compte du parcours historique de nos objets et de leur dimension anthropologique.

Nous concevons le concept de « religions » ou « religieux » comme contingent à son objet d’étude. Une définition ne devant pas être comprise comme un cadre dans lequel doivent rentrer, trop difficilement, les objets étudiés, mais plutôt une structure qui s’articule en fonction du champ général qu’elle recouvre et de son application particulière. C’est la raison pour laquelle nous nous appuyons sur les deux définitions analysées ci-dessous que nous positionnons sur un continuum. Sans prétendre à l’exhaustivité, en tenant compte de leurs caractéristiques et de celles de l’objet étudié, nous pouvons réduire l’écart entre elles et permettre à notre perspective de rester dynamique.

Les deux définitions étant encore actuellement utilisées, nous choisissons de partir de la plus étroite pour arriver à la plus large. La première définition, relativement étroite, est celle qui s’inspire de Melford E. Spiro revue par Jonathan Z. Smith. La définition de Melford E. Spiro est la suivante52 : « La religion est une institution qui régit, selon des modèles culturels, les relations des hommes avec des êtres surhumains dont une culture postule l’existence. » Jonathan Z. Smith53 relit cette définition en la modifiant via l’appui d’E. Thomas Lawson et Robert N. McCauley54. Il modifie l’idée d’« êtres surhumains », du côté de la croyance et l’ontologie, pour privilégier l’utilisation des termes d’« acteurs surhumains »55, du côté du rituel, de l’interaction et l’agentivité. En outre, il met en évidence un aspect de la définition de Melford E. Spiro qu’il trouve positif : la dimension institutionnelle. Pour Jonathan Z. Smith, la primauté ne va pas aux religions, qu’il considère être un mot et non une chose (ni même un pouvoir), mais bien à l’inventivité humaine, à la propension humaine de créer des institutions. Pour lui56, « la religion est un genre qui s’inscrit dans une catégorie plus large, la ←37 | 38→famille des institutions, qui n’est elle-même qu’une sous-catégorie d’un champ d’action de l’humanité, qui serait les créations, ou inventions humaines ». De ce fait, il est possible de dessiner le diagramme ci-dessus.

Dans la ligne de Jonathan Z. Smith, les religions ont des traits communs avec les autres institutions, mais s’en distinguent par une relation entre des acteurs humains et des acteurs surhumains. Ainsi, la première définition que nous retenons dans notre recherche, inspirée de Melford E. Spiro et relue par Jonathan Z. Smith, pourrait être formulée de la manière suivante :

La religion est une institution qui régit, selon des modèles culturels, les relations des hommes avec des acteurs surhumains dont une culture postule l’existence.

La dernière définition des « religions » que nous prenons en compte, beaucoup plus large en comparaison, est celle d’Émile Durkheim relue par Philippe Borgeaud57. Pour Émile Durkheim, « une religion est un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Église, tous ceux qui y adhèrent »58. Malgré une conception et un vocabulaire issus de la tradition chrétienne – notamment relativement à la centralité de ←38 | 39→la croyance –, Émile Durkheim identifie la collectivité elle-même au sacré. Alors que le temps et l’espace individuels59 sont associés au profane, le fait que les membres d’un groupe se retrouvent pour participer ensemble à un événement définit la « communauté morale » et traduit ce qui est sacré. Pour Émile Durkheim, l’alternance entre les deux types de temps (quotidien/fêtes, etc.) et d’espace (espace privé/temples, sanctuaires, etc.), individuel et collectif, est l’origine sociale de la distinction entre le sacré et le profane60. C’est cette opposition en termes de temps et d’espace qui distingue le sacré et le profane et non pas une différence de qualités inhérentes. En se retrouvant périodiquement, les membres d’un groupe renouvellent et redéfinissent l’identité collective. La catégorie du « sacré » relève ainsi de l’œuvre collective de la tradition et échappe au contrôle de l’individu.

Comme Philippe Borgeaud le souligne61, la définition d’Émile Durkheim a un objectif sous-jacent. Son auteur, héritier du concept de « religion civile » forgé par Jean-Jacques Rousseau62, s’inscrit dans un projet de civilisation : le « sacré » autorise et fonde, du même coup, la « pratique laïque du social »63. Cependant, les différentes colorations prises par la notion de « sacré » avec le temps (notamment celle d’inspiration mystique et néokantienne de Rudolf Otto64) ainsi que son inapplicabilité lorsqu’elle est confrontée à certains faits (notamment l’expérience de Claude Lévi-Strauss avec les Bororo65) rendent le couple sacré/profane d’Émile pas toujours opérable. Étant donné que les « faits [s’avèrent] beaucoup trop complexes pour se laisser enfermer dans un tel héritage »66, on conçoit que le couple sacré/profane, quoique pertinent à certains égards, doit être utilisé avec précaution.

Plusieurs éléments rendent les deux définitions choisies particulièrement éloignées l’une de l’autre. Cet écart suppose des oppositions ←39 | 40→en certains points. L’interprétation durkheimienne du religieux peut être considérée, par rapport à la définition de Spiro, comme étant inclusive : ce qui est religieux est identifié à la société elle-même sans qu’une idée d’acteurs surhumains n’y soit forcément accolée. En plus d’être comprise comme une « institution »67, la religion est perçue chez Durkheim comme un « système ». Une « institution », c’est-à-dire le résultat d’un acte humain de « catégorisation qui tend à produire ce qu’il désigne »68 ou une construction humaine d’un ensemble de structures établies par des normes et qui régissent des relations humaines, rappelle la propension humaine d’inventer. Un système, c’est-à-dire un ensemble d’éléments reliés les uns aux autres et organisés pour former un tout69, offre une vision plus dynamique des « religions »70 :

On procède comme si la religion formait une sorte d’entité indivisible, alors qu’elle est un tout formé de parties ; c’est un système plus ou moins complexe de mythes, de dogmes, de rites, de cérémonies. Or un tout ne peut être défini que par rapport aux parties qui le forment. Il est donc plus méthodique de chercher à caractériser les phénomènes élémentaires dont toute religion résulte, avant le système produit par leur union.

Bien que nous rejoignions pleinement Jonathan Z. Smith sur le fait que les religions sont des constructions humaines, nous préférons le terme « système » qui permet une interprétation plus dynamique et qui peut tenir compte du fait que la dimension identitaire et collective est supérieure à la somme des individus.

Notre approche de l’histoire des religions place les définitions d’Émile Durkheim et de Melford Spiro sur un même continuum et propose les caractéristiques de la notion de « religieux » ou « religions » suivantes :

1. Le religieux est un système producteur de normes, c’est-à-dire des principes reconnus par un groupe humain donné, qui :

a. s’appuient sur un réseau de règles orales et/ou écrites communément admises (coutumes, lois, traditions, commentaires, exégèses, etc.) ; et

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b. transforment les relations sociales en structurant principalement les rapports entre êtres humains, animaux, végétaux, minéraux et divinité(s).

2. Le religieux est un système qui comprend des pratiques (des rites) et des récits (des mythes), propres à un groupe humain donné, qui :

a. structurent le temps et l’espace en opposant un temps et un espace collectifs à un temps et un espace individuels ; et

b. revendiquent une origine ou une signification surhumaines71.

3. Le religieux est un système qui vise à la cohésion d’un groupe humain donné, au maintien des liens d’affinité et à la recréation d’un sentiment collectif entre ses membres.

Ces caractéristiques, certes partielles et non définitives, permettent de comprendre les raisons qui poussent les historiennes et historiens des religions à observer les mythes et les rites, que ceux-ci soient religieux en postulant l’existence d’acteurs surhumains ou qu’ils suscitent des émotions collectives et identitaires. Si le mythe est la facette narrative d’une « mémoire culturelle en continue transformation »72, le rite est sa facette comportementale. Le mythe et le rite sont comme deux façons de se penser que toute culture/société possède. Nous pourrions ainsi concevoir les rites et les mythes comme des métadiscours symboliques recourant à des logiques propres. En effet, le rite ne prend pas place pour ritualiser le mythe, ni pour en donner une interprétation pratique (quoiqu’il puisse le faire dans certains cas). Par ailleurs, le mythe n’est pas non plus le pendant verbal d’un rituel. En fait, chacune de ces facettes de la mémoire culturelle structure l’espace physique et imaginaire (par les gestes, les vêtements, les décors, les actions, etc.) et le temps (par les occurrences, les récurrences, le silence, la parole, le rappel du passé, l’actualisation du présent, les perspectives d’avenir, etc.). Chacune forge les relations humaines73 en travaillant les liens symboliques entre l’individu et le collectif ; l’identité de l’individu par rapport à la collectivité et celle de la collectivité par rapport aux individus sont rejouées.

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1.1.C Une analyse du discours et des taxinomies

Dans la perspective de l’histoire des religions, le discours verbal et symbolique est perçu comme participant activement à la construction humaine des sociétés. Le discours concerne, de manière large, la (re)construction des identités collectives. Bruce Lincoln74 montre le lien existant entre les mots et les émotions, entre les discours et les sentiments d’appartenance. Les sentiments de solidarité75 d’un groupe, ayant comme corollaire les sentiments d’étrangeté et d’hostilité par rapport à d’autres groupes, sont mobilisés par les mythes, les rituels et les « traditions ». Nous retenons trois éléments principaux de l’approche de Bruce Lincoln.

Premièrement, le discours se comprend dans un sens large qui va au-delà du discours verbal pour intégrer le discours symbolique : spectacle, geste, costume, édifice, icône, représentation musicale, etc. Il est stratégiquement utilisé par les élites, en supplément de la force, « pour mystifier les injustices de tout ordre social et pour gagner le consentement de ceux sur qui le pouvoir est exercé »76. Pour autant, il sert aussi aux « membres des classes subordonnées […] dans leurs tentatives de démystifier, délégitimer et déconstruire les normes, les institutions et les discours établis qui jouent un rôle dans la construction de leur subordination ». Les tensions et la stabilité superficielle77 sont toujours présentes dans la gamme des discours qui circulent à un temps et un espace donnés.

Deuxièmement, le discours est un des deux instruments de construction sociale78 ; l’autre étant la force. Il fonctionne à travers deux moyens : la persuasion idéologique opérant selon les codes rationnels et moraux et l’évocation de sentiments fonctionnant en dehors de ces codes. Bruce Lincoln se réfère aux sentiments d’affinité/de proximité et d’étrangeté/d’éloignement que les groupes humains ou les individus ←42 | 43→ressentent vis-à-vis de ceux qu’ils considèrent comme étant des leurs ou non. En pratique, la faculté de persuader et celle d’éveiller des sentiments sont extrêmement liées mais, analytiquement, Bruce Lincoln préfère les séparer. Pour lui, ce sont les sentiments qui mettent ensemble des parties de la société pour former un tout ou qui séparent un tout de la société en parties. L’instrument principal pour éveiller, manipuler, modifier ou transformer les sentiments, et, par là, participer au processus de construction et de déconstruction de la société, c’est le discours.

Dernièrement, c’est à travers l’invocation de moments sélectionnés du passé évoquant des sentiments forts que les identités sociales sont continuellement (r)établies et les formations sociales (re)construites79. Ce n’est pas le sentiment de fierté qui importe lors de l’invocation d’un événement passé mais le moment où on (re)devient membre de la société, partie d’un tout par le sentiment d’affinité. Dans ce champ de l’éveil de sentiments par le discours, une forme de discours particulièrement puissante pour évoquer le passé ressort : le mythe. Bruce Lincoln80 considère le mythe comme un concept central de l’histoire des religions car il désigne une petite classe de récits qui possèdent à la fois de la crédibilité (un statut de vérité) et de l’autorité. Par « autorité », il renvoie à l’interprétation fonctionnaliste de Bronislaw Malinowski81 qui décrit le mythe comme une charte sociale, un modèle ou un canevas ainsi qu’à Clifford Geertz82 dans ses considérations sur la religion qu’il considère simultanément comme « un modèle de » et « un modèle pour ». Le mythe est donc un récit qui possède un statut de vérité mais surtout un statut de « vérité paradigmatique ».

L’observation des droits humains à travers la lunette de l’histoire des religions invite à comprendre le discours issu des Nations unies comme multiple et polymorphe. Les documents écrits et publiés au sein de l’ONU concernant le « crime d’honneur » renvoient à des tensions qui structurent les relations humaines au-delà même du système onusien. En outre, ils fonctionnent à la fois sur des codes rationnels et des ←43 | 44→sentiments d’affinité, participant de ce fait à une construction sociale pouvant dépasser les frontières onusiennes. Dans ce cadre, certains textes faisant particulièrement autorité, comme la Déclaration universelle des droits de l’homme (DUDH), peuvent être perçus comme porteurs d’une vérité paradigmatique au sein du système et au-delà.

La DUDH se diffuse à travers le monde comme une charte globale : elle fixe les règles élémentaires de vie en commun dans un monde structuré par l’interdépendance des États-nations. Alors que la Charte des Nations unies codifie les principes des relations entre États (égalité souveraine des États, interdiction d’employer la force dans ces relations, etc.), la DUDH organise les relations entre les individus et les collectivités au niveau global. Dans ce sens, elle constitue un puissant ferment de création de catégories et de taxinomies qui s’appliquent à travers le monde. Si la « charte/carte » postkantienne qu’elle propose, plaçant l’homme comme créateur/constructeur du monde, n’est pas le « territoire »83 (de multiples autres manières de voir le monde existent), elle participe à la transformation des rapports entre individus et collectivités (notamment les États) au niveau mondial.

Malgré les éléments qui nous invitent à considérer la DUDH comme un mythe, on pourrait avancer qu’elle n’est pas un récit fictionnel sur le passé et ne participe pas directement à une pratique du bonheur84. En effet, la DUDH n’est pas constituée d’images et de personnages à proprement parler que l’on retrouve dans d’autres récits. Sans la récurrence de ces éléments, cette mythologie ne se distinguerait pas de l’intertextualité85. On rappellera pourtant que certains mythes « ne se rapporte[nt] pas à un passé immémorial, mais au douloureux hic et nunc […] »86. Dans ce sens, la DUDH fait référence, au moment de sa rédaction, à une situation mondiale que la langue anglaise désigne, dans le préambule, au passé continu. Le passé agit donc comme une action inachevée. Ensuite, si « l’homme », « les peuples » et « les nations » sont les personnages principaux et sont envisagés comme « la famille humaine », le texte engage les États-nations membres de l’ONU. Enfin, ←44 | 45→la dualité récurrente entre la barbarie et la civilisation est présente puisque le texte oppose les « actes de barbarie », la « tyrannie » et l’« oppression » à la « conscience de l’humanité » et la « foi dans les droits fondamentaux de l’homme ». Si son invocation vise à créer un « espace d’action et de réflexion » participant par-là à une pratique du bonheur, son but, « la plus haute aspiration de l’homme », est « l’avènement d’un monde où les êtres humains seront libres de parler et de croire, libérés de la terreur et de la misère ».

Dans le cadre postkantien de la DUDH, la liberté de croire/religion est garantie par le système politique démocratique et la seule « foi » à dimension universelle concerne les droits fondamentaux. Par conséquent, les traces lexicales empruntées à l’histoire chrétienne s’inscrivent dans une visée politique libérale. Dans ce sens, la perspective de Claude Lévi-Strauss sur le lien entre mythe et politique s’avère éclairante : « Rien ne ressemble plus à la pensée mythique que l’idéologie politique. Dans nos sociétés contemporaines, peut-être celle-ci a-t-elle seulement remplacé celle-là. »87 L’invocation de la DUDH dans les sources onusiennes ne renvoie en effet pas uniquement à la situation historique de sa rédaction, elle rappelle également le présent de l’énonciation et s’oriente vers le futur. Ainsi, la DUDH est dotée de l’efficacité permanente propre au mythe.

Pour Dominique Perrot, Gilbert Rist et Fabrizio Sabelli, les droits humains sont un « objet mythique » appartenant à une vaste « mythologie programmée » qui fonctionne sur le mode du déni, c’est-à-dire une tradition du nouveau qui ne se reconnaît pas comme traditionnelle. Dans leur conception, la religion serait un système allant au-delà d’une institution88 :

[…] le religieux peut exister hors de toute institution spécialisée, hors de toute reconnaissance formelle d’une divinité ou d’un panthéon. […] la religion ne fait qu’exprimer la société, elle en assure la cohérence et se manifeste en exerçant sur ses membres une contrainte réelle, mais diffuse, qui les oblige à partager les mêmes comportements, les mêmes préjugés, c’est-à-dire une même tradition.

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En suivant ces auteurs, on peut rapprocher les droits humains tels qu’ils apparaissent au sein de l’ONU au religieux dans la mesure où ils expriment une vision commune des États-nations, exercent sur eux un cadre contraignant et les obligent à adopter des comportements et des discours fondés sur une tradition philosophique, politique et morale principalement libérale et démocratique (liberté individuelle, propriété privée, liberté commerciale, séparation des pouvoirs politiques, élection, sécularisation, etc.). De cette façon, la DUDH serait le mythe fondateur d’une « nouvelle » religion (une religion civile globale ?) que représenteraient les droits humains tels qu’ils sont fixés par l’ONU à la sortie de la Deuxième Guerre mondiale.

Si la DUDH possède le statut de vérité paradigmatique, il importe alors d’explorer le régime discursif dans lequel elle émerge. Dans ce sens, les résolutions onusiennes sur le « crime d’honneur » permettent de guider notre propos. Par l’analyse du discours89 de l’ONU, nous cherchons à mettre en évidence non seulement les conditions d’émergence ou de formation de la norme sur le « crime d’honneur », c’est-à-dire la genèse de la possibilité d’un discours sur cette pratique au niveau global (approche généalogique), mais encore certains éléments propres à notre régime actuel de discours (approche archéologique). Par les jalons réflexifs que posent la perspective de l’histoire des religions et la méthode de l’analyse du discours, les techniques que les humains emploient pour se (ré)inventer entre la fin de la Deuxième Guerre mondiale et aujourd’hui peuvent être mises en lumière. Dans ce sens, la création de catégories onusiennes transposables/traduisibles à travers le monde s’inscrit dans la volonté de disséminer une « nouvelle cartographie » du monde. Les droits humains, en tant que processus normatif évolutif, visent en effet à donner une identité à tout individu de « la famille humaine » en dessinant et en tentant de fixer les contours d’une forme en perpétuel mouvement.

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1.2 Le « crime d’honneur »

1.2.A Le « crime d’honneur » : une catégorie problématique

L’objet de notre recherche étant l’émergence de la norme internationale sur le « crime d’honneur », il convient de rendre explicite ce que nous entendons par ces termes. Le premier élément qu’il importe de clarifier est la présence des guillemets dans le titre. Ces guillemets indiquent une distance que nous mettons entre ce qu’entend l’ONU par « crime d’honneur » et ce qui peut être compris par ces termes dans une perspective d’histoire des religions. Alors que par la suite nous allons analyser précisément la conception de certains acteurs onusiens, il importe de mettre en évidence des jalons théoriques de l’histoire des religions. Avant de procéder à cette entreprise, nous allons mentionner des problèmes inhérents à la catégorie onusienne de « crime d’honneur »90.

Pour ce faire, il importe de rappeler que le « crime d’honneur » est un groupe de mots/une catégorie présent(e) dans le discours du système des Nations unies, en particulier dans les rapports de la première RSVEF. Bien que s’utilisant comme la traduction de plusieurs pratiques rencontrées à travers le monde, cette catégorie, dont la première attestation au sein du système remonte aux années 1980, s’inscrit dans un appareil discursif plus large. Celui-ci se décline en deux dimensions étroitement liées : la dimension linguistique et la dimension taxinomique. Nous souhaitons replacer la catégorie de « crime d’honneur » dans son contexte discursif, explorer ses dimensions linguistiques et taxinomiques et, ainsi, mettre en lumière ses limites catégorielles. Si la réalité des pratiques renvoyées par ces termes dans la littérature secondaire est acceptée91, la catégorie de « crime d’honneur » reste en effet problématique par rapport à quatre éléments.

Le premier élément concerne les termes mêmes de « crime d’honneur ». L’expression comporte une ambiguïté linguistique. Bien que l’on voie immédiatement qu’il s’agit d’une catégorie ayant trait à la criminalité par le terme « crime », le terme « honneur », de par l’imaginaire ←47 | 48→positif qu’il véhicule, prête à confusion92. Le caractère oxymorique rend la distinction du criminel et de la victime dans la configuration sous-jacente obscure et pour cause ! Pour les tenants des droits de l’homme, le criminel est le meurtrier, c’est-à-dire la personne qui commet un crime en tuant un humain pour défendre l’honneur. Pour les acteurs de la pratique elle-même, le criminel est la personne tuée, châtiée parce qu’elle a commis un crime contre l’honneur personnel, familial, tribal ou clanique. Les termes « crime d’honneur » désignent ainsi simultanément deux logiques opposées : les causes criminelles pour justifier le meurtre et les conséquences criminelles pour contrer la justification du meurtre. Pour cette raison, la dénomination « crime d’honneur » demeure linguistiquement ambiguë.

Le deuxième élément se situe également au niveau linguistique. La catégorie « crime d’honneur » employée par le système onusien traduit et interprète non pas une expression linguistique locale existante mais un grand nombre de termes et de pratiques. Elle renvoie à des notions qui varient de contexte en contexte et qui ne fonctionnent pas dans des configurations semblables même si elles sont parfois analogues. Il en dérive une confusion entre ce qui appartient strictement au discours et ce qui concerne aussi (ou seulement) la pratique. Cette confusion ne permet pas de comprendre précisément comment s’articulent les pratiques locales qui entretiennent ensemble un rapport d’analogie avec le discours sur ces pratiques véhiculé par la première RSVEF. Il existe certaines pratiques rapportées par des anthropologues93 qu’ils nomment à défaut de mieux « crime d’honneur » et leur découpage semble proche de celui décrit par le discours onusien94. L’expression « crime d’honneur » en français renvoie par conséquent à la fois à une catégorie onusienne et à une catégorie scientifique problématique. Ainsi, il existe un double écart entre tout d’abord deux signifiants similaires ←48 | 49→ayant un degré de généralité différent (le groupe de mots « crime d’honneur » comme catégorie onusienne ou catégorie scientifique) et, enfin, entre ces signifiants et les signifiés (c’est-à-dire les pratiques auxquelles renvoient les termes « crime d’honneur »). Afin de clarifier les positions, nous désignons « crime d’honneur » (avec les guillemets) ce qui concerne le discours onusien et « pratique du crime d’honneur » (sans les guillemets) ce qui renvoie au terrain et aux perspectives scientifiques.

Pour la première RSVEF, les « crimes d’honneur » apparaissent généraux : le « crime d’honneur » s’inscrit dans des sociétés patriarcales et patrilinéaires majoritairement musulmanes dans lesquelles la victime (la personne tuée) est féminine et le coupable (l’auteur du meurtre) est masculin95. Pour les chercheurs, les termes « crime d’honneur » apparaissent particuliers : il s’agit toujours d’une pratique particulière appartenant à un contexte particulier qui modifie sa signification et, de ce fait, sa compréhension. Face à cet écart, la deuxième RSVEF propose une alternative intéressante. Elle substitue aux termes « crime d’honneur » l’expression « violence liée à l’honneur » qu’elle rend par le sigle HRV (honour related violence). Cette terminologie permet d’évacuer le premier problème linguistique présenté ci-avant et de se rapprocher du phénomène plus général de la violence. Cela met en évidence les liens entre honneur et violence de manière plus étroite et met en second plan la question de la criminalité. À notre avis, cette catégorie est ouvertement plus inclusive et gagne en clarté. Pour autant, étant donné que nous nous arrêtons sur le travail de la première RSVEF et que, par nécessité limitative, nous n’explorons pas le discours de la deuxième RSVEF, nous préférons marquer l’écart entre le discours onusien et le discours scientifique non seulement par l’ajout de guillemets lorsqu’il s’agit du discours onusien, mais également par celui du substantif « la pratique » lorsqu’il s’agit de la catégorie scientifique96.

Le troisième élément qui retient notre attention est d’ordre taxinomique. Exprimer la catégorie de « crime d’honneur » revient à la ←49 | 50→situer dans un appareil discursif et, ainsi, à créer un découpage dans le réel qui non seulement la sépare ou la rapproche d’autres catégories telles que le « crime passionnel » mais encore l’intègre dans certains ensembles. L’un d’entre eux est celui de « violence domestique »97. L’utilisation de la catégorie de « violence domestique », en fixant l’attention sur les dynamiques familiales, vise, entre autres, à contrer une justification culturelle de pratiques dont le « crime d’honneur »98. Il s’avère cependant que la première RSVEF renvoie99 le « crime d’honneur » à une forme de pratique culturelle qui se produit au sein de la famille. Ainsi, on perçoit une difficulté à catégoriser le « crime d’honneur » qui appartient à la fois à la catégorie de « violence domestique », pensée comme opposée à la catégorie de « culture », et à la catégorie de « culture » comme comprenant les violences familiales. On comprend que des enjeux taxinomiques sont soulevés puisque la culture est avancée comme un argument pour légitimer la violence domestique et qu’elle est critiquée dans le but de délégitimer les violences envers les femmes. Un débat sur la « culturalité » de la pratique du crime d’honneur apparaît donc en filigrane dans le discours des deux premières RSVEF.

Le quatrième et dernier élément qui retient notre attention repose également sur la dimension taxinomique. Une autre des catégories auxquelles le « crime d’honneur » est subsumé au sein du système onusien est celle de « violence envers les femmes », comme en témoigne l’intérêt de la rapporteuse spéciale. Cette catégorie est, selon la RSVEF100, plus largement reconnue depuis la Déclaration sur l’élimination de la violence envers les femmes de 1993. Elle inclut uniquement les formes de violence qui touchent les femmes et exclut celles qui touchent les hommes. Dans le but de reconnaître leurs particularités de genre, les violences vécues par les femmes sont détaillées. Pour autant, cette ←50 | 51→focalisation ne permet pas, comme le reconnaît la première RSVEF101, que les dynamiques de race, de classe ou de nationalité soient pleinement appréhendées. En outre, en mettant l’accent sur un seul genre (le féminin), elle ne prend pas en compte les dynamiques inter et intragenres, ce qui risque de rendre invisibles des logiques qui sous-tendent la violence entre êtres humains et, a fortiori, la violence à l’égard des femmes et des hommes. La focalisation de la première RSVEF sur une seule forme de dynamique violente, celle qui met en évidence l’homme coupable et la femme victime, est le produit d’une stratégie et d’une idéologie. La RSVEF appuie ses propos de recherches scientifiques mais son découpage a des visées principalement politiques (bien que ces deux visées n’entretiennent pas un rapport dichotomique puisque les produits scientifiques ne sont pas exempts de valeurs même si elles restent bien souvent implicites).

Dans une perspective d’histoire des religions, il apparaît que les femmes sont effectivement victimes de violence genrée de manière disproportionnée102. Pour autant, dire qu’il s’agit d’un phénomène universel demeure compliqué. En effet, l’écart entre le « général » et l’« universel » n’est pas évident à mesurer. À cet égard, Sally Merry écrit d’un côté que la violence fondée sur le genre est presque universelle même si ses manifestations locales sont variables103, de l’autre côté, la même chercheuse dit que la violence genrée est un modèle très répandu loin d’être universel104. On comprend, à travers cette oscillation entre « presque » et « loin de », que l’écart entre le « général » et l’« universel » est difficilement mesurable. Cela tient probablement d’une tension au cœur de notre démarche qui repose sur la volonté de montrer les particularités des cultures tout en postulant une unité du genre humain. Ainsi, il existe beaucoup de situations où les hommes sont victimes et la majorité des hommes cherchent plutôt à protéger les femmes des violences105. En outre, mettre en évidence une seule combinaison de violence (hommes coupables et femmes victimes) permet peut-être une ←51 | 52→certaine lisibilité de celle-ci mais réduit le phénomène106 en ne tenant pas compte des violences entre personnes du même genre ni des autres critères que le genre qui influencent la situation. Finalement, la focalisation des RSVEF sur la victimisation des femmes empêche d’observer plus spécifiquement leur degré d’autonomie107. Questionner cette focalisation permettrait d’évaluer les avantages et les inconvénients que les uns et les unes peuvent tirer de la dynamique de l’honneur, à court, moyen et long terme, ainsi que les enjeux au niveau individuel et collectif. Notamment, le lien entre la pratique du crime d’honneur qui touche généralement les femmes et celle du crime de vengeance108 qui occupe principalement les hommes serait plus amplement exploré.

1.2.B La pratique du crime d’honneur

La réalité de plusieurs pratiques qu’il est possible de rassembler dans une catégorie scientifique que nous résumons par les termes « la pratique du crime d’honneur » (à distinguer de la catégorie onusienne de « crime d’honneur ») est observée par divers chercheurs d’horizons variés : anthropologie, sociologie, philosophie, droit, études genre, etc. Étant donné qu’il n’y a pas de littérature issue de l’histoire des religions sur cette question, nous nous tournons non seulement vers la littérature historique et socio-anthropologique, mais également vers la littérature juridique. C’est donc une revue de la littérature interdisciplinaire réfléchie et non exhaustive que nous proposons.

Toutes disciplines confondues (sans doute avec des caractéristiques propres que nous n’étudions pas en détail), nous pouvons dégager deux voies qui se répondent l’une à l’autre. La première voie est l’assimilation des pratiques « orientales » (la pratique du crime d’honneur) aux pratiques « occidentales » (la violence domestique) et inversement. ←52 | 53→La dernière voie est la distinction ou l’opposition entre les pratiques « orientales » et « occidentales ». Nous pouvons ajouter à ces deux voies un groupe rassemblant des chercheurs qui construisent une voie médiane. Pour notre part, nous privilégions cette dernière en nous inspirant en particulier de la politologue Rochelle Terman.

Tab. 3: Les trois voies de la littérature secondaire

1) Assimilation2) Distinction/opposition3) Médiane

Baker et Gregware et Cassidy, Araji, Spatz, Nelson, Welchman et Hossain, Guillais, Moghaizel, Abu-Odeh, Elden, Reimers…

Maris et Saharso, Mojab, Knessel, Kurkiala, Plant, Schlytter, Chester, Mahmud, Ruane…

Terman, An-Na’him, Spierenburg, Volpp…

La pratique du crime d’honneur (ou la violence liée à l’honneur) a les mêmes logiques que la violence domestique et inversement.

La pratique du crime d’honneur (ou la violence liée à l’honneur) n’a pas les mêmes logiques que la violence domestique et inversement.

La pratique du crime d’honneur (ou la violence liée à l’honneur) et la violence domestique sont des phénomènes ayant des similitudes et des différences de manière relativement équilibrée.

La première voie rassemble surtout des juristes et des sociologues intéressés par l’histoire du droit et la question du genre. Les juristes Nancy Baker, Peter Gregware et Margery Cassidy109 se focalisent sur les « éléments basiques » des logiques de l’honneur dans le meurtre des femmes et comparent des modèles actuels de conduite entre les « cultures traditionnelles » (Amérique latine, sociétés méditerranéennes, Moyen-Orient et Asie du Sud-Ouest) et les pays de langue anglaise (en particulier les États-Unis d’Amérique). Ils examinent trois éléments : le contrôle sur le comportement féminin, les sentiments de honte expérimentés par la famille lorsque ce contrôle est menacé et l’implication de la communauté. L’existence de ces éléments est relevée ←53 | 54→dans certains meurtres de femmes perpétrés par leur conjoint dans les pays de langue anglaise. C’est pourquoi les chercheurs émettent l’hypothèse que l’honneur a subi une transformation. En particulier, l’implication de la communauté se serait affaiblie par rapport aux sociétés traditionnelles. Les auteurs concluent que l’honneur, bien que n’étant pas une raison explicite des meurtres de conjointes en Occident, en demeure peut-être un facteur explicatif. Si les auteurs de l’article ne s’appuient pas sur des sources mais sur de la littérature secondaire, leurs résultats rejoignent ceux de plusieurs autres chercheuses, notamment Sharon Araji, Melissa Spatz, Laura Sue Nelson, Lynn Welchman et Sara Hossain, Joëlle Guillais, Asa Eldén et Eva Reimers.

La sociologue Sharon Araji110 s’appuie également sur la littérature issue soit de pays « traditionnels » soit de pays « développés » pour questionner les articulations historiques et culturelles de la violence envers les femmes à travers les concepts d’honneur et de honte. Pour ce faire, elle part des concepts de « néopatriarcat »111 (neo-patriarchy) et de « patriarcat privé » faisant partie d’un continuum de types de patriarcat. Le « néopatriarcat » désigne le système patriarcal dans les pays « traditionnels », c’est-à-dire là où le pouvoir des hommes est influencé non seulement par leurs ressources personnelles mais surtout par le groupe auquel ils appartiennent. Quant au « patriarcat privé », il désigne le système patriarcal dans les pays « développés », c’est-à-dire là où le pouvoir des hommes serait obtenu simplement par le fait d’être mâle et par la possession de ressources personnelles. Sharon Araji compare l’implication de la communauté dans les crimes d’honneur en « Occident » et dans les sociétés « traditionnelles ». Elle montre que les systèmes de croyance en l’honneur légitiment le patriarcat et les abus envers les femmes à la fois dans les sociétés « traditionnelles non occidentales » et les sociétés « modernes occidentales ». Pour l’auteure, les logiques de l’honneur présentes dans les sociétés « traditionnelles » sont antérieures à celles des pays « occidentaux » comme les États-Unis d’Amérique mais ont des conséquences sur la violence masculine envers les femmes dans les relations intimes en Occident.

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La juriste Melissa Spatz112 compare trois types de systèmes légaux qui emploient différents moyens pour réduire la peine d’un homme qui tue son épouse. Le premier type regroupe les systèmes de justice criminelle dans les pays du Moyen-Orient (Arabie saoudite, Jordanie, Liban, Maroc et Syrie), soit par le droit écrit (statutes law) ou le droit coutumier (customary law), soit (dans le Code pénal pakistanais) par le concept de « provocation grave et soudaine ». Le deuxième type représente le droit positif qui n’est pas appliqué pour protéger les femmes de leur mari (en Inde, en particulier les meurtres liés à la dot). Le dernier type regroupe l’invocation soit de la « défense de l’honneur » (au Brésil113), soit de la « défense culturelle » (aux États-Unis d’Amérique) qui est utilisée de manière disproportionnée dans les cas de meurtres d’épouse. En ce qui concerne spécifiquement le cas du Brésil, Laura Sue Nelson114 rappelle qu’en mars 1991 le Tribunal de Parana avait ignoré la position du Tribunal supérieur en acquittant un homme qui avait tué sa femme adultère en utilisant la défense de son honneur. Ainsi, pour Melissa Spatz, la légitimation des meurtres de femmes par différents arguments culturels ou légaux (dont l’honneur) traverse les frontières géographiques.

Le travail de l’historienne de la criminologie Joëlle Guillais115 s’intéresse aux cours d’assise françaises du XIXème siècle relatives aux meurtres de conjointes (les crimes dits passionnels). Elle observe qu’en droit les meurtres motivés par l’honneur commis sur autrui (duels, etc.) en viennent progressivement à être condamnés parce qu’ils seraient motivés par la vengeance. Juridiquement, hormis lorsqu’il y a un flagrant délit d’adultère, seule la violence tournée contre soi (le suicide) pour sauver son honneur est finalement acceptée. Pour autant, l’opinion publique116 relayée par les cours d’assise refuse d’assimiler les crimes ←55 | 56→passionnels (pris en flagrant délit ou non) aux crimes crapuleux. De par le fait que le crime passionnel est un crime privé, à faible taux de récidive et aux mobiles peu identifiables, les cours d’assise persistent à réduire la peine de l’auteur. Ainsi, le crime « privé » d’une conjointe (c’est-à-dire les crimes d’honneur ou les crimes passionnels), effectué pour défendre son amour-propre ou son honneur, est collectivement plus accepté qu’un crime contre la sécurité publique dans la France du XIXème siècle.

Comme le rappelle la juriste Laura Moghaizel117 dans un chapitre qui compare les mesures législatives par rapport aux crimes d’honneur dans le monde arabe (Égypte, Irak, Jordanie, Koweït, Liban, Libye, Syrie et Tunisie) et dans cinq pays méditerranéens (Espagne, Italie, France, Portugal et Turquie), la possibilité de réduire une peine suite à un crime effectué sur une personne adultère prise en flagrant délit n’a été abolie en France qu’en 1975 et en Italie en 1979118. Des États, comme la Jordanie, le Liban et la Syrie acquittent complètement, dans les années 1980, une personne qui surprend une autre en flagrant délit d’adultère. Par ailleurs, les États arabes observés n’acquittent pas totalement la personne mais réduisent les peines. Les codes pénaux syrien et libanais reconnaissent par exemple la défense d’une « attitude questionnable » qui permet à un homme de tuer sa femme ou sa sœur et de faire valoir des circonstances atténuantes par l’excuse partielle d’avoir taché l’honneur de la famille. Les codes pénaux espagnol, portugais et turc fournissent quant à eux également une excuse partielle pour les crimes d’honneur. Laura Moghaizel, en concluant que ces mesures discriminent les femmes et qu’elles sont en totale violation du droit international, a l’objectif de montrer que les crimes d’honneur à travers les mondes arabe et méditerranéen appartiennent au même groupe et sont généralement excusés juridiquement.

Selon la philosophe et juriste Lama Abu-Odeh119, le crime d’honneur est un « préjudice collectif » dans lequel les filles et les sœurs, pas seulement les épouses et les petites amies, sont victimes tandis que ←56 | 57→le « crime passionnel » est un « préjudice individuel » et le résultat d’une jalousie sexuelle. Dans une perspective chronologique, alors que les lois arabes ont progressivement diminué l’importance de l’émotion dans les réductions de peine pour les crimes d’honneur120, l’« Occident » a remplacé l’accent de la défense de l’honneur121 par la prise en compte des émotions. Ce mouvement de prise en compte des émotions a élargi la légitimité de la violence envers les femmes puisque préalablement, en « Occident », seuls les amants pris en flagrant délit pouvaient légitimement être tués. Ainsi, la passion et l’honneur légitiment la violence envers les femmes par rapport à un « large spectre d’actions ». La défense de la passion dans les codes pénaux étatsuniens peut être fondée sur une interprétation étroite requérant un constat visuel de la victime dans un acte sexuel ou sur une interprétation plus large, celle de la croyance (fondée ou infondée) de l’agresseur que sa partenaire s’est engagée sexuellement avec quelqu’un d’autre. La défense de l’honneur à travers une variété de codes pénaux arabes peut être appliquée à des crimes commis en réponse à une gamme de comportements féminins qui peuvent provoquer la suspicion ou être perçus comme un affront à l’honneur du groupe ou d’une personne. Lama Abu-Odeh conclut que l’honneur de l’« Occident » serait la passion de l’« Orient » (et vice-versa) par le fait que la défense de la provocation s’appuyait auparavant sur le droit commun occidental et était restreinte par le flagrant délit. Pour elle, l’« Orient » n’est pas complètement différent de l’« Occident », mais la violence envers les femmes n’est pour autant pas partout la même122.

En ce qui concerne la diminution des peines entre « Orient » et « Occident », la sociologue Asa Eldén123 s’intéresse à un verdict ←57 | 58→suédois dans lequel l’affiliation culturelle d’un homme arabe ayant tué sa fille dans les années 1990 est utilisée comme circonstance atténuante. La description du tribunal oppose les cultures en jeu sur la question du genre alors qu’en réalité elles ont beaucoup de similarités. La « culture » telle qu’elle est conceptualisée par le tribunal est un élément homogène et stable qui démarque les communautés majoritaires des communautés minoritaires. De cette façon, la culture arabe est considérée comme « Autre » et la défense culturelle est acceptée pour atténuer la peine. L’auteure de la recherche en conclut que la violence dans la société suédoise n’est pas discutée en termes de genre mais est soit culturalisée lorsqu’il s’agit de minorités culturelles, soit individualisée lorsqu’il s’agit de la majorité culturelle. Dans les deux cas, cela ne permet pas de reconnaître la violence envers les femmes comme un problème endémique dans la société suédoise (les minorités et la majorité confondues).

La conclusion d’Asa Eldén est également soutenue par Eva Reimers124 qui utilise l’analyse du discours pour examiner les représentations trouvées dans les journaux suédois d’un meurtre d’une femme kurde par son père. Les médias formeraient une dichotomie entre le Suédois tolérant et moderne et l’Autre vaniteux et obsolète. En culturalisant le meurtre, l’intégration serait la solution contre les violences envers les femmes motivées par l’honneur. Ce discours dissimulerait les connexions possibles entre la violence masculine perpétrée par les immigrants et la violence plus commune perpétrée par les non-immigrants. La volonté d’assimiler les différentes violences en « Orient » et en « Occident » rejoint la critique de plusieurs auteurs qui battent en brèche l’idée que le crime d’honneur est une pratique musulmane125. Ce type de crime se retrouverait parmi les chrétiens en Amérique latine126 ou dans le sud de l’Europe127 aussi bien que parmi les hindous et les sikhs en Inde128.

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Les études susmentionnées qui assimilent les violences « orientales » aux violences « occidentales » s’intéressent non seulement à l’histoire du droit et son application à travers le monde par rapport à la mise à mort de femmes, mais également à l’opinion publique relative aux mises à mort, qu’elles soient effectuées par une minorité ou par la majorité. Elles donnent à penser que non seulement le mécanisme de l’honneur justifiant la violence envers les femmes traverse les frontières géographiques et temporelles, mais encore que cette violence est un phénomène « universel », une conséquence d’attitudes partagées sur la valeur des femmes et leur rôle dans la société et un moyen de contrôler le comportement féminin. L’idée que l’honneur reste un facteur explicatif pour comprendre non seulement les crimes d’honneur dans des sociétés « traditionnelles » qu’elles soient « orientales »/« occidentales » (passées), mais encore des meurtres de conjointes dans les sociétés « modernes » « occidentales »/« orientales » se retrouve dans les études sociologiques et juridiques tendant globalement à assimiler la violence domestique et le crime d’honneur. De ce point de vue, les logiques de l’honneur masculin sous-tendraient la violence envers les femmes dont les différentes formes dans le monde se placeraient sur un continuum.

La deuxième voie est potentiellement plus fournie car nous pourrions y ajouter les chercheurs qui s’intéressent au crime d’honneur tel qu’il prend forme dans des régions particulières. Ainsi, nous pourrions ajouter plusieurs chercheurs visant à caractériser le plus possible, à relever un maximum de nuances et de particularités historiques et culturelles. Avec le phénomène de mondialisation, la fréquence des échanges entre pays et l’influence d’internet (avec les médias sociaux notamment), la volonté de particulariser le phénomène soit de la violence domestique, soit des crimes d’honneur, est cependant mise à l’épreuve. Le rassemblement des cultures (le multiculturalisme) et le mélange des cultures (l’interculturalisme) défient toute volonté de préserver pratiquement ou de manière abstraite les cultures dans des silos fermés et hermétiques.

Alors que certains articles assimilant la violence domestique à la pratique du crime d’honneur ou/et inversement rappellent que le fait de culturaliser le meurtre d’une femme appartenant à une minorité ethnique a comme conséquence d’effacer les possibles ramifications ←59 | 60→avec la violence masculine de la majorité, d’autres conçoivent le crime d’honneur comme spécifiquement différent (et presque opposé) à la violence domestique, comme c’est le cas de la psychologue Phyllis Chesler129. En se fondant sur une quarantaine de cas rapportés par la presse occidentale, Phyllis Chesler considère que l’écrasante majorité des crimes d’honneur est effectuée par des musulmans. Selon elle, le dénominateur commun de ces cas n’est pas la culture mais bien la religion. Le crime d’honneur serait donc une pratique principalement musulmane. Cette vision, critiquée notamment par Rochelle Terman dont nous analyserons la position plus tard, est partiellement soutenue par Gideon Kressel130. Celui-ci s’intéresse à la culture musulmane arabe en Israël et dans les territoires occupés et analyse des rapports de presse entre 1973 et 1977. Il distingue les crimes d’honneur des autres crimes et les considère comme créant un lien particulier entre l’islam et l’arabisme131.

Alors que la juriste Rachel Ruane132 ne considère pas que la pratique du crime d’honneur soit une pratique religieuse, elle rapporte que certaines personnes qui souhaitent légitimer cette pratique la considèrent comme telle en Jordanie et au Pakistan – deux États dont elle fait la comparaison en termes juridiques et sociaux. Rachel Ruane pense que le crime d’honneur est une pratique sociale « préhistorique » et « primitive » qui ne se retrouve pas exclusivement au Moyen-Orient. Dans son article, elle critique la Convention relative au statut des réfugiés de 1951 en mettant en avant le fait que la question du genre y est tue et donc non reconnue comme facteur de persécution alors même que les femmes ne font généralement pas face aux mêmes expériences que les hommes et que ne pas reconnaître ce fait équivaut à entretenir les discriminations que les femmes subissent. Cette position, partagée par la juriste Nasreen Mahmud133, montre l’importance de mieux ←60 | 61→comprendre les caractéristiques des formes de violence envers les femmes, comme celles qui concernent le crime d’honneur, afin de les nommer et mieux y faire face, notamment par le biais du droit international. La reconnaissance de certaines caractéristiques vécues par les femmes victimes de violences liées à l’honneur relève des normes internationales des droits de l’homme et leur mise en œuvre au niveau national134.

La reconnaissance de caractéristiques propres au crime d’honneur influence la prise en charge au niveau global. Cela touche à la fois la possibilité pour les femmes victimes de menaces de ce genre de demander l’asile politique à l’étranger si le pays dans lequel elles vivent ne parvient pas à les protéger et la capacité au pays d’accueil de prendre en charge cette pratique de manière appropriée et efficace. La juriste Valérie Plant135 montre combien la reconnaissance des spécificités que vivent les femmes est importante dans les possibilités même de demander l’asile politique136. Comment reconnaître la persécution que peut vivre une femme victime de crime d’honneur si la Convention relative au statut des réfugiés de 1951 ne reconnaît que la race, la religion, la nationalité, l’appartenance à un groupe social particulier et l’opinion politique ? La question du genre est totalement exclue étant donné que les femmes ne sont pas reconnues de manière effective comme un « groupe social particulier ». En effet, par exemple dans un cas cité par Valérie Plant137, le comité en charge de reconnaître ou non la demande d’asile d’une femme battue par son mari (au Guatemala) considéra qu’un « groupe social particulier doit être un groupe qui est reconnu [par l’État] […] comme un groupe, de manière compatible avec les façons dont les [citoyens] pourraient identifier des subdivisions sociales dans leur culture » (notre traduction). Ainsi, les femmes qui ne croient pas en la « domination masculine » face aux hommes qui y croient ne sont pas considérées par le comité comme appartenant à des groupes sociaux différents.

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Outre le fait que la reconnaissance de caractéristiques propres au crime d’honneur peut influencer les interprétations et la prise en charge internationale des réfugiés, elle peut également être utile pour les travailleurs sociaux qui s’occupent de jeunes filles vivant des situations précaires dont certaines subissent des problèmes liés à l’honneur. Astrid Schlytter et Hanna Linell138 s’intéressent spécialement à cette question en se fondant sur les sources des jugements de tribunaux faisant office de décision de l’État suédois de prendre en charge des jeunes filles vivant dans un environnement familial déficient. À partir d’une liste de cinq groupes : 1) la culture de l’honneur ; 2) l’incapacité/la passivité des parents/tuteurs ; 3) la mauvaise santé mentale des parents/tuteurs ; 4) l’abus de substance des parents/tuteurs ; et 5) l’éducation autoritaire, elles montrent que les situations vécues par les jeunes filles du premier groupe, issues en particulier d’Iran, Irak ou Turquie, sont particulières. Pour les auteures, les jeunes filles issues d’une culture de l’honneur ont été victimes d’abus psychologique par les deux parents et ont été plus isolées que les jeunes filles des autres groupes. Aucune d’entre elles n’a d’ailleurs choisi de revoir ses parents au tribunal. Étant donné que ces situations de vie sont nouvelles pour les services sociaux suédois, cela peut signifier, pour les auteures, que la situation de vie de ces jeunes filles peut être malencontreusement ignorée et, de ce fait, qu’elles n’ont pas accès à la même protection légale que les autres. Relever les caractéristiques des violences liées à l’honneur permettrait donc une meilleure prise en charge sociale.

En lisant certains chercheurs tendant à particulariser le crime d’honneur, nous avons pu voir que ceux-ci s’inscrivent, tout comme les premiers, dans l’amélioration de la protection des femmes face à la violence. Pour y faire face, il leur semble préférable de bien connaître toutes les formes que la violence peut prendre. Pour autant, cette tendance semble donner du crédit à la « défense culturelle » qui tend à légitimer la violence sur les femmes d’un groupe minoritaire effectuée par des hommes du même groupe. Comme le soulignent Melissa Spatz139 et Asa Eldén140, « l’étranger » devient l’Autre. Cette ←62 | 63→perspective alimente une vision raciste. Une troisième voie se dessine alors, celle qui tente d’aller au-delà de l’assimilation ou l’opposition du crime d’honneur avec la violence domestique ou le crime passionnel. Spécifiquement sur la question de la défense culturelle, la juriste Leti Volpp141 propose que la valeur antisubordination, c’est-à-dire l’engagement sérieux d’évaluer et d’éradiquer toutes les formes d’oppression, peut être utilisée pour réconcilier le rejet total de la « défense culturelle » et la formalisation de la défense en droit. Dans le contexte du crime d’honneur, il faudrait donc ajouter dans les tribunaux nationaux, en plus de l’analyse culturelle pour comprendre l’état d’esprit de l’accusé, l’interaction entre le sexisme et le racisme expérimentée par les femmes « étrangères ». Au niveau international, Abdullahi An-Na’im142 considère qu’il faut permettre un dialogue entre les défenseurs des standards du droit international des droits de l’homme et les communautés locales pour changer certains traits oppressifs de règles religieuses et coutumières et s’assurer ainsi de leur conformité avec le droit international.

L’anthropologue Mikael Kurkiala143 rejoint Leti Volpp sur l’importance de mieux comprendre les dynamiques culturelles dans les formes de violence. Dans son article, il s’intéresse aux positions prises par les chercheurs et les politiciens par rapport au meurtre de la jeune Kurdo-Suédoise Fadime Sahindal par son père survenu en 2002 en Suède. Il relève deux tendances : l’interprétation psychologique qui défend l’action du père en disant qu’il avait une maladie mentale et l’interprétation universaliste qui considère que le meurtre de Fadime Sahindal est enraciné dans une structure patriarcale universelle qui opprime les femmes à travers le monde144. La voie médiane, qui vise à montrer que le meurtre est culturellement motivé (en Turquie) et aussi sanctionné (en Suède), est moins représentée. Pour Mikael Kurkiala, ce manque d’analyse culturelle empêche de relever les besoins particuliers de ←63 | 64→mesures protectrices145. Pour autant, l’auteur relève également le risque de penser la culture kurde comme plus oppressive que la culture occidentale où, d’un côté, la violence relèverait des proches (pères, frères et oncles) et serait communément acceptée et de l’autre la violence relèverait uniquement du couple et serait communément rejetée. Dans un cas comme dans l’autre, la violence est culturellement et socialement codifiée/réglementée146 :

All forms of killings of women are social ills, and equally so. The question is how to understand their underlying causes and logic. Acknowledging universal dimensions to gendered violence can be compatible with an analysis focusing its historically and culturally specific manifestations. As with any global phenomenon, we should try to understand violence against women in its specificity as well as in its generality.

Comme nous l’avons mentionné au début de cette partie, les résultats de Rochelle Terman147 nous semblent convaincants. Pour elle148, les définitions de l’expression terminologique « crime d’honneur » sont diverses et disparates. Il n’y a pas de consensus définitif sur ce qui constitue un « crime d’honneur ». L’expression elle-même est très proche d’autres termes comme « violence basée sur l’honneur », « prétendu crime d’honneur » et « violence liée à l’honneur ». Ces termes sont débattus autant que leurs définitions et leurs connotations. En outre, ils traduisent des imaginaires disparates ayant des connotations différentes. Par exemple, en ce qui concerne l’honneur, le terme turco-kurde namus est généralement utilisé dans un contexte de pureté ou de propriété des femmes alors que le terme shirif peut se référer à d’autres normes de moralité y compris l’hospitalité et le courage149. De telles nuances sont perdues dans la traduction du terme « honneur » et par conséquent dans l’expression « crime d’honneur ». Ainsi, « non seulement le mot [« honneur »] comporte un spectre varié de significations […], mais représente ←64 | 65→aussi un ensemble spécifique de définitions dans les autres sociétés qui sont effacées par notre traduction »150.

Dans le cadre de notre recherche, nous avons privilégié l’étude particulière du discours onusien sur le « crime d’honneur » au Pakistan. Afin de comprendre mieux l’écart qui existe entre le discours onusien sur le « crime d’honneur » et la réalité de la pratique du crime d’honneur au Pakistan, nous nous appuyons sur les résultats des travaux de terrain d’Amir Jafri151 et John Are Knudsen152. Alors que le premier demeure une littérature importante pour comprendre la pratique du crime d’honneur au Pakistan – il met notamment en évidence153 qu’il y a plusieurs cultures pakistanaises qui ont chacune leur propre histoire et leur propre justification pour un tel acte – le chercheur clé est sans doute John Are Knudsen, anthropologue du nord du Pakistan. Ce dernier s’intéresse aux conflits tribaux et à la justice tribale, spécialement dans la province de la Frontière du Nord-Ouest où le droit coutumier qui encourage une résolution des conflits par la justice privée prime sur les autres types de juridictions. John Are Knudsen soutient que la plupart des auteurs des crimes d’honneur ne finissent pas impunis parce que, bien que les meurtriers s’échappent fréquemment, ils deviennent la cible de meurtres de vengeance, beaucoup plus fréquents. Selon lui, si la vengeance plutôt que l’honneur est le principal motif des meurtres, des poursuites judiciaires plus strictes de l’État rempliraient le besoin de justice et décourageraient le recours à la justice privée.

Pour appréhender la pratique du crime d’honneur, John Are Knudsen154 se fonde principalement sur la définition de Cees Maris (philosophe du droit) et Sawitri Saharso (sociologue). Pour eux, le crime d’honneur est « une forme ritualisée de violence habituellement avec des auteurs masculins et souvent, mais pas toujours, avec des victimes féminines »155. L’aspect ouvert de cette définition permet de ←65 | 66→comparer aisément des pratiques différentes à travers le monde, mais il peut également devenir facilement une catégorie « fourre-tout », raison pour laquelle nous nous en contentons seulement de manière provisoire. Bien que ces auteurs offrent une définition temporairement satisfaisante, aucun d’entre eux ne mentionne de manière systématique les caractéristiques de la pratique du crime d’honneur. Pour ce faire, nous devons nous tourner vers Rochelle Terman156. Avant de détailler son analyse, rappelons que la politologue s’appuie sur la définition du crime d’honneur qu’offre Unni Wikan, c’est-à-dire : « un meurtre effectué dans le but de restaurer l’honneur, pas uniquement d’une seule personne mais d’une collectivité. Cela présuppose l’approbation d’un public de soutien, prêt à récompenser le meurtre par de l’honneur. »157 Tandis que la définition de Cees Maris et Sawitri Saharso (et donc de John Are Knudsen) met l’accent sur la ritualité de la pratique, celle d’Unni Wikan (et donc de Rochelle Terman) souligne le poids de la collectivité dans la pratique. De ce fait, les deux définitions peuvent être complémentaires.

Rochelle Terman158 met en évidence les opinions partagées (et les arguments qui les accompagnent) autour des termes « crime d’honneur » (honour killing). Pour les uns, ces termes donnent une description appropriée d’une forme unique et particulière de crime. Pour les autres, ces termes renvoient à une conception raciste promouvant de violents stéréotypes de communautés particulières, en particulier les minorités musulmanes en Amérique du Nord et en Europe. Après avoir montré comment ces termes, renvoyant à une violence particulière, étaient utilisés parfois à mauvais escient (en particulier dans les médias), Rochelle Terman avance le fait que le « crime d’honneur » existe comme une forme spécifique de violence envers les femmes, ayant des caractéristiques particulières, ce qui justifie la classification en une catégorie unique de la violence. En outre, elle montre que les « crimes d’honneur », reconnus comme tels dans plusieurs contextes non occidentaux, sont un sujet bien souvent évité par les organisations militantes de la diaspora nord-américaine et européenne qui privilégient ←66 | 67→une focalisation sur les contenus racistes, xénophobes et nuisibles aux populations musulmanes. En allant au-delà de cette opposition par la déconstruction des discours, Rochelle Terman vise à construire une approche à la fois antiviolence et antiracisme. Selon elle, les quatre caractéristiques du crime d’honneur sont les suivantes :

1) Les crimes d’honneur impliquent presque toujours le meurtre d’une femme par les membres de sa famille. Habituellement, le meurtrier est le frère, le père, le cousin, l’oncle paternel ou le mari de la victime. D’autres femmes sont souvent impliquées dans la planification du meurtre, dans le meurtre lui-même ou dans la couverture qui suit les événements159. Le plus souvent, l’auteur – ou les auteurs – vient de la famille de naissance de la victime et non de sa famille de mariage. Cela parce que même après le mariage, l’honneur d’une femme tend à être lié à sa famille de naissance étant donné que ce sont ses membres qui l’ont élevée, d’où le fait qu’ils sont responsables de son sens de la honte et de la chasteté160.

2) L’auteur n’agit habituellement pas seul. Il y a une approbation soit implicite, soit explicite, ou même un encouragement des autres membres de la famille à commettre le meurtre. Cela parce que l’honneur doit être restauré pour la collectivité, pas uniquement pour l’individu. Le crime d’honneur nécessite un public de soutien qui fermera les yeux sur le meurtre et récompensera cela par l’honneur restauré161. De tels cas sont extrêmement difficiles à traduire en justice car les membres de la famille ne veulent souvent pas témoigner et sont souvent des complices directs du meurtre. De plus, les victimes potentielles de crime d’honneur ont peu de personnes de confiance vers qui elles peuvent se tourner en temps de crise, étant donné que le risque de crime d’honneur implique quelqu’un de la famille.

3) La suspicion suffit habituellement à provoquer un crime d’honneur. Aussi longtemps que la rumeur existe parmi la communauté de la femme faisant honte à l’honneur de sa famille, même s’il n’y a pas de preuve, les hommes sont déshonorés. Unni Wikan appelle cela l’aspect « public » du crime d’honneur162. Ainsi, si une femme commet un adultère mais que personne en dehors de la famille ne le sait, un crime d’honneur se passera moins probablement que si la communauté entière a des soupçons à propos d’une femme en question, même si aucun adultère n’a eu lieu.

4) Beaucoup d’experts du crime d’honneur insistent sur le fait que la caractéristique essentielle du crime est qu’il est prémédité163. Les crimes d’honneur sont ←67 | 68→des crimes planifiés, habituellement entre les hommes de la famille ou les autorités de la communauté, et méticuleusement exécutés. Cette qualification est importante pour distinguer le crime d’honneur d’autres actes comme les « crimes passionnels »164.

Outre ces caractéristiques, Terman bat en brèche plusieurs fausses évidences. Premièrement, elle s’attaque à l’idée que les crimes d’honneur sont une pratique typiquement musulmane. En s’appuyant sur les résultats de ses recherches dans les médias de langue anglaise entre 2006 et 2009, elle montre d’abord que cette pratique se retrouve parmi les musulmans, les chrétiens, les juifs, les yézidis, les druzes, les sikhs, les hindous et les athées165. Ensuite, elle rappelle que cette pratique n’apparaît pas (ou de manière très marginale) en Indonésie, au Sénégal, au Nigeria et dans beaucoup d’autres régions du « monde musulman »166. Enfin, elle rappelle167 que plusieurs représentants de l’Islam, même conservateurs, se sont positionnés contre l’idée que cette pratique soit musulmane, entre autres le Grand Ayatollah Mohammed Hussein Fadlallah (un religieux chiite influent et chef spirituel du Hezbollah)168, le prince Zeid Ra’ad Zeid Al-Hussein (le représentant permanent de la Jordanie aux Nations unies)169, l’Organisation de la coopération islamique170 et d’autres, relayés par la RSEESA171. Pour l’auteure, il ne s’agit ←68 | 69→donc pas d’un problème spécifiquement musulman mais d’un problème qui touche aussi la communauté musulmane172.

Deuxièmement, Rochelle Terman critique à la fois l’opposition et l’indistinction entre le crime d’honneur (qui serait musulman et arabe) et la violence domestique (qui serait occidentale). D’abord, elle rappelle que l’opposition contribue à la rhétorique du choc civilisationnel qui propose une vision raciste des différences culturelles et stigmatise certaines communautés173. Ensuite, elle rejette la définition étroite de la violence domestique, c’est-à-dire uniquement perpétrée entre partenaires intimes, et montre qu’il s’agit de dynamiques familiales appréhendées par le domaine public174. Enfin, elle rappelle que rendre ces deux catégories indistinctes ne permet pas de prendre en compte les différences. Comme conséquence, leur traitement risque d’en être affecté. En effet, la manière d’appréhender les différentes formes de violences a un impact direct sur leur prise en charge en termes social, politique et juridique175. Notamment, la vision étroite des violences domestiques ne permet pas d’appréhender d’autres violences familiales comme la pratique du crime d’honneur. Pour elle, le crime d’honneur est une forme de violence envers les femmes, mais une forme particulière qui a ses caractéristiques propres et qui doit être traitée en fonction de celles-ci176.

Troisièmement et dernièrement, Rochelle Terman critique l’idée de renommer les « crimes d’honneur » des crimes « de honte » ou « de déshonneur »177. Cette terminologie lui apparaît aussi problématique que celle de « crime d’honneur » parce qu’elle récupère le langage de l’auteur du crime ←69 | 70→et ses raisons comme l’aspect le plus significatif178. En outre, l’utilisation des termes « honte » et « déshonneur » ignore le fait que beaucoup de personnes considèrent les crimes d’honneur comme faisant partie du domaine privé dans lequel l’État n’a pas à interférer, à l’opposé des meurtres qui sont perçus comme un crime contre la sécurité publique179. Selon nous, bien que ce renversement terminologique participe en effet d’une rhétorique du blâme et de l’éloge, les termes « crime d’honneur » posent le même problème. En outre, il nous semble que ces derniers ne mettent pas plus l’accent sur l’aspect public que les termes « crime de honte ».

Un argument que Rochelle Terman ne mentionne pas au sujet du renversement terminologique du « crime d’honneur » est le fait que cela peut entraîner l’idée que les « crimes de déshonneur/honte », par leur dénomination, sont plus blâmables que d’autres crimes, notamment les « crimes passionnels ». La hiérarchie induite entre ces types de crimes bénéficierait aux « crimes passionnels » considérés comme plus « modernes » et « occidentaux ». Ainsi, le renversement terminologique renforcerait la rhétorique du choc civilisationnel et sa perspective raciste alors que les termes « crime d’honneur » ont l’avantage de renvoyer le lecteur/interlocuteur « occidental »180 à des éléments de sa propre histoire et appartenant à son imaginaire, tels les vendettas dans le Sud de l’Europe, les duels entre aristocrates au XVIIIème siècle ou la protection juridique de sa réputation et de son honneur encore présente dans un grand nombre de législations occidentales. Outre une proximité effective dans l’imaginaire du passé « occidental », une proximité juridique, par le biais de la défense de l’honneur et de la réputation, est encore actuelle, comme en témoignent les affaires Jean-Charles Legrix181 et Claude-Alain Voiblet182, deux politiciens suisses ←70 | 71→ayant récemment porté plainte pour atteinte contre leur honneur et leur réputation. Avec la force croissante des réseaux sociaux et la rapidité de la diffusion de l’information, l’utilisation de la défense de l’honneur et de la réputation ainsi que de la protection de la sphère privée pourrait bien croître, comme en témoigne également la polémique autour de l’application Lulu183 et la plainte déposée contre celle-ci au Brésil pour protéger l’honneur des hommes jugés par leurs ex-petites amies et dont les critiques sont partagées à travers l’application.

1.2.C L’honneur

Afin de mieux comprendre ce que nous entendons par le terme « honneur », nous allons procéder à une revue sélective de la littérature. À cet égard, nous nous fondons partiellement sur un article de Douglas Cairns184, spécialiste de l’Antiquité grecque aux larges horizons disciplinaires. Nous récapitulons et critiquons certains travaux emblématiques depuis les années 1970 qui forgent les conceptions scientifiques actuelles de la notion d’honneur, tout en proposant notre représentation.

Dans les années 1970–1980, la question de l’honneur était principalement traitée par des spécialistes des sociétés méditerranéennes modernes, en particulier John Peristiany185 et David Gilmore186. L’honneur est alors perçu comme une commodité non matérielle limitée recherchée principalement par des hommes masculins de peu d’envergure à travers des formes plus ou moins agressives de compétition. Pour les hommes, l’honneur était intimement lié à des formes traditionnelles de masculinité et était fondamentalement relié à la chasteté féminine, ce qui rendait l’honneur masculin particulièrement vulnérable. Ce modèle, considéré comme typique des sociétés méditerranéennes ←71 | 72→traditionnelles chrétiennes et musulmanes, met l’accent sur l’évaluation des actions d’une personne par le public. Selon cette conception, l’honneur aurait des caractéristiques spécifiques en termes de normes, de valeur, d’organisation sociale, d’actions, de motivations et de personnalité.

Pour Julian Pitt-Rivers187 qui s’intéresse à cette notion en particulier dans l’Espagne moderne, les principes de la notion d’honneur sont universels quand bien même ils se manifestent dans des conceptions particulières, produits d’une culture donnée à un moment donné. Ces principes visent à rattacher les valeurs idéales d’une société dans une structure sociale. La notion d’honneur possède plusieurs facettes : c’est un sentiment, une manifestation de ce sentiment dans la conduite et une évaluation de cette conduite par les autres (c’est-à-dire la réputation). L’honneur reflète les valeurs d’un groupe avec lesquelles une personne s’identifie. L’honneur est à la fois interne et externe à l’individu. De ce fait, il détient une dimension à la fois psychologique et sociale. En outre, l’honneur est une valeur qui s’échange dans une reconnaissance mutuelle ; un moyen de transaction, bien qu’il ne prenne pas la même forme pour les hommes que pour les femmes (il est lié à la pudeur pour ces dernières). Le paiement de l’honneur implique une expression de respect qui est due à une personne en vertu de son rôle dans une occasion particulière, de son statut ou de son rang. L’honneur convertit le prestige en statut. Avec le déshonneur, ils fournissent la monnaie dans laquelle les gens entrent en compétition pour la réputation, laquelle intègre ou rejette l’individu dans/d’un système social.

La vision de l’honneur exprimée ci-dessus, encore suivie par certains anthropologues comme Christiano Giordano188, donne lieu, lorsqu’elle est poussée à l’extrême, à une vision primitiviste. Pour James Bowman189, l’honneur serait quelque chose de fondamentalement primitif. Alors que l’honneur primitif demeurerait inchangé dans les sociétés islamiques modernes, il aurait survécu en Occident uniquement dans les contextes de la contre-culture (mafia, gangs, etc.). Parallèlement à ←72 | 73→cette « survivance », l’honneur occidental aurait traversé une série de modifications grâce à une tradition de « scepticisme » émergeant dans la Grèce classique et utilisée par le christianisme pour moraliser cette notion en y incorporant l’intégrité personnelle, les bonnes manières et le patriotisme. L’honneur attaché à la morale chrétienne serait devenu vigoureux durant la Renaissance, aurait atteint son apogée au XIXème siècle, se serait effondré durant la Première Guerre mondiale et enfin se serait éteint dans les années 1960, lors de la guerre du Vietnam. Alors que la société américaine en général serait devenue antihonneur, les interprétations quant aux guerres menées par les États-Unis d’Amérique après les attaques du 11 septembre 2001 n’ont pas su considérer que le véritable motif de la seconde guerre du Golfe était la récupération de l’honneur national190. Dans ce cadre, les États-Unis d’Amérique seraient menacés par deux cultures primitives de l’honneur : 1) la culture islamo-militaire ; 2) la culture criminelle ou immigrante. James Bowman soutient alors que le meilleur remède serait de revenir en arrière quant aux droits des femmes191. Bien que destinés à des convaincus, les arguments de Bowman quant à l’histoire de la notion d’honneur en Occident sont difficilement réfutables, selon Douglas Cairns. La vision primitiviste, qui illustre les attitudes contemporaines de la notion d’honneur, est cependant contestable.

En ce qui concerne les sociétés musulmanes, Frank Henderson Stewart192 rappelle que l’honneur est une notion complexe. L’honneur peut prendre de multiples facettes et des formes variées en termes de sens et de manifestations. En s’intéressant en particulier aux codes de loi de plusieurs sociétés, il démontre, relativement à l’institutionnalisation de l’honneur chez les Bédouins du Sinaï, le développement historique, la complexité et la sophistication de cette notion. En ce qui concerne les sociétés occidentales, Alexander Welsh193 offre un large compte rendu de l’omniprésence de l’honneur comme une question signifiante dans la littérature et la pensée de l’Occident de Homère à ←73 | 74→nos jours. Il définit l’honneur en ces termes : « Le respect qui motive ou contraint les membres d’un groupe de pairs. »194 Dans ce cadre, les valeurs importantes pour les groupes humains et auxquels l’honneur est relié varient en fonction du groupe et participent d’une socialisation. L’honneur est d’abord inculqué par les parents aux enfants, par l’obéissance à des modèles, pour être progressivement remplacé par l’émulation de modèles des groupes de pairs rejoints par l’enfant en grandissant. Devenir membre d’un groupe suppose la souscription à ses modèles et l’obtention d’une identité dans laquelle l’autorespect est formé et influencé par le respect des autres. Pour autant, Alexander Welsh montre que les membres du groupe n’agissent pas en conformistes serviles mais, ayant fait leurs les modèles du groupe, ils se permettent d’utiliser leur position pour les retravailler (et prendre parfois même leur distance). Cette relation des individus aux modèles du groupe et, du même coup, de l’honneur à la moralité, a plus une fonction d’identification individuelle au groupe qu’elle n’est un élément qui se développe dans des circonstances historiques particulières.

Alexander Welsh s’intéresse en particulier à la littérature et la philosophie de la Renaissance et des Lumières, soit précisément les périodes durant lesquelles la moralisation de l’honneur était la plus importante pour James Bowman. C’est en partant d’un ouvrage croisant les méthodes de l’économie et de la philosophie et en l’ouvrant à des études en épidémiologie que Douglas Cairns parvient à réfuter le cœur de l’argumentation de James Bowman. Geoffrey Brennan et Philip Pettit195 proposent, de manière non métaphorique, d’étudier « l’économie de l’estime ». En partant de l’idée, fondée sur Adam Smith196 (à la fois par rapport à l’estime et à la main invisible197), que l’estime prend la forme à la fois d’un bien rare et limité et d’un service virtuel ou caché, ils proposent des schémas abstraits de boucles de rétroaction qui apparaissent comme résultat de la compétition entre ←74 | 75→l’offre (de l’estime) et la demande (de l’estime). Ils modélisent un système d’interaction qui revient sur lui-même de façon économique et autoorganisée198. Leur modèle explique de manière théorique comment une demande de l’estime qui s’étend dans l’ensemble d’une société peut produire des concentrations de comportements de recherche d’estime dans des groupes socialement marginalisés.

Selon le principe de l’utilité marginale décroissante, c’est-à-dire l’idée que la satisfaction tirée en consommant la dernière unité d’un bien ou un service est toujours plus faible qu’en consommant la première unité199, plus une personne bénéficiera d’estime, moins l’estime lui importera. L’inverse est également vrai, moins une personne bénéficie d’estime, plus l’estime aura de valeur à ses yeux : « l’estime signifie plus pour les gens qui en ont le moins »200. Les individus qui se voient eux-mêmes comme exclus des sources habituelles d’estime et qui, de ce fait, en ont une demande très élevée peuvent se regrouper et joindre leurs forces dans leur mépris de la culture qui les rejette. Dans les groupes contre-culturels, l’unique source d’estime est le groupe lui-même, raison pour laquelle la pression par les pairs est plus importante qu’ailleurs. Ils pourront mettre en place des incitatifs significatifs pour trouver de la reconnaissance par le moyen d’activités qui n’apportent peut-être pas d’estime aux yeux de l’ensemble de la société (ou même au contraire, des activités « honteuses »). Le modèle avancé par Geoffrey Brennan et Philip Pettit prédit ainsi que la violence et les comportements antisociaux des gangs de milieux défavorisés, loin de représenter une « survivance » isolée d’un souci pour l’estime qui ne se répand plus dans le reste de la société, fonctionnent en fait dans une économie plus large de l’estime dans laquelle tous les membres de la société sont impliqués.

Comme Douglas Cairns le mentionne, l’évidence empirique du travail de Geoffrey Brennan et Philip Pettit peut être trouvée dans les études épidémiologiques de Michael Marmot201 et Richard ←75 | 76→Wilkinson202. Selon les études longitudinales de Michael Marmot, on trouve une corrélation entre les taux de morbidité et de mortalité avec la position/le statut social d’une personne dans la hiérarchie. Ainsi, la différence de modes de vie (consommation d’alcool, de cigarettes, etc.) n’explique pas tous les écarts ; il faut y ajouter ce que Michael Marmot considère être le stress chronique induit par le manque de contrôle sur le travail de quelqu’un et l’impact d’être regardé comme inférieur par les personnes plus élevées dans la hiérarchie. En ce qui concerne les pays ayant une économie développée, non seulement les taux de morbidité et de mortalité sont corrélés avec l’inégalité de revenus, mais également les taux d’homicides, de maternité infantile, de problèmes de santé mentale, d’abus de drogue, d’échecs scolaires, de populations en prison et les niveaux autoévalués de bonheur et de satisfaction203.

Les sociétés ayant des petits écarts entre les plus hauts et les plus bas salaires s’en sortent mieux, en bas ainsi qu’en haut de l’échelle. En outre, il faut tenir compte de la relativité du statut dans les pays à économie développée : assez n’est jamais assez pour une personne aux revenus importants et insuffisant est toujours insuffisant pour une personne aux faibles moyens, étant entendu que le revenu détermine l’ampleur des contextes sociaux dans lesquels l’estime peut être trouvée. Douglas Cairns204 rappelle que ce constat était déjà compris par Platon, Aristote et Solon. Pour eux, réduire l’écart entre les plus riches et les plus pauvres permet non seulement une distribution des richesses mais également des honneurs et des statuts. Ainsi, s’il existe des secteurs dans la société dans lesquels le manque de respect perçu peut provoquer des niveaux extrêmes de violences et de destruction, ce n’est ←76 | 77→pas le signe que ces groupes s’intéressent à quelque chose pour lequel le reste de la société a perdu de l’intérêt mais c’est un effet de la compétition de statuts qui s’étend dans toute la société. L’« honneur » desdites « sociétés d’honneur » telles que les gangs des cités pauvres est lié à un ensemble de phénomènes enracinés dans la socialité humaine et à un attachement général humain pour l’estime et l’honneur, capable de prendre des formes diverses et variées.

En ce qui concerne plus spécifiquement les droits de l’homme, et notamment la distinction entre honneur et dignité, l’article de Peter Berger205 nous semble très intéressant. Peter Berger considère que l’honneur est devenu obsolète à l’époque moderne, quand bien même il pourrait revenir actuel au vu du besoin fondamental de l’être humain à construire des institutions pour ordonner sa réalité. L’honneur, hiérarchique, s’opposerait aujourd’hui à la dignité, égalitaire. Cependant, Berger met en évidence qu’une telle dichotomie est erronée pour deux raisons principales. La première est due au fait que l’on ne peut comprendre l’honneur uniquement en termes de hiérarchie, même si la notion a mieux survécu à l’époque moderne dans des groupes préservant une vision hiérarchique de la société (noblesse, armée, professions libérales, etc.), étant donné que le code entier de l’honneur s’applique uniquement entre ceux qui partagent le même statut dans la hiérarchie bien qu’il dicte par ailleurs certains modèles de comportements dans les interactions avec des personnes inférieures de statut. La deuxième raison est relative à la dignité. L’idée que l’humanité ait une profonde dignité située derrière ou sous les rôles et les normes imposés par la société n’est pas une prérogative moderne ; on la trouverait présente dans la bible hébraïque (entre Nathan et David), chez Sophocle (entre Antigone et Créon) ou encore Mencius (ou Meng Ke) (dans sa parabole sur le criminel sauvant un enfant d’une chute dans un puits). Ce qui est moderne en revanche, c’est « la manière par laquelle la réalité de cette humanité intrinsèque est liée à des réalités de société »206. Étant donné que le concept de dignité a relayé celui d’honneur, démystifié à partir du moment où il s’est « embourgeoisé »207, ces deux notions ←77 | 78→sont comparables. En termes de similitudes, toutes deux font le pont entre le soi et la société. Tout en se rapportant à l’intimité de l’individu, c’est « dans les relations avec les autres que l’honneur et la dignité sont acquis, échangés, préservés ou menacés »208. Les deux nécessitent de la volonté et des efforts délibérés pour les maintenir ; leur perte, toujours possible, a de graves conséquences sur le soi. En outre, tous deux ont une « qualité infectieuse qui s’étend au-delà de la personne morale vers ce que l’individu possède »209, y compris les individus proches de lui. En termes de différences, les plus importantes sont dans les implications de la dignité et de l’honneur : « Le concept d’honneur implique que l’identité est essentiellement, ou du moins de manière très importante, liée à des rôles institutionnels. Le concept moderne de dignité, par contraste, implique que l’identité est essentiellement indépendante des rôles institutionnels. »210

Lynn Hunt211, dans son ouvrage sur l’histoire des droits de l’homme, rappelle comment, au milieu du XVIIIème siècle, la compréhension de l’honneur s’est étendue de l’aristocratie à la bourgeoisie. Cet important changement correspond à la montée de la notion de droits de l’homme. De manière croissante durant ce siècle, les distinctions par rapport à l’honneur prirent la forme d’une division entre hommes et femmes plus qu’entre aristocrates et roturiers. Avec les droits de l’homme et du citoyen, fondés sur l’égalité des hommes (masculins) en droit, l’honneur était lié aux actions et non plus à la naissance. Lors de discussions officielles sur les sanctions à donner pour les criminels, l’idée d’ôter la citoyenneté a été proposée comme moyen de punir et déshonorer un membre de la république. Cependant, les femmes, étant des citoyennes « passives », elles ne pouvaient perdre des droits politiques qu’elles ne possédaient pas, ni un honneur qu’elles n’avaient pas, étant entendu que l’honneur féminin était de l’ordre du privé et du domestique, tandis que l’honneur masculin était de l’ordre du public : « Dans les sanctions comme dans les droits, les aristocrates et les roturiers étaient maintenant égaux ; les hommes et les femmes ←78 | 79→ne l’étaient pas. »212 Il faudra attendre les droits de l’homme, fondés sur l’égalité en dignité et en droits, pour concevoir l’individu en dehors de tout statut social, y compris son genre.

Nous faisons nôtres les résultats de Douglas Cairns213. Bien que les notions d’honneur soient clairement attachées à différents idéaux dans différentes sociétés et bien que l’honneur (et ses analogies) puisse prendre des sens spécifiques à des périodes spécifiques et dans des contextes spécifiques, il y a toujours un sens général dans lequel ce qui a importé pour des personnes à un certain moment est un réflexe de quelque chose qui nous importe toujours. Nous devons donc prêter attention au particulier mais éviter de laisser les différences particulières obscurcir les similarités générales. Il s’agit alors de regarder l’honneur à la fois plus proche de ce qu’il est réellement et plus largement, au-delà des cas saillants et paradigmatiques des ghettos, de la mafia et de la Méditerranée. Que ce soit au sein du système des Nations unies, dans les sociétés pakistanaises ou dans les poèmes homériques, l’honneur est une chose complexe, dynamique et inclusive qui mérite d’être soigneusement étudiée et rigoureusement observée.

1.3 Les « pratiques traditionnelles et coutumières » : l’émergence d’une catégorie (1950–1970)

Nous allons dès à présent effectuer une archéologie onusienne de la question du « crime d’honneur » dévoilant les conditions permettant son émergence au niveau international et celle des taxinomies qui la comprennent.

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1.3.A Les années 1950 : l’UILFC et les « survivances »

La question des pratiques nuisibles aux femmes commence à se poser en termes de « traditions » et de « coutumes » au début du travail de la Commission de la condition de la femme (CCF)214, organe subsidiaire du Conseil économique et social (ECOSOC), sans que celles-ci ne soient définies ni explicitées. Cependant, ces traditions et coutumes sont d’abord clairement associées à la condition de la femme en droit privé puis, presque immédiatement, à la condition de la femme dans les territoires sous tutelle ou autonomes, c’est-à-dire une catégorie qui renvoie immédiatement au processus de colonisation (tout en restant rattachées à la première catégorie). Ce balancement reflète une difficulté à placer sans ambages diverses pratiques appartenant simultanément à deux catégories préétablies, l’une strictement juridique concernant les rapports entre personnes physiques ou morales (le droit privé), l’autre politique et juridique (les territoires sous tutelle).

C’est en 1951215, par le travail des organisations non gouvernementales (ONG), en particulier l’Union internationale des ligues féminines catholiques (UILFC) représentée alors par l’Américaine Alba Zizzamia, que le conflit entre les droits humains et les « coutumes indigènes »216 se pose. Cette ancienne organisation, fondée en 1910 par la vicomtesse de Vélard alors présidente de la Ligue patriotique des Françaises, se dit indépendante de tout parti politique mais soumise aux directions du souverain pontife (le pape). En 1928, la Société des Nations accorde une représentation à l’UILFC217. Après la Deuxième Guerre mondiale, en 1947, l’ECOSOC lui offre un statut consultatif. L’UILFC prend alors une place importante au sein de la CCF car elle souhaite non seulement représenter les femmes catholiques des pays riches mais également ←80 | 81→des pays pauvres dont les États ne sont pas ou peu représentés, tout en restant fidèle aux directives du pape Pie XII. En 1952, le lien préalablement direct avec le Saint-Siège est partiellement modifié. En effet, alors que l’organisation prend une envergure internationale, les statuts changent et la présidente n’est plus nommée par le Saint-Siège218. En outre, de nombreux pays d’Afrique, d’Asie et d’Océanie sont intégrés dans l’organisation qui regroupe alors 36 millions de femmes partagées en 166 organisations réparties dans 66219 pays. En même temps, elle prend officiellement le nom d’Union mondiale des organisations féminines catholiques (UMOFC).

Forte de sa représentativité, l’UMOFC jouit d’une reconnaissance internationale. Elle se positionne comme la porte-parole des femmes africaines catholiques qui sont défavorables à la polygamie et l’excision. Ce privilège de transmettre la voix des femmes africaines (ou du moins ce qui veut être rapporté) au sein de la CCF leur donne du poids car, même si certains pays concernés par les pratiques traditionnelles étaient gouvernés ou administrés par la France et le Royaume-Uni qui étaient eux-mêmes représentés lors des réunions de la CCF, aucun État africain n’est directement représenté dans les années 1950. Cette absence de représentativité africaine a d’ailleurs gêné certains membres de la CCF qui ne veulent pas prendre de décision sans que les femmes directement concernées puissent parler pour elles-mêmes. Malgré une volonté de ne pas imposer leur point de vue par rapport aux femmes victimes de la colonisation, la question des « coutumes indigènes »220 est traitée. L’UILFC/UMOFC joue un rôle majeur dans la création d’un espace d’énonciation au sujet des « pratiques coutumières ou traditionnelles » au sein de l’Organisation des Nations unies (ONU).

En se plaçant comme porte-parole de femmes africaines « cultivées »221 qu’elle a rencontrées lors d’un voyage d’études en Afrique ←81 | 82→noire en 1950, Alba Zizzamia souligne leur volonté de « se protéger contre la survivance de pratiques telles que la polygamie et le système de la dot »222. Elle considère la polygamie comme une « survivance », sans donner davantage de précision. Ce terme nous évoque l’anthropologue Edward Tylor, le premier à l’utiliser dans un contexte anthropologique. Pour lui, la survivance est perçue à travers un prisme évolutionniste. Dans le système qu’il propose, l’ordre est le suivant : 1) animisme (croyance aux esprits) ; 2) polythéisme ; et 3) monothéisme. Le dernier stade n’est cependant pas l’accomplissement de l’évolution. En effet, il considère certaines pratiques chrétiennes de son temps comme des survivances, c’est-à-dire223 :

[…] processes, customs, and opinions, and so forth, which have been carried on by force of habit into a new state of society different from that in which they had their original home, and they thus remain as proofs and examples of an older condition of culture out of which a newer had been evolved.

Ainsi, pour Edward Tylor, les survivances sont des formes du passé qui sont encore présentes et qui rappellent le stade ancien d’où elles viennent. Les survivances ne sont ainsi visibles que dans cet écart entre le nouveau et l’ancien. Plus tard, Bronislaw Malinowski224 critique cette notion car il apparaît trop difficile d’isoler certains « traits » anciens de formes culturelles existantes. Pour autant, cette notion reste utilisée par d’autres savants modernes, notamment Émile Durkheim225, et également contemporains226. Dans la perspective anthropologique, la survivance est étroitement liée à la tradition puisqu’il s’agit d’objets ou de rites du passé qui perdurent en ayant perdu leur sens initial. Pour l’ONG catholique au sein de l’ONU, c’est principalement la question de la polygamie qui pose problème. Comme l’exprime Alba Zizzamia, son opposé, « la monogamie, qui protège l’unité de la famille, doit être ←82 | 83→la pierre angulaire [du] développement [du peuple africain] »227. C’est pour cette raison qu’elle propose à la CCF d’adopter une résolution à cet égard sans avoir le pouvoir de le faire elle-même228. Cependant, sa demande reste ignorée et la question n’est pas même mentionnée dans le rapport de la même année soumis à l’ECOSOC.

Il faut attendre l’année suivante (1952) pour voir resurgir la question des coutumes, par une autre femme membre de la CCF. Lors du rapport intermédiaire sur la condition de la femme dans les territoires sous tutelle et les territoires autonomes, Bertha Lutz, la représentante du Brésil, soulève la question des « coutumes indigènes, spécialement dans les territoires africains »229. Plus loin, elle parle aussi des Indes où « […] après la proclamation de l’indépendance, des femmes ont été immolées sur le bûcher funèbre de leur mari, ce qui montre avec quelle facilité les territoires non autonomes peuvent retourner aux coutumes barbares lorsqu’ils deviennent indépendants »230. Alors que les pratiques africaines ne sont pas clairement décrites, ce qui nous oblige à rester réservée quant au signifié231 de celles-ci, les pratiques indiennes apparaissent plus évidentes. Il s’agit vraisemblablement de la pratique du sati232. On comprend également à travers le discours de Bertha Lutz qu’elle rejoint la vision idéologique du colonisateur, associant l’acte de coloniser avec celui de civiliser. Dans cette conception, les États colonisateurs sont perçus comme les gardiens de la civilisation qui s’opposent aux États colonisés alors proches de la barbarie. Cette rhétorique civilisatrice qui se veut justificatrice des bouleversements apportés par la ←83 | 84→colonisation permet d’évacuer les aspects oppressifs de cette action et de légitimer une autorité extérieure. Ainsi, la représentante du Brésil adhère pleinement à ce discours idéologique civilisateur qui rejoint, sur un certain plan, les intérêts et les préoccupations chrétiennes de cette époque, en témoignent les corrélations entre les discours d’Alba Zizzamia et Bertha Lutz.

La même année, Bertha Lutz coécrit233 avec les représentantes de Cuba, de la République dominicaine et de l’Iran un projet de résolution234 qui a pour but de sensibiliser les représentants des États membres de l’ONU à ces coutumes. Ce projet est très probablement rédigé suite à une séance qui s’est tenue à huis clos le 2 avril 1952, entre la cent quinzième réunion (10h–13h05) et la cent seizième réunion (débutant à 17h). Comme aucun compte rendu de cette séance n’a été rédigé, il n’est pas possible de connaître les détails des discussions. En revanche, en se fondant sur les dires d’Elizavieta Alekseevna Popova (URSS) le lendemain, lors de la cent dix-septième réunion, nous supputons que la pratique qui a retenu toute l’attention des membres de la CCF est l’excision235 :

[…] certaines femmes sont […] assujetties […] à une obéissance aveugle à des coutumes dépravées et pernicieuses. La Commission devrait donc proclamer à la face du monde les faits révoltants concernant la mutilation de femmes et de jeunes filles, au Soudan et dans d’autres régions d’Afrique, dont elle s’est préoccupée au cours de la séance privée tenue la veille. Les femmes de ces régions elles-mêmes, qui luttent pour l’abolition de cette coutume ne veulent pas que ces faits soient passés sous silence.

Ainsi, on interprète le sujet de la discussion lors de la séance à huis clos comme étant l’excision, pratique mutilant le corps des jeunes filles, effectuée en Afrique. Outre cette information qui a son importance car les mutilations génitales féminines (MGF) sont la première « pratique traditionnelle » qui entraîne des campagnes internationales, la pratique en question provoque de fortes réactions à connotations négatives. On le voit d’abord dans la citation susmentionnée, « coutumes dépravées ←84 | 85→et pernicieuses », mais également ailleurs dans le procès-verbal : une « coutume révoltante »236, une « coutume monstrueuse »237, des « pratiques inhumaines »238 ou encore des « traitements inhumains auxquels les femmes sont soumises en vertu de certaines coutumes »239. Le sujet abordé dans la séance à huis clos entraîne par ailleurs de fortes réactions émotionnelles, « un sentiment d’horreur […] »240, ainsi qu’un sentiment de rejet de cette pratique vers la folie puisque « toute personne saine d’esprit ne peut que vouloir contribuer à [sa] suppression »241. L’objectif est clair, c’est le même que l’Union soviétique avait dans certaines régions d’Asie du Sud : « Il faut abolir cette coutume ainsi qu’a été abolie […] une coutume qui obligeait les femmes à se voiler, autre habitude à la fois humiliante et peu hygiénique pour les femmes. »242 La position soviétique montre une hostilité envers les pratiques religieuses qui sont perçues comme une diminution de la condition féminine. Les droits religieux devraient, à ce titre, être limités dans leur portée au bénéfice des droits sociaux.

Malgré la volonté marquée par certains membres de la CCF d’abolir les coutumes telles que l’« excision », un aspect du projet de résolution retient quelque peu cet élan. Marie Hélène Lefaucheux, représentante de la France et présidente de la Commission, demande que les mots « lois » et « ordonnances » soient supprimés « […] car il n’existe pas, dans les territoires sous tutelle ni dans les territoires non autonomes de telles lois ou ordonnances. Il ne s’agit que de coutumes. »243 En outre, pour Mary Sutherland, représentante du Royaume-Uni qui partage l’avis de Marie Hélène Lefaucheux, « il existe au contraire, dans certains de ces territoires, des lois qui interdisent expressément la coutume à laquelle se réfère le projet de résolution »244. La proposition ←85 | 86→française d’effacer tous liens entre les lois (associées à la France et à l’Angleterre) et les coutumes en question (associées aux pays colonisés) est acceptée à une faible majorité, par neuf voix contre six et une abstention245.

Dans les propos de Marie Hélène Lefaucheux, on distingue nettement une hiérarchisation entre deux types de mise en forme de règles : les lois (supérieures) et les coutumes (inférieures). Cette hiérarchie entretient un rapport avec un système plus vaste : la relation entre colonisateurs et colonisés. Le droit coutumier246 renvoie à un type de situation se développant dans des contextes où les systèmes juridiques dominants (écrits) appartenant à un pouvoir impérial (ou semi-impérial) soutiennent le droit local (oral) de groupes politiquement subordonnés. Ainsi, le droit coutumier concerne des coutumes transmises oralement qui deviennent ou sont en passe de devenir des lois écrites. La hiérarchie entre lois et coutumes relève par-là de la hiérarchie courante entre l’écrit et l’oral. Bien qu’une opposition entre ces deux techniques de transmission soit fallacieuse car on peut considérer que les lois sont, in fine, des coutumes écrites, l’une et l’autre n’ont cependant pas les mêmes implications non seulement en termes institutionnels mais également en termes de raisonnement (par exemple la preuve, si elle est orale ou écrite, n’a pas le même statut). Le changement de modes (de l’oral à l’écrit ou des coutumes aux lois) modifie le rapport qu’un groupe entretient avec son passé et son avenir : « [L’écriture] contribue à transformer nos idées sur les façons d’utiliser le passé (le précédent) et sur les dispositions à prendre pour l’avenir (par la législation). »247

C’est en effaçant toutes références à des lois et, par-là, en se désolidarisant des territoires régulés par la coutume, que la résolution intitulée « Condition de la femme dans les Territoires sous tutelle et les territoires non autonomes »248 datant du 4 avril 1952 est proposée à l’ECOSOC. Lorsque l’ECOSOC discute de cette résolution, il propose ←86 | 87→des modifications249 qui en atténuent quelque peu la force. Ce dernier texte est accepté le 28 mai 1952 par quatorze voix contre zéro et trois abstentions, lors de sa cinq cent quatre-vingt-troisième session. Ainsi, l’ECOSOC s’engage à demander à l’Assemblée générale (AG) de dire au Comité des renseignements relatifs aux territoires non autonomes de tenir compte des « coutumes qui portent atteinte à l’intégrité physique de la femme ». La CCF a l’ambition de protéger le corps des femmes par le droit international (c’est-à-dire les règles qui ont le plus de portée) en modifiant les coutumes locales (c’est-à-dire les règles qui ont le moins de portée). Pour cela, ces coutumes doivent faire l’objet d’un débat en politique internationale.

Alors que la résolution de la CCF avait une ambition très large, au fil de son parcours onusien, cette ambition première s’amoindrit. En effet, la forme finale de la résolution se lit dans le document E/RES/445/(XIV) C250 dont le titre est modifié : « Non-reconnaissance aux femmes de certains droits essentiels ». Le titre perd donc sa spécificité des territoires sous tutelle pour devenir plus général. À cet égard, il est intéressant de noter le flou inscrit dans le rapport de l’ECOSOC à l’AG de la même année. Quand bien même la résolution est dite adoptée et qu’elle figure parmi les annexes, sa simple description plutôt qu’une entière citation dans le corps du texte diminue son impact. En effet, bien que le rapport mentionne l’existence de pratiques qui violent l’intégrité physique des femmes, il écarte la demande à l’AG d’insérer cette question dans le questionnaire du Comité des renseignements relatifs aux territoires non autonomes251.

Ainsi, d’un problème particulier (le droit des femmes dans les territoires non autonomes) et d’une solution particulière (la requête envers l’AG de transmettre une information au Comité des renseignements relatifs aux territoires non autonomes), on passe à un problème général (le droit des femmes) ainsi qu’à une solution générale (l’ECOSOC suggère à tous les États de collaborer avec le Conseil de tutelle et le Comité ←87 | 88→des renseignements relatifs aux territoires non autonomes)252. Sans que cela soit explicitement écrit, le facteur principal de cette énorme modification est sans doute les relations épineuses entre peuples colonisateurs et peuples colonisés. Celles-ci ne permettent sans doute pas d’évoquer si ouvertement un problème d’une telle envergure. Il s’agit ici d’un exemple de transformation d’une question au sein de l’ONU. Les hiérarchies entre les divers organes onusiens fonctionnent non seulement comme des barrières institutionnelles qu’une thématique doit franchir pour être reconnue internationalement mais également comme des façonneurs qui tiennent compte de certaines contraintes politiques. Pour qu’une résolution puisse traverser toutes les étapes, elle nécessite du soutien à chacune d’entre elles et des relais humains sensibles à ses implications.

Face à ce silence253 et peut-être pour réduire le préjugé qui peut transparaître face à l’écart entre les habitudes juridiques des colonisateurs et celles des colonisés, la CCF retient en 1954 une résolution254 acceptée par l’ECOSOC qui ne discute pas seulement des coutumes mais encore des « anciennes lois et pratiques ». Cette résolution est reprise par l’AG de la même année sur un ton plus autoritaire255. Ces « anciennes lois et pratiques » se réfèrent probablement, en plus de ←88 | 89→l’excision, à la pratique générale de la « circulation des femmes », pour reprendre non pas les termes de nos sources mais les catégories de Claude Lévi-Strauss256. En effet, il s’agit de pratiques qui concernent l’échange des femmes par les hommes257 : la polygamie, l’impossibilité de choisir son époux, la pratique de la dot ; pour une veuve, la non-assurance d’avoir la garde de ses enfants et l’impossibilité de se remarier ; le mariage des enfants et les fiançailles des jeunes filles avant l’âge nubile. Pourtant, rien ne se passe jusqu’en 1958 lorsque, une nouvelle fois, la CCF reparle de cette thématique dans son rapport258 à l’ECOSOC.

En 1958, la CCF rappelle à l’ECOSOC sa résolution259 prise le 28 mai 1952 et mentionne la résolution260 du Conseil de tutelle ainsi que la résolution261 de l’AG datant du 17 décembre 1954. Sur cette base, elle pousse l’ECOSOC à adopter une résolution qui a des répercussions sur l’Organisation mondiale de la santé (OMS). Ainsi, en 1958262, l’ECOSOC adopte la résolution de la CCF et écrit au sujet des « opérations rituelles », qu’il « 1. Invite l’Organisation mondiale de la santé à entreprendre une étude sur la persistance des coutumes ←89 | 90→qui consistent à soumettre les filles à des opérations rituelles, et sur les mesures prises ou projetées pour mettre fin à ces pratiques ; [et] 2. Invite l’Organisation mondiale de la santé à communiquer les résultats de l’étude à la Commission de la condition de la femme avant la fin de l’année 1960, pour examen au cours de la quinzième session de la Commission ».

La nouvelle catégorie d’« opérations rituelles » désigne à nouveau les MGF263. Pourtant, encore cette fois, le but est manqué. En 1959, le Conseil exécutif de l’OMS refuse une telle demande, arguant que « les opérations rituelles en question résultent de conceptions sociales et culturelles dont l’étude n’est pas de la compétence de l’Organisation mondiale de la santé »264. Ce refus est relativement prévisible car, déjà en 1958, le représentant de l’OMS à la CCF a émis des réticences sur la faisabilité du projet265 de résolution. Le représentant a même tenté d’en réduire la portée en proposant de remplacer les mots « entreprendre une enquête266 » par « étudier la possibilité d’entreprendre une enquête »267. Il craignait, semble-t-il, la position des gouvernements concernés par l’excision et siégeant à l’OMS.

1.3.B Les années 1960 : l’OMS et la question de l’ingérence

Plusieurs membres de la CCF qui désapprouvent le refus de l’OMS réitèrent leur demande en 1960268 en écrivant un projet de résolution à l’ECOSOC lors de leur quatorzième session. Dans ce document, il est ←90 | 91→clairement question d’« opérations rituelles »269, de « pratique néfaste » et d’une fusion de ces deux terminologies, « la pratique des opérations rituelles ». Mais, pour avoir une terminologie plus large, il nous faut regarder dans les procès-verbaux de la CCF de cette année. Cette fois-ci, c’est sous l’initiative de la représentante de la France, Marie Hélène Lefaucheux, qu’un projet de résolution270 sur les opérations rituelles voit le jour. Elle dit sous la rubrique des opérations rituelles : « On a jugé normal de s’adresser à l’Organisation mondiale de la santé pour lui demander d’effectuer une étude sur les coutumes et pratiques traditionnelles. »271 C’est ainsi qu’apparaît pour la première fois au sein de l’ONU la catégorie de « pratiques traditionnelles ».

Pour autant, cette fois-ci encore, l’ECOSOC ne retient que peu du projet de résolution susmentionné. En effet, celui-ci demandait initialement au secrétaire général de nommer un représentant à la prochaine session de l’OMS afin d’informer ses membres sur la position de la CCF et d’inviter à nouveau l’OMS à donner toutes les informations médicales qu’elle possédait sur la question. Pourtant, le produit fini, c’est-à-dire la résolution refaçonnée par l’ECOSOC en 1960, concerne non plus les « opérations rituelles » mais les « opérations fondées sur la coutume » et ne mentionne ni la demande au secrétaire général ni celle à l’OMS. Il est intéressant de noter que cette dissolution du contenu apparaît en 1960, année de la Déclaration sur l’octroi de l’indépendance aux pays et peuples coloniaux (A/RES/1514) qui est le résultat de la ←91 | 92→présence à l’ONU d’un nombre croissant d’anciennes colonies devenues indépendantes depuis 1945. Avec l’adoption de la Déclaration, la priorité de la CCF glisse d’une volonté de mettre en œuvre le droit à l’égalité des femmes à travers le processus de décolonisation à une recommandation d’entreprendre immédiatement le processus de décolonisation pour permettre aux femmes d’être libérées du joug colonial.

Les problèmes rencontrés par la CCF pour faire reconnaître internationalement la question des « pratiques traditionnelles » et plus spécifiquement celle de l’excision prennent plusieurs formes. La première, lors des travaux internes, repose sur la gêne de parler d’un sujet tel que l’« excision » et ce d’autant plus qu’aucune femme africaine n’est présente dans la CCF. La difficulté de s’exprimer au sujet de la pratique de l’excision est visible de plusieurs manières dans les rapports de la CCF :

Le sujet n’est pas nommé mais se comprend par le biais de périphrases ou de circonlocutions souvent effrayantes (ex. « une coutume monstrueuse »272).

Le sujet est discuté ouvertement uniquement lors d’une séance à huis clos qui ne sera pas rapportée ni même résumée (elle aura certainement lieu le 2 avril 1952).

Le sujet n’est jamais décrit ni détaillé.

Une fois le problème reconnu à l’interne, l’obstacle réside dans la reconnaissance du bien-fondé d’effectuer une recherche à ce sujet. La deuxième forme de difficulté apparait alors. Elle relève de la dénomination employée. Pour l’OMS, il s’agit de pratiques sociales et culturelles qui sont donc du ressort de l’Organisation des Nations unies pour l’éducation, la science et la culture (UNESCO) et non pas de l’OMS qui s’intéresse aux aspects médicaux. Pour la CCF au contraire, ces pratiques sont des « opérations » (le terme est sciemment médicalisant) qui, bien que rituelles ou fondées sur la coutume, n’ont « aucun caractère culturel »273 et « ont des répercussions indéniables sur la santé physique et mentale d’un très grand nombre de femmes »274.

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La troisième forme, qui découle de la deuxième, renvoie à une vision réductrice du rôle que peut jouer l’OMS à cet égard. En ce qui concerne la question de l’excision à cette époque, l’OMS se cantonne à l’aspect médical de la santé, quand bien même la santé est un sujet beaucoup plus large qui doit tenir compte de facteurs politiques, économiques et culturels. La Constitution de l’OMS va pourtant dans ce sens car la santé y est définie comme un « état complet de bien-être physique, mental et social et ne consiste pas seulement en une absence de maladie ou d’infirmité »275. L’application réductrice de ce qui a trait à la santé n’est dépassée que plus tard. En effet, ce n’est qu’actuellement que la santé est observée de manière interdisciplinaire276.

La quatrième et dernière forme repose sur la volonté de certains gouvernements de ne pas collaborer. Ces gouvernements ont des représentants au sein de la CCF ainsi que de l’OMS. Ainsi, en 1960, Mlle Lozier277 qui représente l’OMS à la CCF précise que lorsque « l’Assemblée mondiale de la santé a étudié la question dont la Commission s’occupe actuellement [c’est-à-dire les « opérations rituelles »], les représentants de certains États membres ont été d’avis qu’il fallait éviter toute intervention extérieure »278. De plus, dans le rapport de la CCF à l’ECOSOC, « certaines représentantes [dans la CCF] […] ont confirmé [que certains gouvernements prenaient déjà les mesures pour éliminer la pratique des opérations rituelles] et ont dit que, dans ces conditions, l’adoption d’une résolution sur cette question pourrait ←93 | 94→être fâcheuse et constituerait en outre une ingérence dans l’administration et la législation internes des pays intéressés »279. Ce à quoi ont répondu d’autres représentantes au sein de la Commission qu’« une telle résolution ne pouvait qu’aider les gouvernements intéressés et qu’elle n’impliquerait aucune ingérence dans leurs affaires »280. Il ne demeure pas moins que l’ECOSOC a sans doute été sensible à l’argument d’ingérence car il ne retient qu’une minuscule partie de la substance de cette résolution et écarte les requêtes auprès de l’OMS et du secrétaire général.

En 1961281, l’ECOSOC accepte pourtant à nouveau de demander le soutien de l’OMS, cette fois-ci sous la catégorie « Opérations fondées sur la coutume ». Il « prie l’Organisation mondiale de la santé de lui faire savoir si elle n’estime pas devoir répondre aux vœux nettement exprimés par les femmes africaines, en envisageant une étude des aspects médicaux des opérations fondées sur la coutume, dont beaucoup de femmes sont encore victimes ». Ainsi, il faut souligner que leur demande s’est affinée puisqu’il s’agit explicitement d’étudier les aspects médicaux et non pas les coutumes de manière générale. De plus, un appui des femmes africaines ajoute sans doute une autorité à la demande de la CCF282 et marque une position interne aux États concernés. En effet, cette résolution se fonde283 principalement sur un cycle d’étude onusien de 1960 à Addis-Abeba et ayant comme sujet la participation de la femme à la vie publique. Celui-ci, coorganisé par l’ONU et le gouvernement éthiopien, montre que « [b];eaucoup de participants se sont déclarés vivement préoccupés par la survivance […] de coutumes ou de pratiques qui entraînent une mutilation ou une scarification du corps et notamment, par la pratique de l’excision pour les ←94 | 95→filles, opération rituelle à laquelle sont soumises les jeunes filles »284. L’excision est perçue comme une pratique rituelle ancienne qu’il s’agit d’éradiquer.

Plusieurs fonctionnaires de l’Organisation des Nations unies (mais aucun représentant de l’OMS) étaient présents à Addis-Abeba, dont la cheffe de la Section de la condition de la femme de la Division des droits de l’homme, Sophie Grinberg-Vinaver, ainsi que vingt-trois organisations internationales non gouvernementales qui ont activement suivi les travaux de la CCF. À cet égard, l’Alliance internationale sociale et politique Sainte-Jeanne d’Arc285 rappelle plus tard à la CCF que les représentants africains présents au séminaire condamnent clairement l’« excision »286 et considèrent cette pratique délétère et dangereuse pour la santé287.

À notre connaissance, le rapport du cycle d’étude de 1960 et le document de travail de l’ONG susmentionnée sont les premiers documents écrits disponibles où les MGF sont ouvertement attaquées en termes d’anciennes coutumes dangereuses nuisibles à la santé des femmes. Mais, malgré la volonté des participantes288 au cycle d’étude en Éthiopie de demander à l’OMS de faire une enquête, malgré la volonté des ONG et de la CCF d’élever ces voix jusqu’à l’ECOSOC et malgré la mobilisation de l’ECOSOC qui transmet le message à l’OMS par le biais d’une résolution, la requête réitérée de l’ECOSOC289 à l’OMS290 reçoit un accueil froid et hostile. Les formes du refus catégorique de ←95 | 96→l’OMS sont multiples. D’abord, il s’agit d’un sujet « délicat »291. Ensuite, une étude ne peut être effectuée qu’à la demande des gouvernements292. Puis, il n’apparaît pas pertinent de faire une étude médicale sur la question sans tenir compte des aspects sociaux et culturels293. Enfin, si toutes ces conditions étaient rassemblées, l’obstacle budgétaire peut encore être un frein294.

Il semblerait que l’élément principal du refus constant de l’OMS de tenir compte des pratiques coutumières est la question de l’ingérence de l’OMS dans les affaires internes aux États. Mais, compte tenu de la position claire des femmes africaines et des représentants africains en Éthiopie, cet élément gagne à être lu à l’aune de la perspective du genre. En effet, alors que les membres de la CCF sont majoritairement des femmes qui prennent le relais des paroles de femmes africaines venant notamment de l’Éthiopie, pays où l’excision est fortement répandue, les membres du Conseil exécutif de l’OMS sont majoritairement des hommes qui prennent le relais de la position (en tout cas officieuse) des membres majoritairement masculins des pays concernés par l’excision. En effet, lors des discussions du Conseil exécutif sur la résolution de l’OMS à ce sujet, les deux plus grands locuteurs qui mettent en avant tous les arguments pour empêcher une telle étude sont deux hommes : le président du Conseil, le Dr Abdalla Omer Abu Shamma, représentant du Soudan et le Dr Munawar Khan Afridi (également gradé colonel à l’armée), représentant du Pakistan. Le Dr J. Adjei Schandorf, représentant du Ghana, les soutient également. Quant aux autres représentants des régions concernées, Sénégal, Israël et Irak, ils choisissent de ne pas s’exprimer. En revanche, tous les représentants votent favorablement pour les amendements de la résolution EB29/R50.

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Il faut attendre la dernière moitié des années 1970 pour que l’Assemblé mondiale de la santé discute du sujet des pratiques traditionnelles et crée un séminaire à Khartoum, au Soudan, en 1979, conjointement avec le Fonds des Nations unies pour l’enfance (UNICEF). Cette décision ouvre une porte et, en 1976295, le directeur général de l’OMS appelle l’attention de l’Assemblée mondiale de la santé sur le besoin de combattre les tabous, les superstitions et les pratiques traditionnelles affectant la santé des femmes et des enfants, comme l’excision et l’infibulation296. Quant au séminaire à Khartoum sur les pratiques traditionnelles affectant la santé des femmes et des enfants (« Circoncision féminine, mariage des enfants, tabous nutritionnels et autres pratiques »), le rapport qui en résulte relève que la question de l’honneur297 est liée à la virginité des femmes, mais le problème des « crimes d’honneur » n’est pas abordé. Ce séminaire est important car il est cité au sein de la Commission des droits de l’homme298 en 1984 pour délégitimer299 la formation d’un groupe de travail sur les pratiques traditionnelles. Pourtant, grâce à la reformulation acceptée du représentant du Sénégal, Alioune Sene, il s’agira de constituer un groupe de travail300 interdisciplinaire avec l’OMS, l’UNESCO et le ←97 | 98→Fonds des Nations unies pour l’enfance (UNICEF ou FISE) ; y compris les deux experts de la Sous-Commission (Halima Embarek Warzazi et Mohamed Yousif Mudawi). En outre, le sujet a été élargi. De l’« excision » dans le projet de la Sous-Commission, la Commission des droits de l’homme a retenu l’étude des « pratiques traditionnelles affectant la santé des femmes et des enfants ».

Alors que le refus de l’OMS en 1962 oblige la CCF à ne plus y chercher du soutien, la question des opérations rituelles fondées sur la coutume n’apparaît plus mentionnée si ouvertement dans les rapports de la CCF jusque dans les années 1990, soit une trentaine d’années après. Cependant, entre 1960 et 1990, la rédaction d’un document important retient l’attention de la CCF qui montre que, malgré son silence, elle ne perd pas de vue la question des coutumes nuisant à la santé des femmes. En effet, la Déclaration sur l’élimination de la discrimination à l’égard des femmes301 présente deux articles intéressants à cet égard, l’article 2 : « Toutes mesures appropriées seront prises pour abolir les lois, coutumes, règlements et pratiques en vigueur qui constituent une discrimination à l’égard des femmes […] » (nous soulignons), et l’article 3 : « […] abolir les préjugés et […] supprimer toutes pratiques, coutumières et autres, qui sont fondées sur l’idée de l’infériorité de la femme » (nous soulignons). En 1967, le projet de la Déclaration de la CCF est relayé par l’ECOSOC302 qui effectue quelques modifications ←98 | 99→non de substance mais de tonalité. Il est finalement adopté unanimement par l’AG303. En 1968304, l’ECOSOC demande de diffuser largement la Déclaration sur l’élimination de la discrimination à l’égard des femmes en considérant que l’Année internationale des droits de l’homme (1968) présente une occasion intéressante à cet effet. Il invite aussi les instances compétentes à effectuer des études sur « l’évolution rapide du rôle traditionnellement dévolu aux hommes et aux femmes en ce qui concerne leur participation à la vie de la famille et de la société dans son ensemble ».

1.3.C Les années 1970 : les droits de la femme sous tension

Peu de temps après, en 1972, l’AG305 accepte la recommandation de l’ECOSOC d’adopter la résolution E/RES/1681(LII) qui consiste en la proclamation de l’année 1975 comme « Année internationale de la femme » et qui a comme objectif d’intensifier l’action autour de la promotion de la condition de la femme. Dans la section F du Programme306 de l’Année intitulée « Études et enquêtes qui expriment l’importance de mener des recherches sur certaines thématiques concernant la condition des femmes », il est écrit que, « d’une manière générale, les secteurs suivants méritent une attention particulière : a) Enquêter sur les coutumes, traditions, pratiques et attitudes qui font obstacles, dans la pratique, à l’égalité des droits des hommes et des femmes ou la favorisent et qui limitent ou accroissent la contribution des femmes au développement »307 (nous soulignons). Ainsi, l’étude à proprement parler des ←99 | 100→pratiques traditionnelles reste à faire, sous les paradigmes de l’égalité et du développement.

Puis, durant l’Année internationale de la femme, la première Conférence mondiale sur la femme a lieu du 19 juin au 2 juillet 1975 à Mexico. Plusieurs éléments intéressants en ressortent308.

1. La Déclaration de Mexico qui est explicitement contre les agressions physiques des femmes (§ 28) et pour l’égalité en droit entre hommes et femmes (§ 23) rappelle, en même temps, aux États de ne pas intervenir dans les affaires domestiques des autres États (§ 23 et 29) et que les femmes aussi bien que les hommes doivent promouvoir le respect pour le droit souverain de l’État d’établir son propre système social, politique et économique (§ 29). En bref, les droits de la femme ne doivent pas faire l’objet d’ingérence ni de remise en cause, par des pressions politiques ou autres, du droit de l’État de choisir son propre système sociétal.

2. Le Plan mondial d’action intègre la réévaluation des rôles et des fonctions traditionnellement attribués pour chaque sexe au sein de la famille et de la communauté en général (§ 16).

3. La résolution 5 sur la santé et les femmes309 demande aux gouvernements de prendre conscience des formes particulières de violence et de cruauté à la fois physique et mentale faites aux femmes.

4. Les résolutions 17 et 19 relèvent que la transmission des rôles traditionnels se fait particulièrement au sein de la famille310 et à travers les médias311.

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Dans les discours et discussions faits durant la conférence, la question de la violence envers les femmes est mise en exergue par le président du Mexique et hôte de la conférence, comme la racine de l’oppression des femmes312. À cet égard, il demande une législation plus importante pour protéger les femmes de la violence physique313. Par ailleurs, un élément retient notre attention : le représentant du Venezuela314 évoque la nécessité d’éliminer les crimes d’honneur (crimes of honour). Pourtant, cette dynamique de changement sociétal se confronte à la nécessité de protéger les priorités et les traditions nationales315. Ainsi, on voit se dessiner à Mexico les thématiques et les tensions entre remise en cause de traditions familiales nuisibles aux femmes et respect des traditions nationales : les unes et les autres s’influençant/s’opposant mutuellement.

Cinq mois après la conférence, la Décennie des Nations unies pour la femme (1976–1985) est proclamée par l’AG. Durant cette Décennie et pour l’application de la Déclaration sur l’élimination de la discrimination à l’égard des femmes, la Convention316 sur l’élimination de toutes les formes de discrimination à l’égard des femmes est adoptée par l’AG le 18 décembre 1979. Ceci est un pas extrêmement important, et ce malgré les nombreuses réserves et déclarations des États parties qui contredisent parfois la nature même de la Convention, car ce texte place la question de la discrimination envers les femmes au cœur d’un traité international. Cela contraint l’ONU à suivre sa mise en œuvre. ←101 | 102→C’est à cette occasion que le Comité sur l’élimination de toutes les formes de discriminations à l’égard des femmes (CEDEF)317 est créé.

La Convention sur l’élimination de la discrimination à l’égard des femmes rappelle la question des pratiques coutumières et traditionnelles dans son article 5, sans pour autant les nommer plus spécifiquement que la Déclaration sur l’élimination de la discrimination à l’égard des femmes. Ainsi, après de nombreuses années de travail, la CCF parvient à poser la question des « pratiques traditionnelles ou coutumières » au niveau international et à faire accepter un traité contraignant à cet égard, quand bien même ces pratiques ne sont pas désignées spécifiquement. Elles ne le seront qu’à travers une autre terminologie, plus large, celle de « discrimination à l’égard des femmes ». Pour autant, la question des « pratiques traditionnelles » est reprise au sein d’un autre organe, celui de la Commission des droits de l’homme et en particulier sa Sous-Commission sur la prévention de la discrimination et la protection des minorités et son Groupe de travail sur l’esclavage.

1.4 Les « pratiques traditionnelles » : le façonnement d’une catégorie (1970–1990)

Après avoir vu comment la question des pratiques coutumières et traditionnelles s’est posée à ses débuts au sein de la Commission de la condition de la femme (CCF), nous nous intéressons maintenant au façonnement de la catégorie de « pratiques traditionnelles ». La CCF ne peut s’occuper spécifiquement de ces pratiques mais contribue à faire (re)connaître cette thématique au niveau international en constituant des documents internationaux qui, étant mis en œuvre, se chargent de questionner les « pratiques traditionnelles ». Ces documents, tels que la Déclaration sur la discrimination à l’égard des femmes et la ←102 | 103→Convention sur l’élimination de la discrimination à l’égard des femmes, ont un impact direct sur les activités du Groupe de travail sur l’esclavage (GTE), de la rapporteuse spéciale sur les pratiques traditionnelles (RSPT) et, finalement, de la rapporteuse spéciale sur la violence envers les femmes (RSVEF). Pour comprendre les discussions autour des « pratiques traditionnelles et coutumières », l’observation des documents du GTE, organe subsidiaire à la Sous-Commission sur la prévention de la discrimination et la protection des minorités (devenue à la fin des années 1990 la Sous-Commission pour la promotion et la protection des droits de l’homme), elle-même organe subsidiaire à la Commission des droits de l’homme, est d’une précieuse aide. Le GTE, qui a été créé en 1974318, s’intéresse aux « pratiques traditionnelles » dès 1980. C’est principalement grâce à son travail que le poste de RSPT a vu le jour en 1989.

1.4.A La première partie des années 1980 : le rôle précurseur du MRG

En 1980, pour la première fois dans un procès-verbal, la question du « crime d’honneur » apparaît de manière approfondie. C’est, on s’en doute, par l’entremise d’une organisation non gouvernementale (ONG) que le sujet est mis en avant, le Minority Rights Group (MRG). Jacqueline Thibault319, représentante du MRG, soumet le rapport de l’ONG au GTE. Lors de son allocution, elle aborde directement des questions qui demeurent le cœur de cet ouvrage. Selon elle, « the practices in question did not have a religious origin, since they were found practically in all major religions, but resulted from very ancient social traditions »320. De plus, la question de la souillure est évoquée : « […] most families ←103 | 104→preferred two or three years in prison for one of their members to a perceived stain on their honour »321. Ainsi, la thématique du crime d’honneur surgit avec le débat qui l’entoure, à savoir s’il s’agit d’une pratique religieuse ou non. Cependant, ce premier pic d’intérêt pour le « crime d’honneur » retombe tout aussi vite qu’il apparaît et c’est la question de l’excision qui retient l’attention du GTE.

En 1981, le MRG suggère au GTE de demander à la Sous-Commission de créer un autre groupe de travail sur l’abus des droits des femmes et des enfants, exemplifié par la pratique des mutilations génitales322. L’ONG se fonde sur une recherche qu’elle a effectuée avec des experts de différentes disciplines (médical, social, etc.)323. Ce rapport met en avant le fait que les gouvernements manquent d’informations mais que l’excision a ses racines dans une « culture traditionnelle »324. Plusieurs participants considèrent que l’excision n’a rien à voir avec la religion parce que des gens de différentes religions la pratiquent. C’est donc par le même argument que l’« excision » et le « crime d’honneur » ne sont pas retenus comme étant des pratiques religieuses. Celui-ci sous-entend qu’une pratique religieuse ne peut pas être partagée par plusieurs religions et que, par conséquent, une religion constitue un silo fermé. Plutôt qu’une pratique religieuse, l’« excision » et le « crime d’honneur » sont des coutumes anciennes qui ont continué à être pratiquées à travers les siècles et pour lesquelles les personnes impliquées ne peuvent plus trouver de « raison culturelle valable »325.

Outre ce rejet d’une religiosité par rapport à l’« excision » et au « crime d’honneur », deux autres éléments peuvent être relevés. Le premier est le fait que ces pratiques sont considérées comme dangereuses pour la santé. Le dernier concerne la catégorisation de la ←104 | 105→pratique de l’excision qui, par extension, concerne également la pratique du crime d’honneur. La question de savoir si l’excision est ou n’est pas une pratique esclavagiste se pose et les membres du GTE sont partagés à cet égard. Certains considèrent qu’il s’agit d’une pratique analogue à l’esclavage ce qui justifie le fait que le GTE s’en occupe, alors que d’autres considèrent que ce n’est pas du ressort du GTE de s’en occuper car il ne s’agit pas d’un acte esclavagiste dans un sens strict du terme. Pour répondre à ces hésitations, une résolution est produite par le GTE en 1982. Elle demande à Mohamed Mudawi et Halima Warzazi d’effectuer une étude sur les MGF (female sexual mutilation)326.

La résolution du GTE est acceptée par la Sous-Commission mais elle est écartée par la Commission des droits de l’homme. Malgré l’étude des documents qui pourraient donner des pistes de compréhension, aucune affirmation sur les raisons de ce revers ne peut être faite. Mis à part les principaux intéressés, nul ne sait s’il s’agit d’un problème de communication entre la Sous-Commission et la Commission des droits de l’homme ou si la Commission a beaucoup de travail et qu’elle ne l’a pas gardé comme une priorité. Pourtant, une trace du problème se lit dans les sources. Benjamin Whitaker, membre à la fois de la Sous-Commission et du GTE, suggère que le refus silencieux de la Commission des droits de l’homme relève du fait que « ses membres, et notamment ses membres masculins, ne sont pas suffisamment conscients de la gravité d’un problème qui affecte des dizaines de millions de femmes »327. Cet oubli de la Commission, volontaire ou non, oblige la Sous-Commission présidée alors par Halima Warzazi de réitérer l’année suivante la demande du GTE328. La Sous-Commission recommande au Conseil économique et social (ECOSOC) par l’intermédiaire de la Commission des droits de l’homme329 d’accepter une étude sur les MGF.

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C’est probablement grâce au représentant du Sénégal, Alioune Sene, qu’en 1984, par sa résolution 1984/48 du 13 mars, la Commission des droits de l’homme accepte une telle étude tout en changeant son intitulé. En effet, la résolution proposée par la Sous-Commission est largement modifiée par Alioune Sene330 et c’est grâce à cette modification que la Commission des droits de l’homme recommande à l’ECOSOC de prier le secrétaire général « de confier à un groupe de travail, composé des experts désignés par la Sous-Commission de la lutte contre les mesures discriminatoires et de la protection des minorités, l’UNICEF, l’UNESCO et l’OMS, le soin de mener une étude d’ensemble sur le phénomène des pratiques traditionnelles affectant la santé des femmes et des enfants »331. C’est ainsi que, pour éviter de parler trop frontalement de l’« excision » et risquer d’être ignoré, un important tournant a lieu dans l’histoire de la catégorie de « pratiques traditionnelles ». Pour la première fois au sein de l’ONU, cette terminologie marque le nom d’un groupe de travail de la Commission des droits de l’homme, le Groupe de travail sur les pratiques traditionnelles affectant la santé des femmes et des enfants (GTPT) qui a sa première session du 18 au 22 mars 1985 à Genève.

Parallèlement à cette difficile mise en place, le GTE continue de discuter des pratiques qui nous intéressent. En 1984, nous pouvons noter que l’ONG Minority Rights Group présente à nouveau devant le GTE ses préoccupations pour la pratique du crime d’honneur sous la section « Violence and cohercion against women »332. Cette section annonce la catégorie de « violence envers les femmes » unanimement reconnue plus tard au sein du système onusien. Cette fois-ci, l’ONG demande l’établissement d’un groupe d’étude pour examiner cette pratique en profondeur. Cette demande restera lettre morte. Durant la ←106 | 107→même séance, l’ONG Anti-Slavery Society aborde à nouveau la question des MGF sous la section « female circumcision ». Cette dernière, contrairement au « crime d’honneur » abordé dans le rapport, fait partie de la question des « pratiques traditionnelles affectant la santé des femmes et des enfants »333. Ainsi, il semblerait que, pour le GTE, la question des pratiques traditionnelles ne concerne que l’« excision » et non pas le « crime d’honneur », ni d’ailleurs d’autres pratiques. C’est en 1984, au sein du GTE, qu’une séparation commence à se dessiner entre la catégorie de « pratiques traditionnelles » qui se focalise sur l’« excision » et celle de « violence envers les femmes » qui s’intéresse aux « crimes d’honneur ». Pour autant, les deux catégories ne sont (et ne seront) pas hermétiques. Le flou qui les entoure se voit également dans la présence d’une autre catégorie pour désigner la pratique des devadasi, ces « prostituées sacrées » : l’esclavage. Le GTE parle en effet de cette pratique indienne et népalaise sans la lier explicitement aux « pratiques traditionnelles » ou aux « violences envers les femmes »334 :

[…] the term Devadasi referred to girls and women who according to certain ancient religious customs were banned from marriage and dedicated to “sacred” prostitution. This ancient system still existed in the regions of Karnataka and Maharashtra in India. This so-called “sacred” prostitution was increasingly exploited nowadays by criminal gangs of procurers.

La pratique de prostitution sacrée a évidemment éveillé notre curiosité d’historienne des religions335. Elle ne parviendra pas à retenir suffisamment l’attention des organes onusiens pour en faire un sujet aussi exploré que l’« excision » ou le « crime d’honneur », quand bien même il nous semble que c’est la pratique qui corresponde le plus aux préoccupations ←107 | 108→du GTE. En effet, selon un rapport plus tardif, cette pratique condamne de très jeunes filles à l’esclavage sexuel336 :

Etymologically, “Devadasi” is a servant or slave of god. Although it was difficult to obtain reliable data, the latest estimates indicated that around 10,000 children were dedicated each year. […] While dedication was a traditional and religious act, it was often prompted by economic compulsion and strong superstition. After the dedication, an auction was held and the highest bidder would obtain the right to deflower the girl and to “use” her for as long as he wished. Afterwards, the girl had to be sexually available to “anyone who knocks at the door”.

La pratique des devadasi est associée à la dégradation d’un acte religieux et traditionnel. Celui-ci devient, dans les mots du rapport, un acte superstitieux et compulsif comme nous le rappelle l’étymologie latine du terme anglais compulsion qui se traduit en français par « contrainte ». Cette idée nous évoque non seulement l’évolution du terme latin superstitio337 s’opposant au terme religio, mais également l’interprétation de Sigmund Freud sur la religion : une « névrose de l’humanité »338, soit un élément éloigné de toute rationalité et qui serait de l’ordre de l’inconscient, de la pulsion ou de l’obsession. Dans ce cadre, l’utilisation de catégories (pseudo)médicales péjoratives et la mise en évidence d’un écart avec les « bonnes » pratiques permettent de discréditer une coutume.

L’ONG Anti-Slavery Society a soulevé la question des devadasi au sein du GTE mais n’a pas réussi à avoir plus d’informations. Une des possibles raisons de ce manque reprend l’idée avancée par Halima Warzazi lors d’un entretien informel que nous avons eu avec elle le 4 août 2011 : les ONG travaillant en Asie sont plus discrètes sur les pratiques auxquelles elles sont confrontées que les ONG travaillant ailleurs. On peut se demander quelles en sont les raisons. Cela concerne-t-il une pression plus forte exercée par les gouvernements asiatiques ? À cet égard, il est particulièrement intéressant de noter que l’Inde n’apparaît ←108 | 109→que très peu dans les travaux des RSVEF sur les « crimes d’honneur » alors qu’il s’agit d’un des pays où ils sont pratiqués339.

Concernant le GTPT, celui-ci se focalise sur l’excision. Il ne mentionne pas la question des devadasi et énonce seulement l’existence de celle du « crime d’honneur »340, sans plus d’approfondissement341 :

15. Before selecting the documents that would serve as the basis for its work the Group decided that it should first draw up a list of the various traditional practices affecting the health of women and children with a view to selecting only those practices which were the most important or the most widespread. […] 18. On the basis on that list, the Group referred to various traditional practices such as female circumcision, other forms of mutilation (facial scarification), forced feeding of women, early marriage, the various taboos or practices which prevent women from controlling their own fertility, nutritional taboos and traditional birth practices. During the discussion preceding the preparation of the list referred to above, reference was made to certain traditional practices that could affect the health of women, for example dowries in certain regions of the world, crimes of honour and the consequences of preferential-treatment for male children.

Le « crime d’honneur » pour le GTPT est clairement considéré en 1986 comme une « pratique traditionnelle ». Le GTPT est constitué de deux experts de la Sous-Commission de la lutte contre les mesures discriminatoires et de la protection des minorités, Halima Warzazi et M. Bhandare342, de représentants de l’UNESCO, de l’OMS, de l’UNICEF ainsi que des ONG. Le premier objectif que s’est donné le GTPT est ←109 | 110→la création d’un « […] inventaire des pratiques traditionnelles susceptibles d’affecter la santé des femmes et des enfants pour ne retenir que les importantes ou les plus couramment répandues »343. Ainsi, il en ressort que les « pratiques traditionnelles » retenues en 1985 sont les suivantes : l’« excision », les autres formes de mutilation (« scarifications faciales »), le « gavage des femmes », le « mariage précoce », les divers « tabous ou pratiques qui empêchent la femme d’être maîtresse de sa fécondité », les « tabous nutritionnels » et les « pratiques traditionnelles entourant la naissance » ; d’autres ont simplement été mentionnées, la « dot », les « crimes d’honneur » et les « conséquences de la préférence donnée à l’enfant mâle ».

Sur la base de certains critères, c’est-à-dire l’ampleur du phénomène, le taux de mortalité, le taux de morbidité, la possibilité de modifier la pratique, le degré de sensibilisation de la communauté internationale et la documentation disponible, le GTPT a sélectionné trois pratiques ou groupes de pratiques prioritaires : 1) l’excision ; 2) les pratiques traditionnelles entourant la naissance ; et 3) la préférence donnée à l’enfant mâle. À la suite de cette sélection, une liste des questions auxquelles il importait de répondre a été effectuée. Finalement, deux annexes344 et trois appendices345 accompagnent le document346.

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1.4.B La dernière partie des années 1980 : Halima Warzazi et les « MGF »

Parce que le débat entourant les pratiques de l’excision et du crime d’honneur utilise les mêmes termes quant à leur dimension religieuse, nous nous arrêtons sur le rapport susmentionné347 et nous intéressons en particulier à l’annexe II qui se fonde sur une étude réalisée en milieu clinique à Alexandrie en janvier 1977 sur un groupe de femmes composé de Soudanaises, d’Égyptiennes et de Yéménites348. Afin d’écarter tout argument en faveur de l’excision, le GTPT met en avant quatre arguments fonctionnant dans le cadre plus large d’une (bi)polarisation entre modernité et tradition.

Premièrement, le rite serait fondé sur des croyances erronées. Face aux femmes africaines en faveur de l’excision qui avancent l’argument que c’est une pratique conforme à la religion (moins d’une participante sur cinq349 dont la majorité est musulmane350), le GTPT avance que « certaines croyances découlent d’une interprétation erronée de la religion, surtout de l’islam. Pour certaines, il serait interdit d’aller à la mosquée si l’on n’est pas excisée et, d’une manière générale, pratiquer l’excision c’est se conformer aux prescriptions de la religion. »351 Ainsi, pour le GTPT, il ne s’agit pas de religion car l’« excision » n’est pas exigée par le Coran352 ; c’est donc une « croyance erronée ». Nous pouvons noter plusieurs éléments : d’abord, le GTPT oppose une religion de l’oral à une religion de l’écrit comprenant l’islam. Enfin, il reprend une opposition initialement chrétienne353 entre ←111 | 112→la vraie religion (l’islam) et les fausses croyances. Ainsi, l’excision serait une pratique hérétique.

Deuxièmement, le rite serait une tradition qu’il s’agit d’abandonner. La grande majorité des femmes africaines interrogées justifient l’excision par le « conformisme à la tradition »354. Ce n’est donc pas la religion qui serait au centre de leur interprétation, mais la tradition. Pourtant, lorsqu’on cherche de quelle tradition il s’agit, l’unique tradition mentionnée est la « tradition de Mahomet »355 qui renvoie explicitement à l’islam. C’est ainsi qu’une distinction est induite entre la religion musulmane et la tradition de Mahomet, la première renvoyant aux sources écrites, en particulier au Coran356 et la seconde à la tradition orale. Dans ce cadre, une ambiguïté persiste sur la position des hadiths étant donné qu’ils peuvent être considérés comme une coutume écrite entourant le Coran et qu’ils sont considérés différemment par chacune des écoles de pensée musulmane. En outre, il existe un débat théologique (pas uniquement musulman)357 concernant l’excision.

Troisièmement, les pratiquants du rite seraient passifs face à leur religion et leur tradition358 :

Les personnes qui ne donnent aucune justification [à l’excision] sont néanmoins pour l’excision. Elles pratiquent l’excision de manière mécanique. Elles restent fidèles à la tradition de manière passive.

Les adeptes de la religion eux aussi font preuve d’une certaine passivité : ils suivent le courant général de la tradition, car l’excision n’est pas exigée par le Coran (la majorité du groupe étant musulmane). […]

En général, on peut dire que la majorité qui est pour le maintien de cette pratique est une majorité passive, qui se réfère à la société traditionnelle sans en vivre les valeurs.

Ainsi, les femmes africaines interrogées adeptes de l’excision qui l’expliquent en termes religieux ou traditionnels seraient passives face à leur religion et à leur tradition. Elles accueilleraient sans « se poser d’autres ←112 | 113→questions »359 cette pratique qui leur est nuisible. Pourtant, le rapport souligne par ailleurs que des « complications psychiatriques dues à ces états physiques peuvent se manifester sous la forme d’une irritabilité chronique, de réaction d’anxiété, d’épisodes dépressifs, de réactions de conversion [anciennement dite « hystérie »], voire de psychoses »360. Il apparaît que de telles réactions psychologiques empêchent la personne excisée de fonctionner normalement et, a fortiori, de se battre verbalement et physiquement contre cette épreuve normalisée et ritualisée. Pour autant, il nous semble incertain quoiqu’envisageable de considérer la « passivité » ou l’adhésion des femmes africaines comme le résultat de l’expérience physique et psychologique traumatique de l’excision elle-même.

En outre, on pourrait ajouter deux éléments ; le premier élément relève de la situation sociale d’une femme vivant dans une culture où l’excision est normalisée ou cautionnée. Certains enjeux importants sont liés à cette pratique, notamment la possibilité de se marier. Dans certains cas, remettre en cause la possibilité d’accéder au mariage revient à s’écarter des siens, à se marginaliser et, par continuité, à risquer de diminuer son identité et ses liens d’appartenance. Le deuxième élément découle probablement du premier ; il s’agit des raisons esthétiques361 avancées par les femmes favorables au maintien de l’excision. L’aspect esthétique d’une femme pose la question de l’image. Chaque société ou chaque culture construit certains critères pour définir ce que sont ou doivent être un homme et une femme. Les critères de beauté et de laideur, tout en donnant un cadre de jugement, exercent une pression sur les gens ; il en va de même pour l’esthétique du sexe362.

Outre les informations susmentionnées données par le rapport lui-même, il est écrit que, lorsque l’excision a commencé à être combattue par les missionnaires et les gouvernements coloniaux au Soudan et en Égypte dans les années 1940–1950, « cette action […] a été mal reçue et a provoqué de la résistance »363 par la population. Ainsi, le rapport ←113 | 114→considère que la majorité des femmes de l’échantillon en faveur de l’excision est passive alors qu’il montre par ailleurs que les femmes, en tant que partie d’une population, sont actives pour défendre cette pratique. Il s’agit soit d’un contresens, soit d’une démonstration qu’il est possible d’être à la fois passif et actif face à une même action, selon la situation. Le premier contexte mentionné dans le rapport montre une situation où les colonisateurs ont l’ambition de forcer la population dominée à modifier un élément qui leur semble constitutif de leur identité. Les rapports de force sont particulièrement inégaux dans ces circonstances, contrairement au dernier contexte qui met en avant un milieu hospitalier dans un pays où l’excision est pratiquée. Il apparaît que les rapports de force y sont plus faibles puisqu’aucune menace de violences n’apparaît sous-jacente.

Quatrièmement, le rite et ses interprétations changent, donc le rite peut être abandonné. Pour attaquer l’idée qu’une coutume ou une tradition est immuable, le rapport montre que ce n’est pas le cas pour l’excision364 :

En ce qui concerne l’excision dans les pays étudiés, et contrairement à l’opinion répandue selon laquelle il s’agit de coutumes immuables et acceptées comme telles, on peut relever dans certaines régions des modifications dans les modalités d’exécution de ces pratiques, d’une part, et, d’autre part, dans les attitudes vis-à-vis de leur rôle et de leur signification et des valeurs qui y sont touchées.

À travers ces modifications, que sont principalement l’âge des filles et le milieu dans lequel le rite est effectué (dans la nature ou en milieu hospitalier), le rapport attaque deux idées, deux « valeurs traditionnelles »365 selon ses termes : la conception que l’excision est un rite initiatique et le but du rite qui serait de rendre apte une jeune femme à traverser les douleurs de la maternité. D’une part, étant donné que les filles sont de plus en plus jeunes à subir l’excision, l’idée d’un rite de passage à l’âge adulte est remise en cause ; d’autre part, le rite se faisant parfois dans un cadre hospitalier moderne, l’idée de souffrances comme épreuve est aussi écartée. Nous l’avons vu, certaines personnes sont en faveur de l’excision pour des raisons hygiéniques, esthétiques, ←114 | 115→physiologiques, religieuses ou culturelles, alors que d’autres la critiquent pour des raisons similaires. Outre la mobilisation de divers arguments, les Africaines contre l’excision la placent sous l’étiquette de pratique « barbare » et « primitive »366. Considérer cette pratique de l’ordre du sauvage renforce les élites, que celles-ci soient occidentales ou non367.

Par ailleurs, le même rapport du GTPT mentionne le cas368 de pays occidentaux qui ont qualifié, en 1980, cette coutume de « barbare », ce qui a été vécu par les Africaines comme une « agression culturelle » et comme un abus de l’« hégémonie culturelle de l’Occident ». À cet égard, ces dernières « ont déclaré que toute action visant à abolir l’excision devrait être décidée et menée à bien par les Africains, sans ingérence extérieure ». La volonté de ne pas accepter des critiques venant de l’extérieur n’empêche pas la récupération du discours. On l’a vu, certaines femmes africaines la qualifient également de pratique « primitive » et « barbare »369, en se réappropriant par-là la perspective « occidentale ». Comme le montre Jack Goody, certains colonisés « s’opposèrent aux puissances coloniales occidentales et conquirent leur indépendance (leur « liberté ») tout en adoptant les mots d’ordre idéologiques de leurs ennemis »370. On comprend donc qu’un tri individuel et collectif est effectué parmi les logiques argumentatives auxquelles un individu et un groupe sont confrontés. Ce tri se fonde sur des intérêts qui changent en fonction des relations et des rapports de pouvoir en jeu dans un contexte spatial et temporel particulier. Ce contexte étant en mouvement perpétuel, les arguments et critiques sont rejetés ou acceptés. Dans tous les cas, ils sont refaçonnés en fonction du sens que l’auteur-émetteur souhaite donner à ses propos.

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Le rôle actif des femmes dans l’excision est perçu par le GTPT comme un moyen de construire du pouvoir pour les femmes tout en solidifiant le modèle familial et sa transmission371 :

[…] la protection du lignage afin d’assurer la stabilité de la cellule familiale – pourrait expliquer l’attachement des femmes âgées à ces pratiques, car elles garantissent la perpétuation du modèle familial, qui est, dans les sociétés traditionnelles, la source la plus importante de l’identité et de la sécurité économique. Par ailleurs, comme dans beaucoup d’autres sociétés, les femmes, qui ont été presque toujours exclues du pouvoir, se voient avec l’âge accéder à un statut proche de l’homme. Ceci explique sans doute que, dans la plupart des cas, ce sont les vieilles tantes ou la grand-mère maternelle qui exercent des pressions pour faire exciser les filles. Souvent, il n’appartient pas aux maris et encore moins aux pères de décider.

Les interprétations de la participation active des femmes dans l’« excision » sont, nous le verrons dans l’avant-dernier chapitre du livre372, proches de celles qui concernent la participation des femmes dans le « crime d’honneur ». L’accès à une reconnaissance sociale et la solidification des structures familiales patriarcales s’appuient sur le fonctionnement circulaire de la violence.

Par ailleurs, nous l’avons vu précédemment, les arguments du GTPT fonctionnent dans un cadre d’interprétation plus large qui se fonde sur la prééminence de la médecine occidentale : « Bien que l’excision constitue un rite d’initiation dans la plupart des pays où elle se pratique, il est apparu que l’opération avait un effet néfaste sur la santé physique et mentale des fillettes et des femmes. »373 Le rite que constitue l’excision est considéré comme moins important que les problèmes de santé qui en découlent, ceux-ci étant observés à l’aune de la médecine « occidentale ». Au sein du système onusien, il existe donc une hiérarchie entre les diverses pratiques traditionnelles : la médecine dite traditionnelle est actuellement valorisée par certaines instances du système onusien, en particulier l’UNESCO, alors que les pratiques traditionnelles comme l’excision ou le crime d’honneur sont en désaccord avec les droits humains, en particulier le droit à l’intégrité physique. Pour autant, il ←116 | 117→demeure délicat de contester la liberté religieuse à des personnes qui considèrent leur rite non pas comme nuisible mais comme religieux ou conforme à leur religion. À cet égard, on comprend qu’il est de l’intérêt de certains acteurs de l’ONU de réintégrer des éléments d’une rhétorique religieuse pour séparer la vraie religion des fausses croyances. Placer les « pratiques traditionnelles nuisibles » du côté de la superstition ou des croyances erronées, c’est le choix fait par certains acteurs. Il en découle une forte tension entre ce découpage « onusien » et celui des pratiquants ; une opposition difficile à résoudre discursivement.

Suite au rapport final374 du GTPT présenté en 1986 à la Commission des droits de l’homme et qui semble avoir été accueilli positivement375, la Commission propose une résolution qui demande en mars 1988 à la Sous-Commission de la lutte contre les mesures discriminatoires et de la protection des minorités d’étudier « les mesures à prendre à l’échelle tant nationale qu’internationale pour éliminer de telles pratiques [c’est-à-dire les pratiques traditionnelles affectant la santé des femmes et des enfants, selon le titre de la résolution] »376. C’est de façon extraordinaire qu’en 1989 Halima Warzazi devient rapporteuse spéciale sur les pratiques traditionnelles affectant la santé des femmes et des enfants. C’est en effet le seul cas que nous connaissons où le poste de rapporteur est créé pour une personne en particulier, proposée377 par la Sous-Commission. Grâce à ses capacités, Halima Warzazi porte la thématique des pratiques traditionnelles à travers les différents postes et fonctions qu’elle remplit, en tant que membre du GTE, membre de la Sous-Commission de la lutte contre les mesures discriminatoires et de la protection des minorités378, présidente du GTPT (1985–1986) et finalement comme RSPT (1989–2005).

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Pendant presque trente ans379, Halima Warzazi travaille pour l’élimination des pratiques traditionnelles nuisibles aux femmes et aux enfants, en particulier l’excision. Son engagement et les soutiens qu’il suscite permettent de créer un poste « taillé sur mesure » et contribuent à amener de nombreux changements par rapport à l’excision, notamment l’adoption en Afrique d’un instrument de protection des femmes et des enfants par les États membres de l’Union africaine380. De plus, Halima Warzazi a poussé à la création de législations contre l’excision. Actuellement, il existe des lois contre cette pratique dans plus de seize pays africains381 et dans des pays « occidentaux » également touchés par le phénomène. La mobilisation autour de l’excision a également abouti à l’adoption de directives et de résolutions sur cette pratique au Conseil de l’Europe382, au Parlement européen383 et à la Commission européenne384.

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Durant son mandat, la RSPT propose deux séminaires que la Commission des droits de l’homme approuve : le premier en 1991 au Burkina Faso et le second en 1994 au Sri Lanka. Un projet de programme d’action est élaboré385 à la suite des deux séminaires et adopté par la Sous-Commission en août 1994. Celui-ci concerne l’excision, la préférence accordée à l’enfant mâle et le mariage. Une nouvelle catégorie y apparaît, celle de « violence envers les femmes ». En effet, la violence y est reconnue comme un phénomène universel malgré ses multiples manifestations, dont l’excision (qui devient une mutilation) est une forme parmi d’autres : « Female genital mutilation, wife-burning, dowry-related violence, rape, incest, wife battering, female foeticide and female infanticide, trafficking and prostitution. »386 Il est évident que l’émergence de cette nouvelle catégorie qui subsume les pratiques traditionnelles dans les rapports de la RSPT fait écho au travail de la CCF et au texte que la CCF a produit, la Déclaration sur l’élimination de la violence à l’égard des femmes approuvée par l’AG le 20 décembre 1993. Les articles 2 et 4 de la Déclaration sont les suivants387 :

2. La violence à l’égard des femmes s’entend comme englobant, sans y être limitée, les formes de violence énumérées ci-après :

a) La violence physique, sexuelle et psychologique exercée au sein de la famille, y compris les coups, les sévices sexuels infligés aux enfants de sexe féminin au foyer, les violences liées à la dot, le viol conjugal, les mutilations génitales et autres pratiques traditionnelles préjudiciables à la femme, la violence non conjugale, et la violence liée à l’exploitation ;

b) La violence physique, sexuelle et psychologique exercée au sein de la collectivité, y compris le viol, les sévices sexuels, le harcèlement sexuel et ←119 | 120→l’intimidation au travail, dans les établissements d’enseignement et ailleurs, le proxénétisme et la prostitution forcée ;

c) La violence physique, sexuelle et psychologique perpétrée ou tolérée par l’État, où qu’elle s’exerce.

[…]

4. Les États devraient condamner la violence à l’égard des femmes et ne pas invoquer de considérations de coutume, de tradition ou de religion pour se soustraire à l’obligation de l’éliminer. […]

Ainsi, la catégorie des « pratiques traditionnelles nuisibles aux femmes » devient, avec la Déclaration sur l’élimination de la violence à l’égard des femmes, une sous-catégorie de la violence à l’égard des femmes. Cette perspective qu’on retrouve dans le travail de la CCF et de la RSPT est reprise en 1995 dans la Déclaration de Beijing et la Plateforme pour l’action adoptée à la quatrième Conférence mondiale sur les femmes388. Ce rapport taxinomique sera également intégré dans le Programme d’action adopté en 1994 lors de la Conférence internationale sur la population et le développement (ICPD)389. C’est cette catégorie qui retient maintenant notre attention et ce d’autant plus que les RSVEF utilisent cette catégorie pour décrire la réalité des crimes d’honneur.

Bien que la RSPT, Halima Warzazi, prend en considération des données empiriques sur les mutilations génitales féminines pour justifier la prédominance de ce sujet comme « pratique traditionnelle », il demeure néanmoins significatif que la première « pratique traditionnelle » modifie le sexe des femmes, c’est-à-dire ce qui les distingue le plus des hommes. En outre, le fait que celle-ci touche prioritairement des enfants ajoute une dimension chronologique. Il s’agit d’une double agression : les femmes sont attaquées au cœur de leur identité et de leur histoire. En modifiant le corps des jeunes filles, c’est le début d’histoires individuelles et singulières de nombreuses femmes qui est culturellement façonné. Cette pratique a trait à une des ←120 | 121→« couches identitaires »390 les plus intimes puisqu’elle a l’ambition de perfectionner le genre féminin391. Ce remodelage crée des obstacles à la gestion du pouvoir procréateur mais également au plaisir lié aux relations sexuelles. Les petites filles, dans les discours transmis par l’ONU, peuvent incarner par la pratique de l’excision les souffrances de l’enfantement bien avant d’en connaître la réalité392.

1.5 Les « pratiques traditionnelles » : une forme de « violence envers les femmes » (1990–2000)

1.5.A Les années 1990 : le rôle du CEDEF

Les « pratiques traditionnelles » ont progressivement été considérées comme une forme de « violence envers les femmes ». C’est en 1993 qu’un instrument qui affronte directement la question des « pratiques traditionnelles » est créé. La Déclaration sur l’élimination de la violence à l’égard des femmes, proposée393 par la Commission de la condition de la femme (CCF) au Conseil économique et social (ECOSOC), est acceptée à la fin de l’année 1993 par l’Assemblée générale (AG) sous forme de résolution394. La Déclaration est fondamentale pour notre objet d’étude, en particulier les articles 2 et 4, car elle met en évidence et reconnaît au niveau international les « pratiques traditionnelles » discutées par la CCF, la Commission des droits de l’homme et la rapporteuse spéciale sur les pratiques traditionnelles (RSPT) de manière discontinue depuis les années 1950. La Déclaration soutient que les « pratiques traditionnelles » sont une forme de « violence envers les femmes », ←121 | 122→qu’il faut les combattre et que les États parties ne doivent pas invoquer la coutume, la tradition ni la religion pour légitimer de telles violences.

En 1992, le Comité pour l’élimination de la discrimination à l’égard des femmes (CEDEF) émet la recommandation générale 19395, fondée sur la Convention sur l’élimination de la discrimination à l’égard des femmes. Les observations concernant les articles 2f, 5 et 10c de la Convention retiennent notre attention. Ces observations font l’objet d’obligations spécifiques (nous soulignons) :

Articles 2 f), 5 et 10 c)

11. Les attitudes traditionnelles faisant de la femme un objet de soumission ou lui assignant un rôle stéréotypé perpétuent l’usage répandu de la violence ou de la contrainte, notamment les violences et les sévices dans la famille, les mariages forcés, les meurtres d’épouses pour non-paiement de la dot, les attaques à l’acide, l’excision. De tels préjugés et de telles pratiques peuvent justifier la violence fondée sur le sexe comme forme de protection ou de contrôle sur la femme. Cette violence, qui porte atteinte à l’intégrité physique et mentale des femmes, les empêche de jouir des libertés et des droits fondamentaux, de les exercer et d’en avoir connaissance au même titre que les hommes. Tandis que cette observation a trait surtout à la violence effective ou aux menaces de violence, ces conséquences sous-jacentes de la violence fondée sur le sexe contribuent à enfermer les femmes dans des rôles subordonnés et à maintenir leur faible niveau de participation politique, d’éducation, de qualification et d’emploi.

12. Ces attitudes contribuent également à propager la pornographie, à exploiter à des fins commerciales et à dépeindre la femme comme objet sexuel plutôt que comme être humain. La violence fondée sur le sexe en est d’autant plus encouragée.

[…]

Recommandations concrètes :

24. Tenant compte de ces observations, le Comité pour l’élimination de la discrimination à l’égard des femmes recommande :

r) Que, parmi les mesures qui sont nécessaires pour éliminer la violence dans la famille, on cite les suivantes :

[…]

ii) Législation visant à supprimer la défense de l’honneur comme motif légitimant les actes de violence ou le meurtre commis contre l’épouse ; […]

←122 | 123→

Par les observations émises dans la recommandation générale 19 du CEDEF, nous pouvons voir de manière évidente l’apport de celui-ci à la Déclaration sur l’élimination de la violence à l’égard des femmes, en particulier en ce qui concerne les « pratiques traditionnelles ». Lorsqu’on compare les terminologies employées, seules quelques variations se lisent. Alors que le CEDEF parle d’« excision » et de « sévices dans la famille », la Déclaration mentionne les « mutilations génitales » et les « sévices sexuels » infligés aux filles dans la famille. En outre, le CEDEF mentionne les « mariages forcés » et les « attaques à l’acide », deux pratiques non reprises par la Déclaration qui, quant à elle, ajoute le « viol conjugal ». On note qu’un certain nombre de variations apparaissent avec la Déclaration, lorsque nous la comparons à la recommandation 19. Pour autant, les deux documents se rejoignent sur un point intéressant. La liste du CEDEF n’est pas restrictive ni exclusive, comme en témoigne le terme « notamment », mais indicative, tout comme la liste de la Déclaration : la violence englobe non seulement les « pratiques traditionnelles » citées mais encore les « autres pratiques traditionnelles ».

De plus, il est intéressant de noter une légère transformation effectuée par la Déclaration sur l’élimination de la violence à l’égard des femmes par rapport à la recommandation 19 du CEDEF. Alors que le CEDEF mentionne la catégorie d’« attitudes traditionnelles », la Déclaration parle de « pratiques traditionnelles ». Le terme « attitude » est plus large et plus diffus que le terme « pratique ». Il contient une composante générale. Le terme « pratique » quant à lui semble permettre un découpage net dans l’ensemble des activités humaines. Entre ces deux termes, la distance, qui est minime, se traduit comme l’écart et le rapprochement rendus présents entre des « manières d’être » (des attitudes) et des « manières de faire » (des pratiques). Alors que le premier traduit en geste et en posture une manière générale de penser, le dernier traduit en action une manière particulière de voir le monde. Au croisement de ces termes se trouve l’action, le fait d’agir, c’est-à-dire une manifestation concrète du pouvoir humain de s’exprimer par des actes et de transformer ce qui est. Le rapport entre les deux termes questionnés est donc de l’ordre du degré. L’« attitude » est une expression humaine peu perceptible qui met l’accent sur les dispositions de l’esprit alors que la ←123 | 124→« pratique » est une expression humaine manifeste qui met l’accent sur l’habitude du pratiquant.

Outre l’apport du CEDEF à la Déclaration sur l’élimination de la violence à l’égard des femmes en 1993, il est intéressant de s’arrêter un instant sur celui de la Conférence mondiale sur les droits de l’homme tenue à Vienne du 14 au 25 juin 1993, soit six mois avant l’acceptation par l’AG de la Déclaration. À l’issue de cette conférence cruciale pour la reconnaissance des droits des femmes comme partie intégrante des droits de l’homme396, la Déclaration et le programme d’action de Vienne de 1993 sont adoptés. Ceux-ci mentionnent la question des « pratiques traditionnelles »397 :

38. La Conférence mondiale sur les droits de l’homme souligne, en particulier, à quel point il importe de s’employer à éliminer la violence à laquelle sont exposées les femmes dans la vie publique et privée, toutes les formes de harcèlement sexuel, d’exploitation et de traite dont elles sont victimes ainsi que les préjugés dont elles font l’objet dans l’administration de la justice, et à venir à bout des contradictions qui peuvent exister entre les droits des femmes et les effets nuisibles de certaines pratiques traditionnelles ou coutumières, des préjugés culturels et de l’extrémisme religieux. Elle demande à l’Assemblée générale d’adopter le projet de déclaration sur la violence contre les femmes et invite instamment les États à lutter, conformément aux dispositions prévues, contre la violence dont celles-ci sont victimes. Les violations des droits fondamentaux des femmes dans les situations de conflit armé contreviennent aux principes fondateurs des droits de la personne humaine et du droit humanitaire internationalement reconnus. Toutes les violations de cette nature, y compris et en particulier le meurtre, le viol systématique, l’esclavage sexuel et la grossesse forcée, exigent des mesures particulièrement efficaces.

La Conférence mondiale sur les droits de l’homme de 1993, dite la Conférence de Vienne, élargit le programme international des droits de l’homme pour y inclure explicitement les droits de la femme. À cet égard, la violence envers le genre féminin, y compris les « pratiques traditionnelles », est spécifiquement traitée. Sans intégrer l’amplitude du terme « attitude » du CEDEF en 1992, la Déclaration et le programme d’action de Vienne parlent de « pratiques traditionnelles ou ←124 | 125→coutumières », termes repris par la Déclaration sur l’élimination de la violence à l’égard des femmes. En outre, le Programme de Vienne reprend la terminologie de la Convention sur l’élimination de toutes les formes de discrimination à l’égard des femmes (1979)398, elle-même reprenant la Déclaration sur l’élimination de la discrimination à l’égard des femmes (1967)399, en mentionnant les « préjugés culturels ». En revanche, la Conférence de Vienne ajoute un élément qui est repris par la première rapporteuse spéciale sur la violence envers les femmes (RSVEF). Il s’agit de la référence à l’« extrémisme religieux ». Il semble que ces termes renvoient à des positions religieuses, principalement catholiques et islamiques, qui s’expriment dans l’arène internationale par des États et des organisations non gouvernementales (ONG)400. Enfin, c’est lors de la Conférence de Vienne qu’il est recommandé à l’Assemblée générale d’adopter la Déclaration sur la violence à l’égard des femmes ; recommandation suivie en décembre de la même année.

Il apparaît que la Déclaration sur l’élimination de la violence envers les femmes, bien que présentée par la CCF, a reçu un soutien très large de divers organes onusiens, notamment le secrétaire général401 en ce qui concerne les pratiques traditionnelles liées au phénomène global de la violence. La Déclaration sur la violence envers les femmes vient d’un processus lancé par le CEDEF, comme son protocole l’indique. Cependant, le travail de la CCF est important dans la construction du CEDEF. La CCF a créé la Déclaration sur la discrimination à l’égard des femmes, ce qui a permis de construire la Convention sur la discrimination à l’égard des femmes et à instituer le CEDEF. En outre, préalablement, la CCF avait construit la Déclaration sur les pratiques ←125 | 126→traditionnelles qui avait permis à la Commission des droits de l’homme de s’occuper des « pratiques traditionnelles », notamment en nommant une RSPT. Finalement, la CCF rédige la Déclaration sur la violence envers les femmes qui permet de nommer une RSVEF, grâce au travail en commun de la CCF et du CEDEF (la Déclaration sur la violence envers les femmes repose sur la recommandation 19 du CEDEF).

L’intérêt onusien pour la catégorie de « violence envers les femmes » se renforce tant et si bien qu’au fil du temps elle devient l’acronyme anglais VAW (pour violence against women). L’importance de cette catégorie transparaît dans divers organes onusiens mais elle se cristallise dans la création du poste de rapporteuse spéciale sur « la violence contre les femmes ». La Commission des droits de l’homme envisage le 8 mars 1993402 la nomination d’une RSVEF, lors de sa cinquantième session. Cette nomination tient compte des travaux de la CCF sur la question de « la violence envers les femmes » et s’inscrit dans la préparation de la Conférence mondiale sur les droits de l’homme à Vienne. Suite à la conférence et à l’adoption par l’AG de la Déclaration sur l’élimination de la violence à l’égard des femmes en décembre 1993, la Commission des droits de l’homme décide de nommer en 1994403, pour une période de trois ans, une rapporteuse spéciale sur la violence envers les femmes, ses causes et ses conséquences. Ce poste a l’objectif d’explorer au niveau mondial le champ auquel renvoie cette catégorie. La personne désignée doit s’occuper de l’éradication des effets dangereux de certaines « pratiques traditionnelles ou coutumières », des « préjugés culturels » et de « l’extrémisme religieux ». Par sa décision 1994/254 du 22 juillet 1994, l’ECOSOC approuve la nomination par la Commission des droits de l’homme demandée dans la résolution E/RES/1994/45.

1.5.B La première décennie des années 2000 : la transition

La nomination d’une rapporteuse spéciale sur la violence envers les femmes, ses causes et ses conséquences marque un tournant pour la ←126 | 127→question du « crime d’honneur »404 et des « pratiques traditionnelles », quand bien même celles-ci sont partiellement traitées par la RSPT, Halima Warzazi. Comme nous l’avons mentionné précédemment, bien que Halima Warzazi joue un rôle fondamental dans la reconnaissance et l’ouverture du débat autour des « pratiques traditionnelles » et du « crime d’honneur », elle s’est principalement occupée de la question de l’excision et ce malgré un intérêt pour les autres formes de pratiques. En effet, la RSPT affirme avoir cherché à traiter cette question de manière extensive sans succès, par manque d’informations données par les ONG et les gouvernements405. Les résolutions de la Sous-Commission406 de la promotion et la protection des droits de l’homme ont cependant été publiées et touchent la question du « crime d’honneur ». Sans témoignages rassemblés par les ONG, cette question ne peut pas être soulevée. Lors du rapport final de la RSPT en 2005, Halima Warzazi passe explicitement le relais à la RSVEF à propos des « pratiques traditionnelles »407 :

[…] le Rapporteur spécial [c’est-à-dire elle-même, Halima Warzazi] pense qu’il convient au mécanisme chargé d’examiner la violence à l’égard des femmes d’approfondir l’examen des formes de violence que l’on définit comme pratiques traditionnelles. En conséquence, le Rapporteur spécial sur la violence contre les femmes semble l’option logique et évidente, étant entendu qu’elle se penche déjà sur certaines pratiques traditionnelles néfastes recensées par le Rapporteur spécial de la Sous-Commission [c’est-à-dire elle-même].

On voit que la RSPT, malgré l’impossibilité de travailler sur la question du « crime d’honneur » et malgré son rôle précurseur par rapport aux ←127 | 128→« pratiques traditionnelles », a conscience de l’évolution de la catégorie qu’elle traite qui se comprend, à la fin de son mandat, comme une forme de « violence envers les femmes ». Pourtant, malgré sa volonté de passer le relais à la RSVEF, à son grand regret408, cette dernière ne l’a jamais contactée. Nous verrons dans la dernière partie de ce chapitre que cela ne veut pas pour autant dire que les RSVEF ne font pas référence au travail de Halima Warzazi, bien au contraire. Avant de nous plonger dans le travail des RSVEF et leur conception du « crime d’honneur » comme pratique violente (parfois dite « traditionnelle »), nous souhaitons nous arrêter un instant sur les rapports de Halima Warzazi en tant que RSPT, sans en faire une analyse exhaustive. Il est en effet intéressant pour notre compréhension du « crime d’honneur » de regarder de plus près comment Halima Warzazi formule le lien entre les « pratiques traditionnelles nuisibles aux femmes » et la « violence envers les femmes ». Dans la conclusion de son rapport de 2002, Halima Warzazi écrit409 :

50. Depuis plus de 15 ans, le Rapporteur spécial [c’est-à-dire elle-même] a placé le débat sur les pratiques traditionnelles nocives dans le contexte du statut de la femme dans les sociétés. Il se félicite donc du fait que parmi les informations qui lui ont été soumises, nombreuses ont appréhendé les pratiques nocives comme une forme de violence contre les femmes socialement légitimée […].

Au vu de cette citation (et de celle qui la précède), on voit que Halima Warzazi pense que les « pratiques traditionnelles nuisibles aux femmes » peuvent être comprises comme une forme de « violence envers les femmes ». Elle témoigne du glissement sémantique et catégoriel qui est en cours et qui concerne au premier chef l’objet de son mandat. Pourtant, son regard sur la question doit être nuancé. Le rapport entre les deux catégories ne va pas uniquement dans le sens d’une subsomption des « pratiques traditionnelles » à la « violence envers les femmes » mais également dans un rapport de fusionnement. Les « violences envers les femmes », si elles sont à la fois sérieuses et ←128 | 129→normalisées, peuvent être comprises comme une forme de « pratique traditionnelle »410 :

29. De leur côté, le Chili et le Mexique ont également relevé que les pratiques assimilées aux pratiques traditionnelles néfastes telles que les mutilations génitales féminines, crimes d’honneur, crimes liés à la dot, etc. n’existent pas dans leur pays[411]. Toutefois, les conséquences néfastes des actes de violence contre les femmes, notamment les violences au sein de la famille, étaient suffisamment graves et systématiques pour être assimilées à des pratiques traditionnelles requérant une action concertée sur le plan national.

Ainsi, la pratique du crime d’honneur est simultanément comprise par la RSPT comme une forme de « violence envers les femmes » et une « pratique traditionnelle nuisible aux femmes ». Il est intéressant de noter que ce sont les caractères graves et systématiques qui attribuent aux « violences envers les femmes » la valeur sémantique de la tradition. Cette conception rejoint les vues de la première RSVEF qui comprend la violence à l’égard des femmes au sein de la famille, dont le crime d’honneur, comme une forme de tradition412. En outre, les caractéristiques de gravité et de systématisation ne sont pas étrangères aux significations habituelles données à la notion de « tradition ». Jacky Bouju413 souligne à cet égard trois significations : la première renvoie à l’idée de transmission d’un objet/manière de faire ; la deuxième est le fait que cet élément transmis a une valeur culturelle fondamentale ; la dernière est l’idée que le but de la tradition est de conserver l’élément en question (c’est-à-dire l’objet ou la manière de faire). Ainsi, l’idée d’une répétition systématique d’un élément ou d’un motif culturel pour comprendre le terme « tradition » est présente. Son caractère grave, ←129 | 130→pris dans le sens d’important, et systématique rejoint les significations communes mentionnées par Jacky Bouju.

Cependant, depuis Jean Pouillon414, ces significations communes de la notion de « tradition » ont été spécifiquement remises en cause. Pour prêter à cette notion une valeur heuristique, il faut tenir compte de ce qui se passe empiriquement. Dans les cas concrets, la tradition se veut répétitive mais ne l’est jamais totalement. Au contraire, la tradition est le résultat constamment renouvelé d’une négociation implicite ou d’une adaptation de motifs passés à des critères présents. De ce fait, on comprend que l’utilisation négative du terme de « tradition » par la RSPT et la première RSVEF renvoie à une volonté de (re)négocier les critères préalablement reconnus par certains groupes à l’aune de critères présents, c’est-à-dire les droits humains et plus exactement les droits de la femme. Pour elles, les « pratiques traditionnelles » en général et la « pratique traditionnelle » du crime d’honneur en particulier sont des motifs du passé qui ne correspondent pas aux critères internationaux présents et qui doivent, de ce fait, être abandonnés.

Outre le lien particulier qu’entretient la catégorie des « pratiques traditionnelles » avec celle de « violence envers les femmes », un autre élément des rapports de la RSPT nous interpelle et ce d’autant plus qu’il fonctionne autour d’un terme fondamental pour notre étude. Selon Halima Warzazi, les « pratiques traditionnelles » reposent sur une contradiction observable dans les croyances entourant l’honneur de la famille415 :

Il semble que l’élément commun aux différentes pratiques traditionnelles néfastes qui menacent les jeunes filles, que ce soient les MGF ou les mariages forcés, repose sur une contradiction flagrante, à savoir que l’honneur de la famille dépend exclusivement des filles, ce qui, d’une part, fait peser sur elles une responsabilité immense et injuste, et, d’autre part, met en relief l’absence totale de considération accordée aux jeunes filles, à leurs opinions, leurs aspirations et leurs sentiments. […] Cette situation [est] basée sur des croyances et des mythes […]. Un des premiers éléments de tout travail de sensibilisation doit être la démystification du rôle des filles dans l’honneur familial, le renforcement de l’estime de soi des filles et l’information des parents.

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Pour Halima Warzazi, les « pratiques traditionnelles » reposent sur une « croyance », celle en l’honneur de la famille qui dépend exclusivement des femmes. Ce « mythe » a entraîné la situation paradoxale que vivent les femmes : elles sont responsables de l’honneur mais ne reçoivent aucune considération. Elles ne sont pas écoutées et nul ne tient compte de ce qu’elles ressentent ou de ce qu’elles pensent. En s’appuyant sur le rapport de la RSVEF de 2002416, la RSPT conçoit en 2003 que l’honneur de la famille est le socle « culturel » et « mythologique » sur lequel se fondent les différentes « pratiques traditionnelles ». Pour sensibiliser les gens et modifier ces pratiques, il faudrait souligner non seulement la contradiction417 interne à la notion d’honneur familial, mais encore la « démystifier », c’est-à-dire débarrasser le caractère mystérieux de l’honneur en le montrant tel qu’il est réellement, à savoir porteur d’une violence injuste.

Pour sensibiliser les gens sur la violence subie par les femmes, la RSPT recommande de commencer par déconstruire les fondements culturels et religieux qui permettent de telles agressions. Enfin, il faudrait montrer en quoi les « pratiques traditionnelles » sont nocives pour la santé des femmes418 :

[…] L’expérience a en effet prouvé que le meilleur moyen de sensibiliser les communautés concernées par les pratiques traditionnelles nocives est de leur démontrer qu’elles ne reposent sur aucun justificatif religieux et qu’en raison de leurs effets négatifs sur la santé des victimes, elles doivent être éliminées.

La position de la RSPT nous invite à mieux comprendre comment elle conçoit le mythe et son articulation au savoir. Il apparaît que ce qu’entend la RSPT à propos du terme « mythe » est « quelque chose qui ne repose sur aucun justificatif religieux ». Celui-ci est donc un élément fictif et fondé sur aucune réalité tangible. La sensibilisation et l’élimination des pratiques traditionnelles doivent donc passer en premier lieu par une déconstruction de cette croyance au niveau religieux, une « démystification » et, en dernier lieu, par une mise en évidence des ←131 | 132→effets négatifs sur la santé des femmes. Il nous apparaît que la RSPT propose deux mouvements. Le premier mouvement est une opposition indirecte et sous-jacente entre « mythe » et « science », visible par son renvoi répété à la médecine « occidentale » comme porteuse de légitimité. Le dernier mouvement est l’opposition sous-jacente entre « mythe » et « religion » qui vient de l’idée d’une impossibilité de justifier religieusement les croyances en question. En attribuant une valeur négative au mythe, elle rend essentiellement positives les notions de science et de religion. Le mythe qui l’intéresse est l’idée du « rôle des filles dans l’honneur familial », c’est-à-dire que « l’honneur de la famille dépend exclusivement des filles ». Pour autant, si le mythe entretient effectivement un rapport avec les sciences et les religions, nous ne l’envisageons pas sous forme d’opposition mais plutôt comme une extension de la réalité perçue419.

Alors que Halima Warzazi enrichit la compréhension des « pratiques traditionnelles » en les associant à un socle mythologique qui repose sur la notion d’« honneur », elle opte finalement pour une attitude plus réflexive face aux questions qu’elle soulève. En effet, elle questionne l’utilisation même du terme « tradition » pour décrire les réalités auxquelles elle fait référence420 :

54. Cette constatation amène le Rapporteur spécial […] à s’interroger sur le bien-fondé du vocabulaire utilisé à ce jour et sur la part relativement prédominante accordée à la tradition et par-là même à la culture alors que le phénomène général de la violence est universel. Il semblerait donc que la mention de la tradition dans l’énoncé du mandat du Rapporteur spécial – pratiques traditionnelles néfastes – prenne une place qui occulte l’aspect universel de la violence exercée contre les femmes. À cet égard, il conviendrait peut-être de réfléchir sur la possibilité de parler de « pratiques néfastes » et non plus de « pratiques traditionnelles néfastes ».

On devine que la RSPT vise à mettre en évidence non seulement le caractère construit des phénomènes culturels, mais également le caractère « universel » de la violence envers les femmes. Les « pratiques traditionnelles » ne sont pas des particularités culturelles puisqu’elles ←132 | 133→appartiennent à un phénomène « universel ». Pour appuyer cette vision, elle évoque421 au paragraphe 57 du même rapport une forme de violence présente dans les pays dits développés : les troubles alimentaires des jeunes femmes (suggérant des maladies telles que l’anorexie et la boulimie). Ainsi, lorsqu’elle prend une perspective universaliste des relations humaines, « ce sont les filles qui sont victimes », pas les hommes422. Cette idée peut poser problème car, si la violence envers les femmes est un phénomène universel, aucune exception ne peut être comprise. Cela remet donc en cause la légitimité de son mandat visant à souligner la particularité des « pratiques traditionnelles » au niveau global. En outre, en universalisant un phénomène, celui-ci est considéré comme immuable. Pour autant, la RSPT cherche à déconstruire les croyances sur lesquelles reposent les phénomènes qui l’intéressent. Elle les considère comme des constructions humaines qu’il est possible de changer.

Il semblerait que la RSPT mentionne le caractère « universel » des pratiques qui l’intéressent là où les historiens des religions et les anthropologues observent des phénomènes « généraux »423 ou « répandus »424. Le terme « universel » a une dimension idéologique et n’est pas empiriquement observable dans les cas qui nous intéressent. En revanche, les termes « général » et « répandu » expriment l’idée qu’une exception est possible. En ce qui concerne le terme « traditionnel », Halima Warzazi s’interroge, à la fin de son mandat, sur la pertinence de l’utilisation des termes de celui-ci. Cette remise en cause du terme « traditionnel » trouve un écho dans la perspective de la deuxième RSVEF, Yakin Ertürk425. La RSPT est sensible à une autre façon de voir les pratiques qui l’intéressent. Bien que préservant la dimension universelle des logiques qui sous-tendent ces pratiques, elle remet en cause l’opposition fallacieuse entre « traditionnel » et « moderne » par ←133 | 134→le biais notamment de la présence de violences « modernes » dans les pays économiquement puissants.

1.5.C La deuxième décennie des années 2000 : les « pratiques nuisibles »

Le questionnement de Halima Warzazi trouve un écho dans un débat encore actuel au sein de l’Organisation des Nations unies (ONU). Entre 2010 et 2012, des discussions ont lieu au sein de la CCF dont l’enjeu est précisément l’utilisation du terme « traditionnel » dans la catégorie « pratiques traditionnelles nuisibles aux femmes ». Alors qu’en 2010, un atelier sur les « valeurs traditionnelles de l’humanité »426 est organisé par le haut-commissaire des Nations unies aux droits de l’homme pour « savoir comment les valeurs traditionnelles sur lesquelles reposait le droit international des droits de l’homme contribuaient à la promotion et à la protection des droits de l’homme en général », un vif débat terminologique se dessine en parallèle à la CCF. Une analyse de ce débat, en particulier de la cinquante-sixième session de la CCF427, a été effectuée par l’ONG Women for Women’s Human Rights (WWHR)428. Selon l’analyse de la WWHR, en 2012, la CCF n’a pas adopté de conclusions sur le thème prioritaire de la cinquante-sixième session429, ce qui est un fait exceptionnel. En outre, la Fédération de Russie, la Syrie, l’Égypte, l’Inde et le Chili semblent manœuvrer pour effacer le terme « traditionnel » et garder uniquement les termes « pratiques nuisibles » ←134 | 135→ou « pratiques nocives ». Cette volonté s’oppose à celle d’autres États membres (ou groupe d’États membres) : la Turquie, le Mexique, l’Uruguay, l’Union européenne, la Suisse, l’Afrique du Sud et Israël qui souhaitent quant à eux préserver entièrement la catégorie de « pratiques traditionnelles nuisibles ». Deux « camps » semblent se dessiner :

Tab. 4: Les positions face au terme « traditionnel » à la CCF entre 2010 et 2012 selon la WWHR

États pour garder le terme « traditionnel »États pour enlever le terme « traditionnel »

la Turquie, le Mexique, l’Uruguay, l’Union européenne, la Suisse, l’Afrique du Sud et Israël

la Fédération de Russie, la Syrie, l’Égypte (au nom de Caricom, 27 États), l’Inde et le Chili

Afin de faire une analyse rigoureuse de ces positions et connaître les raisons données par les États pour ou contre le maintien de cette catégorie dans son entier, il faudrait visionner toutes les sessions de la CCF entre 2010 et 2012 en sachant qu’une session dure environ deux semaines ; les sessions ne sont effectivement disponibles qu’en format vidéo. Après un visionnement en diagonale du travail de la CCF à la cinquante-sixième session et la consultation de plusieurs documents qui concernent le suivi de ces pays par le CEDEF, force est de constater que les raisons évoquées par les États ne sont pas immédiatement visibles. Notre hypothèse revient à observer une potentielle opposition entre les positions à tendance « occidentale » et les autres (cf. Tab. 4 ci-dessus). Le cas du Chili, favorable au retrait du terme « traditionnel », ferait alors exception. Un élément qui permettrait de l’expliquer est que cet État a une tradition catholique conservatrice forte (avec, notamment, une présence importante de l’Opus Dei). Cela pourrait expliquer son positionnement contre l’association entre « tradition » et « nuisance » qui permettrait de réattribuer une vision entièrement positive de la tradition et d’un rôle particulièrement circonscrit des femmes dans la société430. Outre le Chili, la position de la Turquie dans le camp ←135 | 136→« occidental » demande aussi une explication. Il semblerait que dans l’agenda politique turc, l’adhésion à l’Union européenne est à cette période-là prioritaire. Cette volonté de se rapprocher politiquement et économiquement de l’Union européenne aurait peut-être poussé la Turquie à voter dans le même sens que celle-ci en ce qui concerne les droits humains431.

Sans avoir la possibilité technique d’analyser en détail les sessions de la CCF, ni d’ailleurs les aspects politiques et économiques du positionnement des pays à propos de la catégorie de « pratiques traditionnelles », nous pouvons néanmoins rappeler que les causes sont très probablement multifactorielles (économiques, politiques, sociales, culturelles, etc.). Dans de nombreux documents onusiens, il est induit que la notion de « tradition » est utilisée par des États pour justifier certaines pratiques internes qui ont souvent trait au mariage, c’est-à-dire à la filiation, et au rôle des genres dans la construction de la société. La catégorie de « pratiques traditionnelles nuisibles aux femmes » critique explicitement les dissymétries qu’engendre une répartition stricte des rôles qui vient du passé et qui est actuellement débattue. En engageant un sens négatif à la notion de « tradition », la catégorie qui nous intéresse s’attaque à une répartition des rôles entre homme et femme qui s’appuie sur des différences physiques : dans le cours de sa vie, la femme, contrairement à l’homme, a la capacité biologique de mettre au monde un enfant. Cela est une raison importante donnée pour justifier le fait que c’est à elle de s’en occuper. Cette position est par exemple évidente lorsqu’on lit certaines déclarations des États parties à la Convention sur l’élimination de toutes les formes de discrimination à l’égard des femmes. Les réserves et les déclarations432 ←136 | 137→sur l’article 5433 qui porte sur la lutte contre les préjugés et les traditions coutumières sont particulièrement parlantes.

Pour la plupart des États parties, les déclarations et réserves affirment qu’ils n’acceptent l’article 5 de la Convention qu’en suivant leur politique de non-ingérence dans la vie privée de ses citoyens, c’est-à-dire que personne ni l’État ne prend le droit de s’immiscer dans la vie familiale (les affaires domestiques). Pour justifier cette position, les États s’appuient sur l’article 17434 du Pacte international relatif aux droits civils et politiques. Bien que cette question de s’immiscer dans la vie privée des citoyens ait été largement combattue au sein du CEDEF, nous ne nous arrêterons pas sur ce débat et nous concentrerons sur l’exemple d’une déclaration du Qatar435 :

Déclaration du Qatar (adhésion à la Convention le 29 avril 2009)

[…]

2. L’État du Qatar déclare que la question de la modification des « schémas » figurant à l’alinéa a) de l’article 5 ne doit pas être entendue comme un encouragement de la femme à délaisser son rôle de mère et d’éducatrice, ce qui ébranlerait l’entité familiale.

En émettant ce type de déclaration, le Qatar exprime clairement la norme en vigueur dans le pays concernant le rôle attribué à la femme. Celui-ci est intrinsèquement lié à son rôle social de mère. Cette ←137 | 138→question fait précisément débat au sein de l’ONU, comme en témoigne la critique directe de la Pologne436 face à la déclaration du Qatar. La Pologne en effet exprime clairement l’idée que les déclarations du Qatar limitent l’égalité des hommes et des femmes devant la loi, les relations familiales, la nationalité des enfants et le choix de la résidence. Elle les considère comme incompatibles avec l’objet et le but de la Convention. On voit donc que des points de vue divergent quant à l’interprétation de l’article 5. Pour le Qatar, changer le schéma ne doit pas revenir à remettre en cause le rôle maternel de la femme. Le Qatar ne conçoit pas cette idée comme contradictoire avec le texte de la Convention. Si cela avait été le cas, il aurait sans doute émis une réserve plutôt qu’une déclaration.

L’analyse que nous avons faite dans ce chapitre nous permet de comprendre que la catégorie de « pratiques traditionnelles » s’attaque à deux idées : la première considère que la femme est naturellement mère ce qui légitime une répartition des rôles vis-à-vis de l’éducation des enfants et des tâches domestiques et la dernière relève du fait que l’honneur de la famille repose sur la femme et en particulier sa capacité reproductrice, sans pour autant lui offrir une autorité particulière. Cette manière de voir les rôles des genres dans la société passe, lorsqu’elle est valorisée, par une vision positive de la tradition tandis que lorsqu’elle est critiquée, elle revient à prendre une position négative face à cette dernière. Cette « vision traditionnelle » n’est alors plus source ←138 | 139→d’autorité légitime et doit être défiée par l’autorité féminine qu’offrent les droits humains de la femme. En d’autres termes, accolée au mot « nuisible », la « tradition » devient, tout d’abord au sein de la CCF puis dans d’autres organes, un danger. C’est donc par proximité grammaticale ou, pour le dire autrement, par contagion syntaxique, que l’aspect négatif de la tradition est à la fois révélé et critiqué. À cet égard, la RSPT, à la suite du CEDEF, est très claire : la démystification du rôle des femmes dans l’honneur de la famille est la première étape pour sensibiliser les gens aux discriminations qui s’opèrent et qui nuisent particulièrement aux membres féminins des sociétés humaines.

La catégorie onusienne de « pratiques traditionnelles nuisibles » met l’accent sur l’idée que la « tradition » peut être porteuse d’éléments contraires aux droits humains, en particulier aux droits de la femme, comme cela a été reconnu durant la Conférence de Vienne. Dans ce sens, ces « pratiques traditionnelles nuisibles », qui font partie de la culture – les traditions étant des éléments culturels – sont négatives. La facette négative de la culture est donc inhérente à la catégorie de « pratiques traditionnelles nuisibles ». Dans ce sens, la justification de ces pratiques par la « culture » ou la « tradition » est immédiatement critiquée. Également visible dans de multiples résolutions onusiennes, la critique d’une telle justification est définitivement fixée par l’organe onusien en charge de la culture. En effet, l’UNESCO adopte en 2005 la Convention sur la protection et la promotion de la diversité des expressions culturelles. L’article 2.1437 exprime le fait que la « culture » ne peut s’opposer aux droits humains.

De par la constante référence à la catégorie de « pratiques traditionnelles nuisibles » au sein de l’ONU, celle-ci est porteuse d’un pouvoir qui menace des façons de concevoir le monde et de répartir les rôles dans la société. Certains États cherchent à négocier l’effacement ←139 | 140→de l’adjectif « traditionnel » dans la catégorie qui nous intéresse pour arrêter la contagion syntaxique. En supprimant ce terme, la valeur positive de la « tradition » serait alors reconstituée et strictement préservée. En outre, toutes les pratiques nuisibles – traditionnelles et modernes – seraient mises sur le même plan. La priorité internationale se déplacerait alors des « pratiques traditionnelles nuisibles » aux « pratiques nuisibles ». Les États habituellement rattachés à la catégorie de « pratiques traditionnelles nuisibles » seraient alors soulagés d’un blâme et pourraient plus aisément critiquer les « pratiques nuisibles » des États dits modernes.

Ainsi, au renversement de la valeur préalablement positive de la tradition opéré dans les années 1950 par la CCF répond une volonté d’effacement pur et simple de la valeur négative dans les années 2010. En l’espace de soixante ans, si l’effacement du terme « traditionnel » a lieu, l’ONU serait passée d’une construction autour du paradigme de la modernité à un renversement de ce paradigme au profit d’une vision plus « égalitaire » des États. Ce changement de paradigme correspond à la présence toujours plus importante d’États initialement absents ou n’ayant qu’une envergure économique et politique limitée. En effet, depuis la fin de la Deuxième Guerre mondiale, les relations internationales vivent des mutations qui touchent de près l’ONU et ses acteurs. Alors qu’à la fin de la Deuxième Guerre mondiale, seules deux puissances pouvaient entretenir une compétition proportionnée dans les relations internationales (les États-Unis d’Amérique et l’Union soviétique), l’implosion de l’Union soviétique dans les années 1990 a fragmenté le paysage international. Finalement, suite à l’émergence économique de l’Inde, du Brésil et de la Chine, une multipolarisation se dessine. Des espaces de contre-pouvoir se mettent en place et forment une vision plus fragmentée de l’idée d’égalité entre homme et femme.

Afin de mieux comprendre ce « jeu » des États, nous pouvons noter qu’une perspective genre des relations internationales peut éclairer des points encore flous. Dans un article paru en 2009 dans Sociologisk Forskning dont l’auteure n’est autre que la sociologue Yakin Ertürk438, également deuxième RSVEF, les tensions globales actuelles peuvent être identifiées comme des affrontements entre des revendications ←140 | 141→masculines alternatives pour le pouvoir dans lesquels les droits de la femme sont instrumentalisés. L’intervention américaine en Afghanistan est un exemple de la confrontation de deux régimes patriarcaux différents : les Talibans voulant protéger « leurs » femmes de la « corruption occidentale » et les Américains voulant protéger les « leurs » de la « brutalité primitive archaïque », que ce soit au niveau physique, sexuel ou psychologique. Le discours de « protection du féminin » est en effet utilisé pour légitimer certaines guerres alors même que les enjeux économiques, géographiques et politiques sont occultés439. Pour autant, il n’est pas certain que les décisions politiques soient différentes si une majorité de femmes les prenait, quand bien même le discours pourrait changer440.

Dans ce cadre, nous pouvons supposer que les États ont intérêt, dans les rapports de force qui les opposent, à ce que les pratiques nuisibles aux femmes au niveau interne ne soient pas attaquées. Une telle critique remettrait en cause leur capacité et leur légitimité à gérer les affaires « domestiques »441. Si nous optons pour une analyse féministe des relations internationales, la remise en cause des « pratiques nuisibles aux femmes », « traditionnelles » ou « modernes », peut être comprise comme une forme d’attaque à l’« honneur national »442. Les États favorables à la préservation de l’adjectif « traditionnel » ont intérêt à ne pas mettre l’accent sur le fait qu’il existe aussi des pratiques « modernes » nuisibles aux femmes. Quant aux États favorables à la suppression de l’adjectif « traditionnel », ils protègent aussi leurs intérêts. Dans les deux cas en effet, la défense des intérêts nationaux prime sur les droits des femmes à travers le monde. En s’appuyant sur des configurations nationales, des dispositions terminologiques sont prises au niveau international. Chaque État se positionnant en fonction d’intérêts nationaux patriarcaux qui favorisent la discrimination des femmes ←141 | 142→et le manque de reconnaissance de la violence structurelle envers les femmes au niveau global.

La perspective genre des relations internationales nous permet également de mieux comprendre les raisons qui mènent la RSPT à changer d’avis. Halima Warzazi, une des personnes qui a le plus contribué à forger la catégorie de « pratiques traditionnelles nuisibles » dans les années 1980, revient sur sa position dans les années 2000. Elle devient plus ouvertement critique. Cette critique interne se fait notamment grâce à une lecture des rapports de la RSVEF. En effet, elle lit dans ces textes que les cultures dites modernes peuvent aussi être nuisibles aux femmes, notamment en favorisant les troubles alimentaires (anorexie, boulimie, etc.)443. On comprend donc que la RSPT, qui semble acquise au « mythe » de la « modernité » dans les années 1980, apparaît plus sceptique dans les années 2000. Les causes de ce changement sont à trouver non seulement dans sa lecture des rapports des RSVEF mais également dans le changement de configuration des rapports de force au niveau international depuis la chute de l’URSS et une présence plus forte des pays émergeants (Brésil, Russie, Inde, Chine, etc.). Ces États apportent d’autres manières de concevoir la gestion du monde, notamment en termes sociaux et économiques.

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1.6 Le « crime d’honneur » comme « pratique traditionnelle » pour les rapporteuses spéciales sur la violence envers les femmes (1994–2009)

1.6.A Le « crime d’honneur » entre « violence envers les femmes » et « pratique traditionnelle »

À sa cinquantième session444, le 4 mars 1994, la Commission des droits de l’homme adopte la résolution 1994/45 qui s’intitule « Question de l’intégration des droits des femmes dans les mécanismes de l’Organisation des Nations unies s’occupant des droits de l’homme et de l’élimination des violences à l’encontre des femmes ». La Commission décide, par ce biais, de nommer une rapporteuse spéciale sur la violence envers les femmes, ses causes et ses conséquences (RSVEF) pour une période de trois ans. C’est Radhika Coomaraswamy qui sera la première RSVEF ; la seconde étant Yakin Ertürk. Les travaux des deux RSVEF s’appuient, entre autres, sur ceux de Halima Warzazi. D’une part, les rapports de la rapporteuse spéciale sur les pratiques traditionnelles (RSPT) participent à la légitimité du mandat de la première RSVEF445 et d’autre part, ils sont une source de réflexion pour la deuxième RSVEF446. Cependant, alors que la RSPT émet clairement son intention de passer le relais à la première RSVEF447, cette dernière n’a jamais pris contact avec elle448.

Le mandat des RSVEF se décline en deux objectifs449 : 1) présenter les éléments de la violence envers les femmes, ses causes et ses conséquences à la lumière du droit international ; et 2) étudier les situations de faits, c’est-à-dire la réalité des violences envers les femmes, par le biais notamment des allégations d’individus ou ←143 | 144→des alertes des organisations non gouvernementales (ONG). Dans ce cadre, la RSVEF doit identifier et analyser les « effets préjudiciables de certaines pratiques traditionnelles ou coutumières, de certains préjugés culturels et de l’extrémisme religieux »450. Comme nous l’avons observé dans les parties précédentes, ce champ a été préalablement délimité par la Déclaration et le programme d’action de Vienne adoptée en 1993451. Le passage concerné est d’ailleurs explicitement cité dans le premier rapport de la première RSVEF452. Durant leur mandat, les RSVEF s’intéressent ainsi aux « pratiques traditionnelles » répertoriées préalablement par les autres organes onusiens, tels que les devadasi453, la polygamie454, la beauté en Occident455 et les trokosi456.

En ce qui concerne la sous-catégorie de « crime d’honneur », avant qu’elle n’apparaisse par les termes457 honour killing, honour crime, crime of honour et honour-related violence, la RSVEF décline la question de l’honneur de multiples manières qui concernent le plus souvent la sexualité féminine458 :

60. Dans de nombreuses traditions, les notions relatives à l’honneur [concepts of honour] sont liées à la sexualité de la femme. La violence contre les femmes est souvent justifiée par l’argument selon lequel l’honneur de la famille a été terni [honour has been violated] par le comportement sexuel d’une femme17. De ←144 | 145→telles conceptions de l’honneur trouvent aussi une expression collective dans de nombreuses sociétés. Dans ce contexte, la violence exercée contre des femmes – qui sont considérées comme étant la propriété des hommes d’un groupe social rival – devient un moyen de ternir l’honneur [a means of defiling the honour] de ce groupe rival. C’est alors sur le terrain de la sexualité féminine, dans les luttes féodales mais aussi dans les vendettas modernes, qu’un défi est lancé au prestige et à l’honneur des hommes [Female sexuality has been a battleground in feudal and in modern vendettas where male prestige and honour are challenged].

La première RSVEF considère que les différentes conceptions de l’honneur concernent les relations entre hommes dont l’enjeu repose sur la sexualité féminine. Dans ce contexte, les hommes et les femmes ne sont pas vus comme des individus mais comme des membres d’une même tradition, d’une même collectivité différentielle. La survie de ce groupe repose sur la protection des femmes vis-à-vis des rivaux externes et le contrôle de celles-ci à l’interne. C’est bien souvent à travers le pouvoir d’engendrer, c’est-à-dire une filiation biologique, qu’un groupe et son identité se perpétuent et forment une tradition distincte. Les normes comportementales qui précèdent et suivent la naissance d’un enfant visent à confirmer la primauté de la lignée. De ce fait, les femmes sont des objets de prestige et d’honneur d’un groupe.

Alors que la première RSVEF considère que la notion d’honneur est directement liée à la sexualité féminine et concerne plusieurs traditions, elle ne cite la pratique du « crime d’honneur » comme « pratique traditionnelle » qu’en 1999 quand bien même elle traite de la question des « pratiques traditionnelles » dès le début de son mandat459. Dans ce cadre, elle explique le lien entre les « pratiques traditionnelles » et la « violence envers les femmes » et explicite sa vision de la notion de tradition460 :

100. Les pratiques traditionnelles reflètent les valeurs et croyances des membres d’une communauté, se perpétuant souvent de génération en génération [Traditional practices reflect values and beliefs held by members of a community, often throughout many generations]. Toutefois, comme l’a déjà fait observer le Rapporteur spécial [c’est-à-dire elle-même], certaines coutumes et certains aspects de la tradition tels que ceux qui sont liés aux profondes inégalités des rapports ←145 | 146→de force dans la société, constituent souvent une cause de violence contre les femmes et les filles. L’acceptation aveugle [blind adherence] de ces pratiques et la difficulté qu’il y a à mettre en cause leur bien-fondé, le manque d’information et d’éducation dont souffrent de nombreuses régions où de telles pratiques sont répandues et le plus souvent, l’inertie de l’État [State inaction] face à ces pratiques traditionnelles et ces coutumes sont autant de facteurs qui contribuent à perpétuer jusqu’à nos jours les pratiques traditionnelles préjudiciables à la santé des femmes [contributing to the continuing existence of traditional practices affecting the health of women] et des enfants en Asie, en Afrique et, de plus en plus, dans les pays occidentaux accueillant de vastes communautés venues de ces régions.

Selon la RSVEF, les valeurs et les croyances sont à l’origine des pratiques. Ce sont elles qui guident les actes d’une communauté et qui sont transmises de génération en génération. Pour notre part, nous pensons que les interprétations et les actes sont étroitement liés et qu’ils s’influencent mutuellement de telle manière qu’il n’est pas souvent évident de percevoir les liens de causalité. Les inégalités qui structurent les rapports de force dans les sociétés se transmettent par le biais de coutumes et de traditions qui créent des violences, notamment envers les membres féminins de la société. Pour la RSVEF, un grand nombre de facteurs favorisent la perpétuation de ces « coutumes néfastes » : leur acceptation, leur autorité, l’ignorance qui les entoure et la passivité étatique. Celles-ci concernent, selon la RSVEF, en particulier des pays non occidentaux. Pourtant, cette façon de diviser le monde ne permet pas de comprendre les mécanismes qui sont en place. D’une part des pratiques dites modernes et pas forcément ouvertement nuisibles aux femmes permettent aussi de préserver les structures inégalitaires des sociétés « modernes » (par exemple, le fait que les pères n’aient pas de congé parental contraint les mères à porter la plus grande charge familiale non rémunérée) et d’autre part il existe des pratiques « modernes » pouvant être nuisibles aux femmes dans des pays « occidentaux » (par exemple, le port de chaussures à talons hauts est douloureux).

Alors que la question de l’honneur touche de près la violence envers les femmes et concerne certaines traditions pour la première RSVEF, ce n’est qu’en 1999 qu’elle comprend les « crimes d’honneur » comme une « pratique traditionnelle ». Dès ce moment-là, les « crimes d’honneur » sont considérés comme une « pratique traditionnelle ←146 | 147→violente » qui a lieu au sein de l’univers familial461. Alors que dans cette description, la RSVEF subsume la pratique du « crime d’honneur » à la « violence familiale », elle considère par ailleurs que la « violence envers les femmes » est une forme de « tradition » qui se tourne vers les femmes qui n’acceptent pas certaines normes culturelles : « Cette tradition de violence à l’encontre des femmes qui ne se conforment pas aux normes culturelles est fréquente dans de nombreuses sociétés […]. »462 On comprend donc que la double perception mentionnée par la RSPT est initialement présente dans les rapports de la RSVEF : la « violence envers les femmes » peut être perçue comme une « tradition » tandis que les « pratiques traditionnelles »463 sont source de « violence envers les femmes ».

1.6.B La critique de l’essentialisme culturel

La division des pays entre « traditionnels » et « modernes » proposée par la RSPT est aussi présente dans les rapports de la première RSVEF. Celui de 2002 ajoute la notion d’honneur dans la combinaison : l’homme « traditionnel » du Moyen-Orient et de la Méditerranée « croi[t]; à l’honneur » tandis que l’homme moderne des États-Unis d’Amérique n’y croit pas464. Dans ce cadre, l’homme « traditionnel » est naïf puisqu’il croit en quelque chose qui n’a pas lieu d’être alors que l’homme « moderne » est réfléchi et éduqué. Le terme « tradition » (en anglais, en français et dans sa racine latine) se rapporte à une transmission de coutumes et de savoir. Selon Jean Pouillon465, il s’agit d’une interprétation du passé en fonction de critères présents. ←147 | 148→Par conséquent, la pseudo-opposition entre hommes « modernes » et hommes « traditionnels » n’est pas appropriée, étant entendu que tous réinterprètent le passé à l’aune de critères présents466. D’ailleurs, cette distinction a été remise en cause en 2007 par la deuxième RSVEF467 :

33. Ces initiatives ont contribué à identifier des types de violence qui n’étaient pas encore officiellement reconnus et ont permis de mobiliser la communauté internationale comme les communautés locales en vue de leur élimination ; mais elles ont aussi eu pour effet de désigner certaines cultures comme étant la source du problème [it also contributed to essentializing certain cultures as the source of the problem]. Comme l’a souligné un auteur, l’action contre les pratiques traditionnelles préjudiciables a malheureusement renforcé l’idée que les métropoles occidentales n’ont pas de « tradition » ou de « culture » préjudiciable pour les femmes et que la violence qui y existe est idiosyncratique et individuelle plutôt que tolérée d’un point de vue culturel19. Une publication des Nations Unies sur les pratiques traditionnelles préjudiciables, par exemple, semble juxtaposer les pratiques traditionnelles non occidentales et les « pratiques non traditionnelles, comme le viol et la violence familiale » (sic)20. Cette classification est douteuse et met en relief le problème de la signification du concept de « tradition ». Étant donné que les taux de violence familiale et de viol restent élevés dans les sociétés occidentales21, malgré l’adoption de mesures juridiques et institutionnelles louables en faveur des femmes, il est difficile de ne pas percevoir ces violations comme des traditions sociales préjudiciables plutôt que simplement comme des crimes commis par des individus déviants.

Ainsi, Yakin Ertürk, la deuxième RSVEF, mesure l’importance des travaux de Halima Warzazi et de Radhika Coomaraswamy qui ont été fondamentaux pour mobiliser la communauté internationale sur la question de la « violence envers les femmes ». Pourtant, elle souligne les conséquences problématiques d’une approche dont un des prédicats est l’opposition trompeuse entre « tradition » et « modernité ». En effet, ←148 | 149→elle soulève un problème important qui découle de cette dichotomie inadéquate : l’essentialisme des cultures. En offrant une généralisation excessive, certains stéréotypes sont créés et le caractère changeant et fluide de toute culture n’est pas saisi. Par ailleurs, une division du monde entre l’« Occident » et l’« Orient » est sous-jacente. Dans cette division imaginaire se trouve une hiérarchie implicite : les « sociétés occidentales » sans tradition nuisible aux femmes sont exemplaires ; les « sociétés orientales » ne sont pas des modèles à suivre de par leurs pratiques traditionnelles nuisibles aux femmes. Pour la deuxième RSVEF, la situation est plus compliquée que cela et les différences entre les sociétés ne doivent pas empêcher de constater les similitudes. À y regarder de plus près, des phénomènes qui sont pensés comme étant des situations individuelles sont en réalité de l’ordre du collectif468. Certaines actions dites individuelles répondent en réalité à des influences extérieures. Cela serait le cas de la violence familiale et du viol qui, quoiqu’étant encadrés juridiquement et institutionnellement, sont une forme de tradition qui ne se reconnaît pas. Pour autant, aux yeux de la RSVEF, cette « tradition » ne serait pas culturelle mais sociale.

1.6.C Entre universalisme et relativisme culturel

La deuxième RSVEF remet en cause le relativisme culturel qui a tendance à promouvoir des interprétations essentialistes de la culture. Pour elle469, d’un côté, il y aurait les interprétations à tendance « occidentale » ou « nordiste » qui reproduisent la culture des autres comme étant essentiellement primitive et violente à l’égard des femmes alors que les interprétations à tendance « orientale » ou « sudiste » essentialisent leur propre culture pour justifier la violation des droits des femmes470.

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Ces deux variantes de l’essentialisme culturel ne prennent aucunement en compte la dimension universelle de la culture patriarcale qui soumet, de différentes façons il est vrai, les femmes dans toutes les sociétés et ne reconnaissent pas non plus le rôle actif des femmes qui résistent et influent sur la culture pour améliorer leurs conditions de vie.

La remarque de la deuxième RSVEF par rapport au relativisme culturel mérite une attention particulière. Le relativisme culturel s’est développé à la fin du XIXème siècle par des savants pour contrer une conception évolutionniste du monde fondée sur l’idée de progrès. L’idée de progrès considère que le développement technique améliore l’environnement économique et social. Elle a perduré jusqu’à aujourd’hui quoique maintenant, dans les programmes internationaux de développement, les organes comme le Fonds monétaire international (FMI) se fondent sur le paradigme inverse, soit l’idée que le développement social et économique améliore le développement technique471. Au XIXème siècle, l’idée de progrès intègre la conception évolutionniste du monde. Dans le projet de hiérarchiser les cultures, le critère central était le niveau technique. Les cultures civilisées étaient celles qui étaient techniquement développées. Les savants des sciences humaines et sociales depuis la fin du XIXème siècle rejettent l’idée d’une progression linéaire du développement. L’outil méthodologique de relativisme culturel a, par conséquent, été façonné pour contrer politiquement et remettre en cause scientifiquement la colonisation. Claude Lévi-Strauss par exemple considère chaque culture comme une construction originale méritant d’être analysée pour elle-même472 :

L’humanité n’évolue pas dans un sens unique. Quand nous sommes intéressés à un certain type de progrès, nous en réservons le mérite aux cultures qui le réalisent au plus haut point, et nous restons indifférents devant les autres. Ainsi, le progrès n’est jamais que le maximum de progrès dans un sens prédéterminé par le goût de chacun.

À la fin de la Deuxième Guerre mondiale, alors que le processus de décolonisation est en train de commencer, la position des savants des sciences humaines et sociales se complexifie. D’un côté, on dénote ←150 | 151→une volonté de « sauver » les sociétés non nationales473 et de soutenir les ex-colonisés, de l’autre on observe que le monde a changé et qu’il n’est plus possible de le penser en termes de frontières (c’est le processus de globalisation du marché qui se met en place). En 1952, c’est-à-dire au début de la guerre froide, Claude Lévi-Strauss écrit deux conférences pour l’UNESCO : « Race et histoire » et « Race et culture ». Celles-ci montrent l’ambivalence dans laquelle il se trouve face aux problèmes du présent. On y voit apparaître deux positions différentes et presque contradictoires de l’anthropologue. D’un côté, le fait que chaque individu tend vers l’ethnocentrisme, c’est-à-dire qu’il « répudie […] purement et simplement les formes culturelles morales, religieuses, sociales, esthétiques, qui sont les plus éloignées de celles auxquelles [il s’identifie] »474, est critiqué ; de l’autre côté, une certaine fermeture culturelle, nécessaire à la préservation de la diversité culturelle, est affirmée.

Les limites du relativisme culturel475 se mêlent aux réflexions sur les droits humains. Selon l’anthropologue juridique Sally Merry476, cinq positions émergent de la question qui lie les droits humains au relativisme culturel à la fin du XXème siècle :

1. Adapter les principes universaux des droits humains dans toutes les sociétés humaines477.

2. Interpréter l’expansion des droits humains comme un autre processus culturel global478.

3. Négocier entre les concepts universaux et les compréhensions culturelles spécifiques479.

4. Remettre en cause les pratiques culturelles des autres sociétés au nom de la protection contre la violence envers les femmes.

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5. Soutenir que les droits humains en eux-mêmes sont un discours néocolonial, avec les conceptions de paternalisme et d’infantilisation qui en découlent.

Pour Sally Merry qui considère les droits humains comme un processus culturel global, il n’existe pas une opposition fondamentale entre les droits humains et la culture. En percevant les droits humains comme opposés aux coutumes d’une culture particulière, l’impact des militants, des locaux et des chercheurs ayant négocié les contradictions et redéfini à la fois le sens du droit et celui de culture480 ne serait pas pris en compte. Pour questionner les limites du relativisme culturel, l’anthropologue soutient qu’aucun chercheur n’utilise le relativisme culturel pour expliquer le nazisme. Il est donc nécessaire de jeter un pont entre les droits humains et la culture. La culture n’est pas monolithique et les droits humains, comme produit culturel global, ne le sont pas davantage. Sur ce point, la deuxième RSVEF la rejoint partiellement481 :

67. Les cultures, y compris la culture universelle des droits de l’homme, sont objet de contestation. Historiquement, les femmes, individuellement et collectivement, au Nord comme au Sud, ont toujours résisté aux pratiques culturelles oppressives. L’interconnexion des mouvements locaux de résistance a évolué vers l’émergence d’un mouvement international de femmes qui a réussi à transformer le droit international des droits de l’homme pour lutter contre les violations spécifiques des droits des femmes. Cela a débouché sur l’élaboration d’un vaste programme reconnaissant la violence à l’égard des femmes comme une violation des droits de l’homme qui doit être condamnée même lorsqu’elle s’inscrit dans le cadre de pratiques traditionnelles, religieuses ou culturelles.

Alors que Sally Merry comprend la culture des droits humains comme une culture globale (ou générale), Yakin Ertürk en tant que RSVEF la présente comme universelle482. En 1982, Raimundo Panikkar483 affirme que « les Droits de l’homme sont universels si on les contemple de la position où est établie la culture occidentale moderne et ne sont pas ←152 | 153→universels si le regard qu’on jette sur eux vient du dehors »484. Les droits humains seraient universels ou non selon la perspective prise : la perspective du dedans issue de la tradition occidentale et la perspective du dehors issue de traditions non occidentales. Pour autant, nous ajouterons que même lorsque les droits humains sont observés du dedans, soit de la tradition « occidentale »485, ils ne sont pas toujours considérés comme « universels ». La RSVEF précédemment citée témoigne d’ailleurs d’une perspective interne critique. En effet, elle rappelle que les droits humains des femmes se sont construits dans l’interaction et dans la résistance aux droits humains de type androcentrique.

Selon nous, l’utilisation du terme « universel » révèle une dimension à la fois idéologique et mythologique486 de la culture des droits humains, telle qu’elle s’exprime au sein de l’ONU. Dans ce cadre, le travail des rapporteurs spéciaux (RS), par l’utilisation d’un réseau de discours (mythologiques, juridiques, etc.), renforce les articulations entre l’ONU et les terrains locaux. À la fois intéressés par des problèmes de politiques internationales et locales, à la fois à l’intérieur de la culture des droits humains et à l’extérieur, les RS dynamisent cette culture en travaillant les mythes internes par l’apport (ou non) d’éléments ou de logiques externes. Il n’en demeure pas moins que leurs rapports sont adressés aux autres organes/membres onusiens. Dans ce sens, les RS participent à un espace de discussion où certains codes et mythes priment sur d’autres, tels ceux de la représentation de tous les individus/citoyens par les États et de l’universalité des droits humains. La production de tels codes se fait par le biais de discussions, souvent dans les interstices des séances collectives ou conférences globales487. ←153 | 154→Dans cet ordre, on pourrait penser que l’horizon onusien est de créer un « universel consensuel », tel que le pense Jürgen Habermas488 :

Au lieu d’imposer à tous les autres une maxime dont je veux qu’elle soit une loi universelle, je dois soumettre ma maxime à tous les autres afin d’examiner par la discussion sa prétention à l’universalité. Ainsi s’opère un glissement : le centre de gravité ne réside plus dans ce que chacun souhaite faire valoir, sans être contredit, comme étant une loi universelle, mais dans ce que tous peuvent unanimement reconnaître comme une norme universelle.

L’éthique de la discussion telle qu’elle est pensée par Jürgen Habermas pose cependant un certain nombre de problèmes. Dany Rondeau489 rappelle notamment que la procédure argumentative se pose chez Jürgen Habermas comme unique manière de dialoguer sans qu’une autre façon puisse être souhaitée et choisie. Cette procédure présuppose ainsi que ce qui n’est pas de l’ordre strict de la raison (les émotions, les sentiments, etc.) n’est pas valide. Pour Dany Rondeau, il faudrait tenir compte des autres modes d’appréhension du réel dont certaines cultures accordent une prééminence. Elle ajoute ainsi la notion d’« herméneutique diatopique » développée par Raimundo Panikkar qui souligne qu’une compréhension de l’Autre passe par l’Autre. L’herméneutique diatopique est une manière de donner des explications et des interprétations en tenant compte non pas seulement de la distance temporelle mais également de la distance à l’œuvre « entre deux topoi humains, « lieux » de compréhension et d’auto-compréhension, entre deux (ou plus) cultures qui n’ont pas élaboré leurs modèles d’intelligibilité. L’herméneutique diatopique part de la considération de base que l’on a besoin de comprendre l’autre sans présumer que celui-ci ait la même auto-connaissance de base que la nôtre. Ceci met en jeu l’ultime horizon humain et non seulement les contextes entre leurs différences. »490

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En poursuivant la démarche de Dany Rondeau, nous ajouterons un élément important dans la mise en perspective des droits humains. Cet élément relève des « préférences adaptatives »491 de l’être humain, comme les nomme Martha Nussbaum. Ces termes renvoient à l’ajustement des aspirations de l’individu à un niveau accessible : « Nous devons spécialement prendre en compte les préférences adaptatives quand nous étudions des groupes qui ont été des victimes de discrimination continuelle et qui doivent avoir internalisé une conception de leur propre valeur inégale. »492 Dans ce cadre, le cas des préférences adaptatives des femmes est intéressant. Au niveau international, les femmes ont théoriquement les mêmes droits que les hommes mais les environnements dans lesquels elles vivent ne leur permettent pas d’accéder à ces droits493. Les droits humains doivent donc permettre d’élargir les capacités d’agir des femmes et de toute personne étant dans l’incapacité de vivre ses droits à cause de son environnement. L’approche des capacités494 par rapport aux droits humains tient compte de cette dimension.

C’est dans l’échange des perspectives qu’il est possible de construire une représentation commune. Eduardo Viveiros de Castro rappelle une telle expérience lors de son travail de terrain en Amérique du Sud ; celle-ci débouche sur une remise en cause du relativisme culturel495 :

Le relativisme culturel suppose une diversité de représentations subjectives et partiales portant sur une nature externe, une et entière, indifférente à la représentation ; les Amérindiens proposent le contraire : une unité représentative ou phénoménologique purement pronominale, appliquée indifféremment à une diversité radicale et objective. Une seule « culture », de multiples « natures » – le perspectivisme est un multinaturalisme car une perspective n’est pas une représentation.

En se fondant sur son terrain, Eduardo Viveiros de Castro considère que la perspective est située dans le corps ; lui-même ne se limitant ←155 | 156→pas à un organisme mais regroupant ses capacités, ses possibilités, ses sens, ses nourritures, ses besoins, son habitus, etc. La perspective, toujours différente d’une autre, n’est donc pas dans l’esprit. En revanche, la représentation est dans l’esprit et est toujours équivalente à une autre représentation. Elle est constituée de la vie du sujet, c’est-à-dire des activités qui structurent le quotidien et l’idée d’une humanité de soi et d’une bestialité des autres. Il apparaît de ce fait que les règles communément admises ne sont pas de l’ordre de l’a priori mais le résultat d’une construction commune à effectuer par l’esprit qui se fonde sur les caractéristiques de chacune des perspectives mises en jeu. À cet égard, le perspectivisme donne un éclairage intéressant sur les droits humains. Ceux-ci peuvent être compris comme le résultat dynamique d’une composition en mouvement issue de certains esprits pour créer un terrain commun, un monde partagé par les multiples perspectives en jeu. Au vu de la « branloire pérenne »496, les droits humains sont en perpétuelle construction. Les États, les ONG, les organes onusiens, les RS et bien d’autres groupes et individus participent à cette construction en partageant leurs perspectives divergentes ou convergentes, selon les formes des sujets, celles des objets et l’histoire de leurs relations.


20 L’image du détachement d’un iceberg de sa banquise nous semble pertinente parce qu’elle rend l’idée de mouvement lié au processus à la fois de création et de perception, mais également parce qu’elle rappelle le fait que ce qui est visible à l’œil nu depuis la surface ne représente qu’une partie d’un ensemble plus grand dont il est possible de rendre compte en employant des techniques scientifiques associées à des méthodes disciplinaires.

21 Voir supra en page 20.

22 Cilliers (2013), p. 30.

23 Morin (1990 [2005]).

24 Un système complexe est un système dont l’interaction de multiples parties régies par des règles simples donne lieu à des phénomènes complexes.

25 Durkheim (1893 [1998]).

26 Durkheim (1925 [1974]).

27 Bureau (2010 [2011]), p. 32.

28 Legrand (2005) et Legrand (2007), ch. 1 et 2. L’auteur reformule en précisant le point de vue foucaldien.

29 Weber (1907), p. 323 ou en français Weber (1907 [2001]), pp. 122-123.

30 Bureau, (2010 [2011]), p. 32.

31 Nous considérons qu’un « principe » est un élément qui a la caractéristique de produire des effets sur les sujets et qu’un « processus » est une suite d’actions qui vise à obtenir un résultat équivalent à l’action principale dont elles sont la décomposition.

32 Caillois (1938), p. 86.

33 Ibid., p. 122. Nous retenons un autre apport intéressant de son livre : le fait de souligner que le mimétisme ne trouve pas toujours de justifications téléologiques ou mécaniques. Pour autant, nous nous dissocions des positions de l’auteur sur la violence extrême, la guerre, qu’il assimile au sacré. Voir infra en page 158.

34 Mazower (2006). C’est plus largement de la relation entre la « chrétienté civilisée » et les « non-civilisés » que naît le droit international. Une anecdote, rapportée par ibid., p. 556, est intéressante à cet égard. En 1915, lorsque les Français et les Russes préparèrent une protestation diplomatique au meurtre de masse des Arméniens ottomans, leur brouillon initial condamnait les massacres comme des « crimes contre la chrétienté ». C’est seulement lorsque les Anglais s’inquiétèrent de l’impact d’une telle formulation sur l’opinion indienne musulmane que les diplomates changèrent les termes en « crime contre l’humanité ».

35 Ce terme se réfère, grosso modo, à la protection de la propriété, l’état de droit sur la base de codes ou de constitutions, une administration effective du territoire par l’État, une armée régulière et la liberté de conscience.

36 Pour une cartographie précise et une mise à jour de tous les organes onusiens, voir UNSCEB, http://www.unsceb.org/content/un-system, consultation le 16 août 2020.

37 Mutua (2002), pp. 34–35. Selon l’auteur, le fait de placer les droits humains au cœur de l’ONU permet la dissémination de la culture occidentale à travers le monde. Il conçoit les droits humains comme un cultural package de l’Occident se fondant sur des prédicats relatifs à l’individu et à sa relation avec la société.

38 Pour les questions terminologiques entre « droits de l’homme », « droits humains » et « droit de la personne », nous nous fondons principalement sur Chapdelaine-Feliciati (2010).

39 L’organe ONU-Femmes a été créé ultérieurement aux normes qui nous intéressent (2010) et, de ce fait, n’est pas intégré dans notre analyse.

40 Dans l’étude, nous verrons que les forces venant des marges jouent un rôle central dans la création de normes relatives à des pratiques « religieuses ». En effet, le travail de construction et solidification de l’espace de discussion pour aborder la thématique qui nous intéresse par certaines ONG et la première RSVEF est crucial, voir infra en pages 80, 103 et 126. À cet égard, voir également Weiss, et al. (2009), p. 123.

41 Bhabha (1994 [2001]), pp. 85–86.

42 Goody (1999). Dans ce sens, l’« Orient » regrouperait de manière artificielle diverses régions comme le Proche-Orient, l’Asie et l’Extrême-Orient.

43 Pour l’exemple mentionné, c’est l’article 2, paragraphe 3a du Pacte international qui permet un recours utile.

44 Borgeaud (2004).

45 Déconstruire les autoévidences est un des objectifs de l’histoire des religions : Smith (2004), p. 377 et p. 389. Dans le cas spécifique des droits de l’homme, des autoévidences sont par exemple visibles dans la DUDH, voir Hunt (2007), pp. 19–22.

46 Il nous apparaît que cette approche autocritique de la discipline se retrouve chez Bruce Lincoln qui considère l’histoire des religions comme une « anti-discipline », Lincoln (1989), p. 173 ; voir également sur ce point McCutcheon (1996). En allant dans cette direction, nous pourrions considérer, en nous appuyant sur Julie Thomson Klein (2011), p. 28, que l’histoire des religions est une « interdiscipline interstitielle » (au même titre que la psychologie sociale ou la sociologie politique) : l’histoire des religions intègre les méthodes anthropologiques à celles de l’histoire et, de ce fait, n’est pas simplement « interdisciplinaire de manière inhérente », ibid., p. 19.

47 Borgeaud (2004), pp. 16–17.

48 Voir supra en page 27.

49 Dubuisson (1998). Dans son livre, Daniel Dubuisson rappelle, très justement, que « l’Occident n’est religieux que dans la très exacte et très stricte mesure où la religion, en tant que notion destinée à isoler un ensemble de phénomènes considérés dès lors comme homogènes, est sa création exclusive… » (p. 30). Pour l’auteur, étant une invention chrétienne, la religion ne saurait constituer l’objet de l’histoire des religions. Il propose alors une catégorie plus englobante : les « formations cosmographiques ». Alors que son évaluation est irréfutable, la solution qu’il propose pose problème. Tout comme la définition de Clifford Geertz (1972), p. 23, son objet ne tient pas compte de la dimension ritualiste qui est indifférente au dogme et il apparaît comme une chose mentale/lisse. Pour une critique intéressante de la définition de religions de Clifford Geertz, voir Asad (1993). Pour un accent ritualiste des religions, voir Humphrey et Laidlaw (1994), Bell (1992), Bell (1997) et Scheid (2005).

50 Benveniste (1969), p. 268.

51 Borgeaud (2004), p. 36. Cette opposition fait partie d’une rhétorique de la vérité, voir Foucault (1970 [2010]).

52 Spiro (1966 [1972]), p. 121.

53 Smith (2014), pp. 183–185.

54 Lawson et MacCauley (1990).

55 Il évite de parler d’« êtres surnaturels » car cela l’entraînerait dans une opposition non souhaitée entre nature et culture.

56 Smith (2014), p. 184.

57 Jonathan Z. Smith (2004) utilise aussi la définition de Durkheim, de même que Bruce Lincoln (1989), p. 20 et p. 89, qui s’en inspire pour décrire ce qu’il entend par « religions », notamment en termes de sentiments de cohésion collective et de reconstruction de l’identité d’un groupe.

58 Durkheim (1912 [1968]), livre I, ch. 4, p. 51.

59 Dans ce cadre, l’auteur comprend les religions individuelles comme des aspects d’une religion commune, ibid., livre I, ch. 4, p. 50.

60 Ibid., livre I, ch. 1 et livre III, ch. 5.

61 Borgeaud (1994), p. 389.

62 Rousseau (1762 [1963]), livre IV, ch. 8.

63 Borgeaud (1994), p. 399.

64 Otto (1949 [2001]).

65 Lévi-Strauss (1955), pp. 165–166.

66 Borgeaud (1994), p. 418.

67 Durkheim (1912 [1968]), livre I, introduction, p. 18.

68 Bourdieu (1982), p. 60.

69 Saussure (1916).

70 Durkheim (1912 [1968]), livre I, ch. 3, pp. 41–42.

71 Lincoln (1989), p. 53, p. 182.

72 Borgeaud (2004 [2015]), p. 23.

73 Durkheim (1912 [1968]), livre III, ch. 5, pp. 333–334 ; Lincoln (1989), p. 89.

74 Lincoln (1989).

75 Ibid., p. 73.

76 Ibid., pp. 4–5 (notre traduction). Dans ce cadre, nous comprenons la violence comme la manifestation simultanée de la force et d’un discours symbolique.

77 Ibid., p. 7.

78 Ibid., pp. 8–11.

79 Ibid., p. 23.

80 Ibid., pp. 23–25.

81 Malinowski (1948), pp. 110–124.

82 Geertz (1973), pp. 93–94.

83 Smith (1978), pp. 129–146.

84 Borgeaud (2004 [2015]), pp. 11–31.

85 Ibid., p. 31.

86 Smith (2014), p. 170.

87 Lévi-Strauss (1958-1974), p. 239.

88 Perrot, et al. (1992), pp. 12–13.

89 Foucault (1970 [2010]) et Foucault (1969 [1992]).

90 Pour aller au-delà, voir infra en page 181.

91 Maris et Saharso (2001), p. 56 et Knudsen (2003), p. 107.

92 Il est intéressant de noter à ce propos que la polarisation et l’ambiguïté induite par les termes « crime d’honneur » se veulent dépassées par une reformulation : les « crimes d’honneur » sont parfois renommés « crimes honteux » : SG/SM/7430 WOM/1203, communiqué de presse de Kofi Annan du 5 juin 2000 à l’ouverture de la session extraordinaire de l’Assemblée générale sur les femmes. Nous explorons cet aspect plus loin, voir infra en page 194.

93 Knudsen (2003), p. 107.

94 Ibid.

95 Voir infra en page 246. Notons cependant que la deuxième RSVEF est beaucoup plus prudente et reste ancrée dans des pratiques judiciaires locales.

96 Ce point est exploré plus loin, voir infra en page 52.

97 E/CN.4/2002/83, § 1. Pour un panorama plus large de l’usage de cet ensemble, voir Baker, et al. (1999) et Terman (2010).

98 E/CN.4/2002/83, § 1.

99 E/CN.4/2002/83, voir le sous-titre du rapport qui s’intéresse au crime d’honneur : « Pratiques culturelles au sein de la famille qui constituent des formes de violence contre les femmes ».

100 E/CN.4/1995/42, § 32.

101 E/CN.4/1995/42, § 50.

102 Merry (2009).

103 Ibid., p. 1.

104 Ibid., p. 2.

105 Ibid., p. 2.

106 Un problème politique est également soulevé par la deuxième RSVEF, voir infra en page 256.

107 Cette critique est également émise par la deuxième RSVEF, A/HRC/4/34, 2007, § 4.

108 Knudsen (2003), p. 118.

109 Baker, et al. (1999). De nombreux auteurs s’appuient sur ce travail, notamment Sharon Araji et Lynn Welchman et Sara Hossain.

110 Araji (2000).

111 Sharabi (1988).

112 Spatz (1991).

113 Ce que l’historienne Susan Besse (1989) considère comme étant un crime passionnel. Pour le Brésil, voir également Barsted et Hermann (1998–1999).

114 Nelson (1993).

115 Guillais (1997).

116 Sur ce point, il serait intéressant de vérifier notre idée que les femmes n’avaient sans doute pas accès aux cours d’assise à cette époque-là. Dans ce cas, ce que Joëlle Guillais considère être l’opinion publique ne pourrait être que l’opinion publique masculine. Par exemple, en Italie, ce n’est qu’en 1956 que les femmes ont pu accéder aux cours d’assise, voir Bettiga-Boukerbout (2005), p. 243.

117 Moghaizel (1986).

118 Cependant, comme le souligne Bettiga-Boukerbout (2005), p. 240, ce n’est qu’en 1981 que toute référence à une raison d’honneur est ôtée du Code pénal italien.

119 Abu-Odeh (1997).

120 Elle contredit, sur ce point, l’analyse de Catherine Warrick (2009).

121 Elle rejoint, sur ce point, Pieter Spierenburg (1998), p. 5, pour qui l’analyse des sociétés « occidentales » révèle un changement de perception du corps et du genre accompagné d’une transformation des concepts d’honneur et de genre. En outre, cet auteur conteste l’idée que la violence est définie comme criminelle au vu du fait que dans beaucoup de contextes culturels elle est liée à l’honneur et codée dans des rituels.

122 Par conséquent, si le développement de Lama Abu-Odeh est proche de la première voie, sa conclusion rejoint les chercheurs de la troisième voie.

123 Eldén (1998).

124 Reimers (2007).

125 Welchman et Hossain (2005), p. 4.

126 Pimental, et al. (2005).

127 Bettiga-Boukerbout (2005).

128 Chakravarti (2005).

129 Chesler (2009). Voir également Chesler et Bloom (2012).

130 Kressel (1981).

131 « The disappearance of the phenomenon [of honour crimes] amongst Jews from Arab countries and its relative rarity amongst Christian Arabs, Circassians, and Druse points to a special relationship with the fabric woven of Arabism and Islam », ibid., p. 146.

132 Ruane (2000).

133 Mahmud (1996).

134 Mojab et Abdo-Zubi (2004) vont également dans ce sens.

135 Plant (2005).

136 Sur ce point, elle rejoint Rachel Ruane (2000).

137 Plant (2005), p. 120.

138 Schlytter et Linell (2010).

139 Spatz (1991).

140 Eldén (1998).

141 Volpp (1994).

142 An-Na’im (1994). Voir également An-Na’im (1992).

143 Kurkiala (2003).

144 Cette perspective rejoindrait les chercheurs mentionnés plus haut appartenant à ce que nous avons nommé la tendance à l’assimilation.

145 Il rejoint sur ce point les tenants de la deuxième tendance, que ce soit au niveau de la prise en charge nationale ou internationale.

146 Kurkiala (2003), p. 7.

147 Terman (2010).

148 Ibid., p. 7.

149 Wikan (2008), p. 58.

150 Terman (2010), p. 8 (notre traduction).

151 Jafri (2008).

152 En particulier, Knudsen (2009), mais aussi Knudsen (2004), Knudsen (2003).

153 Jafri (2008), p. 144.

154 Knudsen (2003), p. 107.

155 Maris et Saharso (2001), p. 56 (notre traduction). Nous nous appuyons sur cette définition tout au long de la recherche.

156 Terman (2010).

157 Wikan (2008), pp. 72–73 (notre traduction) et Terman (2010), pp. 8–9.

158 Terman (2010).

159 Sen (2005), p. 50.

160 Ibid., p. 46 et Wikan (2008), p. 73.

161 Sen (2005), pp. 50–52.

162 Wikan (2008), p. 76.

163 Ibid., Sen (2005).

164 Sen (2005), pp. 50–51. Pour autant, le glissement juridique entre la légitimation du crime d’honneur et celui du crime passionnel est aisé en Jordanie, voir Warrick (2009). Cela se voit également de manière concrète aux Pays-Bas, à travers l’exemple analysé par Maris et Saharso (2001) : alors qu’au début, un homme ayant tué sa sœur disait que leur père était impliqué dans l’acte (il s’agissait donc d’un crime d’honneur), au fil de l’enquête, l’auteur des violences changea de position et les légitima par une rage profonde mais passagère n’impliquant que lui. Ainsi, en changeant d’arguments, il passe aisément d’une typologie « crime d’honneur » à une typologie « crime passionnel ». Nous explorons cet aspect plus loin, voir infra en page 250.

165 Terman (2010), p. 10.

166 Ibid., p. 16.

167 Ibid., p. 16.

168 Ibid., p. 10.

169 Connors (2005), p. 35.

170 Ibid., p. 34.

171 E/CN.4/2000/3, § 78. Cependant, les sources de la RSVEF ne sont mentionnées ni par l’auteure ni par Rochelle Terman.

172 Terman (2010), p. 23.

173 Ibid., pp. 5–6.

174 Ibid., p. 6.

175 Ibid., p. 6, p. 24.

176 Ibid., p. 26.

177 Comme exemple d’une telle utilisation sans que celle-ci ne soit questionnée, voir Madek (2005). En outre, comme nous l’avons déjà mentionné (voir supra en page 48), Kofi Annan fait usage de ce renversement, voir SG/SM/7430 WOM/1203, communiqué de presse de Kofi Annan le 5 juin 2000 à l’ouverture de la session extraordinaire de l’Assemblée générale sur les femmes. Nous explorons plus loin cet aspect, voir infra en pages 194, 237 et 261.

178 Terman (2010), p. 12.

179 Ibid., p. 12.

180 Bien que nous ne souhaitions pas limiter les discussions sur la pratique du crime d’honneur à des locuteurs « occidentaux », faire référence à un imaginaire « occidental » a l’avantage de bousculer certains a priori et fausses évidences qui dominent le discours au niveau international.

181 http://www.letemps.ch/suisse/2013/11/13/affaire-legrix-portee-tribunal-federal, voir Le Temps du 13 novembre 2013, consultation le 2 août 2020.

182 http://www.letemps.ch/suisse/2014/03/07/claude-alain-voiblet-tourmente, voir Le Temps du 7 mars 2014, consultation le 2 août 2020.

183 http://www.telegraph.co.uk/news/worldnews/southamerica/brazil/10497790/Brazilian-man-sues-womens-app-Lulu-over-negative-rating.html, voir The Telegraph du 7 décembre 2013, consultation le 2 août 2020. Cette application, destinée aux femmes, vise à partager les avis sur l’apparence, l’humour, le sexe, l’éducation, l’ambition, etc. de leur(s) ex-compagnon(s).

184 Cairns (2011).

185 Péristiany (1966).

186 Gilmore (1987).

187 Pitt-Rivers (1965), Pitt-Rivers (1972), Pitt-Rivers (1977).

188 Giordano (2011).

189 Bowman (2006).

190 Sur ce point, l’auteur omet le fait que plusieurs historiens proposent des interprétations allant dans ce sens : Kagan (1998) et Wyatt-Brown (2005).

191 Bowman (2006), pp. 317–323.

192 Stewart (1994).

193 Welsh (2008).

194 Ibid., p. xv. Au fond, il rejoint ce qu’Adam Smith (1759 [1976]), p. 116, voyait comme le désir naturel de tout être humain pour l’estime des siens.

195 Brennan et Pettit (2004). Cette étude s’inspire du livre de Lovejoy (1961).

196 Smith (1759 [1976]).

197 C’est-à-dire l’idée que les actions guidées par l’intérêt personnel de chacun peuvent contribuer à la richesse et au bien-être de tous.

198 Brennan et Pettit (2004), p. 66.

199 Par exemple, à la troisième tranche de tarte aux pommes consommée, notre satisfaction sera moins élevée qu’à la première tranche.

200 Brennan et Pettit (2004), p. 156 (notre traduction).

201 Marmot (2004).

202 Wilkinson (2005).

203 Cairns (2011), p. 27, mentionne un site internet pour les données (www.equalitytrust.org.uk/why/evidence) et plusieurs ouvrages à ce propos : Goodman, et al. (1997), Hills et Stewart (2005), Hills, et al. (2009), Hills (2010) et Dorling (2010).

204 Voir Platon, Lois, 744a–745b (cf. 754d–755a, 756e–758a) ; Aristote, Politique, 1265a28–b23, 1266b14–1267b16, 1280a11–25, 1282b14–1284a17, 1297a6–13, 1301a25–1303a13, 1308a7–11, 1308b10–1309a32, 1310a2–12, 1318a9–1319a4 ; Solon, voir spécialement les fragments 4–6, 13, 24, et 36–37 ouest et pour une brève discussion des attitudes grecques classiques sur l’inégalité de revenu et de statut, voir Brown (1988), pp. 18–21.

205 Berger (1970).

206 Ibid., p. 342 (notre traduction).

207 Peter Berger s’appuie sur Norbert Elias (1969).

208 Berger (1970), p. 343 (notre traduction).

209 Ibid., p. 343 (notre traduction).

210 Ibid., p. 343 (notre traduction).

211 Hunt (2007), pp. 142–143.

212 Ibid., p. 143 (notre traduction).

213 Nous le paraphrasons.

214 E/CN.6/SR.65, CCF, 4ème session, 65ème séance, compte rendu analytique, New York, 1950, p. 8, § 34. La CCF était initialement une sous-commission de la Commission des droits de l’homme. Elle prend officiellement son autonomie par rapport à cet organe en 1946.

215 E/CN.6/SR.98, CCF, 5ème session, 98ème séance, compte rendu analytique, New York, 1951, pp. 13–15.

216 Ibid., p. 14.

217 La Société des Nations offre un siège au sein des comités sur la Protection de l’enfance et sur la Traite des femmes.

218 La modification relative au fait que la présidente puisse être nommée par le Bureau (c’est-à-dire vingt-sept membres élus par le Conseil dont 1/3 nommés ex officio [UISGF, ACISJF et CARITAS]) est approuvée par le Saint-Siège.

219 En 1951, la représentante parle de 65 pays, E/CN.6/SR.98, p. 13.

220 Ibid., p. 14.

221 Ibid., p. 14. Aucune femme africaine ne faisait partie de la CCF à ce moment-là.

222 Ibid., p. 14 (nous soulignons).

223 Tylor (1871 [1920]), p. 16.

224 Malinowski (1944).

225 Il les explique comme des faits ayant « perdu toute utilité en continuant à exister par la seule force de l’habitude », Durkheim (1894), p. 57.

226 El Bouzidi (1996).

227 Ibid., p. 14. D’ailleurs, plus tard, cette idée réapparaît dans la bouche de Mme Cyfer-Diderich (Belgique) qui, bien que « le système de la dot […] choque les esprits évolués », « la polygamie […] est peut-être plus nuisible que le régime de la dot », E/CN.6/SR.264, 1958, p. 7.

228 Son ONG jouit d’un statut consultatif de la catégorie B qui lui interdit de faire de telles démarches.

229 E/CN.6/SR.117, p. 16.

230 Ibid., p. 17 (nous soulignons).

231 Pour autant, à la lumière des décisions qui vont suivre, nous supposons qu’il ne s’agit pas ici de la polygamie mais bien plutôt de l’excision.

232 Le terme « sati » ne désigne initialement pas les femmes mais la pratique elle-même. Il sera repris en français et en anglais pour désigner les femmes veuves qui se font brûler sur le bûcher de leur mari ; voir Tinguely (2006).

233 E/CN.6/SR. 121, p. 12.

234 E/CN.6/L.80/Rev.1

235 E/CN.6/SR.119, pp. 17–18 (nous soulignons).

236 E/CN.6/SR.121, p. 13.

237 Ibid., p. 13.

238 Ibid., p. 11.

239 Ibid., p. 14.

240 Ibid., p. 16.

241 Ibid., p. 11.

242 Ibid., p. 17.

243 Ibid., p. 12.

244 E/CN.6/SR.121, p. 13.

245 Ibid., p. 18.

246 Fallers (1969), p. 3, cité par Goody (1986), pp. 135–136.

247 Goody (1986), p. 153.

248 E/2208–E/CN.6/204, annexe, résolution C, adoptée lors de la 121ème séance de la CCF, 1952.

249 Ces modifications se trouvent dans le texte E/L.336 de la même année.

250 E/2332, 14ème session, 20 mai–1er août 1952, supplément n° 1, p. 42.

251 Rapport de l’ECOSOC couvrant la période du 22 septembre 1951 au 1er août 1952, supplément n° 3, A/2172, ch. 5, partie B, section XII.

252 Finalement, le 17 décembre 1952, la Troisième Commission qui est mandatée par l’AG pour analyser le rapport de l’ECOSOC prend acte du chapitre en question, mais ne mentionne évidemment pas la requête envers l’AG. Ainsi, la force première de la résolution de la CCF de 1952 se voit diminuée et dissoute au passage vers les organes supérieurs.

253 Ce silence n’est pourtant pas total puisqu’en 1953, le Conseil de tutelle adopte une résolution (T/RES/865[XII]) sur la question des pratiques traditionnelles qui donne suite à la pétition de l’Alliance internationale sociale et politique Sainte-Jeanne d’Arc (T/PET.General/22) le 13 juillet 1953, lors de sa 12ème session, 479ème séance, qui sera rapportée à l’AG (rapport A/2427, 8ème session, supplément n° 4, « Pétitions d’ordre général »).

254 E/RES/547H(XVIII) datant du 12 juillet 1954.

255 Par exemple, en témoigne cette légère mais stricte modification : l’ECOSOC « prie l’Assemblée générale et le Conseil de tutelle […] de prendre toutes les mesures utiles pour assurer à la femme une entière liberté dans le choix de son mari [, etc.] », E/RES/547(XVIII), 805ème séance plénière, le 12 juillet 1954, section H : « Coutumes, anciennes lois et pratiques portant atteinte à la dignité de personne humaine de la femme », alors que l’AG « prie instamment tous les États […] de prendre toutes les mesures utiles […] en vue d’abolir ces coutumes, anciennes lois et pratiques en assurant une entière liberté dans le choix du conjoint [, etc.] », A/RES/843(IX), 514ème séance plénière, le 17 décembre 1954 : « La condition de la femme en droit privé : coutumes, anciennes lois et pratiques portant atteinte à la dignité de personne humaine de la femme » (nous soulignons). Cette résolution de l’AG ne mentionne pas la résolution du Conseil de tutelle susmentionnée (T/RES/865[XII]).

256 Lévi-Strauss (1949). Nous notons que le livre est publié durant la même période que les sources ici analysées.

257 E/RES/547(XVIII).

258 E/3096–E/CN.6/334, rapport de la 12ème session (17 mars au 3 avril 1958) de la CCF à l’ECOSOC (26ème session), supplément n° 7 qui mentionne la résolution E/RES/680BII(XXVI), passée durant la 1029ème séance plénière, le 10 juillet 1958, « Opérations rituelles ».

259 E/RES/445C(XIV).

260 T/RES/865(XII).

261 A/RES/843(IX).

262 E/RES/680BII(XXVI). Probablement encore sous la pression de l’ONG Alliance internationale sociale et politique Sainte-Jeanne d’Arc. Malheureusement, le document de travail proposé par cette ONG est perdu (E/CN.6/NGO/64). Ce document concernait le mariage et les opérations rituelles, comme le rappelle sa représentante d’alors, Frances McGillicuddy, E/CN.6/SR.289, 1959, p. 8.

263 Nous nous fondons, entre autres, sur un procès-verbal de 1960 de la CCF. La représentante de la France dit : « Les opérations rituelles sont souvent de véritables mutilations dont les conséquences sont définitives. » E/CN.6/SR.326, p. 8.

264 Voir résolution EB.23/R75, 23ème session du Conseil exécutif de l’OMS qui sera rapportée par la CCF, E/CN.6/350, 1959 (catégorie III, « Condition de la femme en droit privé »). La 12ème Assemblée mondiale de la santé suivra cette recommandation : WHA 12.53, pour autant, la question de l’ingérence reste centrale, E/CN.6/SR.328, 1960.

265 E/CN.6/L.241.

266 Dans la résolution finale, ce terme deviendra « étude ».

267 E/CN.6/SR.271, 1958, p. 2.

268 E/3360–E/CN.6/367, pp. 12–13.

269 E/CN.6/SR.328, 1960, p. 10, allocution de Zofia Dembinska (Pologne) : « Il s’agit d’un problème qui n’est pas de portée universelle, mais concerne uniquement les États africains. » Mais cette idée devait être revue par Marie Hélène Lefaucheux (France) qui dit immédiatement après que ces pratiques ne se rencontrent pas qu’en Afrique.

270 E/CN.6/L.287, publication le 7 avril 1960, projet de résolution intitulé « Ritual operations ». Il ne fait aucun doute que ce projet, mené par la France (en particulier comme cela est écrit en E/CN.6/SR.326, 1960, p. 9 [version française]), le Royaume-Uni et l’Irlande du Nord, se fonde sur des demandes d’ONG, dont le rapport du Conseil international des femmes, ONG dotée du statut consultatif de catégorie B, datant du 9 mars 1960 : « the Commission [on the status of women] may be able to consider the advisability of studying the question of ritual operations together with their physical, psychological and social effects upon women » (nous soulignons), E/CN.6/NGO/80, p. 3.

271 E/CN.6/SR.326, 1960, p. 8 (nous soulignons).

272 E/CN.6/SR.121, p. 13.

273 Ibid., p. 10 (du moins de l’avis de Marie Hélène Lefaucheux [France]).

274 Ibid., p. 10 (paroles de Shoham-Sharon [Israël]).

275 Préambule à la Constitution de l’Organisation mondiale de la santé telle qu’adoptée par la Conférence internationale sur la santé, New York, 19–22 juin 1946, signée le 22 juillet 1946 par les représentants de soixante et un États (actes officiels de l’Organisation mondiale de la santé, n° 2, p. 100) et entrée en vigueur le 7 avril 1948.

276 En ce qui concerne le champ disciplinaire, ce n’est qu’actuellement que la santé est traitée en sujet interdisciplinaire, comme en témoigne l’émergence d’un nouveau champ : la santé globale (qui s’intéresse à tous les facteurs ayant un impact sur la santé : politique, économique, social, etc.), voir Wernli, et al. (2016).

277 Comme il n’était pas nécessairement possible de trouver le prénom de tous les acteurs onusiens, nous avons parfois gardé la terminologie onusienne (soit M., Mme et Mlle) dans les cas où le prénom n’était pas explicitement mentionné par les sources.

278 E/CN.6/SR.326, 1960, p. 12.

279 E/3360–E/CN.6/367, 1960, p. 12.

280 Ibid.

281 E/RES/821(XXXII), 1961.

282 D’ailleurs, la question d’avoir des représentantes africaines au sein de la Commission se pose. Pour certaines représentantes, cela devrait être un critère pour adopter la résolution mais il est écarté et la résolution acceptée (E/3464–E/CN.6/383, ch. 3, p. 7).

283 Comme en témoigne le rapport de la CCF (15ème session) à l’ECOSOC (32ème session, supplément n° 7), E/3464–E/CN.6/383, ch. 3.

284 ST/TAO/HR.9, 1960, p. 19 (nous soulignons).

285 E/CN.6/NGO/103, le 2 mars 1961.

286 Ibid., p. 2 (« female circumcision »).

287 Ibid., p. 2 « those customs which are deleterious to health and, indeed dangerous ». Dans ce document, bien que la question de la mutilation soit présente, la pratique concernée n’est pas désignée sous les termes actuels de MGF : « […] this mutilation has no medical justification and that, rather, it is harmful to health », ibid., p. 2 (notons ici le terme harmful qui sera repris plus tard par la rapporteuse spéciale sur les pratiques traditionnelles nuisibles aux femmes et aux enfants (« harmful traditional practices »).

288 ST/TAO/HR.9, 1960, p. 19.

289 E/RES/821II(XXXII), 1171ème séance plénière de l’ECOSOC, le 19 juillet 1961.

290 Le rapport de l’ECOSOC au Conseil exécutif de l’OMS prend une nouvelle référence : EB29/31. Les discussions autour de ce rapport se font durant la 29ème session du Conseil exécutif de l’OMS, les 24 et 25 janvier 1962 et se lisent dans les documents suivants : EB29/Min/15.Rev.1, pp. 422–424 et EB29/Min/16.Rev.1, p. 444. La référence de la résolution finale est EB29/R50.

291 EB29/Min/15.Rev.1, pp. 422–423.

292 Il semble que plutôt qu’une étude ne peut être exécutée qu’« à la demande des gouvernements », comme le souligne la résolution finale de l’OMS à ce sujet (EB29.R50), une étude sur l’excision nécessite en fait un soutien des gouvernements concernés à l’Assemblée mondiale de la santé, comme le rappelle le président du Conseil exécutif, EB29/Min/16.Rev.1, p. 445.

293 EB29/Min/15.Rev.1, pp. 422–424.

294 Ibid.

295 Schneider et Lilienfeld (2011), p. 330.

296 Ces dires ont été rapportés lors du séminaire à Khartoum : OMS/EMRO, « Pratiques traditionnelles affectant la santé des femmes et des enfants », rapport d’un séminaire tenu à Khartoum du 10 au 15 février 1979, OMS, Bureau régional pour la Méditerranée orientale, Alexandrie, 1979, p. 12.

297 OMS/EMRO, « Pratiques traditionnelles affectant la santé des femmes et des enfants », rapport d’un séminaire tenu à Khartoum du 10 au 15 février 1979, OMS, Bureau régional pour la Méditerranée orientale, Alexandrie, 1979, p. 111 et p. 141.

298 E/CN.4/1984/SR.51, 1984, § 94–97. Cette discussion porte sur la demande de la Sous-Commission sur la prévention de la discrimination et la protection des minorités : E/CN.4/1984/3–E/CN.4/Sub.2/1983/43, projet de résolution, ch. I, A., I. « Question of slavery and the slave trade in all their practices and manifestation ». Ce projet de résolution nommait initialement deux experts de la Sous-Commission, Halima Warzazi et Mohamed Yousif Mudawi.

299 Voir infra en page 106.

300 Pour autant, il faudra attendre 1997 pour avoir une déclaration commune OMS/UNICEF/FNUAP sur la question des « mutilations sexuelles féminines » : OMS/UNICEF/FNUAP, Les mutilations sexuelles féminines, OMS, Genève, 1997. En outre, il faudra attendre 2008 pour que l’UNESCO se positionne avec d’autres : HCDH, OMS, ONUSIDA, PNUD, UNCEA, UNESCO, UNFPA, UNICEF, UNIFEM, Éliminer les mutilations sexuelles féminines. Déclaration interinstitutions, OMS, Genève, 2008. Il est possible que pour cette dernière position commune, la position de l’Union africaine par rapport à l’égalité des sexes ait eu une influence, voir la Déclaration solennelle sur l’égalité entre les sexes en Afrique de l’Union africaine et le Protocole à la Charte africaine des droits de l’homme et des peuples relatif aux droits de la femme en Afrique, 2008.

301 E/RES/1131(XLI) et voir : E/AC.7/SR.539 et 540–544 et Documents officiels du Conseil économique et social, quarante et unième session, 1439ème séance et Documents officiels du Conseil économique et social, quarante et unième session, supplément n°11, p. 7 (E/4175). Précédemment, en 1966, le Pacte international relatif aux droits économiques, sociaux et culturels (A/RES/2200 A[XXI]) a été accepté mais il ne fait pas mention de pratiques, coutumes ou traditions qui portent atteinte à la femme.

302 E/RES/1206(XLII), dont l’article 2 mentionne : « Toutes mesures appropriées doivent être prises pour abolir les lois, coutumes, règlements et pratiques en vigueur qui constituent une discrimination à l’égard des femmes » et l’article 3 est identique à celui proposé en 1966.

303 A/RES/2263(XXII), acceptée le 7 novembre 1967 lors de la 22ème session, 1597ème séance plénière de l’AG.

304 E/RES/1325(XLIV), Mesures visant à mettre en œuvre la Déclaration sur l’élimination de la discrimination à l’égard des femmes (nous soulignons).

305 A/RES/3010(XXVII).

306 E/RES/1849(LVI).

307 Peu avant dans la résolution, section E. « Publicité et mesures touchant l’éducation », il est avancé qu’il serait bien que des étudiants et enseignants soient encouragés à étudier « la Déclaration sur l’élimination de la discrimination à l’égard des femmes compte tenu des coutumes, traditions et pratiques locales et à en envisager l’application à leur droit, dans leur vie quotidienne ».

308 E/CONF.66/34.

309 Ibid., chapter III: Resolutions and decision adopted by the Conference, resolution 5: Women and health, pp. 77–78.

310 Ibid., chapter III: Resolutions and decision adopted by the Conference, resolution 17: The Family, p. 90.

311 Ibid., chapter III: Resolutions and decision adopted by the Conference, resolution 19: Women and communication media, p. 93 et chapter II: Plans of Action, C: Regional plans of action, 1: Plan of Action for the integration of women in development adopted for the region of the Economic and social commission for Asia and the Pacific, I: Exchange of information and experience, Proposals for action, p. 62, § 2: « […] the perpetuation of traditional male-dominating attitudes through the reproduction and repetition of old stereotypes […] » (nous soulignons).

312 Ibid., chapter IV: Attendance and organization of work, B: Opening of the Conference and election of the President, p. 124, § 36.

313 Ibid., chapter VI: Summary of the general debate, A: Equality, p. 133, § 70.

314 Ibid., chapter II: Plans of Action, B: Statements made by participants on the world plan of action, p. 49, § 37.

315 Ibid., chapter VII: Consideration of the draft World Plan of Action and the draft Declaration, A: Report of the first Committee, 4: Statements by representatives of the world plan of action, p. 145, § 135: « A number of representatives emphasized that as indicated in the Plan, each country should implement the Plan taking into account its own national plans, priorities, social and cultural conditions and national traditions » (nous soulignons).

316 A/RES/34/180.

317 Bien que les informations concernant les pratiques traditionnelles et coutumières affectant les femmes et les enfants contenues dans les rapports des États parties ne soient pas extensives, entre 1994 et 1999, le Comité propose des recommandations spécifiques pour les éliminer là où elles apparaissent.

318 Il a été rebaptisé le Groupe de travail sur les formes contemporaines d’esclavage en 1988. En 2006, la Sous-Commission et son groupe de travail sont transférés au Conseil des droits de l’homme.

319 Il est intéressant de noter que Jacqueline Thibault est la directrice de la fondation Surgir qui travaille sur le crime d’honneur et les mariages forcés dans les pays concernés et en Suisse. Surgir a son siège à Lausanne et est dotée du statut consultatif spécial auprès de l’ECOSOC depuis 2005.

320 E/CN.4/Sub.2/447, 1980, § 14 (nous soulignons).

321 Ibid. (nous soulignons). La question du mariage forcé est présente dans la même section, malgré le fait que ce ne soit pas la même ONG qui en parle mais l’Anti-Slavery Society, ibid., § 19.

322 E/CN.4/Sub.2/486, 1981, § 40.

323 Minority Rights Group report N° 47, Female Circumcision, Excision and Infibulation: The Facts and Proposals for Change, Scilla McLean et Stella Efua Graham (éd.), 1980.

324 E/CN.4/Sub.2/486, § 39.

325 Ibid., p. 19, § 41.

326 E/CN.4/Sub.2/RES/1982/15.

327 E/CN.4/Sub.2/1983/SR.23, 1983, § 7 (nous soulignons).

328 E/CN.4/Sub.2/1983/L.1, c’est Benjamin Whitaker qui a effectué le projet de résolution à la Sous-Commission.

329 E/CN.4/Sub.2/RES/1983/1.

330 E/CN.4/1984/SR.51, 1984, § 95. Alioune Sene, le représentant du Sénégal sauve, d’une certaine manière, l’idée du projet de résolution proposée par la Sous-Commission (initialement, le Groupe de travail sur l’esclavage). Certains membres expriment leurs préoccupations au sujet des dépenses entraînées par une telle résolution et de sa nécessité étant donné qu’un séminaire organisé par l’OMS en 1979 avait déjà eu lieu sur la question (Khartoum).

331 E/1984/14–E/CN.4/77, 1984, p. 224 (résolution 1984/48) (nous soulignons).

332 E/CN.4/Sub.2/1984/25, 1984, § 23–25. À nouveau, la question de savoir si c’est une pratique religieuse ou non est posée.

333 Nous notons qu’un séminaire spécialement sur la thématique des pratiques traditionnelles affectant la santé des femmes et des enfants a eu lieu à Dakar du 6 au 10 février de la même année.

334 E/CN.4/Sub.2/1985/25, § 21 (section B, The Sale of Children) (nous soulignons).

335 Sur les devadasi, voir Jordan (1993), Jordan (2003). Nous remercions ici Raphaël Rousseleau de nous avoir transmis ces références et des informations sur les devadasi.

336 E/CN.4/Sub.2/1995/28, § 48 (nous soulignons).

337 Pour Grodzynski (1974), superstitio serait une forme dégradée de piété alors que religio serait le culte authentique et scrupuleux. Voir également Borgeaud (2004), pp. 32–37.

338 Freud (1939 [1948]), p. 41.

339 Selon un échange par email avec l’anthropologue du Pakistan, Mariam Abou Zahab – nous la remercions –, il y a plus de crimes d’honneur dans le nord de l’Inde qu’au Pakistan. Cette information est corroborée par différentes ONG indiennes.

340 Cette pratique apparaît dans le premier rapport en 1985, E/CN.4/AC.42/1985/L.3, § 15 et dans le second, en 1986 : E/CN.4/1986/42, § 18 (« les crimes d’honneur », dans les deux cas).

341 E/CN.4/1986/42, 1986, § 15 et § 18 (nous soulignons).

342 La Commission des droits de l’homme propose à l’ECOSOC la résolution 1984/48 en 1984 (E/1984/14–E/CN.4/1984/77) qui l’acceptera par sa résolution E/RES/1984/34. Enfin, la Sous-Commission de la lutte contre les mesures discriminatoires et de la protection des minorités acceptera la résolution 1984/104 en 1984 (E/CN.4/1985/3–E/CN.4/Sub.2/1984/43) qui nomme officiellement Halima Warzazi et M. Bhandare.

343 E/CN.4/AC.42/1985/L.3, 1985, § 12.

344 La première annexe est un tableau des pratiques préjudiciables avec les régions concernées et les sources d’information et de données ; la dernière est une explication et une description détaillée de ce que sont les différentes excisions.

345 Le premier appendice est une liste des projets proposés par des organismes nationaux ; le deuxième, des recommandations concernant l’excision issues du séminaire organisé à Dakar (Sénégal) en février 1984 (dans lequel l’OMS et l’UNICEF jouent un rôle) ; et le dernier est des recommandations faites lors de la journée d’étude tenue à Khartoum (Soudan) en octobre 1985 sur le thème « les Africaines parlent de l’excision ».

346 Il est intéressant de noter qu’à ce titre, les livres et écrits d’anthropologie sont des sources pour les autres formes de mutilation que l’excision (ex. les scarifications faciales), E/CN.4/AC.42/1985/L.3, annexe I, p. 1.

347 E/CN.4/AC.42/1985/L.3.

348 E/CN.4/AC.42/1985/L.3, annexe II, pp. 10–11 : septante femmes adultes de 18 à 55 ans (étude du Dr Taha Baasher, présentée au Séminaire de Khartoum 1979, OMS) ; 83% des femmes interrogées seraient d’avis qu’il faut abandonner la pratique et près de 11,5% des femmes interrogées seraient favorables à son maintien.

349 E/CN.4/AC.42/1985/L.3, annexe II, p. 9.

350 Ibid.

351 Ibid., annexe II, p. 4 (nous soulignons).

352 Ibid., annexe II, p. 9.

353 Voir supra en page 36.

354 E/CN.4/AC.42/1985/L.3, annexe II, p. 9.

355 Ibid., p. 11.

356 Ibid., annexe II, p. 9.

357 Abu-Sahlieh (2001).

358 E/CN.4/AC.42/1985/L.3, annexe II, p. 9 (nous soulignons).

359 Ibid.

360 E/CN.4/AC.42/1985/L.3, annexe II, p. 7.

361 E/CN.4/AC.42/1985/L.3, annexe II, p. 11.

362 Jeffreys (2005).

363 E/CN.4/AC.42/1985/L.3, annexe II, p. 3.

364 Ibid., annexe II, p. 8.

365 Ibid., annexe II, p. 8.

366 Ibid., p. 11.

367 Mutua (2002), p. 26.

368 E/CN.4/AC.42/1985/L.3, p. 12.

369 Ibid., p. 11.

370 Goody (2006), p. 246. Pour soutenir son opinion, Goody mentionne des habitants de la République de Haute-Volta (actuellement le Burkina Faso) qui manifestaient avec des banderoles sur lesquelles était écrit : « liberté, égalité, fraternité ».

371 E/CN.4/AC.42/1985/L.3, annexe II, p. 4.

372 Voir infra en page 214.

373 E/CN.4/AC.42/1985/L.3, annexe II, p. 1.

374 E/CN.4/1986/42.

375 Voir la résolution de la Commission des droits de l’homme, E/CN.4/RES/1986/28, 1986 dans le rapport pour l’ECOSOC E/1986/22E/CN.4/1986/65 ainsi que les procès-verbaux suivants : E/CN.4/1986/SR.16, § 16–19 et SR.20, § 10–11.

376 E/CN.4/RES/1988/57.

377 E/CN.4/1989/3–E/CN.4/Sub.2/1988/45, p. 22. Celle-ci fut acceptée en 1989 par la Commission des droits de l’homme : E/1989/20–E/CN.4/1989/86, voir résolution 1989/107.

378 Plus spécialement, elle a été rapporteuse de la Sous-Commission en 1980 et présidente de la Sous-Commission en 1983.

379 Nous n’avons ici pas l’occasion de regarder si elle a joué un rôle dans ce sens lorsqu’elle était, de 1968 à 1971, représentante du Maroc à la CCF.

380 Protocole additionnel à la Charte africaine des droits de l’homme et des peuples, relatif aux droits de la femme en Afrique. L’Union africaine, comme l’Union européenne et l’Organisation de la conférence islamique, est observateur auprès de l’Assemblée générale des Nations unies. Elle peut donner le point de vue de l’organisation rattachée mais ne peut pas voter. Adopté par la 2ème session ordinaire de la Conférence de l’Union africaine à Maputo le 11 juillet 2003.

381 Ce sont entre autres l’Afrique du Sud (2005), le Burkina Faso (1996), la Côte d’Ivoire (1998), Djibouti (1995), l’Égypte (2008), l’Érythrée (2007), l’Éthiopie (2004), le Ghana (1994), la Guinée (2000), le Kenya (2001), le Sénégal (1999) et la Tanzanie (1998), le Nigeria, la Somalie, l’Ouganda, la Centrafrique, le Togo, le Bénin.

382 Le Conseil de l’Europe n’entretient pas de lien direct avec l’Union européenne et ne doit pas être confondu avec l’une de ses institutions. Le 5 mai 1949, le Conseil de l’Europe est fondé par le Traité de Londres, qui définit son statut. Le traité a été signé par dix pays fondateurs : la Belgique, le Danemark, la France, l’Irlande, l’Italie, le Luxembourg, les Pays-Bas, la Norvège, la Suède et le Royaume-Uni.

383 Seule institution de l’Union européenne élue directement par les citoyens, le Parlement européen (PE) est composé de 736 députés et exerce trois pouvoirs fondamentaux : législatif, budgétaire et le contrôle politique des autres institutions européennes.

384 La Commission européenne est l’organe exécutif de l’Union européenne. Elle est politiquement indépendante et promeut l’intérêt général de l’Union. Dans le cadre des grandes orientations fixées par le Conseil européen, elle prépare et met en œuvre les décisions du Conseil de l’Union européenne et du Parlement européen.

385 E/CN.4/Sub.2/1994/10/Add.1.

386 E/CN.4/Sub.2/1994/10/Add.1, p. 6, § 43.

387 A/RES/48/104 (nous soulignons).

388 Voir le rapport de la 4ème Conférence mondiale sur les femmes, A/CONF.177/20, ch. 1, résolution 1, annexe II, § 113 ; § 124, § 259, § 276.

389 Voir A/CONF.177/20, ch. 1, résolution 1, annexes et ch. IV B.

390 Nous faisons ici référence à la compréhension en différentes strates de l’identité par Amin Maalouf (1998).

391 Pour certaines personnes, en effet, le clitoris est considéré comme la partie masculine de la femme. Il faut donc l’enlever pour devenir une véritable femme, E/CN.4/AC.42/1985/L.3, annexe II, p. 4.

392 Voir également E/CN.4/AC.42/1985/L.3, annexe II, p. 8.

393 E/1993/27–E/CN.6/1993/18, 1993.

394 A/RES/48/104.

395 A/47/38, recommandation générale n° 19 (CEDEF, onzième session, 1992) : « Violence à l’égard des femmes ».

396 A/CONF.157/23. En particulier voir les paragraphes 16, 36–44.

397 A/CONF.157/23, § 38 (nous soulignons).

398 A/RES/34/180, 1979, art. 5.

399 E/RES/1131(XLI), 1967, l’article 3 a l’ambition d’abolir les préjugés et de supprimer les pratiques coutumières qui sont fondées sur l’idée de l’infériorité de la femme.

400 Couture (2003). Pour autant, il serait opportun de regarder de manière plus précise dans les travaux préparatoires de cette conférence survenus à Genève au début des années 1990. Selon l’analyse de Couture (2003), la question des extrémismes religieux a surtout été dominante lors de la 4ème Conférence mondiale sur les femmes, la Conférence de Beijing, en 1995.

401 E/CN.6/1992/4.

402 E/CN.4/RES/1993/46.

403 E/1994/24–E/CN.4/1994/132.

404 Cette pratique est rappelée dès le premier rapport : E/CN.4/1995/42, § 60.

405 E/CN.4/Sub.2/1998/11 ; E/CN.4/Sub.2/1999/14 ; E/CN.4/Sub.2/2000/17 ; E/CN.4/Sub.2/2001//27 ; E/CN.4/Sub.2/2002/32 ; E/CN.4/Sub.2/2003/30 ; E/CN.4/Sub.2/2004/41 ; E/CN.4/Sub.2/2005/36.

406 La Sous-Commission a traité la question des « crimes d’honneur » dans ses résolutions E/CN.4/Sub.2/RES/2000/10 et E/CN.4/Sub.2/RES/2001/13 sur les « pratiques traditionnelles affectant la santé des femmes et des fillettes » dans lesquelles elle partage les préoccupations de la RSPT en ce qui concerne la perpétuation de certaines « pratiques traditionnelles nocives », en particulier les « crimes d’honneur ».

407 E/CN.4/Sub.2/2005/36, § 2.

408 Cette information nous a été transmise par Halima Warzazi lors d’un entretien informel le 4 août 2011.

409 E/CN.4/Sub.2/2002/32, § 50 (nous soulignons).

410 E/CN.4/Sub.2/2002/32, p. 10, § 29 (nous soulignons). Cette idée est préalablement présente dans un rapport de la première RSVEF sans désigner toutefois la « violence envers les femmes » comme une « pratique » mais comme une « tradition » : E/CN.4/1995/42, § 171.

411 Cette information semble induire l’idée qu’il n’existe pas de crime d’honneur en Amérique latine. Cela contredirait les informations transmises lors de la Conférence de Mexico en 1975, voir supra en page 101.

412 E/CN.4/1995/42, 1993, § 171. Nous explorons ce point plus amplement, voir infra en page 143.

413 Bouju (1995).

414 Pouillon (1975) et Pouillon (1977).

415 E/CN.4/Sub.2/2003/30, § 56 (nous soulignons).

416 E/CN.4/Sub.2/2003/30, § 53, c’est-à-dire le rapport E/CN.4/2002/83.

417 Les femmes sont responsables d’un honneur dont elles sont personnellement dépourvues.

418 E/CN.4/Sub.2/2002/32, § 48 (nous soulignons).

419 Goimard (2002).

420 E/CN.4/Sub.2/2003/30, p. 16, § 54 (nous soulignons).

421 Sur ce point, elle s’appuie également sur le rapport de 2002 de la RSVEF.

422 Nous explorerons plus largement la question de la victime et de l’universalité ailleurs dans l’ouvrage, voir supra en page 50 et infra en page 217.

423 Smith (2014), pp. 53–80.

424 Merry (2009), pp. 1–2.

425 A/HRC/4/34, 2007, § 20.

426 A/HRC/16/37.

427 Cette session a eu lieu du 27 février au 15 mars 2012. Il n’existe pas de procès-verbal écrit de cette session, mais un ordre du jour détaillé (E/2011/27–E/CN.6/2011/12) suivi des résolutions acceptées ainsi que des vidéos de chaque séance : CCF, http://www.un.org/womenwatch/daw/csw/56sess.htm, consultation le 16 août 2020.

428 Alors visible sur le site internet de l’ONG WWHR le 10 mars 2013, ce document n’est aujourd’hui plus disponible sur le site de la WWHR. C’est pourquoi, l’ayant préservé dans nos archives personnelles, nous le rendons disponible sur le site : https://www.academia.edu/38846838/ANALYSIS_OF_56TH_SESSION_OF_THE_UN_CSW_Women_for_Womens_Human_Rights_WWHR_-NEW_WAYS, consultation le 2 août 2020.

429 Le thème principal étant : « The empowerment of rural women and their role in poverty and hunger eradication, development and current challenges ».

430 Cette hypothèse s’appuie sur des critiques du CEDEF en 2012 : CEDAW/C/CHL/CO/5–6, les observations finales concernant le cinquième et le sixième rapports périodiques du Chili, adoptées par le CEDEF à sa 53ème session (1–19 octobre 2012).

431 Marcou (2013).

432 Lors de la signature d’une convention, les États parties peuvent soit donner leur interprétation personnelle du texte (qu’ils font sous forme de déclaration), soit une réserve c’est-à-dire qu’ils ne se considèrent pas tenus de suivre l’article en question. Il est intéressant de constater que cette « minidéclaration » peut montrer un désaccord avec la déclaration ou la réserve d’un autre État partie. Parfois, sous la pression des autres États, des États parties changent leur déclaration ou réserve.

433 Les réserves et les déclarations sur l’article 5 sont émises, en date du 24.02.2011, par les États membres suivants : la France, la Micronésie, le Niger, la Nouvelle-Zélande, le Qatar ; le Danemark est contre les réserves du Niger, l’Espagne est contre les réserves et les déclarations du Qatar, la Finlande contre les réserves de la Malaisie, le Mexique contre la Nouvelle-Zélande, la Norvège contre le Niger, les Pays-Bas contre l’Inde, les Pays-Bas contre la Malaisie, les Pays-Bas contre le Qatar, la Pologne contre le Qatar, la République de Slovaquie contre le Qatar et la Suède contre la Nouvelle-Zélande, le Niger et le Qatar. Le gouvernement fidjien et la France finissent par retirer leurs réserves. La Malaisie modifie ses réserves ainsi que la France contre le Niger.

434 1. Nul ne sera l’objet d’immixtions arbitraires ou illégales dans sa vie privée, sa famille, son domicile ou sa correspondance, ni d’atteintes illégales à son honneur et à sa réputation. 2. Toute personne a droit à la protection de la loi contre de telles immixtions ou de telles atteintes.

435 ONU, https://treaties.un.org/pages/ViewDetails.aspx?src=TREATY&mtdsg_no=IV-8&chapter=4&clang=_fr, consultation le 16 août 2020.

436 Déclaration de la Pologne (signée le 29 mai 1980 et ratifiée le 30 juillet 1980) : « […] Le Gouvernement de la République de Pologne estime que si elles sont appliquées, les réserves et les déclarations faites par l’État du Qatar, notamment si l’on tient compte des aspects importants de la vie qu’elles concernent, limiteront considérablement l’exercice par les femmes des droits que leur garantit la Convention dans des domaines essentiels de la vie, par exemple l’égalité des hommes et des femmes devant la loi, la nationalité des enfants, les relations familiales et la liberté de choisir leur résidence et leur domicile.

Le Gouvernement de la République de Pologne considère donc que les réserves et déclarations formulées par l’État du Qatar (à l’exception des réserves concernant l’alinéa a) de l’article 2 et le paragraphe 2 de l’article 29 de la Convention) sont incompatibles avec l’objet et le but de la Convention, à savoir l’élimination de la discrimination à l’égard des femmes dans tous les domaines », ONU, https://treaties.un.org/pages/ViewDetails.aspx?src=TREATY&mtdsg_no=IV-8&chapter=4&lang=fr#EndDec, consultation le 16 août 2020.

437 « 2.1. Principe du respect des droits de l’homme et des libertés fondamentales : La diversité culturelle ne peut être protégée et promue que si les droits de l’homme et les libertés fondamentales telles que la liberté d’expression, d’information et de communication, ainsi que la possibilité pour les individus de choisir les expressions culturelles, sont garantis. Nul ne peut invoquer les dispositions de la présente Convention pour porter atteinte aux droits de l’homme et aux libertés fondamentales tels que consacrés par la Déclaration universelle des droits de l’homme ou garantis par le droit international, ou pour en limiter la portée. »

438 Ertürk (2009), p. 61.

439 Pettman (2004).

440 Prügl (2012) et van Staveren (2014).

441 Il est intéressant de noter que l’adjectif « domestique » est utilisé d’abord en latin pour désigner quelque chose appartenant à la sphère familiale, à ce qui est familier, à la maison. C’est de ce sens premier qu’est dérivée son utilisation pour désigner quelque chose « qui est de la patrie, du pays », Rey (2006), tome 1, p. 1118, entrée « domestique ».

442 Sur ce point, voir supra en page 73.

443 E/CN.4/Sub.2/2003/30, § 57. Il est intéressant de noter qu’elle fait ici explicitement référence au rapport de 2002 de la RSVEF qui aborde précisément la question. Cela montre que la réflexion autour de la notion de « tradition » au sein de l’ONU se fait dans l’échange d’idées et de travaux rendu possible grâce à des intérêts communs et au partage d’un espace, ici majoritairement féminin. Il est en effet important de noter que les personnes qui jouent un rôle central dans l’attaque des « pratiques traditionnelles nuisibles aux femmes » sont des personnes appartenant au même genre. Pour autant, il semble certain que des hommes (dont Benjamin Whitaker et Alioune Sene) aient joué un rôle capital dans la montée en reconnaissance de la question des « pratiques traditionnelles nuisibles » (spécialement de l’excision).

444 E/1994/24–E/CN.4/1994/132.

445 E/CN.4/1995/42, 1994, § 7 et § 144.

446 A/HRC/4/34, 2007, § 32.

447 E/CN.4/Sub.2/2005/36, § 2.

448 Cette information nous a été donnée par Halima Warzazi lors d’un entretien informel le 4 août 2011.

449 E/CN.4/1995/42, 1994, § 8.

450 E/RES/1994/45, art. 4 (dans E/1994/24–E/CN.4/1994/132, version originale, pp. 140–145). Ces termes sont repris par la RSVEF dans son premier rapport : E/CN.4/1995/42, 1994, § 7.

451 A/CONF.157/23, 1993, p. 20, § 38.

452 E/CN.4/1995/42, 1994, § 37.

453 E/CN.4/2002/83 et add.1.

454 E/CN.4/2002/83 et add.1.

455 E/CN.4/2002/83.

456 E/CN.4/2003/75/Add.1.

457 E/CN.4/1998/54, § 164 (« crime contre l’honneur »).

458 E/CN.4/1995/42, § 60. Dans la note de bas de page 17 du paragraphe 60, la RSVEF se réfère à un texte de Laura Moghaizel (1986). La RSVEF a participé à cet ouvrage, Coomaraswamy (1986). Dans son article, Moghaizel met en évidence le fait que les mesures discriminant les femmes sont souvent excusées juridiquement même si elles sont en totale violation du droit international. La littérature féministe donne un cadre catégoriel important pour la première RSVEF.

459 E/CN.4/1995/42, § 143–171.

460 E/CN.4/1996/53, § 100.

461 E/CN.4/1999/68, § 17 : « Violence within the family comprises, inter alia, […] traditional violent practices against women including forced marriage, son preference, female genital mutilation and honour crimes ».

462 E/CN.4/1995/42, § 171.

463 E/CN.4/Sub.2/2002/32, § 29. Il n’est pas très clair dans ce rapport si cette idée vient des renseignements fournis par le Mexique et le Chili ou si c’est une opinion de la RSPT.

464 E/CN.4/2002/83, § 107. Nous étudions plus spécifiquement ce rapport plus loin, voir infra en page 241.

465 Pouillon (1977), pp. 203–211.

466 Ibid.

467 A/HRC/4/34, 2007, § 33 (nous soulignons). Les notes de bas de page de ce passage renvoient à la note 19 (B. Winter, D. Thompson and S. Jeffreys, 2002. The UN Approach to Harmful Traditional Practices, International Feminist Journal of Politics, vol. 4, No. 1, pp. 72–94), à la note 20 (Harmful Traditional Practices Affecting the Health of Women and Children, Human Rights Fact Sheet No. 23, 1995) et à la note 21 (See the reports on my missions to Sweden [A/HRC/4/34/Add.3] and the Netherlands [A/HRC/4/34/Add.4]).

468 Nous explorons la question du féminicide/fémicide dans Schwab (2019).

469 A/HRC/4/34, 2007, § 67–68.

470 A/HRC/4/34, 2007, § 68.

471 Voir notamment le Global Gender Gap Index produit par le World Economic Forum.

472 Lévi-Strauss (1952 et 1971 [2001]), p. 102.

473 Comme par exemple Alfred Métraux en Haïti lors de sa mission pour l’UNESCO, voir Laurière (2005).

474 Lévi-Strauss (1952 et 1971 [2001]), p. 43. Eduardo Viveiros de Castro (2009) cherche à dépasser l’ethnocentrisme individuel en partant d’un ethnocentrisme multiple pour aller vers le perspectivisme.

475 Tambiah (1990), voir infra en page 260.

476 Merry (2001).

477 Handwerker (1997), Renteln (1988), Renteln (1990).

478 Wilson (1997).

479 An-Na’im (1990), An-Na’im (1992), Cohen, et al. (1993).

480 Merry (2001), p. 32.

481 A/HRC/4/34, 2007, § 67.

482 Concernant les implications des adjectifs « général » et « universel », voir supra en page 133.

483 Panikkar (1982 [1999]).

484 Ibid., p. 227.

485 Pourtant, dans une perspective historique, il est démontrable que la « tradition occidentale » n’existe pas comme un élément homogène et stable. Comme l’a montré Jack Goody (1999 ; 2006), l’histoire de l’Occident s’est enrichie des autres histoires.

486 Claude Lévi-Strauss (1958–1974), p. 239 ; Lincoln (1989), pp. 23–25 ; Perrot, et al (1992) ; voir supra en page 43.

487 Riles (1998).

488 Habermas (1983 [1991]), p. 88 (dans ce passage, Jürgen Habermas se réfère à Thomas McCarthy).

489 Rondeau (2006).

490 Panikkar, http://www.raimon-panikkar.org/francese/gloss-hermeneutique.html, consultation le 16 août 2020 (il souligne).

491 Nussbaum (1997a).

492 Ibid., p. 283 (notre traduction).

493 Ibid., Nussbaum (1997b).

494 Nussbaum et Sen (1993).

495 Viveiros de Castro (2009), p. 447.

496 Montaigne (1595 [2002]), III, 2, pp. 32–33 ; voir infra en page 261.