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L’émergence de la norme internationale sur le « crime d’honneur »

Une analyse du discours onusien dans la perspective de l’histoire des religions

Aurore Schwab

Ce livre ouvre un nouveau champ d’études : les dynamiques normatives globales relatives aux religions. Le cas de la norme internationale des droits de l’homme sur la pratique du crime d’honneur retient l’attention car elle a un potentiel de dissémination mondiale et participe à la controverse sur la religiosité de la pratique du crime d’honneur au Pakistan. En empruntant la perspective de l’histoire des religions et la méthode d’analyse du discours, l’auteure atteint trois objectifs : la reconstruction des événements qui produisent la norme internationale, la mise en exergue des mécanismes sous-jacents aux discours onusiens et l’examen de la religiosité des pratiques normatives onusiennes et pakistanaises.

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2 Émergence et dissémination normative

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2 Émergence et dissémination normative

2.1 L’émergence des normes autour du crime d’honneur

Le fonctionnement497 même de l’ONU permet l’éclosion de la question du crime d’honneur comme une « pratique traditionnelle » ou une « violence envers les femmes », deux catégories onusiennes auxquelles est subsumée la pratique qui nous intéresse. Pour autant, en récoltant des sources intérieures et extérieures à l’ONU, nous pouvons non seulement voir qu’il existe des facteurs internes et externes au système, mais également que la première résolution sur le crime d’honneur (A/RES/55/66) émergeant dans un cadre international est une réponse à un contexte global tissant ensemble des dynamiques locales et internationales. Plus complexes qu’une interaction verticale, les dynamiques relatives à un mouvement global sont traversées par des forces que nous souhaitons mettre en lumière. Celles-ci permettent d’expliquer les raisons qui poussent la première rapporteuse spéciale sur la violence envers les femmes (RSVEF) à s’intéresser tout particulièrement au « crime d’honneur » en 1999.

Certains facteurs externes à l’ONU sont visibles dans le rapport de la RSVEF qui date du 27 janvier 2000498. Ce texte rappelle le meurtre, pour des raisons d’honneur, dont a été victime Samia Sarwar le 6 avril 1999 au Pakistan. Bien que nous ne sachions pas si une plainte individuelle formelle a été transmise à la RSVEF sur ce cas, comme il est possible de le faire499, la RSVEF écrit, sans plus de précisions, avoir reçu des informations à ce sujet500. La controverse qui entoure ce cas ←157 | 158→retient toute notre attention501. Nous émettons l’hypothèse que ce cas précis précipite l’adoption de la première résolution de l’Assemblée générale (AG) sur le crime d’honneur, la résolution A/RES/55/66 du 4 décembre 2000. Dans ce cadre, le rapport de la RSVEF serait un vecteur important de l’émergence de la norme internationale sur le crime d’honneur502. Cela ne serait pas surprenant car les rapporteurs spéciaux sont à la fois des « artisans » onusiens (ils travaillent sur mandats, rédigent et exposent leurs rapports à l’ONU, contribuent à la jurisprudence internationale, etc.), des médiateurs en contact direct avec de nombreux interlocuteurs (représentants gouvernementaux, de la société civile, etc.) et des acteurs onusiens financièrement et politiquement indépendants (ils ne sont pas payés par l’ONU et ne représentent pas les intérêts de leur gouvernement).

La position des rapporteurs spéciaux les situe en traducteurs privilégiés pour aborder des questions globales, soit relevant simultanément des dynamiques locales et internationales. En traduisant des problèmes locaux dans des termes de politiques internationales, les rapporteurs spéciaux contribuent à faire émerger de nouvelles normes onusiennes. L’acte de traduire étant étroitement lié à celui d’interpréter503, leur tâche fait appel à ces deux capacités pour transmettre des règles de conduite et des manières de penser. À l’acte de transmission normative répond celui de l’appropriation. Un décalage, même minime, est ainsi toujours à l’œuvre entre le destinateur et le destinataire d’un message normatif. Dans ce cadre, le processus de dissémination d’une norme nécessite toujours une opération liée à la mémoire mentale et sensorielle. L’acte de mémoriser (la mémorisation) et l’acte de mimer (le mimétisme) reviennent d’une part à s’adapter à un certain environnement et d’autre part à le transformer. Dans son livre Le mythe et l’homme paru en 1938, Roger Caillois s’interroge sur le mimétisme. Il considère que ←158 | 159→« l’organisme vivant fait corps avec le milieu où il vit »504. Ainsi, le lien entre l’autonomie et l’hétéronomie505 se situe dans l’articulation entre action et interprétation puisque les actes guident en partie les interprétations et les interprétations guident en partie les actes.

Outre la dimension mimétique, le caractère identitaire est mobilisé dans l’acte de transmission des normes d’une personne ou d’un groupe à l’autre. La traduction des actions d’un groupe non seulement conditionne les actions futures envers ce groupe mais projette également une image de celui-ci. Cette image peut être retravaillée par le groupe en question. La perception qu’un groupe a de lui-même est donc solidaire de l’image que les autres s’en font506. Dès lors, on comprend que des enjeux identitaires importants traversent la mise en discours et les logiques discursives. Le concept de contre-histoire, utilisé en histoire des religions, est intéressant à cet égard. Il renvoie à des récits qui distordent l’identité de l’adversaire, généralement pris dans une relation asymétrique de pouvoir507 (numériquement, économiquement, politiquement, etc.), et qui déconstruisent sa mémoire508. Ce phénomène, à la fois performatif et spéculatif, produit une « réalité » en cherchant à en tirer profit. Dans ce cadre, le groupe locuteur, à travers le discours qu’il produit, peut déformer à son avantage l’image que son adversaire veut se donner. Une des formes privilégiées d’altération de l’identité d’autrui relève de l’accusation d’imitation trompeuse, de contrefaçon, de plagiat ou de parodie.

Des règles de conduites et de pensée sont rappelées en creux par la pratique du crime d’honneur dont la notion d’honneur est le plus puissant catalyseur. En parallèle, les droits humains invoqués par l’AG en 2000 reposent quant à eux sur les notions d’égalité et de dignité. La norme qui étaie la pratique du crime d’honneur apparaît comme étant en désaccord avec l’idéal prôné par les droits humains. Des organes ←159 | 160→onusiens et groupes d’acteurs de l’ONU ont la prérogative d’énoncer des directives au niveau international pour la mise en œuvre de cet idéal. Pour autant, les décisions onusiennes peuvent être influencées, dans une certaine mesure, par des ONG ou des associations de la société civile qui alimentent les discussions avec de nouveaux contenus, des témoignages ou toute autre information utile à la compréhension de problèmes globaux. Grâce à de nombreux militants, le « crime d’honneur » devient un problème mondial reconnu comme tel. Dans ce sens, la résolution onusienne de 2000 est au centre du questionnement international sur la légitimité de cette pratique.

Pour saisir pleinement les enjeux de la première résolution de l’AG sur le crime d’honneur datant du 4 décembre 2000, A/RES/55/66, nous commençons par analyser son contexte d’émergence. Puis, nous nous aventurons sur l’analyse de son texte à travers le prisme de deux notions disséminatrices : l’honneur et la dignité. Ensuite, nous privilégions l’étude du rapport de la RSVEF du 27 janvier 2000 en mettant l’accent sur le rôle et le statut des RS au sein de l’ONU. Puis, nous nous arrêtons sur les configurations victimaires qui sous-tendent la pratique du crime d’honneur et sa critique. Nous nous tournons alors vers des sources pakistanaises concernant le cas de Samia Sarwar. Enfin, pour comprendre le retentissement international de cette affaire, nous revenons sur des sources onusiennes et observons l’émergence de l’A/RES/57/179 de 2002 qui est à la fois une autre norme que l’A/RES/55/66 et un fruit de sa dissémination. Ce parcours sinueux débouche sur les mécanismes sous-jacents à la taxinomie onusienne ainsi qu’à la dimension rituelle de la pratique. Il nous permet de comprendre certains facteurs internes et externes à l’ONU dans l’émergence et la dissémination de normes internationales et locales.

Dans cette partie, nous allons montrer que le processus de dissémination normative est souvent associé à celui d’enrayement. Si le verbe « disséminer » fait allusion à la dimension botanique de la semence, celui d’« enrayer » fait quant à lui allusion à la dimension agricole. Le sens figuré de l’idée d’entraver le mouvement d’une roue en agissant sur ses rayons évoque l’acte de « bloquer, arrêter un processus ». Dans le cadre de ces évocations agricoles, on peut considérer que, dans le cas Sarwar, des voix à portée nationale se positionnent pour la « germination » du crime d’honneur, d’autres voix se placent contre elles ←160 | 161→et pour la dissémination des droits humains. Sur quelles bases terminologiques/taxinomiques et idéologiques s’appuient ces différentes politiques légitimant des normes locales ou internationales ? Quel rôle le travail de rapporteur spécial joue-t-il dans ces débats ? Quelle place est donnée à la victime dans la controverse autour du crime d’honneur ? Comment la critique de l’imitation permet-elle d’enrayer un mouvement contraire ? Quels échos rencontrent ces disséminations opposées issues de champs différents ? Partir de l’analyse de la résolution de l’AG en 2000509 mise en parallèle avec le rapport510 de la RSVEF de la même année, pour déboucher sur l’analyse de la résolution511 de 2002 mise en parallèle avec le rapport512 de la RSVEF de la même année, nous permettra de répondre à ces questions. Ce parcours vise à saisir la sinuosité du processus d’élaboration normative dans un contexte global.

2.1.A La résolution 55/66

Le 4 décembre 2000513, l’AG adopte une résolution sur la pratique du crime d’honneur. C’est la première fois514, au grand dam de certains États comme la Jordanie515, qu’une résolution se forme sur un seul type de crime commis à l’égard des femmes à l’exclusion d’autres ←161 | 162→violences. La résolution516 A/RES/55/66 sur « les mesures à prendre en vue d’éliminer les crimes d’honneur commis contre les femmes » est le fruit d’un travail de fond d’au moins deux décennies. En effet, nous l’avons vu dans la première partie517, en 1980, la question du crime d’honneur apparaît déjà dans un procès-verbal518. C’est par l’entremise du Minority Rights Group que le problème est mis sur la table. Cette ONG soumet son rapport au Groupe de travail sur l’esclavage appartenant à la Sous-Commission sur la prévention de la discrimination et la protection des minorités, organe subsidiaire de la Commission des droits de l’homme. Sa représentante d’alors, Jacqueline Thibault, est l’actuelle directrice de la fondation Surgir519 qui travaille précisément sur l’élimination des crimes d’honneur et du mariage forcé à travers le monde.

La résolution A/RES/55/66 est issue directement du rapport de la Troisième Commission520. Cette grande commission, qui traite des questions sociales, humanitaires et culturelles, travaille immédiatement sous la tutelle de l’AG. Cette dernière, lors de sa neuvième séance plénière de la cinquante-cinquième session tenue le 11 septembre 2000, sur la recommandation du Bureau, émet l’intention d’inscrire à l’ordre du jour la question intitulée « Promotion de la femme » et décide d’en renvoyer l’examen à la Troisième Commission521. Selon le rapport de la Troisième Commission, c’est un représentant des Pays-Bas522, A. Peter van Walsum, qui présente le projet de résolution intitulé « Mesures à prendre en vue d’éliminer les crimes commis contre les femmes au nom de l’honneur »523, soit ayant un titre similaire à celui qui sera donné ←162 | 163→à la version définitive (« Mesures à prendre en vue d’éliminer les crimes d’honneur commis contre les femmes »). Alors qu’une majorité de membres de la Troisième Commission accepte la proposition de résolution, une minorité s’abstient (dont le Pakistan, la Jordanie, la Chine et la Fédération de Russie)524.

Comme on le constate dans son rapport525, la Troisième Commission s’inspire de plusieurs documents onusiens. En ce qui concerne plus spécifiquement le « crime d’honneur », elle est alimentée par un rapport du Comité sur l’élimination de la discrimination à l’égard des femmes (CEDEF)526, deux textes du secrétaire général527 et un rapport du Conseil économique et social (ECOSOC)528. Le rapport du CEDEF mentionne longuement le problème du crime d’honneur en Jordanie, ce qui éclaire la position défavorable du représentant jordanien au sein de la Troisième Commission par rapport à la proposition de résolution. En effet, outre le fait que ce dernier s’abstient sur la proposition finale de la résolution sur le « crime d’honneur », il souhaite au préalable faire une distinction nette entre les crimes d’honneur prémédités et les crimes passionnels non prémédités529. Cette position, qui n’emporte pas la majorité, entraînerait l’idée que le « crime d’honneur » se rapproche de l’assassinat (prémédité) et s’éloigne définitivement du crime passionnel (non prémédité). Cela va dans le sens de ce qui est généralement compris par « crime d’honneur », soit la conséquence d’une préméditation530, mais pose la question du degré de réflexion lors d’un crime passionnel531.

En ce qui concerne l’influence des textes du secrétaire général, leurs informations sur le crime d’honneur proviennent de sources ←163 | 164→différentes. Le premier texte du secrétaire général est un rapport532 qui s’inspire d’un document du Fonds des Nations unies pour l’enfance (UNICEF) qui, bien que n’ayant pas de références précises dans le rapport du secrétaire général, semble être, au vu des dates et des thématiques, le rapport de l’UNICEF sur la violence domestique datant du mois de juin 2000533. Celui-ci mentionne en effet des cas de crimes d’honneur, en particulier en Jordanie et au Pakistan. En ce qui concerne le dernier texte du secrétaire général534, celui-ci est une « note » visant à transmettre le rapport de la rapporteuse spéciale sur les exécutions extrajudiciaires, sommaires ou arbitraires (RSEESA). La RSEESA de l’époque, Asma Jahangir, devait en effet donner un rapport à l’AG selon une résolution535 de cette dernière datant du 9 décembre 1998. Dans sa présentation du problème du crime d’honneur transmise à l’AG par le secrétaire général en 2000, un paragraphe particulier retient notre attention536 :

C. Killings committed in the name of passion or the name of honour

40. The Special Rapporteur is working closely with the Special Rapporteur on violence against women, its causes and consequences and the Special Rapporteur on the independence of judges and lawyers to monitor incidents of “honour killings” where the State either approves of and supports these acts, or extends a form of impunity to the perpetrators by giving tacit or covert support to the practice. In the period under review the Special Rapporteur received from many countries reports of “honour killings”, some of which have been committed with impunity. The Special Rapporteur is of the view that “honour killings” may constitute violations of the right to life if and when they are condoned or ignored by the authorities. She notes that some Governments have indicated their opposition to “honour killings” and publicly condemned this practice. However, she remains concerned that so far States appear to have taken little concrete action to bring an end to these killings. For a more detailed discussion of this issue, ←164 | 165→reference is made to the Special Rapporteur’s reports to the Commission on Human Rights (E/CN.4/1999/39, paras. 74–75 ; E/CN.4/2000/3, paras. 78–84).

D’abord, la RSEESA mentionne la RSVEF et un travail effectué ensemble, ce qui, nous le verrons par la suite, est de grande importance. Ensuite, elle évoque l’existence des gouvernements qui prennent publiquement position contre le crime d’honneur mais qui, en réalité, ne décident que peu d’actions concrètes. Finalement, elle renvoie le lecteur à deux de ses rapports. À l’évidence537, un des pays qu’elle cible dans sa critique est celui duquel elle est citoyenne : le Pakistan. En effet, nous le verrons par la suite à travers le cas Sarwar, la RSEESA a vécu, entre 1999 et 2000, une tragédie qui favorise la critique envers son propre gouvernement par rapport à la justice et la politique autour du crime d’honneur. Cette tragédie n’apparaît pas directement dans ses rapports. En revanche, elle est longuement évoquée dans un rapport de la RSVEF de 2000, raison pour laquelle nous nous focaliserons sur le travail de cette dernière. Alors qu’il apparaît clair que l’impact de la RSEESA semble immédiat puisque son rapport est directement transmis à l’AG via le secrétaire général peu avant la création et l’acceptation de l’A/RES/55/66, l’impact de la RSVEF apparaît moins direct mais plus important pour comprendre certains mécanismes externes sous-jacents à l’émergence de la norme onusienne sur le crime d’honneur. Le travail de la RSVEF donne un éclairage crucial sur l’affaire Sarwar qui a poussé la RSEESA et, par continuité ou ricochet, le secrétaire général ainsi que l’AG à faire émerger la première résolution onusienne sur le « crime d’honneur ».

Le dernier document sur lequel s’appuie la Troisième Commission et qui s’intéresse de près au « crime d’honneur » est un rapport de l’ECOSOC538 qui renvoie à un rapport539 de la Commission des droits de l’homme et deux résolutions prises au sein de cette dernière qui mentionnent la question du crime d’honneur : la première résolution concerne les exécutions extrajudiciaires, sommaires ou ←165 | 166→arbitraires540 ; la dernière, la violence envers les femmes541. Alors que la première résolution renvoie au dernier rapport de la RSEESA, également mentionné par son rapport542 transmis à l’AG ; la dernière résolution, elle, renvoie aux derniers rapports543 de la RSVEF ainsi qu’à son travail conjoint avec d’autres rapporteurs spéciaux, dont la RSEESA. L’accumulation des renvois aux travaux de la RSEESA et de la RSVEF nous donne à penser que leur rôle dans l’émergence de la norme internationale sur le crime d’honneur est central. De plus, leur travail, bien que différent à de nombreux égards puisque ne recouvrant pas le même mandat, se rejoint sur la question du « crime d’honneur ». Étant donné que les rapports de la RSVEF nous offrent un discours étayé sur la pratique et nous présente l’affaire qui contribue à précipiter la rédaction de la première résolution sur le crime d’honneur, nous nous arrêterons spécialement dessus. Leur analyse nous permettra de comprendre les principales articulations entre les dynamiques locales et internationales.

À travers ce bref parcours, nous comprenons que les mécanismes qui permettent à la première résolution sur le crime d’honneur A/RES/55/66 d’émerger d’abord au sein de la Troisième Commission pour finalement prendre toute sa dimension internationale à l’AG, n’est pas le fruit d’un travail d’un seul individu, bien que le représentant des Pays-Bas joue un rôle de catalyseur, mais bien le travail de fond d’un grand nombre de personnes et une mise en réseau de nombreuses informations. Outre les informations que nous trouvons en partant du rapport de 2000 de la RSVEF, nous pouvons noter que le secrétaire général offre deux communiqués de presse la même année. Le premier544 est un discours prononcé le 5 juin lors de la session spéciale de l’AG sur « Women 2000 : Gender Equality, Development and Peace for the Twenty-first Century » et le dernier545 est un discours prononcé le 21 novembre pour célébrer la journée internationale pour l’élimination de ←166 | 167→la violence envers les femmes. Dans ces deux discours, il renomme les « crimes d’honneur » des « crimes honteux », ce qui participe activement à la rhétorique du blâme et de l’éloge. Afin de comprendre comment la pratique du crime d’honneur en vient à être considérée comme une pratique ouvertement honteuse et en désaccord avec les droits humains dans les plus hautes sphères de l’ONU, il convient de s’arrêter sur le contenu de la résolution A/RES/55/66 mettant en opposition les notions d’honneur et de dignité et sur son cadre juridique interprétatif relevant des droits humains de la femme546.

2.1.B L’honneur et la dignité : deux notions onusiennes disséminatrices

À la lecture de la résolution A/RES/55/66 sur le « crime d’honneur », il importe de souligner deux éléments. Le premier est, en tête de préambule, la mention des traités internationaux sur lesquels la résolution repose : la Charte des Nations unies, la DUDH, le Pacte international relatif aux droits civils et politiques, le Pacte international relatif aux droits économiques, sociaux et culturels, la Convention sur l’élimination de la discrimination à l’égard des femmes, la Convention relative aux droits de l’enfant, la Déclaration sur l’élimination de la violence à l’égard des femmes, la Déclaration et le programme d’action de Beijing. Le second et dernier élément est le renvoi, en pied de préambule, à une recommandation et à des comptes rendus de rapporteurs spéciaux. Il s’agit de la recommandation générale 19 sur la violence à l’égard des femmes adoptée par le CEDEF et des rapports E/CN.4/2000/68 et Add.1 à Add.5 de la RSVEF, Radhika Coomaraswamy, et le rapport A/55/288 de la RSEESA, Asma Jahangir, les rapports E/CN.4/2000/61 et Corr. 1 du rapporteur spécial sur l’indépendance des juges et des avocats, Param Cumaraswamy, et des rapports E/CN.4/Sub.2/1998/11, 1999/14 et 2000/17 de la RSPT, Halima Warzazi.

Dans la résolution A/RES/55/66, l’AG renvoie à la DUDH de 1948. Le préambule de la DUDH indique clairement que les articles sont formulés en « [c];onsidérant que la reconnaissance de la dignité ←167 | 168→inhérente à tous les membres de la famille humaine et de leurs droits égaux et inaliénables constitue le fondement de la liberté, de la justice et de la paix dans le monde ». Les droits humains sont proclamés547 sur la base du fait que le fondement de la paix dans le monde se rattache à la dignité inhérente à tous les êtres humains. De ce fait, la dignité humaine constitue la légitimité des droits humains. Le terme « dignité » n’étant pas discuté par le Comité de rédaction de la DUDH, il apparaissait comme une évidence548 ou, comme l’exprime Lynn Hunt549, une autoévidence. C’est à travers l’acte d’énonciation que la dignité devient (a posteriori) la base de la DUDH, elle ne l’est (a priori) pas d’emblée. C’est pourquoi cette notion de dignité est évoquée dans la DUDH. Pourtant la DUDH exprime le souhait d’une reconnaissance globale de l’égalité humaine en dignité et en droit. Cet appel sera exaucé au niveau international sous une forme juridiquement contraignante après l’adoption de traités généraux tels que les deux pactes internationaux550 de 1966 entrés en vigueur en 1976. Ces derniers, dans leur préambule, s’appuient sur la DUDH et visent à protéger la dignité humaine. La dignité humaine passe par la jouissance des droits économiques, sociaux, culturels, civils et politiques. Il apparaît donc clair que la notion de dignité permet la construction de l’« édifice normatif »551 de ces deux pactes. De ce fait, les droits humains sont un idéal international à atteindre552 qui repose essentiellement sur la notion de dignité.

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Dans l’A/RES/55/66, l’AG rappelle les rapports des RS susmentionnés. Il y apparaît unanimement que la norme qui sous-tend la pratique du crime d’honneur est en désaccord avec l’idéal des droits humains. Cette position est exprimée dans la résolution par l’AG qui « constate avec inquiétude que les femmes continuent d’être victimes de diverses formes de violence, notamment […] [d];es crimes d’honneur […] et constate également avec inquiétude que certains de leurs auteurs se croient en quelque sorte fondés à commettre de tels crimes ». Si les défenseurs des droits humains réprouvent la violence envers les femmes pour des questions d’honneur, les auteurs des crimes d’honneur la perçoivent pour leur part comme étant justifiée. On considère dès lors qu’une opposition entre la notion de « dignité » et celle d’« honneur » est à l’œuvre dans le texte de la résolution.

L’opposition entre les deux notions n’est pas uniquement décelable dans les textes onusiens. En effet, certains chercheurs ayant travaillé sur la notion d’honneur, tels Peter Berger et Pierre Bourdieu, discutent de cette opposition. Selon Peter Berger553, l’Occident serait passé, avec l’émergence des droits humains, d’une société fondée sur l’honneur à une société fondée sur la dignité via un embourgeoisement de l’honneur554. Pour autant, les concepts de dignité et d’honneur sont tous deux des ponts entre le soi et la société555, même s’ils ont des implications différentes : « Le concept d’honneur implique que l’identité est essentiellement, ou du moins de manière très importante, liée à des rôles institutionnels. Le concept moderne de dignité, par contraste, implique que l’identité est essentiellement indépendante des rôles institutionnels. »556 Ainsi, avec l’avènement du concept de dignité, l’individu est conçu comme une entité à part des structures sociales et a contrario les droits qui lui sont conférés ont comme but de l’émanciper de ses contraintes institutionnelles.

Les droits humains qui se fondent non pas sur l’honneur mais sur la dignité se concevraient pour un individu en dehors de son rôle et de sa position dans la société. Pour autant, Peter Berger pense que le ←169 | 170→concept d’honneur va reprendre toute son actualité dans le futur557. Pour étayer cette idée, il écrit que l’homme a besoin de créer de l’ordre dans le monde qui l’entoure et qu’il va donc de nouveau s’identifier aux institutions qu’il crée par lui-même. Par cette identification, l’honneur va revenir à la mode. Le raisonnement de Peter Berger reste quelque peu flou. Alors que nous comprenons que la recherche de l’ordre est intrinsèquement humaine, on ne comprend pas bien comment l’identification aux institutions repose sur le concept d’honneur. Par ailleurs, l’auteur n’explique pas précisément comment, d’une société fondée sur l’honneur dans laquelle les individus se sentent incarner leur rôle institutionnel, on serait passé à une société fondée sur la dignité dans laquelle les individus veulent s’émanciper de leur rôle institutionnel.

Pierre Bourdieu pointe les distinctions entre hommes et femmes des devoirs liés à l’honneur. Dans son travail sur les pratiques kabyles, il considère qu’il existe une opposition entre la dignité et l’honneur558 :

L’ethos de l’honneur s’oppose, dans son principe même, à une morale universelle et formelle affirmant l’égalité en dignité de tous les hommes et par la suite l’identité des droits et des devoirs. Non seulement les règles imposées aux hommes diffèrent des règles imposées aux femmes et les devoirs envers les hommes des devoirs envers les femmes, mais en outre les commandements de l’honneur, directement appliqués au cas particulier et variables en fonction des situations, ne sont aucunement universalisables.

Pour Pierre Bourdieu, la totalité des dispositions morales de l’honneur s’intègre dans un système particulier de dispositions acquises durablement. Ces acquis tendent à reproduire la logique des conditionnements qui constituent les racines mêmes des dispositions morales. Étant incarnée dans des logiques locales qui se fondent sur des droits et des devoirs différents selon s’ils s’appliquent aux hommes ou aux femmes, la notion d’honneur ne peut être généralisée et s’oppose à l’idée même d’égalité de genre. Contrairement à l’honneur qui a un prérequis moral relativiste qui pousse, de ce fait, à la structuration des différences entre les êtres humains, la dignité, quant à elle, repose sur un prérequis moral ←170 | 171→de l’universalité entre êtres humains, ce qui pousse à une égalité entre les différents individus sans tenir compte de leur différences sociale, temporelle, situationnelle et contextuelle. D’une structuration verticale et hiérarchique, on serait passé, avec les droits humains, à une structuration horizontale et égalitaire.

Sans opposer l’honneur à la dignité, Lynn Hunt559 montre quant à elle comment la notion d’honneur s’est développée au XVIIIème siècle dans l’histoire française560 des droits humains. Avant le siècle des Lumières, l’honneur était une prérogative aristocratique masculine ; après la Révolution française, le terme reste attribué aux hommes mais il se popularise. Ce n’est que lentement que la notion d’honneur s’étend aux femmes sans embrasser la dimension sexuelle (c’est-à-dire touchant à la « pudeur »)561. Dans les premiers textes de droit international humanitaire par exemple, l’accent posé est généralement sur la dimension sexuelle de la victime, en témoigne l’article 46 de l’annexe IV de la Convention de La Haye de 1907 concernant les lois et coutumes de la guerre sur terre. Celui-ci associe directement l’honneur aux droits de la famille. Attaquer l’honneur d’une personne touche de près le droit de filiation et de transmission du nom et des biens. L’honneur est donc intimement lié à la protection de la famille et, au vu de l’histoire sociale, de l’autorité paternelle et du patrimoine transmis à la descendance lorsque celle-ci est légitime, c’est-à-dire issue d’un rapport sexuel entre deux personnes mariées. En d’autres termes, contrairement à un homme, si une femme a des relations sexuelles hors mariage consenties ou non, celles-ci mettent en péril l’honneur familial et plus globalement le droit de la famille.

Après la Deuxième Guerre mondiale, on peut noter que la notion d’honneur est reconnue pour des agentes féminines. Cependant, simultanément, l’honneur féminin reste caractérisé par la dimension sexuelle associée à la pudeur. D’un côté, nous avons en effet la DUDH dont l’article 12 (qui sera repris par l’article 17 du Pacte international relatif aux droits civils et politiques) évoque que : « Nul ne sera l’objet ←171 | 172→d’immixtions arbitraires dans sa vie privée, sa famille, son domicile ou sa correspondance, ni d’atteintes à son honneur et à sa réputation. Toute personne a droit à la protection de la loi contre de telles immixtions ou de telles atteintes. » Le terme « honneur » semble ne plus être relié à la dimension sexuelle qui était attribuée aux femmes et tend vers une dimension plus universelle dans la DUDH : l’honneur touche la personne humaine et non pas uniquement l’homme. De l’autre côté, au même moment, il semble que la tradition juridique humanitaire ne se soit pas départie de la dimension sexuelle qui concerne strictement l’honneur féminin. En effet, une année après la DUDH, l’article 27 de la Convention de Genève de 1949 relative à la protection des personnes civiles en temps de guerre mentionne que :

Les personnes protégées ont droit, en toutes circonstances, au respect de leur personne, de leur honneur, de leurs droits familiaux, de leurs convictions et pratiques religieuses, de leurs habitudes et de leurs coutumes. Elles seront traitées, en tout temps, avec humanité et protégées notamment contre tout acte de violence ou d’intimidation, contre les insultes et la curiosité publique.

Les femmes seront spécialement protégées contre toute atteinte à leur honneur, et notamment contre le viol, la contrainte à la prostitution et tout attentat à leur pudeur.

En lisant ces textes qui touchent de près les droits humains, on comprend que l’honneur humain en droit international se caractérise initialement chez la femme par sa pudeur, c’est-à-dire par une forme de retenue à dimension sexuelle qui n’est pas présente dans l’honneur masculin562. L’honneur féminin n’est donc pas en exacte symétrie avec l’honneur masculin, et inversement, puisqu’il touche directement le pouvoir d’engendrer, c’est-à-dire de (re)produire le vivant. L’accent ainsi posé sur la capacité d’engendrer montre que l’importance n’est pas placée sur l’auteur de l’agression mais sur les potentielles conséquences de son acte (c’est-à-dire de voir naître des enfants illégitimes) ainsi que sur la moralité de la victime. C’est à la fin du XXème siècle, particulièrement à l’adoption du Statut de Rome563, que les violences sexuelles ne ←172 | 173→sont clairement plus considérées comme des atteintes à la pudeur mais comme des violences criminelles. En cas d’attaque généralisée contre une population civile (art. 7), le viol, l’esclavage sexuel, la prostitution forcée, la grossesse forcée et la stérilisation forcée sont considérés comme des crimes contre l’humanité tandis qu’en cas de planification à grande échelle (art. 8), il s’agit de crimes de guerre. Les agressions d’ordre sexuel dans le cadre d’un conflit sont ainsi comprises comme des crimes de guerre ou des crimes contre l’humanité.

La reconnaissance des violences sexuelles comme crimes de guerre ou crimes contre l’humanité dans le Statut de Rome a sans nul doute été inspirée par la jurisprudence des tribunaux pénaux internationaux (celui pour l’ex-Yougoslavie créé en 1993, le TPIY, et celui pour le Rwanda créé en 1994, le TPIR). Alors que des viols et des violences d’ordre sexuel de masse ont eu lieu localement, le jugement de ces actes a fortement influencé le droit international564. L’apport au droit international de problèmes survenus localement apparaît évident. Cependant, le parcours entre le local et l’international est semé d’embûches et la réciproque l’est tout autant. En effet, les droits nationaux, vis-à-vis des agressions sexuelles, non seulement ne légifèrent pas tous en prenant exemple sur le droit international (lui-même en constante évolution), mais les pratiques judiciaires ne sont pas toujours « traduites » dans des termes compris par les travailleurs internationaux. Ainsi, les échelles de gouvernance fonctionnent comme des filtres qu’une thématique doit traverser pour devenir globale. Dans ce parcours, plusieurs obstacles apparaissent dont celui de la traduction linguistique et culturelle et des changements de configurations politiques.

Un exemple de problème de traduction565 et d’incompréhension entre perspectives locale et internationale repose sur la pratique fidjienne bulubulu permettant notamment la résolution de conflits et la préparation de mariages. Pour certains experts internationaux, cette pratique est uniquement associée à l’acte de pardonner un viol et, de ce fait, devient condamnable. Mais, en omettant le fait que cette pratique ←173 | 174→regroupe une panoplie de situations qui participent fortement à la cohésion du groupe, la traduction simplificatrice internationale entraîne une volonté d’éradiquer la pratique bulubulu. D’ailleurs, l’idée que cette pratique est subsumée à la catégorie onusienne préétablie de « pratiques traditionnelles nuisibles aux femmes » a, semble-t-il, favorisé le malentendu566. Le problème de la simplification dans le processus de traduction de la pratique bulubulu est démonstratif de la complexité des dynamiques d’(in)compréhension au niveau global567 : sans un pied au niveau local, il n’est pas possible de prendre des décisions adéquates au niveau international. Dans ce cadre, le travail des rapporteurs spéciaux onusiens est central et délicat.

La question des changements de configurations politiques est importante car, pour qu’une norme prenne une dimension globale, il faut qu’elle traverse les échelles de gouvernance s’articulant ainsi à travers les diverses configurations politiques. La nécessaire implication des configurations politiques qui se superposent est visible dans l’A/RES/55/66 :

[L’AG demande à tous les États] b) De redoubler d’efforts pour prévenir et éliminer les crimes d’honneur commis contre les femmes, qui prennent bien des formes différentes, en recourant à des mesures législatives, éducatives, sociales et autres, y compris la diffusion d’informations, et pour associer, entre autres, les personnalités influentes, les éducateurs, les responsables religieux, les chefs, les dirigeants traditionnels et les médias à des campagnes de sensibilisation ; […]

La nécessité de l’application d’une norme internationale à tous les niveaux pour qu’elle prenne une dimension globale jusqu’à l’intégration de cette norme dans les comportements humains est également visible dans la résolution sur le crime d’honneur qui suivra celle de 2000, l’A/RES/57/179 datant de 2002. En effet, celle-ci spécifie que les États doivent « redoubler d’efforts pour sensibiliser l’opinion à la nécessité de prévenir et d’éliminer les crimes d’honneur commis contre les femmes, l’objectif étant de faire changer les attitudes et les comportements qui leur laissent le champ libre, en obtenant l’appui, notamment, des responsables locaux [community leaders] ». En ←174 | 175→étudiant le cas Sarwar, nous verrons comment une norme globale peut se construire. Dans ce cadre, nous montrerons que la construction d’une norme se situe dans l’articulation du discours et des gestes et qu’une norme globale part de terrains variés (locaux ou internationaux) qui se rencontrent à travers le processus de traduction. De ce point de vue, la perspective de l’histoire des religions, intéressée par les processus de traduction568 et d’interprétation mais également par la question de norme en matière religieuse569, rejoint sur ces points le champ des relations internationales et, plus spécifiquement, en ce qui concerne la norme globale sur le crime d’honneur, la littérature féministe sur la traduction de normes de genre570. :

Feminist literature on the translation of gender norms is embedded in the general concern of IR scholarship with the power of norms, and, at the same time, an attempt to overcome some shortcomings of this approach. If the first step of norm-related literature was to argue for the global relevance of norms and ideas vis-à-vis interests and material power, and the second to analyze institutions and actors that engaged in diffusing these norms, then the third step is to question the assumption that global norms originate from institutions of global governance and then radiate (more or less successfully) into other contexts. Rather, the notion of norm translation conceives of norms as generated in various sites and explores ways in which connecting agency translates norms from one context into another. This translation process is multi-directional and it is not value neutral, but informed by various ways of engagement that range from support to partial or entire rejection of the norms in question. Norm translation literature has a strong focus on gender norms, partly because ideas on appropriate gender orders are ubiquitously (and not just internationally) produced.

Si nous devions nous positionner depuis la perspective des relations internationales en matière de norme de genre que proposent Susanne Zwingel, Elisabeth Prügl et Gülay Caglar dans le livre de Thomas G. Weiss et Rorden Wilkinson, notre intérêt se situerait entre l’analyse des institutions internationales, des acteurs engagés dans la diffusion de la norme sur le « crime d’honneur » et le questionnement des processus de diffusion d’une norme d’une échelle à une autre par le biais de ←175 | 176→traductions culturelles et linguistiques. L’assomption des trois auteures citées apparaît appropriée pour notre objet : la norme internationale sur le “crime d’honneur” émerge bel et bien dans l’intersection entre différentes traductions que véhiculent des agents à travers leurs discours gestuels et écrits.

2.1.C De l’attaque de l’honneur à l’acte de torture : le ius cogens et le genre

Eu égard à l’histoire du droit international, plutôt que d’une opposition stricte entre les notions d’honneur et de dignité, ce qui pose problème est de l’ordre de leur traduction et de leur application au niveau global. Alors que dans un premier temps, l’honneur féminin était associé à la capacité génésique et, de ce fait, se distancie de l’honneur masculin, dans un second temps, l’honneur féminin se calque sur l’honneur masculin tandis que les agressions sexuelles deviennent des actes de violence, au même titre que la torture. À cet égard, il est intéressant de noter que la première RSVEF571 s’attaque à l’idée selon laquelle, dans des droits nationaux, le viol est assimilé à un crime contre l’honneur et la réputation de la victime et non pas comme un crime violent contre la personne. En outre, elle assimile clairement le crime d’honneur et plus largement les violences domestiques à un acte de torture déjà en 1996572. Cette assimilation entre crime d’honneur et acte de torture n’est pas directement présente dans le droit international (ni, à notre connaissance, dans les droits nationaux). En 2002, la RSVEF fait un pas supplémentaire en évoquant le ius cogens, recouvrant les cas de tortures, dans le but d’interdire certaines « pratiques culturelles » dont le « crime d’honneur »573 :

6. Cela étant, bon nombre des pratiques qui sont énumérées dans le prochain chapitre sont inadmissibles et remettent en cause le principe même de droits universels de la personne. Beaucoup d’entre elles impliquent « une douleur ou des souffrances aiguës » et peuvent être assimilées à des actes de torture. D’autres, ←176 | 177→concernant par exemple les droits de propriété et les droits matrimoniaux, sont intrinsèquement inégalitaires et vont indéniablement à l’encontre du principe d’égalité consacré par le droit international. Le droit de n’être pas soumis à la torture est, selon de nombreux juristes, un jus cogens, c’est-à-dire une norme du droit international à laquelle aucune dérogation n’est permise. Le droit de n’être pas soumis à la torture est tellement fondamental qu’il est considéré, au même titre que le droit de n’être pas victime de génocide, comme une règle qui engage l’ensemble des États-nations, qu’ils aient ou non signé l’un ou l’autre des instruments internationaux relatifs aux droits de l’homme. C’est pourquoi les pratiques culturelles par lesquelles « une douleur ou des souffrances aiguës » sont infligées à des femmes ou à des petites filles et qui ne respectent pas leur intégrité physique doivent susciter un examen attentif et une extrême vigilance de la part de la communauté internationale. Il est impératif d’interpeller la communauté internationale au sujet de pratiques telles que les mutilations génitales féminines, les crimes d’honneur, le sati, ou toute autre forme de pratique culturelle qui brutalise le corps des femmes et des filles, et d’exercer une pression internationale en vue de restreindre et d’éliminer ces pratiques dans les plus brefs délais.

La douleur et la souffrance, constitutives du statut de victime, sont les éléments qui lient la pratique du crime d’honneur à une forme de torture. La RSVEF enjoint la communauté internationale de faire appel à une norme impérative, le ius cogens, pour éradiquer les pratiques traditionnelles nuisibles aux femmes, tel le crime d’honneur. Littéralement, en latin, le ius cogens veut dire « droit contraignant ». Tel qu’il est défini par la Convention de Vienne du 23 mai 1969 (art. 53)574, le ius cogens est une norme impérative en droit international que tous les États doivent respecter sans exception. Ainsi, le droit de ne pas subir la torture est une forme de supradroit auquel aucun État ne peut déroger même s’il n’a pas signé les traités concernés. Le discours de la RSVEF vise à ce que les institutions internationales assimilent le crime d’honneur et les pratiques culturelles infligeant une douleur ou une souffrance aiguë à une forme de torture575 ; celles-ci devraient plus retenir ←177 | 178→l’attention des agences onusiennes576 et être observées à l’aune du droit impératif.

Alors qu’il apparaît évident pour la RSVEF que les « crimes d’honneur » peuvent être considérés comme des actes de torture et sont, de ce fait, condamnables, cette position n’est pas unanime en droit international en ce qui concerne toutes les violences appliquées aux êtres humains. En effet, la dégradation du corps humain et, par continuité, de la dignité humaine par le biais de la violence physique allant jusqu’à la mort, en passant par la torture ou la peine de mort, n’est pas évidente à saisir et reste un sujet discuté. En droit international, la peine de mort « ne peut être appliquée qu’en vertu d’un jugement définitif rendu par un tribunal compétent » (art. 6, al. 2 du Pacte international relatif aux droits civils et politiques). Cette peine ne peut être donnée à une personne de moins de dix-huit ans ou à une femme enceinte. Quant à la torture et à d’autres violences : « nul ne sera soumis à la torture ni à des peines ou traitements cruels, inhumains ou dégradants » (art. 7 du même Pacte) et « nul ne sera tenu en esclavage » (art. 8 du même Pacte).

Alors qu’un débat juridique au niveau international tourne autour de la légitimité du ius cogens – le ius cogens étant trop inclusif et la souveraineté nationale n’étant pas assez centrale pour certains577 – un autre débat tourne autour du « genre » de ce supradroit. À cet égard, la position résolument féministe de la première RSVEF par rapport au ius cogens se retrouve dans celle de certaines chercheuses telles que Hilary Charlesworth et Christine Chinkin. Ces dernières mettent en avant le fait que le ius cogens recouvre des situations qui touchent plus particulièrement les hommes578 telles que le génocide, l’esclavage, le meurtre, la disparition, la torture, la détention prolongée arbitraire et la discrimination raciale systématique, alors que d’autres situations comme la discrimination sexuelle, pourtant beaucoup plus répandue que la discrimination raciale par exemple, ne sont pas couvertes par ←178 | 179→le ius cogens. La reformulation féministe du ius cogens mettrait ainsi en avant d’autres droits humains579 : le droit à une égalité sexuelle, à se nourrir, à la liberté reproductive, d’être libre de la peur de la violence et de l’oppression et de vivre dans la paix. Ces auteures considèrent cependant que les droits reconnus comme couverts par le ius cogens aussi bien que les droits non couverts à tendance féministe ne concernent pas discursivement exclusivement un sexe mais touchent, dans les faits, plus un sexe que l’autre.

2.1.D De la dichotomie public vs privé

Dans le combat féministe pour la reconnaissance de certaines différences de vécu entre femmes et hommes et de l’intégration de la protection de l’égalité de traitement, on peut noter deux points de conjonction entre le discours des RSVEF et le discours scientifique. Nous avons mentionné le premier précédemment, soit le fait que le ius cogens vise une protection plus masculine que féminine. On trouve à ce sujet un écho entre les écrits de Charlesworth et Chinkin et le discours de la première RSVEF qui vise à considérer les pratiques traditionnelles et violentes envers les femmes comme des actes de torture devant être condamnés au nom du ius cogens. Le dernier point relève d’une fervente critique de la dichotomie580 entre la sphère publique et la sphère privée. Alors que Charlesworth et Chinkin mettent en avant le fait que les femmes subissent une torture plus souvent « privée » que « publique », si on considère la violence envers les femmes comme un acte de torture581, elles rappellent que non seulement le ius cogens tel qu’il est pensé actuellement est genré mais elles critiquent également assidûment la dichotomie entre public et privé, ce qui fait écho aux deux premières RSVEF582 :

←179 | 180→

The public/private distinction, which has been at the root of most legal systems, including human rights law, has created major problems for the vindication of women’s rights. However, in recent times the approach to law has changed. States are increasingly reaching into the privacy of the home. In developing countries, the regulation of reproductive rights has become an important concern. States are now increasingly being held responsible for human rights offences committed within the home. States are required, by standards of due diligence, to prevent as well as punish crimes of violence which take place in the private domain 26/.

Alors que la première RSVEF fait état d’un changement d’approche de la dichotomie entre public et privé au niveau international, elle rappelle, par son renvoi à la note 26 à un texte de Carole Pateman583 sur la question, l’histoire de cette dichotomie qui est étroitement liée au libéralisme et au patriarcat. Alors qu’en théorie ces deux doctrines semblent s’opposer puisque le libéralisme est individualiste et égalitaire tandis que le patriarcat renvoie à des relations hiérarchiques de subordination qui suivent les caractéristiques dites naturelles des hommes et des femmes, en réalité selon cette auteure584 les deux doctrines sont réconciliées par les auteurs du XVIIème siècle. John Locke par exemple exprime une séparation entre le pouvoir politique (sphère publique) qui concerne les adultes libres, égaux et consentants et le pouvoir paternel (sphère privée) qui concerne les enfants jusqu’à leur majorité pour les garçons. Toute leur vie les femmes sont assujetties : d’abord à leur père et enfin à leur mari. Ainsi, comme le rappelle Carole Pateman, il faut tenir compte du fait que la séparation de John Locke entre la sphère familiale et la sphère politique relève aussi d’une division genrée : les femmes appartiennent plus à la sphère privée que publique contrairement aux hommes. De plus, la sphère privée est englobée dans la sphère publique et non l’inverse. Il existe donc un rapport hiérarchique entre ces deux sphères qui fonctionne parallèlement à la hiérarchie de genre.

Les théories féministes de Carole Pateman585 et, nous le verrons plus loin586, de Gerda Lerner587 influencent fortement le discours de ←180 | 181→la première588 RSVEF sur le « crime d’honneur ». La grille de lecture issue des théories féministes est récupérée et reformulée par les RSVEF : la violence envers les femmes n’est pas une question purement « privée »589; elle est causée par « les relations structurelles de pouvoir, de domination et de privilège entre les hommes et les femmes dans la société. La violence envers les femmes est centrale pour maintenir ces relations politiques à la maison, au travail et dans toutes les sphères publiques. »590 C’est dans ce cadre qu’il faut comprendre la perspective de la première RSVEF par rapport au « crime d’honneur ». C’est-à-dire que le « crime d’honneur » qui appartient à la catégorie globale de « violence envers les femmes » ne doit pas être considéré comme un acte d’ordre « privé » non seulement parce qu’il transcende cette sphère (par sa fréquence et par son acceptation publique), mais également parce qu’il renvoie à un acte de torture ce qui le fait passer, au niveau international, sous le domaine du ius cogens, un droit supérieur aux autres droits.

2.1.E Au-delà des notions d’honneur et de dignité

Dans la combinaison terminologique « crime d’honneur », le terme honneur est utilisé par le système onusien comme la traduction de mots dont les dénotations et les connotations diffèrent d’une langue à l’autre591. Un terme particulier renvoyant à un univers particulier, il apparaît clair que le processus de traduction et donc d’interprétation est ←181 | 182→sollicité dès lors qu’on choisit d’utiliser le terme français « honneur ». D’ailleurs, le constat de ces différences de signifiants et signifiés, pour reprendre les catégories saussuriennes592, a débouché sur une remise en cause du bien-fondé d’une telle traduction593. Les multiples pratiques que l’on reconnaît comme telles à travers le monde peuvent-elles toutes être comprises dans les seuls termes « crime d’honneur » ? Rien n’est moins sûr mais, à notre sens, le processus de traduction, bien que toujours approximatif, reste néanmoins nécessaire. Il l’est d’autant plus au sein de l’ONU car celui-ci ne réunit pas moins de 193 États membres alors que seules six594 langues sont officielles, dont trois d’origine latine.

Pour pallier partiellement les problèmes de traduction, le système onusien propose un Thesaurus, un recueil lexical des termes usités en son sein. Dans celui-ci, nous découvrons que les termes « crime d’honneur » possèdent une note d’application qui revient à « l’acte de tuer ou de blesser une parente au nom de l’honneur familial ». Ainsi, au cœur du discours onusien sur le « crime d’honneur » se trouve l’idée d’un acte répréhensible par la loi, un « crime », qui se justifie par un principe moral, l’« honneur », et qui touche certains groupes sociaux, les « familles », en particulier certains de leurs membres, les « femmes ». La dimension familiale du crime d’honneur est relevée par la plupart des chercheurs, notamment Cees Maris et Sawitri Saharso595, John Are Knudsen596 et Unni Wikan597. Pour ces auteurs, non seulement la dimension genrée est problématisée, mais encore la circonscription familiale est explorée. Ces deux éléments, des victimes féminines et l’honneur familial, se retrouvent à la fois chez les chercheurs en sciences humaines et sociales et dans le Thesaurus onusien.

Qu’est-ce que l’honneur pour la première RSVEF ? Elle écrit598 : « In the English language, honour means high esteem, respect, recognition, distinction, privilege, reputation or a woman’s chastity or ←182 | 183→purity. » Ainsi, on voit que la RSVEF met l’accent non seulement sur l’estime d’une personne mais encore sur la sexualité féminine, deux éléments qui sont importants dans la perception des RSVEF sur la pratique du crime d’honneur dans le monde. L’accent posé uniquement sur les femmes comme victimes du crime d’honneur n’est pas entièrement rejoint par Cees Maris et Sawitri Saharso599 et John Are Knudsen600. En effet, comme nous le détaillerons plus loin601, ces derniers auteurs montrent qu’il existe une articulation entre les violences masculines et féminines liées à l’honneur. La pratique du crime d’honneur ne se limite pas à la violence masculine envers les femmes.

Par ailleurs, comme le rappelle Julian Pitt-Rivers602, au cœur de la notion d’honneur se trouvent principalement deux questions : celle de la norme sociale et celle du regard d’autrui. Par le biais de valeurs reconnues socialement (ex. la vertu, le courage, etc.) une norme sociale se construit. Ces valeurs sont liées à l’honneur qui est un principe renvoyant à des règles de conduites et à la recherche d’un bien idéal. L’honneur renvoie à une conception de ce qu’est la norme, c’est-à-dire les gestes qu’il faut accomplir pour préserver un certain ordre social et qui varient selon les configurations sociales ou les comportements qu’il faut éviter pour ne pas le mettre en péril. L’honneur engage donc un discours sur le corps et plus précisément les perceptions603 d’un groupe/d’une personne sur les mouvements corporels d’autrui. À l’instar de Guillemette Bolens, on pourrait ainsi parler de « kinésie »604 qui :

[…] désigne […] la perception chez autrui ou soi-même de mouvements en fonction de paramètres visuomoteurs, traduits en des données telles que l’amplitude, l’extension, ou la vitesse d’un geste, les forces variables qui s’y associent, ainsi que les changements d’orientation des parties du corps entre elles […].

←183 | 184→

Dans le cas du « crime d’honneur » dans le discours onusien, l’observation des gestes féminins semble être fondamentale. Comme on peut le voir à travers le discours de la première RSVEF, le corps féminin est l’objet d’un contrôle accru parce qu’il traduit physiquement l’honneur de la famille605 :

28. Dans ces sociétés traditionnelles, les femmes sont censées incarner l’honneur des hommes auxquels elles « appartiennent ». À ce titre, il leur incombe de préserver leur virginité et leur chasteté. Les crimes d’honneur en Asie occidentale trouvent leur origine dans un dicton arabe crûment formulé : « L’honneur de l’homme repose entre les jambes de la femme ». Par le contrôle qu’ils exercent sur la sexualité et la reproduction féminines, les hommes deviennent les garants de la pureté culturelle et ethnique. Ce contrôle, au demeurant, ne s’exerce pas seulement sur le corps et le comportement sexuel des femmes, mais s’étend à l’ensemble de leur comportement y compris leurs gestes et leur langage. Un quelconque défi à l’autorité masculine sera aussitôt perçu comme une atteinte à l’honneur de l’homme. Le corps de la femme est considéré comme le « dépositaire de l’honneur familial ». On constate avec une vive inquiétude que le nombre de crimes d’honneur s’accroît à mesure que s’élargit la notion de ce qui constitue l’honneur et de ce qui est censé lui porter atteinte.

On comprend que c’est le regard de l’un (l’homme) qui donne une valeur à l’autre (la femme) en estimant ses gestes. Les comportements féminins seraient donc évalués à travers une grille de valeurs masculines communes au groupe dans lequel les membres se reconnaissent, grille de valeurs qui fait appel à la notion d’honneur. Alors que l’honneur structurerait un système inégalitaire dont la distinction entre hommes et femmes serait centrale606, la notion de dignité renverrait à un idéal fondé sur l’égalité des personnes humaines (les droits humains). Pour autant, faire référence aux droits humains ne doit pas induire l’idée d’un rejet total de la notion d’honneur. Pour les défenseurs des droits humains, toute personne humaine doit être protégée dans son honneur. L’idée d’une protection du groupe de l’honneur personnel peut aussi être trouvée dans les sociétés d’honneur. Bien que la société crée des différences en structurant les inégalités sociales par la distinction de genre et d’honneur, lorsque l’honneur d’une personne est touché, c’est ←184 | 185→l’honneur du groupe qui est altéré. Dès lors, il convient de le défendre. L’agent de cette défense est structurellement inégal. En effet, généralement il n’est pas accepté qu’une femme défende l’honneur par le meurtre, tandis qu’il est attendu que les hommes le fassent.

Sous couvert d’égalité, la notion d’honneur dans l’histoire des droits humains, bien qu’elle ait une prétention universelle, n’en demeure pas moins androcentrée lorsqu’il s’agit de comprendre la dimension sexuelle uniquement pour les femmes (la pudeur) dans le droit international humanitaire ; celui-ci ne renvoie pas à une « pudeur masculine ». La dimension sexuelle masculine induite par la notion d’honneur est indexée au corps féminin. Ainsi, si l’honneur initialement masculin se généralise pour comprendre l’honneur féminin, l’inverse n’est pas entièrement vrai. La dimension sexuelle de l’honneur féminin (la pudeur), n’est pas intégrée dans le processus. Ainsi, le phénomène d’appropriation du général venant d’un groupe particulier prend, dans notre cas, une coloration androcentriste. En se positionnant comme général, le particulier rejette les particularités de l’autre.

La dissolution de la frontière qu’il y a entre l’honneur masculin et l’honneur féminin passe par un déplacement de la reconnaissance des spécificités féminines de reproduction. L’honneur féminin prend la même forme que celui des hommes. Ainsi, avec le Statut de Rome, agresser sexuellement une femme n’est plus reconnu internationalement comme une atteinte à son honneur (ou à celui de son groupe), mais comme une violence criminelle. Pour autant, les viols systématiques et planifiés, considérés juridiquement et internationalement comme des crimes de guerre ou des crimes contre l’humanité, attaquent l’honneur et l’identité d’un groupe ethnique607 : ils touchent directement à l’identité de ce groupe en contrôlant son futur (par les viols organisés, la génération suivante du groupe agressé est transformée) et en y associant généralement des actes d’effacement du passé (par la profanation des tombes et la destruction des monuments historiques qui rappellent à la mémoire l’histoire du groupe agressé). La gestion des frontières socialement construites qui séparent les tribus et les ethnies touche également (et peut-être avant tout) à la distinction sociale de genre qui est brodée autour d’un donné biologique élémentaire, celui du fait qu’il ←185 | 186→y a « seulement deux sexes » et que « leur rencontre est nécessaire pour procréer »608.

Pour Claude Lévi-Strauss, l’être humain a commencé par construire des frontières entre lui-même et les autres espèces vivantes avant de construire des frontières à l’intérieur de son espèce. Le moyen d’aller au-delà de ces frontières socialement construites qui subsument certains groupes humains à d’autres (en passant par la construction de catégories comme les « sexes », les « races », etc.) serait d’abord de respecter toute forme de vie609 :

J’ai le sentiment que toutes les tragédies que nous avons vécues d’abord avec le colonialisme, puis avec le fascisme, enfin les camps d’extermination, cela s’inscrit non en opposition ou en contradiction avec le prétendu humanisme sous la forme où nous le pratiquons depuis plusieurs siècles, mais, dirais-je, presque dans son prolongement naturel, puisque c’est, en quelque sorte, d’une même foulée que l’homme a commencé par tracer la frontière de ses droits entre lui-même et les autres espèces vivantes, et s’est ensuite trouvé amené à reporter cette frontière au sein de l’espèce humaine, séparant certaines catégories reconnues seules véritablement humaines, d’autres catégories qui subissent alors une dégradation conçue sur le même modèle qui servait à discriminer entre espèces vivantes humaines et non humaines. Véritable péché originel qui pousse l’humanité à l’autodestruction.

Le respect de l’homme par l’homme ne peut pas trouver son fondement dans certaines dignités particulières que l’humanité s’attribuerait en propre, car alors, une fraction de l’humanité pourra toujours décider qu’elle incarne ces dignités de manière plus éminente que d’autres. Il faudrait plutôt poser au départ une sorte d’humilité principielle : l’homme, commençant par respecter toutes les formes de vie en dehors de la sienne, se mettrait à l’abri du risque de ne pas respecter toutes les formes de vie au sein de l’humanité même.

Il semble que pour Claude Lévi-Strauss, il est insuffisant que l’être humain se fonde sur la dignité humaine pour développer des règles de conduite. En effet, la notion de dignité crée une frontière avec les autres formes de vie et, de ce fait, ne permet pas d’éviter que certains groupes humains ne se considèrent comme supérieurs à d’autres, entraînant par là des fractures au sein de l’espèce humaine. Afin de dépasser les frontières que posent les notions de dignité et d’honneur, l’auteur propose ←186 | 187→un principe de base qui ne vise pas à valoriser l’être humain en défaveur d’autres êtres vivants (humains, animaux, etc.) : l’humilité. Cette disposition, qui réprime tout mouvement d’orgueil, va au-delà de la valorisation humaine par la défense d’une identité séparée des autres et qui sous-tend les notions de dignité et d’honneur. Ces deux termes, ayant une faculté disséminatrice importante dont la reconnaissance ne se limite pas au droit international mais prend des formes variées en fonction des contextes historiques et culturels, visent à défendre l’être humain contre lui-même sans lui donner un espace qui lui permette de vivre durablement dans et avec son environnement. L’être humain, en tant qu’organisme vivant, invente au moyen de discours verbaux et symboliques des combinaisons qui le lient à ou le délient de son environnement. En faisant corps avec son milieu, il développe ses caractéristiques par des subterfuges pas toujours délicats et des stratagèmes parfois subtils.

La notion d’humilité, dont la racine latine, humilitas, dérive du mot « terre », l’humus, nous renvoie au champ lexical de l’agriculture610. Si l’agricultrice (ou l’agriculteur) se développe en déployant sa « façon », c’est-à-dire, spécialement en langage agricole, en perfectionnant « l’opération destinée à ameublir, nettoyer ou retourner le sol afin de permettre à une culture de naître, de croître et de mûrir dans de bonnes conditions »611, elle dissémine et enraie certains arts de façonner qu’elle ne voit pas toujours de prime abord. Cette capacité de déploiement, qu’elle partage avec les autres formes de vies, peut passer par la valorisation de ses propres capacités ou par la reconnaissance du fait que ses capacités ne lui sont pas propres mais qu’elle les partage avec les autres êtres vivants. Dans ce contexte, la disposition d’humilité doit non seulement permettre le dialogue mais également l’acceptation qu’une faculté analogue peut trouver une meilleure traduction dans d’autres langues que celles d’origine latine dominant l’ONU et que nous employons dans ce présent travail. Ceci est d’autant plus probant ←187 | 188→que, ordinairement, le terme « honneur » en français a comme synonyme le terme « dignité »612.

Étant donné la proximité des deux notions disséminatrices de l’ONU, c’est dans le sens donné aux mots, dans leur application et dans leur traduction que le débat international autour du « crime d’honneur » repose. Alors que la responsabilité de l’État est, de manière logique, au cœur des discussions internationales, celle des citoyens ou des groupes (familiaux, ethniques, etc.) est au centre des débats nationaux, régionaux ou locaux. La dissémination d’une norme globale doit donc traverser les différentes configurations politiques. C’est ainsi dans l’interchamp international-national-local que des enjeux à dimension globale naissent. Ceux-ci concernent non seulement les États, mais également les communautés, les familles, les groupes humains et les individus. L’articulation difficile du débat autour du « crime d’honneur » se situe entre les champs d’application locale et internationale des notions d’honneur et de dignité. La norme internationale sur les crimes d’honneur soutient un idéal via les notions d’égalité et de dignité et se pose en concurrence avec une norme locale soutenue par la notion d’honneur – chacune se disputant l’efficacité d’une traduction communément admise des règles de conduite et des manières de penser. C’est à travers des discours directs et indirects des différents acteurs, au fil de dialogues et de disputes, que peuvent se lire et se comprendre l’émergence et la dissémination de façons de faire, de normes relatives au crime d’honneur et de principes reconnus par des groupes sociaux donnés qui lancent un processus de transformation sociale. Dans ce cadre, les notions disséminatrices que sont l’« honneur », la « dignité » et l’« humilité » catalysent différentes dispositions normatives.

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2.2 Les rapporteurs spéciaux onusiens : des traducteurs globaux

C’est dans l’interchamp, entre terrain international et terrain local, qu’émerge la question du « crime d’honneur » et que se situent les rapporteurs spéciaux (RS) onusiens613. Ceux-ci jouent un rôle de « traducteurs culturels ». Ils traduisent en des termes de politique internationale des événements et des pratiques se manifestant localement. Dans le cas spécifique du « crime d’honneur », le travail de la rapporteuse spéciale sur les exécutions extrajudiciaires, sommaires ou arbitraires (RSEESA) entre 1999 et 2000 apparaît important puisque son rapport E/55/288 datant du 11 août 2000, qui parle du « crime d’honneur », est transmis à l’Assemblée générale (AG) par le biais du secrétaire général – chose relativement exceptionnelle. Au vu de la nécessaire concision, la RSEESA ne s’étend pas sur la question du « crime d’honneur ». Cependant, c’est un des problèmes qui la préoccupent particulièrement comme le montre le fait qu’elle y consacre une section entière intitulée « C. Killings committed in the name of passion or the name of honour » dans la partie VI nommée « Issues of special concern to the Special Rapporteur ». Dans cette section, le premier élément qu’elle mentionne est un renvoi au travail commun effectué avec la rapporteuse spéciale sur la violence envers les femmes (RSVEF)614 tandis qu’un dernier ←189 | 190→élément est un renvoi à d’autres rapports effectués par ses soins615 préalablement transmis à la Commission des droits de l’homme.

Pour comprendre les enjeux qui se trament dans l’interchamp international-local relativement au « crime d’honneur », il importe de comprendre les configurations sociales et politiques dans lesquelles les rapporteurs spéciaux, et plus particulièrement la RSEESA et la RSVEF, sont impliquées. En effet, dans les rapports dont tient compte le secrétaire général, la RSEESA critique plusieurs États, en particulier la Jordanie616 et le Pakistan (en particulier le Sénat)617. C’est en effectuant un détour dans les rapports de la RSVEF de la même année que nous pouvons comprendre la profondeur de l’affaire pakistanaise de « crime d’honneur » qui transparaît en filigrane. Comme nous le verrons par la suite en traitant spécifiquement du cas Sarwar mentionné par la RSVEF, la RSEESA se voit impliquée dans une affaire qui déclenche une vive discussion au Sénat pakistanais sur la pratique du crime d’honneur. Ainsi, même si le rapport de 2000 de la RSVEF n’est pas mentionné dans le rapport transmis à l’AG, il est important de l’analyser en détail. Qui plus est, l’analyse de ses rapports est fondamentale pour avoir une profondeur chronologique et anthropologique du discours onusien autour du « crime d’honneur ». En effet, comme en témoignent leurs rapports, les RSVEF s’intéressent de manière constante à cette pratique.

De par leur rôle et leur mandat onusien, les RS émettent des discours qui traversent les échelles de gouvernance et ont ainsi un impact au niveau de la gouvernance globale. La gouvernance globale618 est un concept de science politique qui recouvre les mécanismes de décision et les formes d’organisation politique actives dans différents secteurs (organisations non gouvernementales [ONG], État, entreprises privées, etc.) et à différentes échelles (locale, régionale, nationale, internationale). Les RS établissent des liens avec des acteurs d’échelles et de ←190 | 191→secteurs variés, d’où un impact sur la gouvernance au niveau global. En d’autres termes, on peut dire que les RS sont acteurs du global-politique619 :

S’il recoupe le domaine traditionnel des « relations internationales », le global-politique le déborde de tous côtés. Le global-politique […] ne se limite pas à un ensemble d’instances de négociation et de prise de décision. Il est aussi la scène où se concrétise une puissance collective, faite de tensions, voire d’affrontements, mobilisant des protagonistes issus de strates hétéroclites. On ne saurait aplatir la dimension nouvelle du global-politique en s’en tenant à une vision purement institutionnaliste. Le global-politique nous projette dans un régime d’anticipation et porte le signe de l’incomplétude. Il ne peut pas être circonscrit en termes de rapport de forces, ni pensé comme une forme supra-étatique, mais comme un inducteur de normes, de concepts transversaux, de paramètres de discussion, de termes de négociation qui se diffusent dans les pores des sociétés et infusent les esprits qui les gouvernent. Le global-politique n’est pas seulement un espace où s’échangent des arguments ; on y négocie des orientations qui vont progressivement s’imposer aux niveaux local et national.

Les RS, ayant des relations avec des individus, des représentants d’ONG, des représentants d’État et bien d’autres encore, échangent avec des personnes de multiples secteurs issues d’échelles variées. Ainsi, malgré leur contexte d’énonciation onusien, le discours des RS se construit à travers des interrelations et fonctionne au niveau global et non uniquement au niveau international.

D’un point de vue des sciences humaines et sociales, le processus de traduction est intimement lié à celui d’interprétation620. C’est la raison pour laquelle on conçoit que non seulement les RS traduisent et interprètent des pratiques issues de terrains locaux en des termes internationaux, mais qu’ils traduisent également en des termes locaux des croyances et pratiques internationales. Les RS amènent dans leur travail non seulement leur bagage international mais également local. Bien que faisant partie intégrante des Nations unies621, leur traduction/interprétation n’est donc pas toujours « externe » aux terrains qu’ils observent. Les exemples les plus clairs concernant particulièrement le ←191 | 192→« crime d’honneur » sont qu’Asma Jahangir, citoyenne pakistanaise et RSEESA, critique cette pratique au Pakistan622, tandis que Yakin Ertürk, citoyenne turque et RSVEF, la critique en Turquie623. Il s’agit donc, dans le cas des RS par rapport au « crime d’honneur » du moins, d’une critique non seulement onusienne, mais également interne à certains terrains. La critique est, de ce fait, plus complexe que celle issue d’un individu venant d’une société par rapport à une pratique à l’œuvre dans une autre société. En effet, la critique onusienne du « crime d’honneur », par certains RS, prend des dimensions globales : elle peut être simultanément locale, nationale et internationale et peut toucher des acteurs juridiques, politiques et sociaux.

Le processus de traduction et d’interprétation qu’effectuent les RS par rapport au « crime d’honneur » touche à la question de la comparaison624 entre des normes et des traditions. En effet, en traduisant des pratiques locales en des termes du global-politique, les RS comparent, même de manière inconsciente, différents types de normes juridico-sociales et différents types de traditions culturelles et/ou religieuses actives dans le monde. Dans le cas du « crime d’honneur », certaines comparaisons, pouvant être évidentes pour le lecteur onusien, ne sont pas explicitement exprimées, c’est le cas des duels. D’autres comparaisons, pouvant être moins évidentes, sont explicitement mentionnées, par exemple en ce qui concerne les différences et les similitudes entre le « crime d’honneur » et le « crime passionnel »625. Une comparaison en filigrane mais néanmoins centrale concerne les normes qui entourent la mise à mort d’un être humain. Les mises à mort doivent être ordonnées par des tribunaux légitimes, c’est-à-dire reconnus comme tels par les États membres de l’ONU, lors d’un procès équitable, et doivent concerner un délit des plus graves en n’impliquant pas des mineurs, des femmes enceintes ni des personnes mentalement handicapées. Elles sont alors perçues comme tolérables626 ; ce n’est pas le cas pour les ←192 | 193→mises à mort issues d’une justice privée, c’est-à-dire du « droit de se faire justice à soi-même »627. La justice privée recouvre les actes de vengeance de l’honneur et ne se pense qu’à travers la construction de son opposé, soit la justice étatique628. Pour reprendre la formule de Max Weber, l’État629 est « une communauté humaine qui, dans les limites d’un territoire déterminé […] revendique avec succès pour son propre compte le monopole de la violence physique légitime ». En usant de cette périphrase, Max Weber décrit ce qu’est la souveraineté de l’État et « sa capacité à exproprier les puissances privées de leur ancien droit de domination »630.

Les pratiques de la justice étatique, au sein de l’ONU, sont perçues comme hiérarchiquement supérieures à celles de justice individuelle, actives en parallèle ou en dehors du socle juridique et politique étatique. De ce fait, le discours onusien sur le « crime d’honneur » implique non seulement une hiérarchie entre les diverses formes de mise à mort (étatique, collective, individuelle), mais également une dynamique du blâme et de l’éloge qui se met en place par le biais de leur interprétation/traduction de pratiques locales631 :

De même qu’il y a des gestes ou des expressions « déplacés », et donc choquants, voire scandaleux, de même il y a des croyances et des rites déplacés. Ce qui les condamne, ce n’est pas leur contenu, mais le fait qu’ils sont exagérés, ou qu’ils ne sont pas à leur place.

Deux regards différents sont portés sur le même objet, selon qu’on le considère comme étranger ou comme autochtone, du centre ou de la périphérie. On rencontre ici la limite de l’interprétation (de la traduction) […]. [L’interprétation] compare tout en distinguant ; elle établit une hiérarchie. Elle peut même revêtir la forme du blâme.

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La dynamique du blâme et de l’éloge est visible dans les rapports des RSVEF et de la RSEESA qui fustigent les États qui autorisent les « crimes d’honneur », mais également du secrétaire général Kofi Annan lorsqu’il renomme les crimes d’honneur des « crimes honteux »632. En fait, le mécanisme des procédures spéciales fonctionne à travers la rhétorique du blâme et de l’éloge, comme d’ailleurs un grand nombre d’autres mécanismes de mise en œuvre des droits humains. En effet, les mécanismes qui ne sont pas juridiquement contraignants tentent de le devenir politiquement et/ou moralement. Les procédures spéciales sur les droits humains ont la capacité de distinguer les « bons élèves » des « mauvais élèves » en matière de droits humains. Ces mécanismes fonctionnent donc à travers une économie de l’estime633. Cependant, cette économie de la réputation ne touche pas seulement les États membres634 observés par les mécanismes onusiens des droits humains. En effet, les organisations internationales635, comme l’ONU636, et les ONG637 font également partie de cette économie au niveau global. Dans ce cadre, les RS, par leur discours autour du « crime d’honneur », utilisent la rhétorique de l’éloge ou du blâme dans le but d’accélérer la mise en œuvre des droits humains au niveau global. Les RS participent, de ce fait, à la re-création d’un ordre global qui se structure hiérarchiquement de manière dynamique à travers une économie de la réputation.

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2.2.A Les rapporteurs spéciaux : leur rôle et leur mandat

En 1946, la Commission des droits de l’homme comme mécanisme de contrôle des droits humains est créée. Dès les années 1960, elle produit un mécanisme de contrôle spécifique et flexible : les procédures spéciales638, dont les rapporteurs spéciaux. Le travail des RS est guidé par plusieurs instruments juridiques contraignants, comme la Convention sur l’élimination de la discrimination à l’égard des femmes de 1979 (en particulier pour les RSVEF), mais aussi par des instruments non contraignants, comme la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948. Les RS, qu’ils aient un mandat thématique, comme c’est le cas pour les RSVEF ou RSEESA, ou qu’ils aient un mandat par pays, comme c’est le cas par exemple du RS sur la situation des droits de l’homme au Cambodge, font ainsi partie des procédures spéciales mises en place par la Commission des droits de l’homme, récupérées entre 2006–2007 par le Conseil des droits de l’homme. Ces procédures spéciales, instaurées dans les années 1990, font partie d’un système plus large de mécanismes de contrôle établis soit par des traités internationaux, soit par des résolutions internationales de l’Assemblée générale (AG).

Les premières procédures spéciales apparaissent en 1967 pour s’occuper des droits humains en Afrique du Sud durant l’apartheid et plus tard dans la Palestine occupée (après la guerre arabo-israélienne de 1967). Leur nombre et leur diversité ayant rapidement accru, l’ONU a produit plusieurs documents pour guider leurs conduites : 1) « Regulations governing the status, basic rights and duties of officials other than secretariat officials, and experts of mission »639 ; 2) « Code of conduct for special procedures mandate-holders »640 ; 3) « Manual of Operations of the Special Procedures of the Human Rights Council »641. Ce dernier document, le Manuel, contient beaucoup d’informations comme la durée du mandat (pas plus longue que six ans, soit ←195 | 196→deux fois un terme de trois ans pour les RS). Il indique également les procédures et les clauses pour la nomination d’un détenteur de mandat. Il statue que « […] le Président du Conseil [des droits de l’homme] déterminera le candidat approprié pour chaque vacance. […] La nomination des titulaires de mandats au titre des procédures spéciales sera achevée après l’approbation ultérieure du Conseil. »642 À cet égard, le président du Conseil choisit un candidat sur la base de ses qualités, soit ses « compétence, professionnalisme, indépendance, impartialité, intégrité et objectivité »643.

Bien que le Bureau du Haut-Commissariat aux droits de l’homme soutienne les RS par du personnel, des politiques générales, de la recherche et du soutien logistique pendant la durée de leur mandat, les RS ne reçoivent pas de compensation financière de l’ONU. En outre, « l’indépendance et l’impartialité requises n’autorisent pas la nomination de personnes occupant des postes de responsabilité dans l’administration ou les services législatifs de leur pays ou dans toute autre organisation ou entité qui pourraient donner lieu à un conflit d’intérêts avec les responsabilités inhérentes au mandat »644. Le statut indépendant645 des procédures spéciales semble crucial pour garantir l’impartialité. Cependant, les personnes en charge des procédures spéciales doivent subvenir à leurs besoins et, de ce fait, trouver un soutien financier (ou logistique) par le biais notamment d’affiliation à des institutions (ex. les universités, etc.). Ainsi, selon Françoise J. Hampson, l’aspect économique affecte le travail de certains RS : « In effect, to discharge ←196 | 197→their responsibilities, special rapporteurs need to engage in fund-raising and to attract a group of researchers in their home institution. This may be easier for special rapporteurs from Western countries than for others. »646

Par le fait qu’ils ne sont pas financièrement rétribués, les RS sont plus des professionnels bénévoles que du personnel de l’ONU647. Ils bénéficient cependant de privilèges648, y compris l’immunité diplomatique et la visibilité internationale. Mais, ils doivent effectuer leur travail avec discrétion. En effet, ils doivent visiter les pays pour observer la mise en œuvre des droits humains au niveau national même si l’État n’est pas préparé à soumettre le champ concerné à l’examen judiciaire international649, mais ont besoin de la permission du pays pour le visiter. À cette fin, les RS envoient habituellement une lettre d’allégation dans un format standard650 au gouvernement requis pour visiter le pays et, si le gouvernement donne son accord, une invitation pour le visiter est présentée. Après leur visite, les RS délivrent un rapport de mission contenant leurs trouvailles, leurs recommandations et leurs conclusions651. Avant de publier leur rapport, ils consultent l’État concerné pour vérifier l’information, éviter des incompréhensions et des erreurs. Une mise en conformité est effectuée. Ce dernier aspect fait dire à Antonio Cassese652 que les RS utilisent plus une approche « conciliatoire » que « conflictuelle ». Les RS exposent les États à la critique et à la pression publique mais ne les confrontent pas directement.

Les procédures spéciales sont des mécanismes de mise en œuvre des droits humains. Leur fonction653 est notamment de : 1) rendre attentifs les États, les organisations internationales, les ONG et ←197 | 198→l’opinion publique à un problème international ou à un pays ; 2) exercer une pression sur les États pour développer les droits humains ; et 3) contribuer à l’élaboration graduelle des conventions internationales ou à l’adoption de résolutions générales. Les RS ont comme but654 d’examiner, de contrôler, de conseiller et de rapporter publiquement la mise en œuvre des conventions et des normes des droits humains concernés par une thématique. Cela crée une pression sur les États membres. De cette manière, les RS contribuent à la mise en œuvre des droits humains, à la construction de conventions internationales, à l’adoption de résolutions générales et à la création d’une jurisprudence internationale655. C’est-à-dire que les RS participent à la transformation d’une norme sociale internationale en une norme légale internationale656. Cependant, comme le souligne Antonio Cassese657, trois défauts majeurs persistent quant aux résultats des RS : 1) la faiblesse du résultat final qui est trop diplomatique ou trop général ; 2) le discours visant des spécialistes ou des organisations spécialistes plutôt que l’opinion publique au sens large ; et 3) le manque d’utilisation faite de la richesse de l’information de mise en œuvre en dehors des cercles restreints du système onusien.

Nous pouvons comprendre les faiblesses des résultats des RS à travers trois tensions qui les traversent. Celles-ci sont relevées par Joanna Naples-Mitchell658 dont l’article se fonde sur des interviews de rapporteurs spéciaux, y compris la première RSVEF, Radhika Coomaraswamy : 1) la tension entre leur affiliation onusienne et leur statut indépendant659 ; 2) la tension entre des obligations concurrentes. Celle de traiter les États souverains comme des partenaires et celle de les observer comme des « élèves » ou des « adversaires » ; et 3) la tension entre leur mandat qui les appelle à couvrir un champ d’investigation mondial et l’impossibilité matérielle de le remplir entièrement. ←198 | 199→Pourtant, malgré les tensions engendrées par leur position qui les empêchent d’avoir des résultats optimaux, Joanna Naples-Mitchell considère qu’ils jouent un rôle crucial dans la promotion et la protection des droits humains à travers le monde. Les RS peuvent agir rapidement pour protéger les victimes ou potentielles victimes. Ils traduisent le droit international des droits humains en termes politique, social et/ou légal : « ils définissent les droits [humains] en temps réel »660. Ces « traductions » influencent les diverses échelles de gouvernance mais également produisent un discours global sur les droits humains. Les RS peuvent donc être perçus comme des agents du discours des droits humains661. C’est d’ailleurs en ces termes que nous appréhendons leurs rapports, c’est-à-dire comme porteurs d’un discours normatif s’appuyant sur les droits humains et constructeurs d’un ordre global, via notamment l’application de choix terminologiques et taxinomiques qui ont trait au religieux662.

2.2.B La RSEESA et les RSVEF

Étant donné que dans cette partie nous nous intéressons particulièrement au travail de la première RSVEF, Radhika Coomaraswamy, tout en renvoyant parfois aux rapports de la RSEESA, Asma Jahangir, et de la deuxième RSVEF, Yakin Ertürk, il importe de s’arrêter un instant sur l’apport de ces trois RS. Concernant le « crime d’honneur », Radhika Coomaraswamy a travaillé conjointement avec Asma Jahangir sur cette question ; quant au travail de Yakin Ertürk, celui-ci apporte de nouveaux éléments et parfois même une critique du discours onusien autour du « crime d’honneur ». Bien que depuis 1994 jusqu’à aujourd’hui, il y eut consécutivement trois RSVEF, nous nous arrêterons uniquement sur le travail des deux premières (soit jusqu’à 2009). Ce choix s’appuie sur plusieurs raisons : 1) les premières résolutions internationales sur le crime d’honneur ont été prises lors du travail de la première RSVEF ; 2) les rapports des deux premières RSVEF sont les ←199 | 200→plus détaillés au sujet du crime d’honneur ; et 3) alors que la première RSVEF pose les bases de la réflexion onusienne sur le « crime d’honneur », la deuxième va au-delà et apporte des éclairages nouveaux.

Radhika Coomaraswamy (Sri Lanka) obtient le premier mandat663 de RSVEF en 1994 sous l’égide de la Commission des droits de l’homme. Elle le termine en 2003. Après celui-ci, Radhika Coomaraswamy, qui a une formation de juriste664, est nommée présidente de la Commission des droits de l’homme au Sri Lanka jusqu’en 2006. Elle démissionne ensuite de son poste de directrice du Centre international d’études ethniques à Colombo pour accepter sa nomination par le secrétaire général Kofi Annan comme sous-secrétaire générale de l’ONU, représentante spéciale pour les enfants et les conflits armés. En 2007, sa nomination est renouvelée.

Asma Jahangir (Pakistan)665, juriste de formation, obtient le mandat de rapporteuse spéciale sur les exécutions extrajudiciaires, sommaires ou arbitraires de 1998 à 2004, sous l’égide de la Commission des droits de l’homme. En 2004, jusqu’en 2010, elle devient rapporteuse spéciale sur la liberté de religion ou de conviction. Très active pour les droits humains au Pakistan, elle présidait la Human Rights Commission of Pakistan, la Supreme Court Bar Association (2010–2011) et dirigeait, avec sa sœur Hina Jilani, un centre d’accueil pour femmes dont il sera question dans le chapitre traitant du cas Sarwar666.

La deuxième rapporteuse spéciale sur la violence envers les femmes, ses causes et ses conséquences, Yakin Ertürk (Turquie) obtient deux mandats consécutifs : de 2003 à 2009. Elle est professeure au Département de sociologie à la Middle East Technical University d’Ankara depuis 1986667. Elle avait la présidence du programme Gender ←200 | 201→and Women’s Study depuis 2002. Tout au long de ses activités académiques, elle remplit plusieurs positions au sein de l’ONU, telles que le poste de directrice de United Nations International Research and Training Institute for the Advancement of Women (UN-INSTRAW), de 1997 à 1999.

2.2.C Les rapports des RSVEF sur le « crime d’honneur »

Comme nous l’avons mentionné, les rapports des RSVEF retiennent particulièrement notre attention parce qu’ils développent un discours étayé sur la pratique du crime d’honneur. Radhika Coomaraswamy a travaillé de 1994 à 2003 tandis que Yakin Ertürk a poursuivi la tâche jusqu’en 2009. En près de seize ans, elles ont écrit pas moins de septante-trois rapports relatifs à la question de la violence envers les femmes ; trente-huit668, soit un peu plus de la moitié, touchent la question de l’honneur. Parmi ces rapports, nous en trouvons deux sortes : 1) les rapports thématiques abordant l’état de la question de la violence envers les femmes à travers le monde ; et 2) les rapports de pays669 focalisés sur les États ayant fait l’objet d’une visite durant l’année670 ou d’une communication671. Les rapports sont ensuite généralement ←201 | 202→transmis à la Commission des droits de l’homme/Conseil des droits de l’homme et présentés très brièvement oralement672. Afin de construire leurs discours, elles utilisent plusieurs types de sources673, y compris les informations provenant des organisations internationales, des gouvernements, des organisations intergouvernementales, des organisations nationales, des organisations non gouvernementales, des institutions des droits humains, de la communauté scientifique, des victimes au nom des droits humains, des proches des victimes et de témoins. Par ailleurs, les rapports des rapporteurs spéciaux peuvent être réutilisés soit par des organes onusiens (en vue, notamment, d’une résolution), soit par des membres de la société civile notamment pour mener des actions sur le terrain.

Plutôt que de faire une analyse de tous leurs rapports, nous allons nous focaliser sur certains d’entre eux tout en gardant à l’esprit qu’ils font partie d’un tout. La sélection des rapports à étudier s’est effectuée en fonction de la nature substantielle des informations données sur le « crime d’honneur ». Grâce à cette matière, une analyse détaillée de la manière dont cette pratique est perçue et construite au sein de l’ONU est plus aisée. Nous souhaitons ouvrir une brèche en nous fondant sur le document spécifique qu’est le rapport674 de la RSVEF publié le 27 janvier 2000 et soumis à la Commission des droits de l’homme lors de sa cinquante-sixième session. Cette incursion nous permettra de comprendre l’émergence de la norme internationale autour du « crime d’honneur » car ce rapport est référé dans celui675 de la RSEESA transmis par le secrétaire général à l’AG le 11 août 2000. En outre, le texte ←202 | 203→fait écho au rapport676 de la RSEESA transmis à la Commission des droits de l’homme et publié le 25 janvier 2000. C’est suite à la publication de ces différents textes que la première résolution677 onusienne sur le « crime d’honneur » est adoptée le 4 décembre 2000.

Plutôt que d’analyser le rapport E/CN.4/2000/68/Add.1 comme un document fermé, nous avons l’ambition de l’ouvrir à d’autres textes onusiens, tels qu’un rapport de 2002678 de la même RSVEF et un rapport de 2007679 de la deuxième RSVEF. Le rapport de 2002 se concentre sur une thématique annoncée par son sous-titre : « les pratiques culturelles au sein de la famille qui constituent des formes de violence contre les femmes ». Dans ce document, la RSVEF rend compte de la pratique du crime d’honneur en se fondant principalement sur deux études d’Amnesty International du mois de septembre 1999 sur la violence contre les femmes au nom de l’honneur au Pakistan680. Nous verrons que ces documents681 contribuent à l’émergence de la norme internationale sur le crime d’honneur en participant à un mouvement d’actions-réactions au niveau global. Ainsi, outre l’ouverture du rapport E/CN.4/2000/68/Add.1 à d’autres rapports onusiens touchant la question du « crime d’honneur », nous choisissons de l’ouvrir à des documents externes à l’ONU qui touchent en particulier l’affaire Sarwar. Étant donné l’impact de l’affaire pakistanaise Sarwar sur l’internationalisation du discours autour du « crime d’honneur », nous avons en outre privilégié la littérature secondaire sur le crime d’honneur au Pakistan. Cet apport nous fournit des informations précieuses sur l’articulation d’éléments de la réalité qui entretiennent entre eux un lien bien particulier : le discours et la pratique. En ouvrant ainsi le rapport de 2000, nous pouvons offrir une image nuancée du discours onusien sur le « crime d’honneur » et observer l’articulation qu’il a avec la pratique du crime d’honneur en tant que telle. L’analyse des rapports onusiens sur le ←203 | 204→« crime d’honneur » montre que la pratique est actuellement source de débat non seulement au niveau international mais également au niveau national.

Pour bien comprendre comment la norme internationale sur le « crime d’honneur » émerge au sein de l’ONU, il importe ainsi d’analyser les documents internes et externes à l’ONU. Des incursions dans les frontières de l’ONU, soit dans les territoires qui juxtaposent le champ de l’ONU et celui des États membres, donnent un éclairage pertinent pour comprendre les jointures entre les différentes échelles de gouvernance. Dans ce cadre, le rôle des RS est central puisqu’ils travaillent dans l’interchamp : ils traduisent, interprètent et définissent les problèmes au niveau global. Les RS observent les États membres en employant la grille de lecture de leurs propres expériences et du droit international des droits humains. Cependant, ils transforment aussi les droits humains en fonction des expériences nationales ou locales rencontrées. Par conséquent, ils travaillent de manière itérative : ils amènent dans le champ national des données internationales et apportent dans le champ international des données nationales et locales. Leur travail va au-delà d’une « mécanique » d’échange ; ils travaillent également la substance. En effet, par un travail de transformation, la substance prise d’un champ ou d’un autre devient leur. Dans ce contexte, la métaphore apicole est éclairante : les RS « butinent » pour effectuer la « trophallaxie » et, en même temps, participent à la « pollinisation ». Pour paraphraser Jean Rudhardt682, en traduisant, les RS font acte à la fois de pensée et d’expression.

2.2.D Les traductions du « crime d’honneur » par les RSVEF

Alors que la RSEESA traduit certaines « exécutions extrajudiciaires » comme appartenant à la catégorie de « crime d’honneur », les RSVEF considèrent certaines « violences envers les femmes » comme étant des « crimes d’honneur ». Ayant toutes un mandat onusien, elles observent les pratiques traditionnelles locales avec une grille de lecture onusienne qui fonctionne avec certaines catégories comme « la violence envers les ←204 | 205→femmes », « les exécutions extrajudiciaires » ou « le crime d’honneur ». Cependant, confrontée à des terrains nationaux ou locaux, la catégorie onusienne de « crime d’honneur » catalyse des pratiques issues d’imaginaires différents. L’exemple qui illustre le mieux la réalité fragmentée de la catégorie de « crime d’honneur » est sans doute reflété par les différentes dénominations figurant la pratique au Pakistan (karo-kari, kalo-kali, etc.). Alors que nous analysons cet imaginaire de manière plus détaillée, bien que restant partielle, nous relevons deux processus inverses en vigueur dans ce phénomène de traduction entre pratiques et terminologies.

Le premier processus est de l’ordre de la simplification. Alors qu’il existe un éventail important de pratiques, de nombreux cas différents et particuliers sont contenus dans la catégorie de « crime d’honneur ». De langues variées, une seule langue demeure, l’anglais, qui sera traduite ensuite à l’interne dans les différentes langues officielles de l’ONU. L’anglais683 domine non seulement le système mais est également la langue la plus enseignée et la plus utilisée à travers le monde (notamment sur internet). De ce fait, l’anglais peut être un facteur discriminant pour les personnes qui ne le maîtrisent pas. Par la diffusion que cette langue bénéficie, politiquement pensée par les représentants des pays anglophones (notamment les États-Unis d’Amérique mais également par les États-nations qui appartenaient à l’Empire britannique), l’anglais est actuellement associé au pouvoir au niveau global. Les nuances développées par les différentes langues parlées dans le monde sont traduites en une seule langue constituant la base pour d’autres traductions. Un processus de simplification est donc à l’œuvre.

Le dernier processus est de l’ordre de la complexification. Face à une réalité nuancée et dynamique, les RS construisent plusieurs catégories liées au honour crime. En partant de simples synonymes également exclusifs (honour killing, crime of honour, etc.), elles finissent par créer et adopter des catégories complexes et plus inclusives (honour related violence, honour based killing, violence in the name of honour) qui peuvent devenir des sigles (HRV).

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2.3 Les configurations victimaires dans le « crime d’honneur »

L’objectif des RSVEF est clairement de défendre les victimes féminines. Pour autant, en ce qui concerne spécifiquement le « crime d’honneur », une des caractéristiques repose sur l’ambiguïté de la désignation de la victime. D’une part, le statut de victime est controversé, et d’autre part, la féminisation de la victime est questionnable. En effet, pour les uns, la victime est l’auteur du meurtre pour des questions d’honneur (celui-ci rétablit l’ordre social remis en cause par la personne tuée), pour les autres, la victime est la personne tuée pour des questions d’honneur (celle-ci est sans défense et subit son sort alors qu’elle est innocente). En général cependant, il semble qu’une seule personne meure (la femme), tandis que l’autre, bien que potentiellement socialement attaquée, parvient à maintenir sa vie (l’homme). Pour autant, les configurations particulières autour du crime d’honneur sont compliquées et elles entraînent souvent un crime de vengeance visant quasi exclusivement les hommes. En outre, les hommes adultères sont tués par les membres masculins de la famille de l’épouse offensée, même s’ils parviennent parfois à fuir momentanément le village. Au contraire, les femmes ne peuvent se défendre, exclues de voyager seule ou de porter une arme. Ainsi, dans l’« économie générale », alors que plus d’hommes meurent que de femmes684 (pour des questions de vengeance), plus de femmes que d’hommes risquent de se faire tuer par des membres de leur propre tribu. Afin de comprendre de manière précise les tensions entourant le statut de victime dans la pratique du crime d’honneur, nous partirons d’abord d’une brève histoire du terme « victime » pour ensuite nous attacher à comprendre la place de la victime et enfin observer la propension disséminatrice de la violence.

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2.3.A Une brève histoire du mot « victime »

Depuis un peu plus d’une dizaine d’années, plusieurs recherches685 démontrent que la place de la victime au niveau global prend de plus en plus d’importance. Pour Francesca Prescendi et Agnes Nagy, les victimes sont686 :

[…] des êtres qui subissent des violences, sont impliqués dans des accidents, ou sont touchés par des catastrophes naturelles ; pas uniquement ceux qui succombent, mais aussi les survivants, ceux qui ont eu affaire à un événement brutal. Le trait principal qui qualifie une « victime » est […] la souffrance occasionnée par tout événement de l’ordre du traumatisme.

Cette acception du mot « victime » n’est pas présente à l’origine dans le terme latin victima dont dérive le mot français. C’est à la suite d’une multitude d’événements qui ont contribué à le forger que nous pouvons actuellement suivre Didier Fassin et Richard Rechtman687 dans leur compréhension du terme. Dans cette suite d’événements, deux ressortent particulièrement : la Révolution française de 1789 et la révolution culturelle de mai 1968. Cependant, avant d’entrer plus dans les détails de ces deux événements historiques, nous souhaitons poser les jalons antiques du terme « victime ». Cette incursion dans l’Antiquité nous offre des outils pour réfléchir à la place de la victime du crime d’honneur aujourd’hui, en particulier par rapport à trois points : 1) le lien entre les sphères judiciaire et religieuse ; 2) la prétendue approbation de la victime ; et 3) la dissémination d’une forme de mise à mort. Dans ce contexte, il importe de rappeler que le terme français « victime » est un substantif féminin qui véhicule un imaginaire particulier688 : il est étroitement lié à la féminisation de la place de la victime, à l’instar de l’iconographie du Christ qui prend des caractéristiques féminines lorsqu’il est représenté comme une victime689.

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En latin690, victima appartient au vocabulaire sacrificiel et religieux. Dans l’acception religieuse antique du terme, contrairement à son acception moderne, la victime est perçue comme consentante. La victima désigne alors un animal prestigieux sacrifié en l’honneur des dieux. Elle est beaucoup plus précieuse que l’hostia qui désigne alors la victime animale en général ou une victime animale mineure. C’est le mot hostia que le terme chrétien « hostie » reprend. Selon une des interprétations chrétiennes anciennes, l’hostie représente le corps du Christ. Cependant, le terme hostia s’utilise aussi pour désigner le martyr chrétien qui offre son corps à Dieu. Il y a donc un parallèle entre le Christ comme victime modèle et le corps des martyrs. Notons ici que le terme mártus, avant de désigner pour les auteurs chrétiens un témoin de la foi chrétienne, désigne le simple témoin dans un procès. Ainsi, le mot « martyr » appartient initialement au contexte judiciaire avant de prendre une connotation religieuse.

Durant la Révolution française, le terme « victime » désigne les contre-révolutionnaires guillotinés. Pourtant, c’est entre autres la Révolution française qui permet à la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de voir le jour en 1789. La Déclaration fournit au peuple français – ainsi qu’à d’autres peuples – le moyen de penser autrement les fondements de l’autorité politique et les rapports sociaux. En effet, l’idée d’égalité en droit691 constitue un changement majeur dans la perception que l’être humain se fait de lui-même. C’est dans ce processus démocratique que l’empathie devient importante. Comme l’a souligné Lynn Hunt, « l’égalité n’était pas juste un concept abstrait ou un slogan politique [au XVIIIème siècle]. Elle devait être internalisée dans certaines manières. »692 C’est à travers des changements politico-juridiques importants, comme le droit de vote, que se traduit l’égalité en action. Ce processus prend forme grâce à la reconnaissance de l’autonomie morale693 d’un plus grand nombre de personnes.

Comme l’a montré Lynn Hunt694, la large diffusion des romans au XVIIIème siècle, ayant des personnages principaux de genres et de ←208 | 209→classes sociales variés (et pas uniquement des grands hommes), pousse à l’identification695 d’un plus grand nombre de personnes. C’est donc par la pratique de l’empathie696 et de la sympathie697 que la reconnaissance de l’autonomie individuelle se répand, par exemple via l’abolition de l’esclavage et via la bienséance corporelle698 (comme le fait de dormir seul dans une chambre plutôt qu’en collectivité), et que l’égalité en vienne à être reconnue au sein des sociétés française et anglo-saxonne (par exemple via l’abolition du droit d’aînesse ou la reconnaissance des droits politiques aux hommes majeurs, aux domestiques masculins et aux hommes sans biens). Seules les femmes adultes699 sont délibérément tenues à l’écart de ce processus d’égalité.

À l’égard des droits politiques des femmes, il faut attendre la fin des années 1960 pour que se jouent des actions déterminantes non seulement au niveau national français mais aussi international. D’une part, il y a les événements de Mai 1968 qui marquent le temps d’une révolution culturelle où les révolutionnaires se considèrent comme des victimes collectives de la hiérarchie et de la tradition. Les étudiants, les ouvriers et les paysans revendiquent alors le droit à la différence. D’autre part, le Pacte international relatif aux droits civils et politiques voit le jour en 1966 et il est progressivement signé par les États membres de l’ONU. Ce texte international est central car il est contraignant et comprend les droits qui protègent tous les individus. En outre, il est l’un des premiers pactes qui défend explicitement les victimes de la politique de l’État dont elles sont citoyennes. C’est d’ailleurs à la même époque que Bernard Kouchner crée Médecins sans frontière qui devient rapidement une icône du soutien international aux victimes.

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2.3.B La victime en droit international pénal

Alors que les origines des liens entre religions et droit retiennent l’attention de certains chercheurs700, notamment par l’idée que la norme juridique, le droit, ius en latin, est issue du vocabulaire sacrificiel et que, dans ce cadre, le ius pourrait alors initialement désigner le « jus » de cuisson de l’animal sacrifié, le lien entre religions et droit passant par la place de la victime et du témoin est intéressant à observer dans le contexte actuel du droit international. Comme le souligne Damien Scalia701, alors que sur le plan national, la victime a une place de plus en plus importante tant dans le déclenchement des procédures pénales que dans la poursuite du procès, le droit international pénal laisse en retrait les victimes jusqu’à l’adoption du Statut de Rome en 1998. Ce texte définit les règles de fonctionnement élémentaire de la Cour pénale internationale (CPI). Sous le prisme du droit des victimes, Damien Scalia considère ce changement comme un pas historique dans l’évolution de la justice internationale pénale. Et pour cause, la CPI, juridiction permanente contrairement à ses prédécesseurs du début des années 1990 (les tribunaux pénaux internationaux [TPI])702, appréhende différemment les victimes. Alors que les TPI ne laissent aucun rôle actif aux victimes, ne les considèrent que comme témoins et ne leur offrent aucune indemnisation ni réparation du préjudice subi703, la CPI leur permet704 de participer à la procédure et d’obtenir réparation, bien qu’elles ne puissent pas déclencher seules une procédure pénale ←210 | 211→mais doivent le faire par le biais d’un procureur. Pour le soutien aux victimes, une Unité d’aide aux victimes a été mise en place au sein de la CPI. Celle-ci semble être l’héritière de la Division d’aide aux victimes et aux témoins mise en place pour le Tribunal pénal international pour l’ex-Yougoslavie (TPIY)705.

La définition du terme « victime » par la CPI, qui apparaît à la règle 85 du Règlement de procédure et de preuve de la CPI, repose principalement sur deux résolutions internationales qui ont valeur de recommandations : la « Déclaration des principes fondamentaux de la justice relatifs aux victimes de la criminalité et aux victimes d’abus de pouvoir »706 adoptée en 1985 par l’AG et les « Principes fondamentaux et directives concernant le droit à un recours et à réparation des victimes de violations flagrantes du droit international des droits de l’homme et de violations graves du droit international humanitaire »707 adoptés par l’AG en 2005. Les articles 18, 19 et 20 de la Déclaration de 1985 sont la pierre angulaire de l’établissement des droits des victimes en droit international. La Déclaration définit les droits des victimes dans le processus judiciaire pénal, notamment le droit d’accès à la justice, le droit à être traité avec respect et dignité, le droit à la protection et à l’assistance et le droit à une réparation :

B. – VICTIMES D’ABUS DE POUVOIR

18. On entend par « victimes » des personnes qui, individuellement ou collectivement, ont subi un préjudice, notamment une atteinte à leur intégrité physique ou mentale, une souffrance morale, une perte matérielle, ou une atteinte grave à leurs droits fondamentaux, en raison d’actes ou d’omissions qui ne constituent pas encore une violation de la législation pénale nationale, mais qui représentent des violations des normes internationalement reconnues en matière de droits de l’homme.

19. Les États devraient envisager d’incorporer dans leur législation nationale des normes proscrivant les abus de pouvoir et prévoyant des réparations pour les victimes de tels abus. Parmi ces réparations devraient figurer notamment la restitution et l’indemnisation, ainsi que l’assistance et l’appui d’ordre matériel, médical, psychologique et social nécessaires.

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20. Les États devraient envisager de négocier des conventions internationales multilatérales relatives aux victimes selon la définition du paragraphe 18.

Ainsi, on comprend que la victime en droit international pénal a un sens restrictif et désigne la victime d’un préjudice légalement répréhensible au niveau national ou d’un préjudice qui constitue une violation des droits humains au niveau international. Par ailleurs, eu égard à l’histoire du mot victime, nous pouvons noter que la notion d’empathie est présente dans des textes internationaux relatifs aux victimes. En effet, à l’article 4 de la Déclaration de 1985, à propos des victimes de criminalité, il est écrit que les victimes doivent être traitées avec « compassion ».

Concernant les victimes du crime d’honneur, il apparaît que celles-ci sont comprises dans la Déclaration de 1985 concernant les victimes d’abus de pouvoir. Les victimes de crime d’honneur subissent de nombreux préjudices et si ces préjudices ne constituent pas toujours une violation du droit national où cette pratique existe, par exemple les articles 340 qui excuse le meurtre et 98 qui excuse les accès de rage présents dans le Code pénal jordanien qui s’inspire du Code pénal ottoman et du Code napoléonien (en particulier l’article 340 de ce dernier), ils sont considérés comme tels au niveau international. Au niveau international, les victimes du crime d’honneur semblent tomber sous la protection de plusieurs textes juridiquement contraignants. Le plus important est le Pacte international relatif aux droits civils et politiques car c’est un texte juridiquement contraignant qui s’applique à certaines configurations, les plus extrêmes, du crime d’honneur. À son article 6, le droit à la vie est protégé :

Article 6

1. Le droit à la vie est inhérent à la personne humaine. Ce droit doit être protégé par la loi. Nul ne peut être arbitrairement privé de la vie.

2. Dans les pays où la peine de mort n’a pas été abolie, une sentence de mort ne peut être prononcée que pour les crimes les plus graves, conformément à la législation en vigueur au moment où le crime a été commis et qui ne doit pas être en contradiction avec les dispositions du présent Pacte […]. Cette peine ne peut être appliquée qu’en vertu d’un jugement définitif rendu par un tribunal compétent.

3. […]

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4. Tout condamné à mort a le droit de solliciter la grâce ou la commutation de la peine. L’amnistie, la grâce ou la commutation de la peine de mort peuvent dans tous les cas être accordées.

5. Une sentence de mort ne peut être imposée pour des crimes commis par des personnes âgées de moins de 18 ans et ne peut être exécutée contre des femmes enceintes.

6. Aucune disposition du présent article ne peut être invoquée pour retarder ou empêcher l’abolition de la peine capitale par un État partie au présent Pacte.

Ainsi, dans le cas où la mort d’une personne n’est pas décidée par un tribunal compétent, la personne tuée est considérée comme privée arbitrairement de sa vie et il s’agit d’un meurtre. En outre, la peine de mort ne peut être prononcée qu’en cas de crime grave. C’est cependant le droit national qui décide de la gravité d’un crime. Ainsi, le degré de gravité d’une même action varie en fonction du droit appliqué. Dans certains cas, l’adultère est un crime reconnu par le droit national, c’est le cas du Pakistan, du Nigeria, de l’Iran et de l’Arabie saoudite, tandis que le crime de chasteté est considéré comme grave en Arabie saoudite et en Iran.

Un élément doit être pris en compte concernant le témoignage sur l’adultère ou le viol. Alors que la charia telle qu’elle est majoritairement comprise aujourd’hui discrimine la parole d’une femme par rapport à celle d’un homme (la demi-voix d’une femme vaut la voix entière d’un homme ; il faut donc deux voix de femmes pour une voix d’homme), l’article 14 du Pacte international relatif aux droits civils et politiques considère que « tous sont égaux devant les tribunaux et les cours de justice ». Ainsi, on convient que la question des femmes est particulière puisque, au vu de l’histoire, c’est le dernier groupe de la population qui a obtenu l’égalité au niveau international et que cela est régulièrement remis en cause au niveau national. Cette discrimination a fortement contribué à la création de la Convention pour l’élimination de la discrimination à l’égard des femmes et au combat des rapporteuses spéciales sur la violence envers les femmes (RSVEF). En effet, si les droits humains concernent tous les êtres humains, les droits humains de la femme visent à protéger strictement les femmes, étant historiquement considérées comme inférieures aux hommes.

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2.3.C La victime du crime d’honneur pour les RSVEF

Les droits humains de la femme s’intéressent tout particulièrement aux victimes féminines. Dans ce cadre, on peut dire que le discours onusien sur les femmes participe de l’imaginaire victimaire féminin. Ce discours vise aussi à dépasser la victimisation des femmes en s’appuyant notamment sur l’idée d’empowerment que l’on traduit, à défaut de mieux, par « libération » ou « autonomisation » des femmes708. Ce discours est très présent au sein de l’ONU-Femmes. Il s’appuie particulièrement sur la Convention pour l’élimination de la discrimination à l’égard des femmes. Le mandat des RSVEF, que l’on lit dans le premier rapport, se base également sur cette Convention709. En outre, il met l’accent sur la dimension féminine de la victime de violences710 :

I. MANDAT ET METHODES DE TRAVAIL DU RAPPORTEUR SPECIAL

A. Généralités

7. Les différentes formes de violence à l’égard des femmes qui sont énumérées dans la résolution mentionnée ci-dessus[711] [E/CN.4/RES/1994/45 dans laquelle la Commission des droits de l’homme a décidé de nommer une RSVEF] comprennent toutes les violations des droits fondamentaux des femmes dans les situations de conflit armé, en particulier le meurtre, le viol systématique, l’esclavage sexuel et la grossesse forcée ainsi que toutes les formes de harcèlement sexuel, d’exploitation et de traite dont les femmes sont victimes, les préjugés dont elles sont l’objet dans l’administration de la justice, et les effets préjudiciables de certaines pratiques traditionnelles ou coutumières, de certains préjugés culturels et de l’extrémisme religieux.

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Le terme « victime » apparaît dans la traduction française de ce paragraphe alors qu’il n’apparaît pas en anglais, soit la langue originale. Cependant, au paragraphe 14, le terme victim est présent. Ainsi, les RSVEF portent leur intérêt sur les spécificités des violences vécues par les femmes à travers le monde. Elles ne s’arrêtent pas uniquement sur les situations de conflits armés mais aussi sur les préjudices vécus par les femmes relativement aux pratiques traditionnelles ou coutumières. La question du préjudice et celle des pratiques traditionnelles apparaissant dès le début de la présentation du mandat de la RSVEF, nous pouvons relever que la défense des victimes du « crime d’honneur » se situe au cœur du mandat des RSVEF.

Dans le discours de la première RSVEF sur le « crime d’honneur », une configuration de cette pratique ressort particulièrement. Il s’agit de l’idée que l’auteur du meurtre est masculin et que la victime est féminine712 :

Pour laver l’honneur, il faut en règle générale verser le sang d’un être cher ; la victime est en général une femme ou une jeune fille, le meurtrier est en général un parent de sexe masculin et la peine qu’il encourt est en général minime. Qui plus est, le meurtrier est respecté et vénéré pour avoir agi « en homme ».

De prime abord, on pourrait dire que cette source rejoint la littérature secondaire quant aux victimes féminines du crime d’honneur713. Cependant, non seulement la littérature secondaire nuance ces propos comme on le voit avec John Are Knudsen714 qui explique que la pratique du crime d’honneur au Pakistan est très souvent suivie de crimes de vengeance qui, eux, touchent particulièrement les hommes, mais encore la position de la deuxième RSVEF715 nuance aussi, de manière cependant marginale, les propos de la première RSVEF. Une potentielle victime masculine est reconnue716 :

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47. Although boys and men may also become targets,22 HRV [honour related violence] serves to ensure women’s conformity with group norms and sustain control over their sexuality, as honour is seen to reside in the bodies of women. The family’s attempt to force a woman into a marriage or to cause her to end an unacceptable relationship is often a central theme leading to HRV. Sometimes the mere perception of dishonourable behaviour within the community can lead to HRV.

Dans la note de bas de page 22, la deuxième RSVEF explique que les hommes peuvent être les cibles des crimes d’honneur s’ils refusent de prendre part aux sanctions des membres féminins de la famille ou s’ils sont complices d’actes de déshonneur. Elle ajoute que certains experts considèrent que les hommes immigrants homosexuels ou bisexuels souffrent aussi de violence liée à l’honneur venant des membres homophobes de leur famille ou de leur communauté. On peut donc affirmer que, pour les RSVEF, les victimes du crime d’honneur sont principalement des femmes qui par leurs choix ou les circonstances mettent en péril l’autorité paternelle et les liens du mariage ordonné par leur père, mais aussi, quoique de manière marginale, toute personne qui n’imite pas ses pairs en refusant de vivre sa sexualité au sein du mariage hétérosexuel arrangé, ce qui élargit notablement le spectre des potentielles victimes. Quant à l’auteur du crime pour des raisons d’honneur, la première RSVEF considère qu’il est presque toujours masculin717. L’idée que des femmes sont parfois auteures de ces violences lui semble d’ailleurs presque contradictoire718 :

22. Les crimes d’honneur sont commis par les maris, les pères, les frères ou les oncles, ou parfois au nom du conseil de tribu. […] Paradoxalement [Ironically], on a parfois constaté que des femmes, parentes de la victime, soit commettaient elles-mêmes le crime soit en étaient les complices.

La première RSVEF bute sur le rôle parfois actif des femmes au sein de la dynamique du crime d’honneur. Alors que le terme original, ironically719, dénote l’incompréhension voire le désabusement de la RSVEF, la traduction officielle française quant à elle souligne la ←216 | 217→contradiction sans prendre de distance vis-à-vis de celle-ci. Ce qui pose problème entre ces deux versions est de l’ordre du rapport entre le général et l’universel720. Si la violence envers les femmes est conçue comme un phénomène universel imageant une logique binaire, c’est-à-dire que les hommes masculins sont coupables et les femmes sont victimes, aucune exception ne peut être admise, alors le crime d’honneur commis ou soutenu par des femmes devient un paradoxe comme cela est sous-entendu dans la traduction française. Si, en revanche, la violence envers les femmes est perçue comme un phénomène général, des exceptions peuvent être comprises et la violence intragenre peut être intégrée. Le crime d’honneur commis par des femmes devient une particularité qui, par son écart avec la généralité, illustre la complexité du système : les femmes sont parties prenantes du processus physique et discursif qui vise à les subordonner. En considérant que les hommes sont coupables et les femmes victimes, la RSVEF offre une vision dichotomique et simplificatrice de la réalité721. Cette vision est susceptible de susciter une réaction forte et tranchée de la part du lecteur de son rapport. Mais ce rendu n’est possible qu’en faisant l’économie des nuances et des exceptions que sont les crimes d’honneur commis par des femmes.

La première RSVEF donne à comprendre les raisons qui poussent les femmes, normalement victimes dans la dynamique du crime d’honneur, à devenir coupables. Elle explique de manière plus explicite cette violence des femmes contre des membres de leur propre genre dans un de ses premiers rapports. Dans celui-ci, qui vise notamment à légitimer la délimitation de son champ d’expertise, la violence envers les femmes comme phénomène mondialement répandu722, la RSVEF montre comment une logique discursive masculine dominante, qui légitime la violence envers les femmes, est reprise par ces dernières et investie de la même manière723 :

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57. Un autre aspect des rapports de force historiques entre hommes et femmes consiste en ce fait que les hommes ont la haute main sur les systèmes de savoir. Que ce soit dans le domaine de la science, de la culture, de la religion ou de la langue, les hommes sont maîtres du discours d’accompagnement [724]. Les femmes ont été exclues de la création des systèmes symboliques comme de l’interprétation de l’expérience historique13. C’est cette exclusion par rapport à la maîtrise des systèmes de la connaissance qui fait que les femmes non seulement sont victimes de la violence, mais participent à un discours qui souvent légitim[is]e ou banalise la violence ainsi exercée contre elles […] [It is this lack of control over knowledge systems which allows them not only to be victims of violence, but to be part of a discourse which often legitimizes or trivializes violence against women].

Outre le renvoi implicite à la Conférence de Beijing725 ayant eu lieu en septembre 1995, la note de bas de page numéro 13 l’indique, la RSVEF réfère son interprétation à deux ouvrages féministes, ceux de Gerda Lerner726 et Luce Irigaray727. L’idée que, dans les rapports de force qui opposent les hommes aux femmes, les femmes ont été exclues des sphères productrices de la connaissance a plusieurs conséquences au niveau du développement des logiques et de l’interprétation des actes. Au premier stade, on relève la valorisation de certains discours androcentrés – valorisation qui s’accompagne de la dévalorisation de certains discours concurrentiels, en particulier les discours gynécocentrés. Au deuxième stade, la centralisation et la reconnaissance publique des discours valorisés apparaissent avec, pour conséquence, la marginalisation des discours dévalorisés. Au troisième stade, ←218 | 219→l’adhésion (du moins partielle) des femmes à ces discours masculins publiquement reconnus se réalise. Finalement, au stade le plus avancé, ce processus d’appropriation des logiques masculines se traduit par leur participation à la violence discursive et physique qui se tourne contre elles. En considérant que des interprétations masculines du monde se transmettent et sont acceptées par des femmes qui agissent dans ce sens, la première RSVEF met en évidence le caractère circulaire de la violence728.

Pour conclure, nous pouvons dire que le corps, qu’il soit masculin ou féminin, est l’objet d’un discours normatif à la fois « externe », issu de rapports onusiens, et « interne », émis soit par les défenseurs soit par les opposants au crime d’honneur. Le discours onusien sur le corps aborde le « crime d’honneur ». Pour la RSVEF, l’origine de cette pratique violente est d’abord et avant tout discursive : « Les crimes d’honneur en Asie occidentale trouvent leur origine [their roots] dans un dicton arabe crûment formulé “l’honneur de l’homme repose entre les jambes de la femme”. »729 Outre la confusion entre une région (l’Asie occidentale) et une langue (l’arabe), l’impact du discours sur les pratiques demande à être questionné.

Michel Foucault, à l’instar d’autres auteurs730, met en évidence la propension provocatrice et violente du discours. À cet égard, une « logophobie », une crainte de l’« incontrôlabilité » du discours, est sous-jacente à la « société occidentale »731 :

Il y a sans doute dans notre société […], une profonde logophobie, une sorte de crainte sourde, contre ces événements, contre cette masse de choses dites, contre le surgissement de tous ces énoncés, contre tout ce qu’il peut y avoir là de violent, de discontinu, de batailleur, de désirable aussi et de périlleux, contre ce grand bourdonnement incessant et désordonné du discours.

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Bien que Michel Foucault s’intéresse à la « société occidentale » et à la place que celle-ci attribue au discours, il s’avère que la méfiance face au pouvoir du discours n’est pas propre à celle-ci. Comme le souligne Talal Asad732, la pensée traditionnelle islamique pose une limite claire au discours ; celle-ci passe par la condamnation de la séduction. Alors que la pensée libérale met l’accent sur l’idée de propriété par rapport au corps et au discours, la pensée traditionnelle islamique met l’accent sur la capacité humaine manipulatrice du désir d’autrui. Dans ce cadre, on comprend que la séduction, qui passe par le discours corporel ou verbal, demande à être fortement limitée. La séduction est dangereuse non seulement pour l’individu puisqu’il peut perdre le contrôle de lui-même, mais aussi pour l’ordre social parce qu’il peut devenir désordre, violences et discordes civiles733. Ainsi, la critique de la séduction vise dans certains contextes à contenir la propension disséminatrice et subversive du discours.

L’ordre, pour Michel Foucault734, n’est pas dans les choses mais sert à maintenir les forces dominantes dans le pouvoir. Il opère de sorte qu’il n’y ait pas de désordre, c’est-à-dire de signal de déplacement des forces ou de révolution. Ainsi, nous pouvons considérer que le discours reflète la manière dont les forces dominantes produisent l’ordre social pour se maintenir en place. Le discours de la RSVEF vise à protéger les droits et le corps des femmes au niveau global. Il propose un ordre social sur une base égalitaire non seulement d’un point de vue de la dignité humaine mais aussi des droits. Il contre un autre ordre social qui vise à placer le corps féminin comme la propriété d’un groupe et non pas comme la propriété individuelle. Ces ordres différents sont maintenus par des forces dominantes contraires s’exerçant dans des champs distincts. Alors que le discours des droits humains en faveur d’une égalité en dignité et en droit domine le champ international, le discours en faveur d’une inégalité en droit domine certains champs nationaux. Dans les deux cas, l’objet du discours est la gestion du corps féminin. C’est parce que le corps féminin joue un rôle central ←220 | 221→dans la reproduction du vivant735, soit la reproduction biologique d’une société à laquelle est indexée la reproduction sociale et culturelle736, par sa capacité génésique dans un temps déterminé (allant de la puberté à la ménopause) qui dure temporellement (par la gestation) que plusieurs forces et discours s’entrechoquent et se déchirent au niveau global dans l’objectif de disséminer une organisation particulière de la dépendance biologique et sociale au corps féminin et enrayer les ordres divergents (considérés alors comme des désordres).

2.3.D L’agressivité exemplaire comme moyen de dissémination d’une norme

La notion d’honneur renvoie à la conception de l’ordre fondé sur la seule ascendance paternelle en ce qui concerne la filiation (la patrilinéarité) et l’organisation sociale (le patriarcat). Étant donné que ce sont les femmes qui reproduisent le vivant, le corps féminin et surtout sa sexualité font l’objet d’une maîtrise réfléchie et organisée. C’est en effet à travers la reproduction humaine que la société se renouvelle et que les cadres interprétatifs à l’aune desquels les actions humaines sont comprises, poursuivies ou abandonnées, perdurent. Dans ce cadre, l’honneur régit la compétition entre les hommes dont le but est d’avoir une emprise sur le pouvoir de reproduction ; ce pouvoir (et la femme qui l’incarne par le biais de la procréation) devant rester lié à un seul homme légitime qui pourra ainsi transmettre son patrimoine (le nom, les prérogatives, les responsabilités, les connaissances, les biens de sa famille, etc.) aux enfants du couple et directement profiter d’un « retour sur investissement », c’est-à-dire de la reconnaissance et des prérogatives qu’offre la position initialement supérieure dans les relations parents-enfants737 :

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27. […] Dans les sociétés patriarcales et patrilinéaires, la responsabilité de sauvegarder l’honneur de la famille incombe aux femmes. […]

28. Dans ces sociétés traditionnelles, les femmes sont censées incarner l’honneur des hommes auxquels elles « appartiennent ». À ce titre, il leur incombe de préserver leur virginité et leur chasteté […] Par le contrôle qu’ils exercent sur la sexualité et la reproduction féminines, les hommes deviennent les garants de la pureté culturelle et ethnique. Ce contrôle, au demeurant, ne s’exerce pas seulement sur le corps et le comportement sexuel des femmes, mais s’étend à l’ensemble de leur comportement y compris leurs gestes et leur langage. Un quelconque défi à l’autorité masculine sera aussitôt perçu comme une atteinte à l’honneur de l’homme. Le corps de la femme est considéré comme le « dépositaire de l’honneur familial » […]

À travers son discours, on comprend que la RSVEF conçoit l’honneur comme une notion qui facilite la mise en place et le maintien d’un système patrilinéaire et patriarcal. En empruntant une catégorie à la biologie et aux sciences cognitives, on pourrait considérer que la notion d’honneur a une propension autopoïétique, c’est-à-dire qu’elle vise le maintien de l’organisation du système qui l’a produite. En effet, comme Francisco Varela l’exprime738 :

Un système autopoïétique est organisé comme un réseau de processus de production de composants qui (a) régénèrent continuellement par leurs transformations et leurs interactions le réseau qui les a produits, et qui (b) constituent le système en tant qu’unité concrète dans l’espace où il existe, en spécifiant le domaine topologique où il se réalise comme réseau. Il s’ensuit qu’une machine autopoïétique engendre et spécifie continuellement sa propre organisation. Elle accomplit ce processus incessant de remplacement de ses composants, parce qu’elle est continuellement soumise à des perturbations externes, et constamment forcée de compenser ces perturbations. Ainsi, une machine autopoïétique est un système à relations stables dont l’invariant fondamental est sa propre organisation (le réseau de relations qui la définit).

L’autopoïèse ne renvoie pas à l’idée de génération, c’est-à-dire à la production d’un autre système mais vise au maintien de sa propre organisation (autoproduction) par le système lui-même. Ce concept rejoint ainsi celui d’habitus élaboré par Pierre Bourdieu puisque ce dernier concept exprime l’idée d’un système de dispositions acquises tendant à reproduire la logique des conditionnements qui sont à son origine. ←222 | 223→Cependant, l’autopoïèse s’applique aux fonctionnements en réseau et n’a d’autres visées que le maintien de sa propre organisation par la stabilité de certaines relations tandis que l’habitus met l’accent sur les structures acquises et les logiques de reproduction (dans un sens large).

Dans cet ordre d’idée, l’honneur est une notion qui vise à dépasser un butoir, celui de l’inégalité entre femmes et hommes dans la reproduction du vivant. Les hommes étant incapables d’avoir une gestation (c’est-à-dire, en d’autres termes, reproduire leur même, des petits garçons, et leur autre, des petites filles), il en ressort que la paternité est toujours incertaine, comme rappelle l’adage latin : pater semper incertus est. Pour pallier cette incertitude, il a fallu se montrer inventif et créer une identité paternelle communément admise. C’est par le truchement du mariage qu’un père est reconnu publiquement et socialement comme tel. La légitimité de la patrilinéarité étant constamment mise en danger par des comportements sexuels hors mariage, des règles à suivre sont imposées. Celles-ci régissent la compétition masculine visant à préserver la reconnaissance publique et officielle de l’autorité paternelle (dont la paternité est un élément central). De ce fait, ces règles monopolisent le champ interprétatif et s’imposent par des actes allant du plus anodin (comme les expressions faciales ou verbales) au plus grave (comme l’homicide).

Le crime d’honneur correspond ainsi à une sanction, une punition violente, un usage de la force pour maintenir le modèle du mariage arrangé par les familles mais décidé par les pères. C’est par la puissance de l’exemple de l’homicide des personnes qui transgressent cette norme qu’une conception d’un ordre patriarcal et patrilinéaire est préservée et domine. La notion d’honneur a une propension autopoïétique puisque le système qu’elle régit se reproduit grâce à son pouvoir performatif qui dérive notamment du geste violent. In fine, c’est l’homicide pour des raisons d’honneur qui permet de disséminer la norme que révèle cette notion. La dissémination de cette norme qu’on pourrait résumer par l’idée que les femmes reproduisent la vie alors que les hommes reproduisent le cadre interprétatif de celle-ci – le cadre dominant du moins – repose ainsi sur une agressivité exemplaire739, une forme extrême et ←223 | 224→brutale d’argumentation par l’exemple. Ainsi, la notion d’honneur, telle qu’elle est perçue par la première RSVEF, fait fi de l’interdépendance homme-femme dans la reproduction et la production humaine. De ce fait, la reproduction, élément fondamental sans lequel aucune interprétation ne peut perdurer, est comprise à travers la notion prépondérante d’honneur. Par conséquent, la notion d’honneur correspond d’une part à un sous-investissement dans les compétences explicatives des femmes en confinant celles-ci à leur diligence maternelle et d’autre part à un surinvestissement dans le pouvoir des hommes à interpréter la réalité, ce qui limite la sollicitude paternelle.

Selon l’anthropologue John Are Knudsen740, la majorité des crimes d’honneur se font pour protéger la chasteté féminine741. Les violences liées à l’honneur sont une forme définitive de sanction ; une rhétorique de l’exemple. En effet, le geste de tuer pour des questions d’honneur une personne qui transgresse certaines normes montre aux potentielles cibles le châtiment qui peut leur être infligé. Ce geste affiche également aux potentiels auteurs la voie à suivre dans des cas similaires. Ainsi, le système patriarcal fondé sur l’honneur repose sur une agressivité exemplaire. Cette forme de dissémination par l’exemple est verbalement exprimée par des sources742. À la lumière de ces explications, on comprend que la notion d’honneur se distingue de celle de dignité : alors que l’honneur a une portée particulière, localisée et compétitive743, la dignité a une portée générale, globale et égalitaire. Dans notre contexte, il existe une forte concurrence normative entre ces deux notions dont le nœud repose sur la place de la victime. Dans le cas de Samia Sarwar, nous verrons que celle-ci a été tuée et est présentée par la RSVEF comme la victime tandis que son père, le commanditaire, est le coupable. Pour les défenseurs du crime d’honneur, au contraire, la victime est le père de Samia qui a perdu sa fille et sa réputation. Ce renversement du préjudice, soit le fait de considérer les ←224 | 225→femmes coupables et les hommes victimes, est une caractéristique du crime d’honneur744.

2.3.E Le cas Sarwar

Dans les sociétés d’honneur745, l’homicide pour des raisons d’honneur746 est une forme de châtiment. Il n’est pas répréhensible, contrairement à d’autres violences non autorisées. Par la mort, la personne tuée est rejetée au-delà des limites sociales du groupe ; elle n’en fait plus partie747. De par le fait que l’honneur du groupe androcentré implique des règles différentes aux femmes et aux hommes, l’ethos de l’honneur diffère du principe d’égalité en dignité et en droit748. Pour cette raison, la pratique du crime d’honneur est remise en cause par les tenants des droits humains, en particulier les rapporteuses spéciales sur la violence envers les femmes (RSVEF).

Pour les tenants du crime d’honneur, la notion d’honneur749 vient contrecarrer les attaques féminines internes et masculines externes au groupe. La défense de l’honneur passe par une valorisation ←225 | 226→discursive750 de l’agression et s’accompagne de l’actualisation rituelle de la mise à mort. Quant aux tenants des droits humains, ceux-ci mobilisent la notion d’égalité en dignité et en droit qui doit venir contrebalancer les inégalités découlant des différences entre êtres humains. La défense de l’égalité accompagne de près l’activité des représentants onusiens et des militants des droits humains. La mise en œuvre des normes comportementales et des règles de raisonnements humains s’articule ainsi en des discours et des pratiques concurrentes. Ces rivalités reposent cependant sur un canevas commun, une dynamique sous-jacente et circulaire : le discours751 est une forme de pratique et la pratique est une forme de discours.

Pour décortiquer les logiques du crime d’honneur, nous nous appuyons sur deux notions qui nous semblent intéressantes : la hiérarchie752 et la marginalité753. La hiérarchie apparaît centrée sur le genre puisque ce sont majoritairement les hommes qui détiennent le pouvoir de tuer les responsables du déshonneur alors que les femmes subissent le châtiment754. Quant à la marginalité, elle intervient sur les femmes en tant que groupe social. Comme seuls les hommes sont en droit de rétablir l’honneur personnel et familial visant à préserver l’identité patrilinéaire et patriarcale, les femmes vivent simultanément dans les marges de leur groupe familial (elles risquent plus qu’un homme d’être châtiées) et dans celles de la société d’honneur (elles ne peuvent trouver de l’aide aisément lorsqu’elles sont discréditées). Elles sont ainsi doublement marginalisées.

Afin de questionner la marginalisation des femmes et la hiérarchie de genre qui sous-tendent la pratique du crime d’honneur, nous allons observer l’implication des femmes et des hommes dans un cas spécifique de crime d’honneur, celui de Samia Sarwar survenu le 6 avril 1999. La perspective d’histoire des religions gagne ici à emprunter le ←226 | 227→concept de genre755. L’angle d’approche des études genre nous permet de mieux comprendre l’articulation entre les dimensions internationale et locale et d’émettre l’hypothèse que cette affaire est non seulement l’élément déclencheur de la mobilisation internationale pour contrer le crime d’honneur mais également un moment clé pour une mobilisation nationale contre cette pratique.

Nous partons du cas Sarwar au Pakistan car ce meurtre semble contribuer fortement à l’adoption de la première résolution onusienne sur le crime d’honneur756. Dans ce sens, nous nous fondons sur le rapport de la première RSVEF datant du 27 janvier 2000757 dans lequel elle explique le cas et raconte son échange avec le gouvernement pakistanais. Afin de comprendre de manière détaillée le phénomène du crime d’honneur, nous ouvrons le cas aux données anthropologiques rapportées par Amir Jafri758 et John Are Knudsen759. Alors que le premier évoque explicitement l’affaire Sarwar, le dernier est spécialiste de la province du Khyber Pakhtunkhwa760, une région qui comprend Peshawar761, la ville où vivait la famille qui nous intéresse. Cette trajectoire permet d’améliorer notre compréhension de la hiérarchie de genre, du processus de marginalisation des femmes et des dynamiques qui traversent les échelles de gouvernance. À cet effet, les mécanismes de contre-histoire et de mimétisme retiendront particulièrement notre attention.

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Samia Sarwar est la fille de Ghulam Sarwar, un homme riche et influent, président de la Chambre de commerce de Peshawar. Elle est mariée à un de ses cousins qui la violente. Ses parents acceptent qu’elle se réfugie chez eux à la condition qu’elle n’envisage pas le divorce. Après plusieurs années, malgré la promesse faite à ses parents, Samia tombe amoureuse de Nadir762, un officier dans l’armée pakistanaise, et décide de divorcer. Sa famille la menaçant de mort, elle s’enfuit à Lahore et trouve refuge au Dastak, un centre d’accueil pour femmes dirigé par Hina Jilani et sa sœur Asma Jahangir, deux militantes des droits de l’homme. Asma Jahangir est rapporteuse spéciale onusienne sur les exécutions extrajudiciaires, sommaires ou arbitraires (1998–2004). Hina Jilani, quant à elle, devient l’avocate de Samia. Après négociation avec la famille, les parents de Samia acceptent de fournir les papiers nécessaires au divorce de leur fille. Le 6 avril 1999, la mère de Samia est convoquée seule dans le bureau de Hina Jilani. Or, elle arrive accompagnée d’un homme qu’elle présente comme son chauffeur. Ce dernier, dès son entrée, sort un pistolet et fait feu sur Samia qui meurt sur-le-champ. Il vise ensuite l’avocate Hina Jilani mais ses tirs ne parviennent pas à la toucher. Puis, il sort avec la mère de Samia en prenant en otage une collaboratrice de Hina Jilani. C’est alors qu’un agent de sécurité tire sur l’homme et l’abat. Quant à la mère de Samia, elle réussit à s’échapper et à rentrer chez elle.

Le cas Sarwar met en lumière la hiérarchie de genre sous-jacente à la pratique du crime d’honneur ainsi que la marginalisation des femmes dans le processus du crime d’honneur. Il nous permet de mieux appréhender les obstacles particuliers que rencontrent les femmes (partagés, pour un certain nombre, par les hommes dans des situations analogues). Ces entraves les empêchent non seulement d’appliquer le concept d’égalité entre femmes et hommes dans leurs relations amoureuses mais, surtout, de survivre à leurs choix réels ou supposés. Dans le cas Sarwar, l’obstacle principal prend sa source dans le rôle joué par la mère. La femme est structurellement subordonnée à son mari et au groupe familial de celui-ci. La relation qu’elle entretient avec son époux prime sur toute autre afin de préserver sa vie et ses acquis. La relation de Samia avec ses parents s’en trouve ainsi (dé)structurée par ←228 | 229→une hiérarchie sociale de genre (qui s’ajoute à une hiérarchie générationnelle) et crée une marginalisation des femmes qui fragilise la complicité entre femmes. Leur entente tacite, notamment pour favoriser les relations amoureuses, s’affaiblit et profite aux hommes dont la position se voit renforcée dans l’objectif de défendre l’honneur familial. Le lien entre Samia et sa mère est donc structurellement moins solide que celui entre son père et sa mère.

L’analyse de la pratique du crime d’honneur prouve que les femmes sont doublement marginalisées. Premièrement au sein de leur propre communauté puisqu’elles risquent d’être tuées par un membre de la famille. Deuxièmement au sein de la société puisqu’elles ne peuvent se déplacer seules pour fuir et obtenir une aide extérieure. Il en résulte que le groupe des femmes est structurellement, et non intrinsèquement, marginalisé par rapport à celui des hommes. Les femmes rencontrent plus de difficultés que les hommes pour se maintenir dans les limites sociales de leurs groupes familiaux androcentrés : elles peuvent être marchandées par leur père ; elles doivent s’adapter à un nouveau contexte familial lorsqu’elles se marient ; elles ne peuvent pas transmettre leur nom ; elles ne peuvent pas se déplacer seules ; elles ne peuvent pas créer d’alliances solides. N’ayant aucun rôle central reconnu, publiquement ou familialement, les femmes peuvent plus facilement être rejetées du groupe. Contrairement au mariage qui est l’élément central de la reproduction hiérarchique et inégalitaire de genre, le crime d’honneur intervient comme une pratique secondaire ou marginale de la hiérarchie de genre : c’est un rituel qui vise à rétablir une certaine forme d’ordre social, dans notre cas tribal, patriarcal et patrilinéaire. Il est généralement perpétré par des hommes contre des hommes d’un autre groupe et contre des femmes de leur propre groupe lorsqu’elles ébranlent l’ordre hiérarchique établi, notamment lorsqu’elles gèrent leur chasteté d’une manière jugée déviante.

La hiérarchie de genre repose sur des pratiques collectives et des discours androcentrés dominants qui rencontrent une légitimité publique. Elle est cependant constamment remise en cause par des actes égalitaristes, comme les rituels amoureux. L’anthropologue John Are Knudsen montre que les personnes qui défendent l’honneur de la famille sont (ou ont été) bien souvent investies dans une relation amoureuse qui entrave la patrilinéarité et le patriarcat. Ainsi, deux ordres ←229 | 230→humains sont simultanément vécus (et parfois subis) autant par les protagonistes du crime d’honneur que ceux des relations amoureuses. Ces deux ordres, l’un hiérarchique, l’autre égalitariste, se déstructurent, se déconstruisent ou se détruisent mutuellement. Cependant, au niveau local, l’ordre égalitariste et amoureux est subsumé à l’ordre familial patrilinéaire construit autour des relations maritales. Le crime d’honneur comme la sanction ultime est accepté et cautionné par une majorité, femmes comprises. Ce modèle dominant est remis en cause dans notre cas, nous le verrons de manière détaillée ci-dessous, au niveau local par Samia, son amant Nadir et son avocate Hina Jilani, au niveau national par le sénateur Syed Iqbal Haider et au niveau international par les représentants onusiens des droits humains. Ainsi, il ne s’agit plus uniquement d’un débat local autour de la hiérarchie de genre et du crime d’honneur. Le problème trouve en effet des résonnances dans toutes les échelles de gouvernance qui sont elles-mêmes actuellement structurées par des hiérarchies économiques, politiques, générationnelles et de genre.

2.3.E.a Les enrayements à une norme internationale autour du cas Sarwar : la catégorie de kufr

Le renversement du préjudice (ou le renversement victimaire) à l’œuvre dans le crime d’honneur763, thème non traité dans la législation pakistanaise, se justifie par une perspective religieuse, comme en témoigne la première RSVEF764 :

96. Dans la même lettre, la Rapporteuse spéciale a informé le Gouvernement qu’elle avait reçu des informations selon lesquelles des membres de la Chambre de commerce de Peshawar, dont le père de la victime est Président, et des oulémas locaux (théologiens musulmans) avaient publiquement déclaré que les crimes commis pour des raisons d’honneur étaient conformes aux traditions religieuses ←230 | 231→et tribales. Ils ont accusé Asma Jahangir et Hina Jilani d’avoir été « de mauvais conseil ». Les ayant déclaré[es] kafirs [kouffar] (infidèles), ils ont publié un décret religieux (fatwa) ordonnant aux croyants de tuer les deux femmes.

Certains oulémas concèdent à demi-mot que le crime d’honneur est irréligieux mais néanmoins nécessaire pour « donner l’exemple »765. D’autres, en soutien à Ghulam Sarwar, le père de Samia Sarwar, considèrent publiquement que le crime d’honneur est une pratique religieuse. Les personnes remettant en cause le crime d’honneur sont considérées comme kouffar (pluriel de kafir) ; c’est le cas d’Asma Jahangir et Hina Jilani perçues comme des infidèles. L’infidélité à la religion musulmane ou l’incroyance est quant à elle désignée par le terme arabe kufr766 présent dans le Coran. Ce mot renvoie donc aux catégories767 d’apostasie, d’hérésie et d’idolâtrie qui, quoiqu’étant différentes, ont en commun la volonté de ruiner le pouvoir de la personne « infidèle » et de condamner ses interprétations concurrentielles de la religion. Plus fondamentalement encore, la catégorie de kufr veut préserver l’ordre établi et conserver les intérêts de certaines personnes qui appartiennent à ce fonctionnement et qui souhaitent le reproduire. Le takfir, c’est-à-dire le fait de désigner une personne kafir, rejette la religiosité d’une personne. Ainsi, kafir est un terme d’invective qui vise à redéfinir négativement l’identité de la personne désignée en la rejetant hors de la religion musulmane. Le mécanisme sous-jacent à la catégorie de kufr permet non seulement de désigner des dissidents mais également de les combattre ; dans notre cas par l’appel au meurtre des infidèles qui sont en désaccord avec une interprétation de l’islam. La personne kafir se voit obligée de demander une protection de l’État ou de s’exiler soit dans une région qui n’adopte pas cette pratique soit dans un pays qui ne s’inscrit pas dans la tradition islamique des désignateurs.

Le droit pakistanais, qui reconnaît en partie la charia, ne légitime pour autant pas le crime d’honneur. Pourtant on pourrait penser qu’une exception est faite dans ce cas précis qui a lieu à Peshawar. En effet, cette ville de la province du Khyber Pakhtunkhwa est la capitale ←231 | 232→administrative des zones tribales, qui partagent leur frontière entre la province susmentionnée et celle du Baloutchistan. Or, la Constitution pakistanaise768 reconnaît explicitement la justice locale des zones tribales. Cette justice tribale suit des règles, comme le mode de décision qui se fait lors d’assemblées (des jirgas). Ces assemblées n’ont pas l’autorité, au niveau national et international, d’infliger une peine de mort769. L’État se réserve en effet le pouvoir de décider de la vie ou de la mort d’une personne. Cependant, il a le devoir de mener un procès équitable. Dans le cas qui nous intéresse, ces modes de décision et ces règles ont été outrepassés. D’un point de vue juridique, national et international, il s’agit par conséquent d’un meurtre.

D’un point de vue d’historienne des religions, la classification de l’appel à la mise à mort de Samia Sarwar est plus délicate. Les pistes sont multiples : violence rituelle, anthropoctonie religieuse, sacrifice humain. Les historiens n’arrivent pas à un consensus sur leur pertinence heuristique770. En outre, le choix de ces catégories ravive une polémique autour de la mort même de Samia Sarwar. La religiosité de la pratique du crime d’honneur est, d’un côté, remise en cause par certains défenseurs des droits humains et agents onusiens tandis qu’elle est utilisée, de l’autre, par des oulémas de Peshawar pour légitimer cette pratique. ←232 | 233→Pour les premiers, la mise à mort de la victime est centrale tandis que, pour les derniers, elle est secondaire, la priorité étant la restauration de l’honneur familial. Ainsi, faire un choix terminologique est délicat car il privilégie une perspective plutôt qu’une autre. Pour cette raison, nous préférons garder le débat épistémologique ouvert.

Revenons brièvement à la catégorie religieuse de kufr. Sur un registre terminologique771, l’histoire française du mot arabe témoigne d’un développement intéressant. Au XVIème siècle, la langue française emprunte à l’arabe le verbe kafara « être incroyant » pour l’adjoindre au suffixe péjoratif -ard. Le mot cafard voit ainsi le jour. Il désigne à cette époque le « faux dévot », l’« hypocrite », en particulier dans les guerres de religion772. À partir du XVIIIème siècle773, la définition s’élargit et s’emploie dans les milieux anticatholiques pour caractériser les prêtres, des « cafards en soutane », et dans les milieux antiprotestants pour qualifier les pasteurs, des « cafards en redingote ». Sous la loupe de cette diachronie, le désaccord autour de la mort de Samia Sarwar prend une coloration particulière : alors que les deux sœurs militantes des droits humains sont assimilées par des oulémas à des kouffar (des « infidèles »), les protecteurs du crime d’honneur sont assimilés par des acteurs onusiens774 à des faux dévots, des cafards en somme. Pour autant, l’infidélité à la religion musulmane sert, dans le cas du crime d’honneur, à légitimer la mise à mort de certaines personnes alors que ←233 | 234→l’« infidélité » aux droits humains ne peut en aucun cas justifier la mort physique des personnes qui s’y opposent.

2.3.E.b Les actions, réactions et contre-réactions internationales, nationales et locales suite à l’affaire Sarwar

La première RSVEF met l’accent sur le fait que le crime d’honneur n’est pas une pratique religieuse et elle insiste sur ce point. Considérer cet acte comme légitime au nom de la liberté de religion génère une ambiguïté. L’accepter et le revendiquer s’opposent au fondement de l’égalité en dignité et en droit entre êtres humains et plus spécifiquement au droit à la vie775. Pour les militants des droits humains, condamner l’homicide de Samia Sarwar ne va pas à l’encontre de la religion musulmane et de sa bonne interprétation. À l’inverse, la famille Sarwar considère le choix individuel de Samia comme un affront à l’honneur familial et comme un acte contraire à la religion776. Alors que Samia se bat pour défendre sa vie et s’affranchir de son mari puis de ses parents, elle trouve refuge au sein de l’association Dastak. Mais cette protection ne résout pas le conflit familial et elle est assassinée. La mort de Samia, la tentative de meurtre de Hina Jilani et les menaces de mort à l’encontre des deux sœurs militantes (Hina Jilani et Asma Jahangir) réveillent tout un réseau contre le crime d’honneur. Ce déploiement prend la forme d’actions-réactions777 : le 8 avril 1999, deux jours après la mort de Samia, trois cents femmes se réunissent à Lahore sous l’impulsion de Hina Jilani dans le but de prier pour la victime778. Les prières sont menées par le maulavi, c’est-à-dire « celui qui détient et enseigne le savoir », Farouq Mawdadi. La procession défile sur Lahore Mall, une des rues principales de la ville, avec la participation de policières et policiers. Le message sous-jacent de cette manifestation est ←234 | 235→triple : l’homicide de Samia est un meurtre et non une peine de mort ; le crime d’honneur n’est pas un acte religieux779 ; et les crimes d’honneur vont à l’encontre de l’ordre public. Une enquête doit être menée et le commanditaire jugé. Le père de Samia réagit immédiatement après ce rassemblement public. Il fait appel à l’autorité de ses collègues de la Chambre de commerce de Peshawar et des oulémas locaux qui lancent une fatwa sur la religiosité de l’acte de tuer pour des questions d’honneur et appellent les musulmans à tuer les deux sœurs militantes, Hina Jilani et Asma Jahangir.

Au vu de ce climat particulièrement chargé et dangereux pour Hina Jilani et Asma Jahangir, la première RSVEF décide de rédiger une lettre au gouvernement pakistanais le 22 avril, soit seize jours après la mort de Samia, pour demander des nouvelles de l’enquête et protéger les deux sœurs. Elle presse le gouvernement de respecter ses obligations internationales. De cette façon, elle contribue à la jurisprudence en droit international780. La réponse ne se fait pas attendre puisque le jour même le gouvernement annonce qu’un garde du corps devrait désormais protéger Jilani. Cependant, rien n’est formulé sur l’avancée de l’enquête.

Un mois après la mort de Samia, son père, Ghulam Sarwar, porte plainte contre Hina Jilani et Asma Jahangir. Il les accuse d’avoir tué sa fille781. En outre, le rédacteur d’un journal pakistanais anglophone ainsi que sa femme sont violentés par la police et environ deux mille organisations en lien avec la protection sociale au Pakistan sont radiées. Par ailleurs, le ministre de la Protection sociale du Penjab diffame plusieurs ONG dans les médias, dont la Human Rights Commission of Pakistan que dirigent les deux sœurs militantes. Selon lui, Hina Jilani et Asma Jahangir propagent des propos « vulgaires » et « obscènes » au nom des droits humains. Il affirme également que ces organisations non gouvernementales sont à la solde de nations étrangères et de « groupes d’intérêt » car elles reçoivent un soutien financier de pays étrangers.

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Au niveau international et national, ces diffamations provoquent à leur tour des réactions. Sur le plan international, la RSVEF et le rapporteur spécial sur la promotion et la protection du droit à la liberté d’opinion et d’expression782 font part de leur inquiétude au gouvernement pakistanais dans une lettre. La RSVEF se dit particulièrement préoccupée par les menaces que reçoivent des organisations féminines et des journalistes. À l’échelle nationale, plusieurs voix se font également entendre. Une résolution pour condamner les crimes d’honneur est proposée par le sénateur Syed Iqbal Haider au mois de juillet. Syed Iqbal Haider et Hina Jilani reçoivent « en réponse » des menaces de mort émanant de groupes islamistes783. En août, une majorité du Sénat rejette la résolution visant à condamner le crime d’honneur. Le policier qui s’occupait de l’enquête à Lahore est transféré dans une autre ville. Le rapport final de la police ne spécifie plus la présence de la mère de Samia durant l’homicide. En outre, la Cour suprême mentionne un problème technique et annonce que Jilani ne peut plus être considérée comme partie lésée ; sa plainte est donc classée sans suite. La plainte de Ghulam Sarwar est également rejetée784. Pour finir, la Cour accepte un compromis entre le mari de Samia et le père de cette dernière grâce à la loi qisas-e-diyat. Au final, l’enquête s’arrête et le pouvoir discrétionnaire du juge n’est pas utilisé.

En conclusion, la pression internationale et les actions au niveau national n’ont pas eu d’effet immédiat sur la résolution du cas Sarwar. Malgré l’échec des partisans nationaux contre les crimes d’honneur, la mobilisation internationale n’a pas cessé pour autant. En effet, en septembre 1999, deux rapports d’Amnesty International paraissent sur les crimes d’honneur au Pakistan et mentionnent l’affaire Sarwar. En janvier 2000, les rapports de la RSVEF et de la RSEESA (Asma Jahangir)785 sont publiés et soumis à la Commission des droits de l’homme trois mois plus tard. Le 29 mars de cette même année le Comité des droits de l’homme adopte un commentaire786 sur le Pacte international relatif aux droits civils et politiques en mentionnant le fait que ←236 | 237→les crimes d’honneur ont trait à ses articles 6, 14 et 26. En juin 2000, Kofi Annan, renomme les « prétendus crimes d’honneur » en « crimes honteux »787 dans un communiqué de presse. Un peu plus d’une année après le meurtre de Samia, en septembre 2000, l’AG adopte la résolution sur « les mesures à prendre en vue d’éliminer les crimes d’honneur commis contre les femmes »788. Enfin, deux ans plus tard, ce document est complété par une résolution789 sur l’élimination des crimes contre les femmes commis au nom de l’honneur.

La controverse locale, nationale et internationale autour du crime d’honneur perpétré sur Samia Sarwar a eu un impact direct sur la vie des personnes impliquées et sur les mobilisations internationales et nationales mais peu sur la résolution même de l’affaire. La critique du crime d’honneur semble porter ses fruits au niveau national dans un laps de temps plus grand. En effet, selon Jeanne Dupendant790 : « Depuis 2001, certaines cours [pakistanaises] ont adopté une position plus ferme face aux crimes d’honneur. » C’est donc au fil de dialogues et de désaccords profonds, à travers des débats houleux et destructeurs qui s’approprient l’interstice silencieux de la victime que peut se lire la dissémination au niveau local de la norme internationale de l’égalité en dignité et en droit de tous les êtres humains. Le meurtre de Samia Sarwar et les disputes qu’il a engendrées représentent également un tournant au niveau international. C’est suite à la mobilisation concernant cet homicide qu’une résolution est passée par l’Assemblée générale de l’ONU.

Trois éléments nous semblent entraîner cette forte mobilisation internationale. Premièrement, il existe un terrain discursif préalable sur les « pratiques traditionnelles nuisibles aux femmes » au sein de l’ONU, ce qui favorise l’émergence d’une critique envers la pratique du crime d’honneur. Deuxièmement, le cas Sarwar touche directement une agente du système onusien, la RSEESA, dont la sœur, militante des ←237 | 238→droits humains également, échappe de peu à une tentative de meurtre, ce qui sensibilise les membres onusiens à la question. Troisièmement, une accumulation de particularités complexifie le crime de Samia Sarwar : tout d’abord, Samia est issue d’une famille aisée et éduquée ; ensuite, même si son père semble être le commanditaire et que l’auteur de l’homicide est un homme, la mère de Samia se rend complice de cet acte ; enfin, une militante des droits humains, la sœur d’une RS, a échappé de justesse à une tentative d’assassinat. Les différents éléments susmentionnés, additionnés les uns aux autres, mettent en lumière non seulement la complexité de la dynamique de l’honneur mais également celle du combat pour l’égalité humaine en dignité et en droit.

Tab. 5: Un résumé de la controverse autour de l’affaire Sarwar

Contre le crime d’honneurPour le crime d’honneur

Représentants au niveau international

Abid Hussain794Fa

Amnesty International

Asma Jahangir

Kofi Annan

Radhika Coomaraswamy

Représentants aux niveaux national et/ou local

Asma Jahangir

Farouq Mawdadi

Hina Jilani

Syed Iqbal Haider (sénateur pakistanais)

Des militants des droits humains

Ilias Ahmad Bilour (sénateur pakistanais)

Les membres de la Chambre de commerce de Peshawar

Des oulémas de Peshawar

Argumentaires

Samia (la fille) est la victime.

Ghulam (le père) est la victime.

Les Autres sont traditionnels, déviants ou cafards mais ils ne méritent pas la mort.

Les Autres sont kouffar (infidèles) et ils méritent la mort.

Les crimes d’honneur sont une imitationb humaine de la religion.

Les crimes d’honneur sont une pratique religieuse.

Les crimes d’honneur vont à l’encontre du droit international.

Les droits humains vont à l’encontre du droit national et des coutumes tribales.

a Rapporteur spécial sur la promotion et la protection du droit à la liberté d’opinion et d’expression de 1993 à 2002.

b Nous analysons cet aspect, en particulier la théorie de l’imitation diabolique utilisée initialement par les Pères de l’Église, dans Schwab (2016).

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2.4 La dissémination normative autour du crime d’honneur

2.4.A La résolution A/RES/57/179

Le cas de dissémination qui nous intéresse concerne les deux premières résolutions sur le crime d’honneur. Alors que la première résolution sur le crime d’honneur émerge en 2000, celle-ci se diffuse et se dissémine au sein du système onusien par duplication, soit par la création d’une résolution similaire en 2002. En effet, le 18 décembre 2002, l’AG adopte une autre résolution sur les « crimes d’honneur » ayant le même intitulé que la résolution de 2000 : « les mesures à prendre en vue d’éliminer les crimes d’honneur commis contre les femmes »791, A/RES/57/179 ; celle-ci s’appuie entre autres sur le rapport de la rapporteuse spéciale sur la violence envers les femmes (RSVEF), l’E/CN.4/2002/83. Pour autant, les contenus des résolutions du même titre ne sont pas identiques, notamment sur deux points. D’abord, la résolution de 2002 ajoute le fait que les crimes d’honneur sont « incompatibles avec toutes les valeurs religieuses et culturelles » et pose, en cela, une limite interprétative claire entre ce qui est de l’ordre du religieux ou du culturel et ce qui ne l’est pas (sans pour autant donner un nom à ce qui ne l’est pas). Enfin, elle pousse à trouver un appui auprès des « responsables locaux » et non plus auprès des « responsables religieux », comme cela était le cas dans la résolution de 2000.

La dissémination de l’A/RES/55/66 est plus compliquée qu’une simple duplication. La résolution de 2000 génère plusieurs textes particulièrement visibles qui eux génèrent la deuxième résolution sur le « crime d’honneur ». En effet, l’A/RES/55/66 demande, à notre connaissance pour la première fois, au secrétaire général de présenter à l’AG un rapport sur une thématique précise comprenant les initiatives prises par les États pour éliminer les « crimes d’honneur ». Le rapport A/57/169 du secrétaire général rendu en décembre 2002, soit peu avant l’adoption ←239 | 240→de la résolution de 2002, possède le même titre que les deux résolutions. En outre, en 2000, durant la même session, la cinquante-cinquième, l’AG demande par le bais d’une autre résolution que l’A/RES/55/66, soit l’A/RES/55/68, un rapport au secrétaire général sur la violence envers les femmes y compris le « crime d’honneur ». En 2002, le secrétaire général donne un deuxième rapport, l’A/57/171 ; celui-ci, tout comme l’autre, mentionne le travail de la RSVEF.

En 2002, l’AG prend bonne note du rapport A/57/171 et demande, par la résolution A/RES/57/181, non seulement au secrétaire général un nouveau rapport sur la violence envers les femmes y compris le « crime d’honneur », mais également à la RSVEF de continuer à s’occuper de la question du « crime d’honneur ». En 2004, le secrétaire général transmet son rapport A/59/281 fondé sur l’A/RES/57/181, mais également sur la deuxième résolution sur le « crime d’honneur », l’A/RES/57/179, et sur la résolution A/RES/58/185 (2003). Ce rapport du secrétaire général mentionne sur sa page de couverture son objectif, soit une étude de la « violence envers les femmes » et en particulier sur le « crime d’honneur ». Les différents rapports du secrétaire général évoquent le travail de la RSVEF. Cela montre le fait qu’il existe des liens intertextuels particulièrement forts en ce qui concerne la violence envers les femmes et le « crime d’honneur » ainsi qu’entre les différents organes onusiens et différents acteurs travaillant sur ces questions au sein de l’Organisation des Nations unies (ONU) entre 2000 et 2004.

Dans le rapport A/57/169 du secrétaire général de 2002, il est mis en avant trois résolutions de l’AG datant du 4 décembre 2000 qui condamnent le crime d’honneur (A/RES/55/66, A/RES/55/111792 et A/RES/55/68793) ainsi que deux résolutions de la Sous-Commission de la promotion et la protection des droits de l’homme sur les pratiques traditionnelles affectant la santé des femmes et des fillettes, en particulier ←240 | 241→le crime d’honneur (2000/10 et 2001/13). Par ailleurs, le rapport du secrétaire général rappelle les rapports de la RSVEF, ceux de la rapporteuse spéciale sur les exécutions extrajudiciaires (RSEESA) et ceux de la rapporteuse spéciale sur les pratiques traditionnelles (RSPT). Dans ce rappel, un État est particulièrement pointé du doigt : le Pakistan. Étant donné qu’à la fois le secrétaire général et la résolution de 2002 sur le crime d’honneur794 se réfèrent particulièrement au travail de la RSVEF, Radhika Coomaraswamy, nous nous penchons plus spécifiquement sur son rapport de 2002. Celui-ci éclaire un peu plus la perception onusienne de la pratique du crime d’honneur, en particulier au Pakistan.

2.4.B Le rapport E/CN.4/2002/83 de la RSVEF

Le rapport thématique de la RSVEF datant de 2002, E/CN.4/2002/83, est présenté par Radhika Coomaraswamy à la Commission des droits de l’homme lors de sa cinquante-huitième session795 (18 mars–26 avril 2002) avec des rapports additionnels (Add.1–Add.3) concernant des pays. Le rapport thématique se concentre sur : « Les pratiques culturelles au sein de la famille qui constituent des formes de violence contre les femmes ». Dans ce cadre, la RSVEF aborde plusieurs pratiques dont celle du crime d’honneur. Pour en rendre compte, elle se fonde sur son expérience (c’est-à-dire ses visites dans les pays, les informations transmises par les organisations non gouvernementales (ONG), les gouvernements et les organes onusiens) et sur plusieurs écrits, en particulier les études d’Amnesty International mentionnées dans le chapitre sur le cas Sarwar796, études datant de septembre 1999 sur les crimes d’honneur au Pakistan797. Malgré le fait que nous allons nous fonder principalement sur le rapport E/CN.4/2002/83, afin d’étayer notre propos, ←241 | 242→quelques incursions et des comparaisons avec d’autres rapports onusiens seront entreprises.

Comme nous l’avons déjà mentionné798 et comme le confirme son rapport de 2002, le discours de la RSVEF vise à autonomiser les femmes victimes799 :

10. L’action visant à promouvoir une telle réforme [id est aligner les lois nationales sur le droit international] doit prendre en considération la question de l’identité culturelle et du respect des cultures. C’est pourquoi il revient aux femmes qui vivent dans ces sociétés traditionnelles de prendre la tête du mouvement et d’élaborer des stratégies. C’est d’elles que doit provenir le changement si l’on veut que les normes universellement admises [id est tous les droits de l’homme] trouvent un écho dans ces sociétés extrêmement diverses. Il importe que la communauté internationale œuvre en étroite collaboration avec les femmes appartenant aux groupes religieux et ethniques concernés pour qu’une évolution des choses soit jugée acceptable par la grande majorité des femmes actuellement soumises à des lois discriminatoires et oppressives.

La RSVEF recommande donc de soutenir les femmes appartenant aux sociétés discriminantes. Il va sans dire qu’elle a ici en tête non pas d’aider les femmes qui optent pour un discours légitimant la violence exercée contre elles-mêmes mais celles qui critiquent ces violences. Le but est donc d’appuyer un certain type de discours, celui-là même qui épouse les contours normatifs des droits humains. Un retournement de la situation pourrait ainsi bénéficier aux femmes victimes. Face à cette volonté, l’Assemblée générale (AG) va plus loin en 2002. Elle souhaite en effet non seulement renforcer la voix des femmes sur les questions qui l’intéressent et qui les concernent directement mais elle compte aussi modifier, en activant cette fois-ci un discours normatif international, l’opinion publique. Pour ce faire, elle pousse à trouver de l’appui auprès de responsables locaux800 :

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[L’Assemblée générale recommande] e) De redoubler d’efforts pour sensibiliser l’opinion à la nécessité de prévenir et d’éliminer les crimes d’honneur commis contre les femmes, l’objectif étant de faire changer les attitudes et les comportements qui leur laissent le champ libre, en obtenant l’appui, notamment, des responsables locaux [community leaders].

La tâche de modifier les attitudes et les pensées des gens peut s’avérer difficile, d’autant plus lorsqu’on souhaite tenir compte de l’« identité culturelle », selon les termes de la RSVEF. Dans le cadre d’un changement des pratiques nuisibles aux femmes, tel le crime d’honneur, l’« identité culturelle » serait donc un élément modifiable. Cette idée dynamique de la culture, qui rejoint nos vues par ailleurs801, peut comporter néanmoins quelques difficultés lorsqu’elle est utilisée à des fins politiques, c’est-à-dire dans l’objectif de modifier l’identité d’autrui. C’est une chose en effet de voir la culture comme un élément dynamique, c’en est une autre que de vouloir modifier celle d’un tiers en lui donnant une direction précise. Derrière le discours onusien, partagé entre la RSVEF et l’AG, il existe une volonté de « mettre à niveau » en droit et en pratique les cultures qui ne sont pas en accord avec certaines conceptions des droits humains autour de la question de la violence envers les femmes.

En analysant le discours onusien sur la pratique du crime d’honneur, on constate qu’il y a différents locuteurs qui sont en jeu. D’une part, il y a la « communauté internationale », c’est-à-dire le milieu auquel le discours appartient et qui valorise les droits humains et, d’autre part, il y a les « responsables locaux », les « groupes religieux et ethniques concernés » ou, plus largement, les « sociétés traditionnelles ». On conçoit alors deux niveaux de locution, le premier (celui des interlocuteurs directs) est international tandis que le dernier (celui des interlocuteurs indirects) est local. À cette structuration nivelée s’ajoutent plusieurs dichotomies : la première entre modernité et tradition et la dernière entre religieux/ethniques et a-religieux/a-ethniques. Dans cette perspective, le groupe international apparaît comme n’étant pas/plus structuré par des idéologies religieuses ou des caractéristiques ethniques, contrairement aux groupes locaux. À ←243 | 244→cela s’ajoute l’idée d’une homogénéité du groupe international faisant face à une hétérogénéité des groupes locaux. Dans le discours onusien, l’identité du sujet international serait donc proche de la neutralité tandis que celle du sujet local serait structurée par des croyances et des pratiques aisément identifiables. Les deux sujets sont ainsi à la fois différents (le locuteur international n’est pas le locuteur local) et similaires (le locuteur international représente le locuteur local au niveau international). Ainsi, une hiérarchie entre le niveau international et le niveau local est sous-jacente au discours onusien sur le « crime d’honneur ».

Dans l’objectif d’affiner notre analyse du discours onusien sur la pratique du crime d’honneur, nous allons nous focaliser sur la question taxinomique, c’est-à-dire la manière de classer la pratique du crime d’honneur en termes802 culturels, religieux, traditionnels et rituels. En gardant à l’esprit la définition du crime d’honneur proposée par Cees Maris et Sawitri Saharso803 et reprise provisoirement par John Are Knudsen804, spécialiste du Nord du Pakistan, nous problématiserons le débat sur les terminologies employées par l’ONU pour désigner la pratique du crime d’honneur. Afin d’avoir un ancrage à la fois international et local, nous observerons tour à tour les éléments qui ressortent de la question taxinomique mentionnée en fonction de l’ONU et de la société pakistanaise.

2.4.C Le « crime d’honneur » dans la taxinomie onusienne

Par l’analyse du rapport de 2002 de la RSVEF, il est possible de mettre en évidence la taxinomie onusienne sur le « crime d’honneur » tout en problématisant cette question. De manière discontinue ←244 | 245→et parfois contradictoire, l’ONU considère tour à tour cette pratique comme une pratique culturelle, traditionnelle, coutumière ou rituelle et, parfois, mais de manière indirecte ou détournée, religieuse805. Afin de mettre en lumière ce que ces terminologies évoquent en termes de logiques sous-jacentes, il importe d’observer de manière détaillée le paragraphe 27 du rapport E/CN.4/2002/83 dans sa version originale ainsi que dans sa version officielle traduite en français. Cette comparaison, nourrie par d’autres textes onusiens, nous permettra de rendre compte des écarts entre les deux versions et affinera notre interprétation du discours de la RSVEF806 en particulier et de l’ONU en général.

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Tab. 6: Une comparaison des versions du paragraphe 27 du rapport E/CN.4/2002/83

Version originale (anglaise)Version officielle traduite (française)

27. Honour is a magic word, which can be used to cloak the most heinous of crimes.5 [5 In the English language, honour means high esteem, respect, recognition, distinction, privilege, reputation or a woman’s chastity or purity]

27. L’honneur est un prétexte qui sert à camoufler les crimes les plus odieux5 [5 En anglais comme en français, honneur signifie estime, respect, dignité, privilège, réputation ou chasteté féminine (Amnesty International, « Pakistan : Violence against women in the name of honour », ASA/33/17/99, septembre 1999, p. 8)].

The concept of honour is especially powerful because it exists beyond reason and beyond analysis.

La notion d’honneur est d’autant plus forte qu’elle résiste au raisonnement et à l’analyse.

But what masquerades as “honour” is really men’s need to control women’s sexuality and their freedom.

En réalité, ce qui se cache sous le terme « honneur », c’est le besoin qu’ont les hommes d’exercer un contrôle sur la sexualité féminine et de restreindre la liberté des femmes.

These murders are not based on religious beliefs but, rather, deeply rooted cultural ones.

Ces meurtres ne s’appuient pas sur des croyances religieuses mais sur des traditions culturelles ancestrales.

Family status depends on honour. In patriarchal and patrilineal societies maintaining the honour of the family is a woman’s responsibility. In these societies, the concept of women as commodities and not as human beings endowed with dignity and rights equal to those of men is deeply embedded. Women are seen as the property of men and they have to be obedient and passive, not assertive and active. Their assertion is considered as an element which would result in an imbalance of power relations within the parameters of the family unit.

L’honneur définit le statut d’une famille. Dans les sociétés patriarcales et patrilinéaires, la responsabilité de sauvegarder l’honneur de la famille incombe aux femmes. Les femmes y sont volontiers considérées comme des marchandises, et non comme des êtres humains dotés de dignité et des mêmes droits que les hommes. Les femmes sont perçues comme la propriété des hommes, et l’on attend d’elles qu’elles soient obéissantes et passives et non pas qu’elles s’affirment et qu’elles agissent. Une femme qui s’affirme risquerait de remettre en question les rapports de force au sein de la famille.

Afin de faciliter l’analyse de ce paragraphe qui apparaît dans le rapport sous une sous-rubrique intitulée « B. Les crimes d’honneur » (la sous-rubrique A. étant sur les MGF), appartenant à la rubrique intitulée « II. Pratiques culturelles au sein de la famille qui portent atteinte aux droits des femmes », nous avons choisi de le diviser en cinq parties, en fonction des thématiques abordées. Cependant, étant donné que certaines thématiques se retrouvent dans plusieurs parties et que certaines d’entre elles s’entrecroisent, il convient de proposer une interprétation en six points. La remise en cause du crime d’honneur s’appuie sur : 1) un lexique de la tromperie qui révèle plusieurs oppositions, dont celle entre raison vs passion ; 2) une critique de la place donnée aux femmes ; et 3) une opposition entre religion et culture, coutume ou tradition. Le canevas discursif de la première RSVEF fonctionne sur : 4) une pensée évolutionniste mélangée à l’idéologie du progrès ; 5) une propension essentialiste liée aux limites du relativisme culturel ; et 6) une rhétorique du blâme et de l’éloge.

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Premièrement, nous pouvons relever, comme cela a été seulement évoqué807, un lexique de la tromperie. L’honneur est un « prétexte » (a magic word), il « camoufle » (cloak[s];) et il « cache » (a masquerade) des crimes contre les femmes. Alors que nous avons ailleurs808 mis en avant la reformulation de la théorie du plagiat ou de l’imitation diabolique, nous pouvons approfondir cette interprétation en montrant qu’il existe des oppositions sous-jacentes au discours onusien entre les droits humains et les règles d’honneur. La « communauté internationale » se situerait du côté des droits humains, de la raison et de la religion, tandis que les « sociétés traditionnelles » croyant en l’honneur se situeraient du côté de la passion, de la culture, de la tradition et de la coutume. Bien qu’il faille comprendre l’adjectif « magique » dans l’expression anglaise a magic word du rapport de 2002 non pas dans un sens strict (ce qui ferait passer l’honneur pour être de l’ordre du magique), mais dans un sens métaphorique, ceci ne modifie en rien le résultat de notre analyse car les oppositions, raison vs passion et religion vs coutume, tradition ou culture, fonctionnent, comme nous allons le montrer, sur la même trame logique et discursive.

La RSVEF oppose la passion à la raison. En écrivant que l’honneur va au-delà du raisonnement et de l’analyse, elle exprime le fait que l’« honneur » n’appartient pas au champ de la rationalité. La RSVEF vise, par cette accusation, à discréditer les actions entourant le crime d’honneur. Cependant, au vu de l’utilisation juridique d’être « privé de raison » en Occident, cette classification peut se retourner contre l’objectif de la RSVEF. C’est d’ailleurs ce que ne manque pas de faire le représentant de la Jordanie lors de discussions sur l’A/RES/55/66809 :

Elle [la Jordanie] considérait que, puisque aussi bien les crimes commis au nom de l’honneur que ceux commis sous le coup de la colère pouvaient être perçus comme des crimes passionnels qui faisaient l’objet de circonstances atténuantes dans de nombreux systèmes juridiques, la teneur et le titre de la résolution 55/66 auraient dû être limités aux crimes prémédités commis au nom de l’honneur ; en ←247 | 248→pareil cas, la résolution n’aurait pas fait de discrimination à l’égard de certains États et de leur système juridique.

On comprend à travers cette citation que le représentant de la Jordanie souhaite faire une distinction entre les crimes d’honneur prémédités et les crimes d’honneur non prémédités effectués sous le coup de la colère. La Jordanie souhaite ouvrir la conception onusienne des crimes d’honneur à la « légitimité » passionnelle en utilisant la justification émotionnelle (la colère) des crimes possibles dans les juridictions de certains États occidentaux. À cet égard, il est intéressant de noter l’utilisation juridique d’être « privé de raison ». Au XIXème siècle, en Europe et en Amérique, alors que la médecine légale connaît un essor important, l’argument d’être privé de raison est utilisé pour défendre les époux du meurtre de leur épouse. Selon Leila Linhares Barsted et Jacqueline Hermann810, être « privé de raison » permet de justifier une attitude sexiste et machiste puisque l’inverse n’est pas accepté. L’expression populaire de « crime passionnel »811 rend d’ailleurs compte d’une acceptation plus générale de cette justification. De plus, selon Joëlle Guillais812, le meurtre d’une épouse peut bel et bien s’expliquer, dans les cours d’assise, par une atteinte à l’honneur du mari et la peine encourue par celui-ci se voit souvent réduite. Cette utilisation juridique d’un état mental diminué par des émotions se développe ensuite et finit par comprendre des crimes éloignés des relations matrimoniales813.

À l’égard du droit international, il est intéressant de noter que Lynn Welchman et Sara Hossain814, mais surtout Jane Connors815, rappellent que lors des discussions onusiennes sur la résolution autour des crimes d’honneur dans l’année 2000, un élément qui pose problème à plusieurs États, notamment pour les représentants jordanien et pakistanais, est l’inclusion des « crimes passionnels » dans la catégorie des « crimes d’honneur ». De nature différente, ils devraient être distingués : les « crimes passionnels » (non prémédités) seraient moins condamnables ←248 | 249→que les « crimes d’honneur » (prémédités). Cependant, dans le cas spécifique de la Jordanie816, la juriste Catherine Warrick817 note que les auteurs de crimes d’honneur argumentent leurs crimes comme des crimes passionnels et utilisent dans ce sens plus l’article 98 du code pénal qui légitime ces derniers (c’est-à-dire effectués sous le coup de la rage), plutôt que l’article 340 qui diminue la peine si une personne est prise en flagrant délit d’adultère. En outre, dans les débats jordaniens, certaines personnes qui ne souhaitent pas une modification de l’article 340 donnent l’argument que ce sont les pays occidentaux qui font pression pour le modifier et que le crime d’honneur est une pratique coutumière jordanienne ; de ce fait, elle fait partie de l’identité jordanienne. Cependant, comme le souligne Catherine Warrick, l’article 340 n’a pas des origines jordaniennes mais est un produit initialement de l’article 324 du Code pénal français de 1816 introduit en Égypte lors de la colonisation. En Jordanie, alors que l’article 340 est modifié en 2001 pour introduire la diminution de la peine en cas de meurtre d’un mari par une femme si celui-ci est adultère (et pris en flagrant délit), l’article 98 (plus problématique) reste tel quel. En distinguant le « crime passionnel » du « crime d’honneur », le représentant jordanien évite de questionner l’utilisation abusive de l’article 98 et s’appuie sur une catégorie acceptée en « Occident ».

Bien que la forte colère puisse entraîner une diminution de la peine en « Occident », cela n’en est rien pour un crime prémédité. Dans ce cadre, la distinction entre le crime d’honneur prémédité et non prémédité serait sans fondement d’un point de vue « occidental », étant donné que le crime d’honneur est toujours prémédité818. Cependant, John Are Knudsen restitue le fonctionnement de la préméditation dans des pratiques effectuées dans un contexte pakistanais. Lorsqu’on observe les pratiques de meurtres effectués dans les États occidentaux par des personnes issues de pays où l’honneur est un important composant dans la structure de la société et la famille, la question ←249 | 250→est plus ambiguë. Par exemple, Cees Maris et Sawitri Saharso819 nous rapportent une tentative de meurtre par un homme turco-kurde qui accusait sa cible d’avoir enlevé sa sœur. Alors qu’au début, l’auteur disait avoir agi sous la pression de son père, il se rétracte finalement et dit avoir agi seul. Cet événement, survenu le 7 décembre 1999 aux Pays-Bas820, pousse plusieurs experts à donner leur opinion. Alors qu’un turcologue et un psychiatre transculturel trouvent que le crime mentionné est bien motivé par l’honneur, deux psychiatres du centre de détention considèrent finalement que l’auteur a agi par colère et sans motifs culturels. D’un crime d’honneur (prémédité et culturellement construit), le crime devient un crime passionnel (non prémédité et individuellement construit).

La porosité entre les deux catégories renvoie à la proximité des actions que celles-ci légitiment. Sur ce point, nous suivons donc Lama Abu-Odeh821 qui considère que ces deux catégories se rejoignent sur la question de la violence envers les femmes tout en s’en distinguant sur certains points. Elle remet en cause la vision orientaliste qui considérerait le crime d’honneur comme absolument différent du crime passionnel et, pour autant, elle ne rejoint pas un point de vue féministe qui verrait la violence envers les femmes prendre la même forme partout. Elle rappelle par exemple que les crimes passionnels aux États-Unis d’Amérique mettent plus en exergue la violence d’un mari sur son épouse alors que les crimes d’honneur dans les pays arabes visent plutôt d’autres relations, frères et sœurs, père et fille et fils et mère.

Les catégories de crimes d’honneur et de crimes passionnels, utilisées dans un contexte familial, sont très proches l’une de l’autre. Elles représentent deux manières presque semblables de concevoir la masculinité. D’une part, les deux catégories sont utilisées dans leur contexte d’émergence pour légitimer la violence masculine effectuée sur une femme, d’autre part, les deux catégories induisent l’idée qu’une ←250 | 251→émotion peut légitimement être éprouvée par un homme et se développer en violence contre la femme source de celle-ci, que ce phénomène soit considéré d’un point de vue individuel ou collectif ou d’un point de vue psychologique ou culturel ne modifie en rien la légitimité publique accordée à l’application physique d’une telle émotion. Ces deux manières font fi du fait que l’interprétation d’un individu sur les actions (les siennes et celles d’autrui) est étroitement liée aux interprétations qui l’environnent, et inversement. Il est vrai que le lien étroit entre logique individuelle et logique collective, entre psychisme et culture, ne peut être compris comme entretenant un simple rapport de causalité, cependant les dissocier totalement nous semble tout aussi erroné. Bien que le lien soit complexe822, il reste éminemment étroit. Alors que toute identité est sociale, il existe un continuum entre l’hétéronomie et l’autonomie823. En d’autres termes : « l’identité individuelle est intimement liée à l’appartenance au groupe. L’estime de soi dépend de l’estime des autres. »824

Deuxièmement, comme nous l’avons déjà mentionné, la RSVEF s’inscrit dans une perspective genre. Le titre principal de son rapport est d’ailleurs : « Intégration des droits fondamentaux des femmes et de l’approche sexospécifique [the gender perspective] ». Pour elle, sous le concept d’honneur se cache le besoin qu’ont les hommes d’exercer un contrôle sur la sexualité féminine. Radhika Coomaraswamy explique que les « sociétés patriarcales et patrilinéaires » font reposer l’honneur de la famille sur les femmes. Celles-ci ne sont pas perçues comme des sujets, des êtres humains à part entière, mais comme des objets. Dans cette idée, les femmes seraient tirées en deux directions contraires : d’une part, elles seraient un sujet central puisqu’elles incarnent l’honneur de la famille définissant par là le statut familial et, d’autre part, elles seraient dépossédées de toute humanité puisqu’elles se trouveraient réduites à l’état de choses, de « marchandises ». Alors que la RSVEF nuance ces propos en rappelant préalablement825 que les femmes participent parfois à la mise à mort d’une parente, elle ne ←251 | 252→mentionne pas le fait que les hommes peuvent aussi être victimes de « crime d’honneur »826 ni ne discute spécifiquement de la pratique de l’échange des femmes.

Alors que Claude Lévi-Strauss discute de l’échange des femmes sans le problématiser dans une perspective genre, Pierre Bourdieu, comme d’autres827 tout en le faisant différemment, tente d’effectuer cette entreprise. Pour lui, la perception des femmes comme des « marchandises », telle que l’interprètent la RSVEF ou certains auteurs marxistes, est simplificatrice ; plus que de simples marchandises, les femmes (à travers l’échange masculin) seraient des dons potentiels sur lesquels le capital symbolique se forme828 :

La lecture strictement sémiologique, qui, concevant l’échange de femmes comme rapport de communication, occulte la dimension politique de la transaction matrimoniale, rapport de force symbolique visant à conserver ou à augmenter la force symbolique […], et l’interprétation purement « économiste », marxiste ou autre, qui, confondant la logique du mode de production proprement économique, traite l’échange des femmes comme un échange de marchandises, ont en commun de laisser échapper l’ambiguïté essentielle de l’économie des biens symboliques : étant orientée vers l’accumulation du capital symbolique (l’honneur), cette économie transforme différents matériaux bruts, au premier rang desquels la femme, mais aussi tous les objets susceptibles d’être échangés dans les formes, en dons (et non en produits), c’est-à-dire en signes de communication qui sont indissociablement des instruments de domination […]

Pour Pierre Bourdieu, les femmes ne sont pas des marchandises mais des dons potentiels. Il se distancie ainsi de l’interprétation économiste pour se rapprocher d’une vision politique et symbolique de l’échange. Nous suivons l’avis de Bourdieu dans la mesure où il apparaît clair qu’un échange même de capital est toujours plus que deux objets échangés : c’est une collaboration ; le fruit d’un accord. Cependant, dans le cas mentionné, il s’agit d’une économie du pouvoir reproducteur, c’est-à-dire une manière de gérer les capacités reproductrices humaines. Les femmes (en particulier leur pouvoir reproducteur) deviennent des objets d’échange définis par les intérêts de sujets masculins dans le but ←252 | 253→de reproduire leur capital symbolique. Que les femmes soient considérées comme des dons potentiels ou des marchandises ne modifie en rien le fait qu’elles soient considérées comme des objets par des hommes sujets. Pour autant, cela ne veut pas dire que, d’une part, des hommes sujets ne puissent pas considérer les femmes comme d’autres sujets ni que, d’autre part, des femmes se considèrent comme sujets et/ou considèrent des hommes comme des objets.

Bien que nous nuancions Pierre Bourdieu par rapport à l’échange des femmes étant donné qu’il nous semble possible de caractériser cet échange comme une histoire non seulement de dons mais également de rapport entre sujets et objets, nous rejoignons son hypothèse plaçant la pratique de l’échange des femmes comme base du primat masculin visible dans les taxinomies culturelles829 :

C’est dans la logique de l’économie des échanges symboliques, et, plus précisément, dans la construction sociale des relations de parenté et du mariage qui assigne aux femmes leur statut social d’objets d’échange définis conformément aux intérêts masculins et voués à contribuer ainsi à la reproduction du capital symbolique des hommes, que réside l’explication du primat accordé à la masculinité dans les taxinomies culturelles.

Troisièmement, à la lecture des documents onusiens, un élément retient particulièrement notre attention. On peut y trouver une volonté affichée de ne pas considérer le crime d’honneur comme une pratique religieuse. La RSVEF et plus largement l’ONU considèrent que le « crime d’honneur » n’est pas de l’ordre de la religion tout en maintenant une tension. L’AG considère, dans la résolution A/RES/57/179 de 2002, que le crime d’honneur est « contraire à toutes valeurs religieuses ». En outre, la RSVEF rappelle que les « États doivent se garder d’invoquer […] la religion pour se soustraire à l’obligation d’éliminer la violence contre les femmes et les filles au sein de la famille »830, dont le crime d’honneur. Par ailleurs, nous l’avons déjà mentionné831, la RSVEF rappelle au début de son mandat832 que les religions sont toutes fondées ←253 | 254→sur les droits humains, ce qui exclurait, dans son esprit, toute pratique inégalitaire entre femmes et hommes. Cependant, la RSVEF envisage également de modifier les comportements vis-à-vis des crimes d’honneur dans certains « groupes religieux »833 tout en rapportant que certaines interprétations locales considèrent le crime d’honneur comme « religieux »834.

Si le « crime d’honneur » ne peut être considéré ouvertement comme religieux par l’ONU et la RSVEF, nous postulons que cela est dû au fait que : 1) depuis le début de l’ONU, les organisations se disant religieuses ont progressivement obtenu plus de reconnaissance au niveau international (nous pensons notamment au Saint-Siège mais également à l’Organisation de la coopération islamique) ; 2) la religion est actuellement un sujet identitaire politiquement sensible (notamment la question du lien entre islam et terrorisme demeure présente dans les discussions internationales) ; et 3) la liberté de religion est un droit fondamental835 qui peut être confronté836 à d’autres droits fondamentaux comme le droit à la vie et le droit à la santé. Alors que la troisième interprétation n’est plus valable si le crime d’honneur est perçu comme une pratique culturelle – le droit à la culture et le droit à la religion sont les deux des droits fondamentaux –, situer le problème dans un champ culturel plutôt que religieux permet tout de même d’éviter d’aborder un sujet identitaire sensible et une confrontation entre certains droits fondamentaux. La différenciation entre une pratique religieuse ou culturelle est peut-être politiquement et juridiquement judicieuse, mais très compliquée dans une perspective d’histoire des religions.

Dans notre perspective, les religions font conceptuellement partie de la culture. Il semble donc difficile, voire impossible de les opposer l’une à l’autre. Cependant, le système onusien considère officiellement cette pratique comme une pratique potentiellement culturelle et non pas religieuse. Le sous-titre du rapport de la RSVEF de 2002 nous l’indique ←254 | 255→clairement : « les pratiques culturelles au sein de la famille qui constituent des formes de violence contre les femmes » ; on ne parle pas ici de pratiques religieuses. En outre, la RSVEF considère le crime d’honneur comme clairement pas fondé sur des « croyances religieuses » mais sur des « croyances culturelles » (notre traduction) ou sur des « traditions culturelles ancestrales » (traduction officielle). En n’évoquant pas la « religion » ni les « pratiques religieuses », la RSVEF considère surtout l’aspect de la croyance et de la doctrine en laissant de côté celui de la « pratique ». Selon nous837, à travers des rites et des mythes partagés, les communautés font naître un sentiment d’affinité recherché dans le but de préserver ou créer un ordre social commun (induisant, par-là, des règles collectivement partagées).

Si le « crime d’honneur » n’est pas ouvertement considéré comme un acte religieux au sein de l’ONU, celui-ci doit faire partie d’un autre ordre. Tantôt, il est considéré comme un acte culturel, tantôt comme un acte traditionnel (ou coutumier838). La traduction officielle française du rapport de la RSVEF de 2002 procède à un écart interprétatif face à la version originale. Le crime d’honneur serait une « tradition culturelle ancestrale » et non simplement une « croyance culturelle ». S’il est concevable que ce n’est pas la RSVEF qui a souhaité, dans le cas cité, qu’il s’agisse d’une « tradition », la critique du « crime d’honneur » par l’emploi de la figure du (dé)passé se retrouve dans son discours. Ailleurs839, elle compare « l’homme traditionnel » du Moyen-Orient et de la Méditerranée qui « croi[t]; à l’honneur » à l’homme moderne des États-Unis d’Amérique qui n’y croit pas. Pour autant, l’opposition entre « Orient » et « Occident » dans le prisme de l’opposition « moderne » et « traditionnel » n’est pas pertinente parce que les hommes « modernes » sont aussi « traditionnels » : tous réinterprètent leur passé à l’aune des catégories qu’ils rencontrent au présent840.

La distinction entre religion et tradition, soutenue entre autres par la première RSVEF, est ouvertement critiquée en 2007841 par la deuxième ←255 | 256→RSVEF, Yakin Ertürk, sociologue de formation, car elle postule que des cultures sont par essence la source du problème. La seconde rapporteuse spéciale mesure l’importance du travail de la première rapporteuse spéciale qui a été fondamental pour mobiliser la communauté internationale sur la question de la violence envers les femmes mais se distancie de l’approche utilisée non seulement par Radhika Coomaraswamy mais également par la RSPT. Le terme « tradition » pour condamner certaines actions présentes sur le territoire des États membres ne devrait plus être utilisé pour désigner les pratiques ayant lieu uniquement dans des États non occidentaux alors même que des pratiques analogues existent dans les États occidentaux sans pour autant avoir la marque négative induite par le terme « tradition » lorsque celui-ci est opposé au « moderne ».

Outre l’utilisation de la catégorie de « tradition » pour classer et condamner la pratique du crime d’honneur, le terme « coutume »842 est également employé. La critique de l’effet fallacieusement archaïsant également présent dans l’emploi onusien de cette catégorie s’ajoute au fait que le terme « coutume » revêt un caractère très particulier. En effet, lorsqu’on observe de près le terme « coutume » et les termes ou les idées que celui-ci recouvre, il apparaît plus proche qu’il ne le semble de prime abord du concept de religions843. L’opposition onusienne entre religion et coutume semble, de ce fait, plutôt issue d’une logique récupérée que le fruit d’une réflexion. L’opposition entre religion et coutume se construit dès le début de l’histoire de l’ONU sur une trame coloniale. À partir de là, elle est diffusée dans la taxinomie onusienne.

Comme le rappelle Vincent Goossaert844, il est bien connu que le terme « religion » ne trouve pas d’équivalent précis dans de nombreuses langues. En chinois845, par exemple, un néologisme apparaît dans les années 1900 pour traduire le terme d’origine latine : zongjiao. Celui-ci ←256 | 257→s’oppose à mixin, la superstition. Avant l’invention de cette taxinomie d’inspiration occidentale du début du XXème siècle, il existait des cultes orthodoxes (reconnus par l’État) qui côtoyaient aisément des cultes hétérodoxes (non reconnus par l’État). Cependant, le processus d’intégration taxinomique du mot zongjiao, perçu par certains comme positif à la construction de la Chine comme État-nation, a contribué à alimenter des conflits sociaux et à créer de la répression. La politique religieuse chinoise consiste à réduire le champ légitime du « religieux » et à contrôler les religions ainsi reconnues. Dans ce cadre, Vincent Goossaert met en évidence le fait que les Occidentaux montrent une plus grande sensibilité au contrôle effectué par le gouvernement chinois qu’à la réduction sémantique (mais non moins ancrée dans le réel) introduite par l’opposition entre « religion » et « superstition ». Les problèmes créés par cette opposition se retrouvent en creux dans une certaine conception de la liberté religieuse846 :

En conséquence, et par imitation des constitutions japonaises et occidentales, les différentes constitutions chinoises (promulguées depuis l’avènement de la République en 1912 jusqu’à nos jours) reconnaissent la liberté religieuse. Cependant, cette liberté religieuse s’accompagne de conditions limitatives, notamment d’une restriction aux seules authentiques « religions », séparées de la « superstition » […]

C’est donc non seulement en s’inspirant de la taxinomie occidentale et en imitant les constitutions occidentales que l’État chinois a intégré l’opposition religion vs superstition. Notre propos ici n’est pas d’émettre une critique contre l’ « Occident » ou contre la Chine, chacun détenant une part de responsabilité dans un tel processus, mais de comprendre où se situe, dans cette cartographie taxinomique, la « coutume ». Dans la taxinomie qui oppose « religion » à « superstition », la place de la coutume apparaît être plus proche de la seconde catégorie que de la première dans le regard des colonisateurs qui ont inspiré la taxinomie onusienne. Comme le mentionne encore Vincent Goossaert847 :

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La religion traditionnelle balinaise a été mise en question par les colonisateurs hollandais puis par l’État indonésien, les deux se demandant si Bali avait bien une « religion », digne d’être reconnue et protégée dans le cadre de la liberté religieuse, ou s’il ne s’agissait au contraire que de « coutumes », voire de « superstitions ».

L’opposition entre la religion et la superstition intègre la coutume comme élément ambivalent. Il nous apparaît que le discours de la RSVEF hérite de cette dichotomie coloniale qui contribue à la structure du discours onusien depuis le début, en particulier concernant les « pratiques traditionnelles » ou « coutumières » comme le « crime d’honneur » ou les « MGF ». Les dichotomies sous-jacentes au discours de la RSVEF, soit raison vs passion, moderne vs traditionnel et religion vs coutume, entraînent plusieurs conséquences. D’abord, elles rappellent une vision évolutionniste du monde agrémentée de l’idéologie du progrès. Ensuite, elles essentialisent les cultures et posent ainsi la question des limites du relativisme culturel. Enfin, elles se nourrissent d’une rhétorique du blâme et de l’éloge.

Quatrièmement, les dichotomies entre raison vs passion et modernité vs tradition évoquent la perspective évolutionniste selon laquelle l’humanité dans son ensemble est soumise au même mouvement historique et subit une série d’étapes. La première, la plus ancienne et négativement perçue, est parfois nommée l’étape magique. La deuxième, l’étape religieuse, marque le passage transitoire jusqu’au stade le plus élevé, l’étape de la raison (la science). La perspective évolutionniste, combinée à l’idéologie du progrès (qui lui est antérieure), aide à comprendre l’assertion de la RSVEF. En écrivant que l’honneur ne fait pas partie de la raison, on comprend qu’elle perçoit la pratique du crime d’honneur comme une pratique qu’il faut dépasser. Ainsi, pour progresser et évoluer, ceux qui pratiquent le crime d’honneur devraient devenir « raisonnables ». Pour autant, étant donné que le « crime d’honneur » n’est pas considéré comme une pratique religieuse par l’ONU, il semble être antérieur à la seconde phase. De ce fait, le « crime d’honneur » se rapprocherait de la magie.

L’idée de progrès est née à l’aube du siècle des Lumières. Elle reflète la croyance que le développement technique peut améliorer les ←258 | 259→conditions à la fois économiques et sociales. Au XIXème siècle, cette idée se mélange à la conception évolutionniste du monde. Dans ce cadre, les cultures sont hiérarchisées et la culture la plus techniquement développée est la plus civilisée. Dès la fin du XIXème siècle, cette progression linéaire du développement est fortement critiquée par les anthropologues. Ces derniers ont alors théorisé le concept de relativisme culturel. Aucune culture n’est supérieure à une autre et chacune mérite d’être comprise dans toutes ses subtilités.

La possibilité de comprendre sans devoir juger, ce qui est le propre d’un anthropologue, n’est pas partagée par toutes les positions. Ainsi, les juges peinent à rendre un verdict lorsque des pratiques comme le crime d’honneur ou l’excision entrent en jeu. Dans un article848 qui touche le devoir international d’abolir les pratiques traditionnelles nuisibles à la santé des enfants, le juriste et spécialiste australien des droits humains, John Tobin, invite les États à trouver des solutions appropriées et adéquates culturellement pour répondre à ces problèmes. Pour expliquer les difficultés qu’il rencontre, il prend un exemple849 : celui d’un père immigré d’Éthiopie aux États-Unis d’Amérique, condamné en 2006 à dix ans de prison pour avoir excisé sa fille après avoir été jugé coupable d’agression aggravée et de sévices. Pendant la lecture du verdict, le père s’était mis à pleurer et avait nié les charges contre lui. Pour intégrer cette complexité culturelle à laquelle un juge se trouve confronté, John Tobin invite les États à travailler avec des membres des communautés concernées. Des sanctions aussi lourdes qu’un emprisonnement de dix ans doivent être questionnées.

Cinquièmement, l’opposition entre tradition et modernité, outre de proposer une échelle du progrès évolutive en fonction d’une vision « occidentalocentrée », engage le fait d’essentialiser les cultures. Comme l’avait mentionné la deuxième RSVEF850, considérer des cultures comme problématiques en tant que telles pose l’idée que celles-ci ont une essence. En offrant une généralisation excessive, des stéréotypes culturels sont créés et le caractère changeant et fluide de ←259 | 260→toute culture n’est pas appréhendé. De plus, l’essentialisme renforce une perception divisée du monde entre l’« Orient » et l’« Occident ». Dans cette division imaginaire se trouve une hiérarchie implicite : les sociétés « occidentales » sans traditions ni cultures mauvaises pour les femmes sont exemplaires ; les sociétés « orientales » sont imparfaites de par leurs « pratiques traditionnelles » nuisibles aux femmes.

L’histoire des religions, qui suit sur ce point l’anthropologie851, pose comme préalable l’unicité du genre humain tout en mettant en évidence les différences entre les cultures. Comme l’écrit brillamment Stanley Tambiah852, la doctrine de l’unité psychique de l’humain (ou les universaux humains) et la doctrine de la diversité des cultures et des sociétés ne sont pas contradictoires. S’il apparaît évident que l’universalisme culturel n’existe que sous forme simplifiée, au vu de toutes les différences que nous pouvons noter entre les cultures, le principe du relativisme culturel détient en son cœur une logique contradictoire puisque « si tout est relatif, alors le relatif est aussi relatif »853. Ainsi, il convient de concevoir une commensurabilité des cultures dont la preuve la plus évidente est la possibilité de traduction des cultures854, tout en évitant un universalisme simplificateur.

À cet égard, il convient de rester prudent face à la pseudo-opposition entre « pratiques culturelles » ou « coutumières » et droits humains. En effet, les droits humains peuvent être perçus comme une forme de culture855. C’est en ces termes que nous observons l’ONU, soit un milieu véhiculant l’idéal culturel des droits humains. En ce qui concerne plus directement la question de la violence envers les femmes, Sally Merry tente également d’éviter l’opposition entre droit et culture856 :

To see violence against women as an opposition between culture and rights fails to acknowledge the contested and variable cultural support this variety of behaviour receives in different social groups. It assumes that all of these actions are ←260 | 261→“cultural” and that there are no debates within any society about the acceptability of each one.

Any simple opposition between culture and rights misunderstands the nature of both. Rights are a cultural phenomenon, developing and changing over time in response to a variety of social, economic, political and cultural influences.

Ainsi, Sally Merry incarne la tendance anthropologique qui invite ses pairs à se montrer prudents quant au relativisme culturel. En fixant la terminologie telle que la « culture », la « religion » et le « droit », le mouvement perpétuel des choses est invisibilisé. Pourtant, Michel de Montaigne rappelle que la constance se résume en un mouvement continu857 :

Le monde n’est que branloire pérenne : Toutes choses y branlent sans cesse, la terre, les rochers du Caucase, les pyramides d’Ægypte : et du branle public, et du leur. La constance même n’est autre chose qu’un branle plus languissant.

Sixièmement et dernièrement, on voit que la RSVEF considère dans son rapport de 2002 les « crimes d’honneur » comme étant paradoxaux puisqu’ils relèveraient non pas de l’honneur, terme positif désignant l’« estime, respect, dignité, privilège, réputation ou chasteté féminine » (note de bas de page 5 de son rapport) mais, au contraire, de quelque chose de déshonorant. À ce titre, elle rejoint Kofi Annan qui déclare en 2000858 que les honour killings sont en fait des shame killings. On interprète ce retournement de la désignation initiale comme l’utilisation de la rhétorique du blâme et de l’éloge ; dans le cas du discours onusien sur le crime d’honneur, au vu du lexique de la honte employé, il s’agit du blâme. Cette rhétorique fonctionne dans une trame discursive partagée au sein de l’ONU. Le processus d’interprétation ou de traduction culturelle actif permet de comparer les cultures tout en les distinguant ; il établit une hiérarchie qui peut revêtir la forme du ←261 | 262→blâme859, comme c’est le cas de la conception onusienne officielle sur le « crime d’honneur ».

Ce que nous considérons comme étant de la rhétorique du blâme et de l’éloge s’apparente à ce que certains spécialistes des relations internationales appellent des « incitatifs réputationnels »860. L’idée principale est que la réputation d’un État est centrale pour expliquer son choix de se conformer (ou non) aux règles du droit international (compliance). Bien que selon George Downs et Michael Jones861 certains chercheurs862 considèrent que la réputation est la raison principale qui conduit, dans un système de coopération décentralisée (c’est-à-dire qu’un seul État n’est pas hégémonique), à ce qu’un État applique les règles de droit international, d’autres chercheurs mettent plus en évidence la complexité de la situation. D’abord, George Downs et Michael Jones eux-mêmes rappellent qu’un État n’a pas qu’une seule réputation mais une multitude en fonction du nombre d’États partenaires. Ensuite, Ryan Goodman et Derek Jinks863 considèrent que la réputation n’est pas le seul facteur de mise/non-mise en conformité mais qu’il existe également la coercition, la persuasion et l’acculturation864. Enfin, Amanda Murdie et David Davis865 rappellent que les ONG participent aussi à l’application du droit international par le biais de la rhétorique du blâme et de l’éloge envers les gouvernements.

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Dans ce cadre, il est intéressant de comprendre la configuration internationale autour de la norme sur le « crime d’honneur ». Nous l’avons vu préalablement, la Jordanie résiste à la création de cette norme qui, selon son représentant, discrimine les pays ayant des « crimes d’honneur » au profit des pays ayant des « crimes passionnels ». En outre, le Pakistan se montre également peu favorable à cette norme, comme l’indique son abstention durant l’adoption de l’A/RES/55/66866. En transposant les analyses de Bertram Wyatt-Brown867 ou Donald Kagan868, nous pourrions considérer que les États réfractaires à la norme internationale sur le crime d’honneur veillent soit à préserver l’honneur de leur nation, soit l’honneur de proches partenaires (on pense notamment à l’Arabie saoudite par rapport au Pakistan). Le fait que le « crime d’honneur » soit considéré comme honteux porte en effet le blâme sur les États dans lesquels cette pratique existe. Le fait que ce blâme soit public et mentionné par une haute instance de l’ONU (le secrétaire général) vise à faire éprouver aux représentants de ces États une gêne à enfreindre des convenances (sociales, culturelles et morales) ou à prendre conscience de son imperfection ; c’est-à-dire éprouver le sentiment de honte.

Pour comprendre pourquoi le Pakistan ne souhaite pas suivre l’ONU dans la condamnation du « crime d’honneur », nous pouvons nous tourner vers Douglas Cairns869 qui appuie son interprétation non seulement sur Geoffrey Brennan et Philip Pettit870, mais aussi Richard Wilkinson871 et Michael Marmot872. Pour lui873, dans les sociétés qui ←263 | 264→présentent des écarts larges sur l’estime des gens, les personnes en bas de l’échelle sociale, celles pour lesquelles un peu d’estime importe beaucoup, prendront de plus grands risques, aux dépens même de leur vie ou de leur liberté, pour gagner le respect de leurs pairs et la reconnaissance de la société. L’existence de secteurs dans la société dans laquelle l’irrespect perçu peut provoquer d’extrêmes niveaux de violence et de destruction n’est pas un signe que ces groupes se soucient de quelque chose dans lequel le reste de la société a perdu de l’intérêt. Au contraire, le niveau de violence attribuable à ces groupes est un des effets du statut de compétition qui s’étend dans le reste de la société. Ainsi, l’« honneur » des prétendues « sociétés d’honneur », telles que les quartiers déshérités, est pleinement relié à un plus large panel de phénomènes enracinés dans la socialité et la réflexivité humaine, c’est-à-dire à l’attachement général humain à l’estime qui est capable de prendre une large variété de formes.

Par la compréhension du fonctionnement de l’honneur au sein des sociétés qui présentent de forts écarts au niveau de l’estime des personnes, nous avançons l’hypothèse (qu’il faudrait vérifier dans une autre recherche) que ce mécanisme est également présent au niveau international. L’ONU serait alors conceptualisée comme une société dans laquelle de grands écarts d’estime existent entre les différents États. Dans ce cadre, le fonctionnement des États dits « voyous » ou « défaillants » (failed states), dont la désignation fonctionne de manière évidente sur la trame discursive du blâme et de l’éloge et dont le Pakistan fait souvent partie, est dû à la forte inégalité d’estime entre les différents États-nations. La manière dont ceux-ci conçoivent et défendent leur honneur semble étroitement liée au fonctionnement compétitif en matière d’honneur entre tous les pays. Dans ce cadre, on comprend mieux pourquoi des États comme la Chine, la Russie ou l’Arabie saoudite défient la majorité onusienne sur la norme internationale sur le « crime d’honneur ». De même, les groupes terroristes comme Daesh, bien que fonctionnant en opposition au droit international et à la suprématie « occidentale », n’en cherchent pas moins une reconnaissance publique, on pourrait dire les « honneurs », de leur existence.

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2.4.D Le crime d’honneur : une pratique rituelle ou religieuse ?

Le dernier élément qui nous intéresse spécialement, soulevé par le rapport de 2002, est le fait que le « crime d’honneur » soit perçu par la RSVEF en contexte pakistanais comme une pratique rituelle874 :

La notion d’honneur et l’expression qu’elle trouve dans différentes sociétés ont engendré de multiples formes de violence à l’égard des femmes. Il peut s’agir de violence directe ou indirecte. Dans le Sind (Pakistan), cette violence se traduit par la pratique dite karo-kari. Karo signifie littéralement « homme noir » et kari « femme noire ». Ces deux termes désignent celles et ceux qui ont causé le « déshonneur » de leur famille par différents types de comportement. Pour une kari, il ne peut y avoir d’autre punition que la mort. Elle sera le plus souvent tuée et dépecée rituellement, généralement avec l’accord explicite ou implicite de la communauté.

Outre une ritualité générale de la pratique du crime d’honneur que partagent Cees Maris et Sawitri Saharso875 et qui, nous le verrons plus loin, prend la forme de deux rites (un rite de passage et un rite de purification), il apparaît que la pratique du crime d’honneur emprunte des éléments la rapprochant du sacrifice humain. Les faits que le crime d’honneur soit une pratique religieuse pour certains pratiquants et que la femme soit « tuée et dépecée rituellement » contribuent à penser cette pratique en termes de sacrifice humain876. Pourtant, malgré sa religiosité revendiquée, la pratique ne semble guère être considérée comme un don à une divinité ou comme le passage, pour la victime, du monde humain au monde divin. Enfin, à notre connaissance, au niveau terminologique, il n’est pas question de sacrifice. On parlerait dès lors plutôt de mise à mort rituelle ou de meurtre ritualisé (dans cette dernière dénomination, le caractère violent est mis en évidence par le terme « meurtre »).

Pour discuter de la ritualité de la pratique du crime d’honneur, la RSVEF se fonde sur les enquêtes d’Amnesty International déjà mentionnées. On y apprend qu’il existe au Pakistan des lieux où le crime ←265 | 266→d’honneur est plus ritualisé que d’autres877. La pratique du karo-kari, qui se passe dans le Sind, c’est-à-dire au sud-est du Pakistan, serait plus ritualisée qu’ailleurs. Les « hommes noirs » et les « femmes noires » y sont tués à coups de hache, souvent au vu et au su de tous. Au Pakistan, plusieurs termes878 désignant ce crime sont utilisés dans les différentes provinces : kala-kali (Penjab), tor-tora (Khyber Pakhtunkhwa), siyahkari (Baloutchistan) et karo-kari (Sind). Ces pratiques semblent équivalentes les unes aux autres879, mais sans étude exhaustive, il est impossible de prétendre cette similarité. Dans toutes ces provinces, il apparaît que la collectivité joue un rôle central dans la pratique du crime d’honneur880. Cette information semble confirmée par Fadia Faqir881 pour qui la rumeur et la réputation au sein des communautés sont centrales dans le déclenchement de la pratique du crime d’honneur.

La citation mise en exergue plus haut insiste sur le rôle de la communauté882. Celle-ci approuve explicitement ou implicitement la punition du/de la coupable, parfois par le biais du conseil de tribu. Le conseil de tribu, constitué exclusivement d’hommes, exerce un pouvoir judiciaire parallèle au pouvoir de l’État. Cette « justice tribale »883 semble être souvent un facteur déterminant dans l’accusation de déshonneur, comme le passage suivant le donne à penser884 :

Les crimes d’honneur sont commis par les maris, les pères, les frères ou les oncles, ou parfois au nom du conseil de tribu. Afin de réduire la sanction encourue, la tâche est généralement confiée à un mineur de la famille qui sera traité en héros. S’il arrive néanmoins qu’il soit envoyé en prison, ses codétenus lui ←266 | 267→laveront les pieds et lui diront qu’il est désormais un homme accompli. L’acte est considéré comme un rite de passage à l’âge adulte. Paradoxalement, on a parfois constaté que des femmes, parentes de la victime, soit commettaient elles-mêmes le crime soit en étaient les complices.

En plus de signaler l’importance du conseil de tribu, la RSVEF aborde plusieurs points885 qui nous intéressent. Elle mentionne le fait que le crime d’honneur est une forme de rite de passage et elle aborde une pratique de lavement des pieds. Tous ces éléments renvoient non seulement à la ritualité de la pratique du crime d’honneur telle qu’elle est perçue par la RSVEF, mais également à ce que nous pourrions considérer comme la force discursive d’un rite, car le déroulement rituel, par le choix d’un ordre des actions, rappelle l’ordre du discours. Un continuum existe selon nous entre la pratique et le discours puisque la pratique intègre des ordres de mots pour produire le changement visé et que le discours accomplit des actions gestuelles répétées quand l’orateur informe, charme et émeut. Le discours et le rite, chacun à sa manière, actualisent des émotions, les codifient de manière composite et complexe pour amener à la mémoire des destinataires une connaissance à la fois intime et familière.

Bien que nous ayons déjà abordé la question du rôle des femmes dans la pratique du crime d’honneur dans la partie sur le cas Sarwar, nous souhaitons brièvement revenir dessus dans la mesure où celle-ci rappelle les différents ordres qui se confrontent dans le discours de la RSVEF. Cette dernière relate que les femmes sont à la fois victimes et complices de crimes d’honneur et s’étonne de cette apparente contradiction. Cependant, en s’inspirant d’Alexander Welsh886, nous pouvons dire que pour toute identité sociale, il n’y a pas de dichotomie absolue mais bien plutôt un continuum entre l’hétéronomie et l’autonomie887. Si l’on s’appuie sur l’étymologie, il y a un continuum entre les règles des autres (hétéronomie) et les siennes propres (autonomie) ; on retrouve ici le nómos grec voulant dire à la fois « coutume, règles et lois ». Ainsi, femmes et hommes héritent de pratiques culturelles et religieuses dans ←267 | 268→lesquelles les rôles sont codifiés. Modifier un tel legs est extrêmement difficile et relève même de l’impossible dans certains cas. Dans ce système aux codes rigoureux, la marge de manœuvre des individus est minime. Elle devient d’autant plus étroite pour les femmes qui risquent leur vie au sein de leur famille pour être soupçonnées d’un mauvais comportement. Il leur est donc impossible, sans soutien, de modifier une telle pratique. En effet, si elles veulent rejeter la pratique du crime d’honneur, elles peuvent difficilement le faire puisqu’elles mettent en péril les coutumes partagées et l’ordre habituel des choses, ce qui peut avoir de graves conséquences sur leur vie. En revanche, si elles acceptent le système, elles augmentent sensiblement leur possibilité d’agir et sont perçues positivement ; l’ordre général s’en trouve ainsi renforcé.

Selon le rapport de 2002, à la différence des femmes, les hommes ont une marge de manœuvre plus large (économiquement, socialement, etc.), mais surtout, ils encourent un risque nettement moins grand de se faire tuer pour des questions d’honneur. Bien que dans la pratique du karo-kari, il plane théoriquement la même menace sur les hommes et les femmes de mourir, dans les faits la kari est tuée en premier888, ce qui laisse le temps au karo de s’échapper puis de négocier avec la famille pour rétablir un équilibre. Avec l’accord des siens, il peut proposer de l’argent et/ou une femme de sa propre famille889. D’ailleurs, l’inégalité de traitements entre karo et kari persiste au-delà de la mort car le déshonneur des kari perdure890 :

Il va sans dire que le déshonneur des karis continue de les frapper même après leur mort. Leurs cadavres sont jetés dans des rivières ou enterrés dans des tombes secrètes spécialement réservées aux karis, tandis que les karos sont enterrés dans des cimetières communaux.

Une telle différence de traitement est aussi mentionnée par Amir Jafri891 et John Are Knudsen892. En outre, ce dernier précise que la ←268 | 269→famille n’a le droit d’exprimer ni regret ni souffrance. Mais tuer volontairement une personne pour cause d’un sentiment d’obligation doit être un événement douloureux. Il semble évident qu’un tel acte ne peut être accompli sans une distance psychologique que l’auteur crée par rapport à la victime. Cette distance, si elle est normalisée et éduquée, peut affaiblir durablement les liens sociaux qui unissent la potentielle victime au potentiel agresseur. Ainsi, être un homme requiert froideur et fermeté vis-à-vis des femmes de sa famille, tandis qu’une femme doit se méfier constamment des siens. Alors que le statut d’homme peut être façonné par le meurtre de parentes et par la dissimulation de toutes émotions face à ce meurtre, celui de femme est sans nul doute différent puisqu’elles ne peuvent pas publiquement tuer un homme dans un contexte similaire.

La RSVEF décrit le crime d’honneur comme un rite de passage vers l’âge adulte. Selon Arnold Van Gennep893, le premier à employer cette terminologie pour mettre en évidence des modalités qui se déroulent selon une logique à l’œuvre universellement, les rites de passage ont une structure ternaire : une phase de séparation où l’individu quitte son rôle primaire, une phase de liminalité894 où l’individu vit entre deux statuts et une phase d’agrégation où celui-ci accède à son nouvel état. Ainsi, grâce au meurtre de la coupable, le novice lave l’honneur de sa famille et change alors de statut ; il n’est plus considéré comme un ←269 | 270→enfant mais comme un adulte. Sa masculinité est alors reconnue par sa communauté. Cependant, dans le cas du crime d’honneur, le statut d’homme apparaît très fragile puisqu’il faut réitérer l’acte chaque fois que la situation le demande. L’acte de laver l’honneur de sa famille apparaît être extrêmement valorisé et cependant marginalisé dans le discours de la RSVEF, puisque le jeune homme quoique félicité et traité en héros, est tout de même envoyé en prison. Le crime d’honneur tel qu’il est décrit rappelle donc l’idée commune mais erronée895 que l’honneur est une affaire de sous-culture (ou de surculture, présent dans l’aristocratie). Ce sont des personnes marginales qui effectuent des crimes d’honneur puisqu’elles y sont obligées. Pourtant, les discussions présentes au Sénat pakistanais896 montrent bien la large diffusion et acceptation de la pratique du crime d’honneur et des logiques qui la sous-tendent.

Laver les pieds du meurtrier fait potentiellement partie du rite de passage et pourrait participer à la phase d’agrégation. Mais, cette supposition est absente des sources et de la littérature. Le lavement des pieds semble rester une pratique marginale. En effet, cette pratique ne semble pas renvoyer à des cas que nous connaissons. Par exemple, les ablutions islamiques sont une pratique individuelle ; et, dans le cas du lavement des pieds dans la religion chrétienne, seul un évêque ou un higoumène est en mesure de laver les pieds de subordonnés. Les différences sont telles entre l’acte de laver les pieds du meurtrier dans le « crime d’honneur » vu par la RSVEF et celui de laver les pieds dans les contextes islamiques et chrétiens que des similarités significatives ne peuvent être trouvées. En excluant ces interprétations, nous supposons qu’il s’agit de la glorification de celui qui reçoit le lavement. Dans le sous-continent indien897, du moins dans le cadre familial hindou, s’incliner en touchant ou en effleurant de la main les pieds d’une personne est un des signes reconnus pour lui témoigner du respect. Ainsi, un renversement moral est créé dans le discours de la RSVEF puisque ←270 | 271→le meurtrier reçoit des marques de respect au lieu d’être blâmé. L’objectif de la RSVEF serait donc de choquer son lecteur. Pour autant, la distance interprétative que nous avons avec la RSVEF par rapport au lavement ne doit pas exclure toute interprétation allant dans le sens d’un rite de purification. À l’incertaine pratique de « laver les pieds » répond en effet le choix métaphorique de la RS de « laver l’honneur »898 :

Pour laver l’honneur, il faut en règle générale verser le sang d’un être cher ; la victime est en général une femme ou une jeune fille, le meurtrier est en général un parent de sexe masculin et la peine qu’il encourt est en général minime. Qui plus est, le meurtrier est respecté et vénéré pour avoir agi « en homme ».

Ainsi, l’honneur, ancré dans le corps de la femme899, a été sali puisqu’il faut le « laver ». Dans ce cadre, la question de la souillure est intéressante à développer. Selon Mary Douglas900, l’expérience de la souillure est une rupture de l’ordre normal. Le danger qui émane de la saleté est toujours en corrélation avec une situation sociale particulière au sein d’un système plus global de représentations et de code moral901. Les rites de purification effacent la menace qui provient de cette pollution. Comme les rites de pureté rappellent la norme et expriment l’ordre social, on peut les comprendre à travers les dangers qui préoccupent une société902 et les sanctions qu’elle applique. Les rites de pureté représentent alors l’ordre face au désordre. Dans ce cadre, la sexualité, par sa constante relation avec l’extérieur, devient une source de danger potentiel. Dans cette perspective, la pratique du crime d’honneur prend la forme d’un rite de purification : en « lavant l’honneur » par le meurtre d’une femme, un ordre social et une norme sont rappelés ; une gestion illégitime de la sexualité humaine est sanctionnée par la mort.

Pour autant, nous n’avons pas épuisé les clés de lecture que nous offre la perspective de Mary Douglas à la compréhension de notre objet ←271 | 272→d’étude. En effet, non seulement elle nous permet d’avoir une meilleure compréhension de la pratique du crime d’honneur, mais encore, elle ouvre des possibles quant aux interprétations de l’ONU. Alors que le désordre engendre le danger mais également la puissance903, ce sont dans les moments désordonnés que de nouvelles règles peuvent éclore et qu’un nouveau système peut émerger. Mais, dans le cas qui nous intéresse, ce désordre, symbolisé par la RSVEF comme étant le « crime d’honneur », se heurte à l’ordre ou, disons plutôt, à l’idéal d’un ordre. C’est en effet sous la forme d’un idéal que la DUDH apparaît dès son préambule904 :

L’Assemblée générale proclame la présente Déclaration universelle des droits de l’homme comme l’idéal commun à atteindre par tous les peuples et toutes les nations afin que tous les individus et tous les organes de la sociétés, ayant cette Déclaration constamment à l’esprit, s’efforcent, par l’enseignement et l’éducation, de développer le respect de ces droits et libertés et d’en assurer, par des mesures progressives d’ordre national et international, la reconnaissance et l’application universelles et effectives, tant parmi les populations des États Membres eux-mêmes que parmi celles des territoires placés sous leur juridiction.

Nous l’avons compris, le discours onusien sur le crime d’honneur offre, en informant, séduisant et émouvant, une bataille entre des ordres, des mondes ou des systèmes différents mais partageant de nombreux points communs. L’ONU donne à lire et/ou à écouter905 un discours dans lequel se jouent une rhétorique du blâme et de l’éloge, une compétition pour la réputation et une concurrence de gouvernances humaines. À travers les différentes échelles, internationale, nationale et locale, des êtres humains font alliance et s’opposent, de manière individuelle ou collective, dans l’objectif de préserver leurs propres nomoi906 tout en englobant les normes d’autrui. Cet englobement réciproque du contraire engendre, par l’émergence de formes de gouvernances, de nouvelles configurations hiérarchiques et inégalitaires. De ces entrechoquements ←272 | 273→ou associations naît donc un foisonnement d’ordres multiples qui s’attirent et/ou se rejettent. Ce processus, à échelle humaine, prend la forme d’une cosmogonie. Celle-ci est célébrée par les gens qui y adhèrent, fustigée par les adversaires et observée par les sceptiques. L’être humain use de ses capacités créatrices et destructrices en formant des petits mondes, des rites et des discours, qui chantent, saluent, taisent, condamnent, analysent ou critiquent certains grands ordres en espérant, parfois vainement, les transmettre à autrui et entraîner avec ce geste une petite vague de mimétisme et d’imitation et ainsi contribuer à transformer ou maintenir les ordres des choses qu’il vit, subit et produit à la fois.

Le discours de la RSVEF peut être ainsi compris comme un témoin907 du discours onusien, c’est-à-dire, d’abord dans l’acception générale de « témoin », une preuve matérielle, un objet qui permet de constater et vérifier nos hypothèses, puis, dans son acception dynamique, un objet qui se transmet dans une « course de relais », et enfin, dans son acception scientifique, une base de comparaison par rapport à d’autres discours. Le discours de la RSVEF cristallise les tensions internes à l’ONU qui traversent les échelles de gouvernance, tout en offrant sa propre compréhension des mythes onusiens908, en particulier l’idéal des droits humains. Pour elle, il est important, afin d’éviter des inégalités de genre, de considérer l’égalité entre femmes et hommes aussi en termes juridiques. Dans ce sens, elle se positionne contre la Déclaration du Caire sur les droits de l’homme en Islam909 qui statue que la femme et l’homme sont égaux en dignité, en responsabilité et en devoir mais pas en droit.

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497 Cette partie est l’approfondissement de quatre articles : Schwab (2013), Schwab (2016), Schwab (2017), Schwab (2019).

498 E/CN.4/2000/68/Add.1.

499 OHCHR, https://www.ohchr.org/EN/Issues/Women/SRWomen/Pages/Complaints.aspx, consultation le 16 août 2020.

500 E/CN.4/2000/68/Add.1, § 91.

501 Cet intérêt pour les controverses est à l’origine de l’histoire des religions : « l’histoire des religions, en ses origines, est étroitement solidaire d’une pratique de la réaction et contre-réaction dont les premiers exemples, en Occident, sont observables autour du bassin oriental de la Méditerranée », Borgeaud (2004), p. 19.

502 Voir infra en page 189.

503 Jakobson (1987), p. 429.

504 Caillois (1938), p. 122 ; voir supra en page 29.

505 Welsh (2008), ch. 2.

506 Borgeaud (2004), p. 73.

507 Barbu (2015), p. 3. Comme l’auteur le fait remarquer, l’asymétrie influence le statut de vérité attribué au texte.

508 Assmann (1997 [2001]), p. 33 ; Biale (1979) ; Funkenstein (1993), p. 36.

509 A/RES/55/66.

510 E/CN.4/2000/68/Add.1.

511 A/RES/57/179.

512 E/CN.4/2002/83.

513 À la 81ème séance plénière de sa 55ème session au point 107 de l’ordre du jour.

514 Le même jour, deux autres résolutions de l’AG sont prises et intègrent la question du crime d’honneur parmi d’autres pratiques : A/RES/55/111 intitulée « Les exécutions extrajudiciaires, sommaires ou arbitraires » et A/RES/55/68 intitulée « Élimination de toutes les formes de violence contre les femmes, y compris les crimes tels que définis dans le document final adopté par l’Assemblée générale à sa vingt-troisième session extraordinaire intitulée « Les femmes en l’an 2000 : égalité entre les sexes, développement et paix pour le XXIe siècle ».

515 A/57/169, 2002, § 15.

516 A/RES/55/66, résolution adoptée le 4 décembre 2000 à la 81ème séance plénière de la 55ème session de l’Assemblée générale, point 107 de l’ordre du jour (résolution issue du rapport de la Troisième Commission [A/55/595 et Corr.1 et 2]).

517 Voir supra en page 103.

518 E/CN.4/Sub.2/447, 1980.

519 Voir supra en page 103.

520 A/55/595 et Corr.1 et 2.

521 A/55/595, § 1.

522 Il est intéressant de noter qu’à partir de 1999, suite aux crimes d’honneur de deux femmes aux Pays-Bas dont les auteurs étaient des ressortissants turcs, un débat public se met en place, voir Maris et Saharso (2001) et infra en page 250.

523 A/C.3/55/L.11/Rev.1.

524 A/55/595, § 14.

525 A/C.3/55/L.1, annexe 1.

526 A/55/38.

527 Au point 107, c’est le rapport A/55/293 et au point 114b, c’est le rapport E/55/288.

528 A/55/3–E/CN.4/2000/167.

529 A/55/PV.81, p. 7, voir infra en page 248.

530 Knudsen (2003), p. 123 ; Knudsen (2009), p. 136.

531 Nous explorons plus en détail les questions de la préméditation et de la responsabilité des États dans Schwab (2019).

532 A/55/293 est un rapport publié le 11 août 2000 sur la suite donnée à la 4ème Conférence mondiale sur les femmes et sur l’application de la Déclaration et du programme d’action de Beijing.

533 UNICEF (2000), pp. 3, 6, 7, 8 et 17.

534 A/55/288.

535 A/RES/53/147, § 17.

536 A/55/288, § 40 (nous soulignons), transmis par le secrétaire général à l’AG, publication le 11 août 2000.

537 Elle critique plusieurs pays dans les rapports qu’elle mentionne. En particulier la Jordanie, E/CN.4/1999/39, § 74–75 et les discussions du Sénat pakistanais sur le crime d’honneur, E/CN.4/2000/3, § 81.

538 A/55/3–E/CN.4/2000/167.

539 E/2000/23–E/CN.4/2000/167.

540 E/CN.4/RES/2000/31.

541 E/CN.4/RES/2000/45.

542 E/CN.4/2000/3 et Add.1–3.

543 E/CN.4/2000/68 et Add.1–5.

544 SG/SM/7430–WOM/1203.

545 SG/SM/7635–WOM/1239.

546 Chapdelaine-Feliciati (2010).

547 Voir le préambule : « Considérant que la reconnaissance de la dignité inhérente à tous les membres de la famille humaine et de leurs droits égaux et inaliénables constitue le fondement […] de la paix dans le monde, […] l’Assemblée générale proclame la présente Déclaration […] comme l’idéal commun à atteindre par tous les peuples et toutes les nations […] »

548 Jonge (2010), p. 7.

549 Hunt (2007), pp. 19–21.

550 Le gouvernement pakistanais a ratifié le Pacte international relatif aux droits économiques, sociaux et culturels le 17 avril 2008 et le Pacte international relatif aux droits civils et politiques le 23 juin 2010 : OHCHR, http://tbinternet.ohchr.org/_layouts/TreatyBodyExternal/Treaty.aspx?CountryID=131&Lang=EN, consultation le 16 août 2020.

551 Gaudreault-DesBiens (2012), p. 12.

552 Cassese (2001 [2005]), p. 381.

553 Berger (1970).

554 Berger s’inspire là de l’ouvrage de Norbert Elias (1969).

555 Berger (1970), p. 432.

556 Ibid., p. 343 (notre traduction).

557 Ibid., p. 346.

558 Bourdieu (1972), p. 42.

559 Hunt (2007), p. 143.

560 Il n’en est pas forcément de même pour la Grèce par exemple où certaines femmes pouvaient également être dignes d’honneur, Campbell (1973 [1974]).

561 Nous discutons de ce point, voir infra en page 185.

562 Pitt-Rivers (1968 [1972]), pp. 503–511, entrée « Honor » ; Péristiany (1966).

563 Le Statut de Rome de la Cour pénale internationale (CPI) est adopté le 17 juillet 1998 par la conférence diplomatique de plénipotentiaires : A/CONF.183/9, art. 7 et 8. Il définit les règles de fonctionnement de la CPI. Celle-ci a un pouvoir juridictionnel sur les crimes internationaux (crimes contre l’humanité, crimes de guerre, génocides, etc.).

564 Delpla (2014), Haffajee (2006), p. 201.

565 Zwingel, et al. (2014), emplacement Kindle : 6023. Voir infra en page 189.

566 Merry (2004), p. 11.

567 Ibid.

568 Rudhardt (1964).

569 Borgeaud (2009).

570 Zwingel, et al. (2014), emplacement Kindle : 6024–6032.

571 E/CN.4/1999/68, § 131.

572 E/CN.4/1996/53, § 45.

573 E/CN.4/2002/83, § 6 (nous soulignons).

574 « Aux fins de la présente Convention, une norme impérative de droit international général est une norme acceptée et reconnue par la communauté internationale des États dans son ensemble en tant que norme à laquelle aucune dérogation n’est permise et qui ne peut être modifiée que par une nouvelle norme du droit international général ayant le même caractère. »

575 Il est intéressant de noter que la RSVEF ne mentionne pas la dimension systématique et généralisée des actes de torture, ce qui rappellerait la RSPT et la dimension traditionnelle : E/CN.4/Sub.2/2002/32, p. 10, § 29 ; voir supra en page 126.

576 E/CN.4/2002/83, p. 35, § 122.

577 Virally (1966). Le ius cogens remettrait en cause le pacta sunt servanda, comme le rappellent Charlesworth et Chinkin (1993).

578 Charlesworth et Chinkin (1993), p. 70.

579 Ibid., p. 75.

580 Pour de plus amples informations sur cette dichotomie, voir : Bunch (1990), Charlesworth et Chinkin (1993), Pateman (1983 [1987]), Horwitz (1982) et Weintraub (1997).

581 Charlesworth et Chinkin (1993), p. 72.

582 E/CN.4/1995/42, § 70. Pour la deuxième RSVEF : A/HRC/4/34, 2007, § 25.

583 Pateman (1983 [1987]).

584 Ibid., p. 157.

585 E/CN.4/1995/42, § 70.

586 Voir infra en page 218.

587 E/CN.4/1995/42, § 57.

588 La deuxième RSVEF est aussi influencée par les théories féministes comme en témoigne son article : Ertürk (2009) et son lien avec Jacqui True qui la remercie à la première page de son livre, True (2012), p. ix.

589 Charlesworth et Chinkin (1993), p. 73.

590 Bunch (1990), p. 491 (notre traduction).

591 Terman (2010), p. 8. L’exemple le plus évident est la traduction par « crime d’honneur » de pratiques pakistanaises : kala-kali (Penjab), tor-tora (Khyber Pakhtunkhwa), siyahkari (Baloutchistan) et karo-kari (Sind), voir Malick, et al. (2001) et E/CN.4/2002/83, § 29. Par ailleurs, le terme turco-kurde namus est généralement utilisé dans un contexte de pureté ou de propriété des femmes alors que le terme shirif peut se référer à d’autres normes de moralité y compris l’hospitalité et le courage, Wikan (2008), p. 58.

592 Saussure (1916).

593 Terman (2010).

594 Les langues officielles sont : l’anglais, l’arabe, le mandarin, l’espagnol, le français et le russe.

595 Maris et Saharso (2001) repris par Knudsen (2003), p. 107.

596 Knudsen (2004), Knudsen (2003).

597 Wikan (2008).

598 E/CN.4/2002/83, § 27.

599 Maris et Saharso (2001).

600 Knudsen (2004), Knudsen (2003).

601 Voir infra en page 215.

602 Pitt-Rivers (1968 [1972]).

603 Cet aspect est souligné par la RSVEF : E/CN.4/1999/68/Add.4, § 31.

604 Bolens (2008), p. 2. Dans son ouvrage, Guillemette Bolens s’intéresse particulièrement aux concepts de vergogne (traduit aujourd’hui par honte, honneur et pudeur) et de face (en particulier théorisé par Erving Goffman (1955–1964 [1974])).

605 E/CN.4/2002/83, § 28.

606 Bourdieu (1972), p. 42 ; voir supra en page 167.

607 Nahoum-Grappe (1997 [2005]).

608 Héritier (1996), p. 57.

609 Claude Lévi-Strauss lors d’une entrevue citée par Deligny (1979), pp. 42–43.

610 Voir également supra en page 160 et infra en page 279.

611 CNRS, http://www.cnrtl.fr/definition/, entrée « façon », consultation le 16 août 2020.

612 Ibid., entrée « dignité ».

613 Pour plus d’informations sur les RS, voir Nifosi (2005). À l’égard de leur position dans le système onusien, une analyse du rôle institutionnel des RS aurait été profitable, notamment en suivant de près le parcours des rapporteuses spéciales sur la violence envers les femmes. Pour des raisons pratiques, nous n’avons pu effectuer cette recherche. En effet, malgré deux sollicitations auprès de Radhika Coomaraswamy pour l’interviewer au sujet de son parcours et de son mandat de RS, nous n’avons pas obtenu de réponse. Nous nous sommes ainsi focalisée sur le discours des RS plutôt que sur leur carrière. Pour discuter du rôle des RS relativement aux « trois » Nations unies, voir Weiss, et al. (2009).

614 A/55/288, § 40. Elle mentionne aussi, au début du rapport, son travail conjoint avec la RSVEF, § 8.

615 A/55/288, § 40 renvoie aux documents E/CN.4/1999/39 publié le 6 janvier 1999 et E/CN.4/2000/3 publié le 25 janvier 2000. La RS fait également un renvoi à ses autres rapports dans un des derniers paragraphes de son rapport, A/55/288, § 54.

616 E/CN.4/1999/39, § 74–75.

617 E/CN.4/2000/3, § 81.

618 Andréani (2001), Piattoni (2009).

619 Abélès (2011), p. 111 (nous soulignons en gras).

620 Rudhardt (1964).

621 Voir Weiss, et al. (2009), p. 123.

622 E/CN.4/2000/3, § 81 ; voir supra en page 157.

623 Par exemple, A/HRC/7/6/Add.1, § 514.

624 Borgeaud (1986), Borgeaud (2009).

625 Voir infra en page 244.

626 Voir article 6 du Pacte international relatif aux droits civils et politiques. En ce qui concerne spécifiquement Asma Jahangir, elle considère que l’idéal serait l’abolition de la peine de mort, A/55/288, § 32. Dans son rapport, la question de la peine de mort se trouve dans la même partie que celle des « crimes d’honneur », mais la précède (section A).

627 Alland (2003), p. 907.

628 Nassiet (2011), en particulier p. 127.

629 Weber (1919 [1963]), pp. 100–101.

630 Beaud, http://www.universalis.fr/encyclopedie/etat/, entrée « État », consultation le 16 août 2020.

631 Borgeaud (2009), pp. 76–77.

632 SG/SM/7430 WOM/1203, communiqué de presse de Kofi Annan du 5 juin 2000 à l’ouverture de la session extraordinaire de l’AG sur les femmes. Nous mentionnons également cet aspect ailleurs, voir supra en pages 48 et 69 et infra en pages 237 et 261.

633 Nous reprenons ces termes à Geoffrey Brennan et Philip Pettit qui les utilisent non pas strictement pour les OI mais beaucoup plus largement, soit dans les sphères politiques et civiles : Brennan et Pettit (2004). Voir, pour les relations internationales : Keohane (1984), Chayes et Chayes (1995), Goodman et Jinks (2013).

634 Guzman (2008).

635 Daugirdas (2015).

636 Megret et Hoffmann (2003).

637 Murdie et Davis (2012).

638 En plus des RS, les Groupes de travail font partie des procédures spéciales.

639 ST/SGB/2002/9, 2002.

640 A/HRC/RES/5/2, 2007.

641 E/CN.4/2000/5 adopté en 1999, modifié en juin 2008. Nous citerons la version 2008 par la suite comme le Manuel.

642 Le Manuel, p. 6.

643 Le Manuel, p. 6.

644 Le Manuel, p. 6.

645 L’indépendance des RS revient au fait qu’ils ne sont pas guidés par leur gouvernement. Smith (2011) montre que plusieurs obstacles se manifestent à l’indépendance des RS. En effet, les RS sont proposés et nommés par les États qui siègent à la Commission des droits de l’homme puis le Conseil des droits de l’homme et sont dépendants de l’accord des États pour les visiter. Rodley (2011) montre en outre que le pouvoir des RS d’amenuiser la réputation des États est contrebalancé non seulement par le mécanisme de nomination des RS, mais encore par les guides de conduites et par l’obligation des RS d’offrir un rapport final qui soit en accord avec les positions de l’État. Nous en déduisons que certaines formes de censure et d’autocensure sont à l’œuvre et constatons que celles-ci concernent parfois les questions religieuses, voir ibid., pp. 319–320.

646 Hampson (2007), p. 2.

647 Le Manuel, p. 7.

648 Voir la Convention on Privileges and Immunities of the United Nations adoptée par l’Assemblée générale le 13 février 1946, p. 26.

649 Cassese (2001 [2005]), p. 388.

650 Voir le Code of Conduct for Special Procedures Mandate-holders of the Human Rights Council, A/HRC/RES/5/2, art. 9.

651 Ibid., art. 13.

652 Cassese (2001 [2005]), p. 388.

653 Ibid., pp. 388–389.

654 Voir le Manuel.

655 Dupendant (2011), p. 40 ; voir infra en page 234.

656 On peut ainsi dire que, contrairement à ce qu’avance le Manuel, p. 14, les RS sont des procédures quasi légales.

657 Cassese (2001 [2005]), pp. 388–389.

658 Naples-Mitchell (2011).

659 Leur statut indépendant revient au fait qu’elles ne sont pas guidées par leur gouvernement.

660 Ibid., p. 244.

661 Ibid., p. 245.

662 Smith (1998).

663 Son premier rapport est le E/CN.4/1995/42.

664 Elle suit ses études à la United Nations International School à New York. Elle obtient un B.A. à l’Université de Yale, un J.D. à l’Université Colombia, un L.L.M. de l’Université de Harvard et des doctorats honoris causa du College Amherst, de l’Université d’Édimbourg et de l’Université de l’Essex.

665 Voir E/CN.5/2005/4/Add.1.

666 Voir infra en page 228.

667 UNRISD, Former Directors and Board Members, http://www.unrisd.org/unrisd/website/people.nsf/(httpPeople)/ACB2921FE1171C62C1256E36003B319F?OpenDocument&subsection =n=board+members, consultation le 16 août 2020.

668 E/CN.4/1995/42 ; E/CN.4/1996/53 ; E/CN.4/1996/53/Add.1 ; E/CN.4/1997/47/Add.2 ; E/CN.4/1998/54 ; E/CN.4/1999/68 ; E/CN.4/1999/68/Add.4 ; E/CN.4/2000/68/Add.1 ; E/CN.4/2000/68/Add.3 ; E/CN.4/2000/68/Add.4 ; E/CN.4/2000/68/Add.5 ; E/CN.4/2001/73 ; E/CN.4/2001/73/Add.1 ; E/CN.4/2002/83 ; E/CN.4/2003/75 ; E/CN.4/2003/75/Add.1 ; E/CN.4/2003/75/Add.2 ; E/CN.4/2004/66 ; E/CN.4/2004/66/Add.1 ; E/CN.4/2005/72/Add.1 ; E/CN.4/2005/72/Add.4 ; E/CN.4/2006/61 ; E/CN.4/2006/61/Add.1 ; E/CN.4/2006/61/Add.2 ; E/CN.4/2006/61/Add.3 ; E/CN.4/2006/61/Add.5 ; A/HRC/4/34 ; A/HRC/4/34/Add.1 ; A/HRC/4/34/Add.2 ; A/HRC/4/34/Add.3 ; A/HRC/4/34/Add.4 ; A/HRC/7/6 ; A/HRC/7/6/Add.1 ; A/HRC/7/6/Add.2 ; A/HRC/7/6/Add.5 ; A/HRC/11/6/Add.1 ; A/HRC/11/6/Add.5 ; A/HRC/11/6/Add.6.

669 À cet égard, les représentants de l’État concerné ont la possibilité de commenter les évaluations des rapporteurs spéciaux ou de répondre aux allégations formulées à l’encontre de leur État. Un résumé des réponses écrites des représentants étatiques est annexé au rapport des rapporteurs spéciaux.

670 Voir supra en page 197.

671 Les « communications » sont des interventions des rapporteurs spéciaux. Les rapporteurs interviennent dans des cas particuliers sur la base d’informations reçues principalement de membres de la société civile. Ces interventions prennent la forme généralement d’une lettre envoyée au gouvernement concerné (soit une lettre d’allégation) pour lui demander de donner des renseignements sur ces informations et une réponse à ce sujet. Dans certains cas, les rapporteurs spéciaux demandent également de prendre des mesures préventives ou de mener une enquête (soit un appel urgent).

672 Dans ce cadre, les représentants d’États ont un temps pour poser des questions ou réagir.

673 Le Manuel, p. 11 (élément qui se vérifie dans leurs rapports).

674 Le rapport E/CN.4/2000/68/Add.1 est intitulé « Integration of the human rights of women and the gender perspective: violence against women ».

675 E/55/288.

676 E/CN.4/2000/3.

677 A/RES/55/66.

678 E/CN.4/2002/83.

679 A/HRC/4/34, 2007 intitulé « Relations entre culture et violence à l’égard des femmes » est suivi de plusieurs rapports annexés qui traitent de la question du « crime d’honneur » : A/HRC/4/34/Add.1–4.

680 Amnesty International (1999a), Amnesty International (1999b).

681 C’est-à-dire le rapport de la RSVEF et ceux d’Amnesty International.

682 Rudhardt (1964), p. 73.

683 Graddol (2006).

684 Knudsen (2009), pp. 192–193.

685 Erner (2006), Fassin et Rechtman (2007), Prescendi et Kolakowski (2011).

686 Prescendi et Nagy (2011), p. 11. Les auteures s’appuient sur Fassin et Rechtman (2007).

687 Fassin et Rechtman (2007).

688 Prescendi et Kolakowski (2011).

689 Wirth (2011).

690 Voir Prescendi (2009).

691 Erner (2006), p. 21.

692 Hunt (2007), p. 27 (notre traduction).

693 Ibid., p. 28.

694 Ibid., ch. 1.

695 Ibid., p. 55 et p. 65.

696 Ibid., pp. 28–32 et p. 64.

697 Ibid., pp. 65–66.

698 Ibid., p. 30.

699 En effet, à cette époque, les enfants féminins obtiennent les mêmes droits d’héritage que leurs frères, ibid., p. 168.

700 Jacob (2004).

701 Scalia (2008).

702 Les TPI ont été créés par le Conseil de sécurité des Nations unies. Les TPI ont comme but de poursuivre et juger des personnes présumées responsables de violations graves du droit humanitaire international. Il y a eu le TPIY, Tribunal pénal international pour l’ex-Yougoslavie, et le TPIR, le Tribunal pénal international pour le Rwanda.

703 Ce fait a été ressenti de la part des victimes comme une injustice contre laquelle de nombreuses ONG se sont élevées, voir HRW, https://www.hrw.org/news/2004/03/03/memorandum-international-criminal-court, consultation le 16 août 2020.

704 Les victimes possèdent des droits spécifiques (art. 75) et généraux (art. 68–3) de participation ainsi qu’un droit à réparation (art. 15–3 et 19–3 du Statut de Rome).

705 Scomparin (2003), p. 338.

706 A/RES/40/34.

707 A/RES/60/147.

708 L’idée de pouvoir ou faculté est en effet absente des traductions.

709 E/CN.4/1995/42, § 2.

710 E/CN.4/1995/42, § 7 (nous soulignons).

711 À sa 50ème session, le 4 mars 1994, la Commission des droits de l’homme a adopté la résolution E/CN.4/RES/1994/45, intitulée « Question de l’intégration des droits des femmes dans les mécanismes de l’Organisation des Nations unies s’occupant des droits de l’homme et de l’élimination des violences à l’encontre des femmes », résolution dans laquelle la Commission a décidé de nommer, pour une durée de trois ans, un rapporteur spécial chargé de la question de la violence contre les femmes, y compris ses causes et ses conséquences. Cette résolution est faite sienne par l’ECOSOC en juillet 1994, voir E/DEC/1994/254.

712 E/CN.4/2002/83, § 26. D’autres éléments de cette citation sont analysés plus loin, voir infra en page 271.

713 Voir infra en page 232.

714 Knudsen (2003), p. 118.

715 E/CN.4/2006/61/Add.5, § 9.

716 A/HRC/4/34/Add.4, 2007, § 47.

717 E/CN.4/2002/83, § 26.

718 E/CN.4/2002/83, § 22.

719 D’autres éléments de cette citation sont analysés plus loin, voir infra en page 267.

720 Smith (1998).

721 Nous avons déjà discuté de cette vision, voir supra en page 50.

722 E/CN.4/1995/42, § 50, elle y considère que la violence envers les femmes est un phénomène universel qui prend des formes particulières.

723 E/CN.4/1995/42, § 57.

724 On dirait plutôt le discours d’escorte, soit qu’il s’agisse des discours qui accompagnent un prédominant, soit qu’il s’agisse de commentaires du texte.

725 A/CONF.171/13, rapport de la Conférence internationale sur la population et le développement du 5 au 13 septembre 1994 au Caire, § 18 (nous soulignons) : « La violence à l’égard des femmes traduit des rapports de force historiques qui ont abouti à la domination des femmes par les hommes et à la discrimination et freiné la promotion des femmes. La violence à l’égard des femmes de tous âges découle essentiellement de comportements culturels, en particulier des effets néfastes de certaines coutumes et pratiques traditionnelles et de comportements extrémistes fondés sur la race, le sexe, la langue ou la religion, qui perpétuent le statut inférieur réservé aux femmes dans la famille, sur le lieu de travail et au sein de la communauté et de la société. »

726 Lerner (1986).

727 Irigaray (1977 [1985]).

728 Cet aspect est également visible en ce qui concerne l’« excision », voir supra en page 111.

729 « Honour killings in West Asia have their roots in the crude Arabic expression “a man’s honour lies between the legs of a woman” ».

730 Lincoln (1989).

731 Foucault (1970 [2010]), p. 52.

732 Asad (2011).

733 Ibid., p. 291.

734 Foucault (1970 [2010]).

735 Parini (2006), Héritier (1996) et Héritier (2002).

736 Pour autant, la reproduction biologique est structurée par des facteurs sociaux et culturels (ex. l’avortement) et est comprise par des appréciations culturelles et/ou sociales.

737 E/CN.4/2002/83, § 27–28.

738 Varela (1980 [1989]), p. 45.

739 Cette interprétation est corroborée par les données à caractère anthropologique d’Amir Jafri (2008), p. 66.

740 Knudsen (2004), pp. 3–4.

741 La notion centrale de la chasteté féminine est également relevée par la RSVEF : E/CN.4/2002/83, § 28.

742 Jafri (2008), p. 66.

743 Giordano (2011).

744 Knudsen (2004), p. 5. Nous explorons le renversement victimaire dans le cas Sarwar dans Schwab (2016).

745 Nous désignons par ces termes, les sociétés pakistanaises décrites par Knudsen (2009), Knudsen (2004), Knudsen (2003).

746 Comme déjà mentionné, le crime d’honneur est une mise à mort rituelle (Maris et Saharso [2001]) d’une personne, généralement une femme, qui a mis en péril l’honneur de son groupe (famille, tribu, clan) par des paroles, des actes ou des soupçons (Knudsen [2009]) compromettant sa chasteté, c’est-à-dire le capital symbolique (Bourdieu [1972]) de la lignée masculine (ses proches parents, ses beaux-parents et ses parents agnatiques). L’auteur de la mise à mort est généralement un membre masculin de la lignée.

747 Knudsen (2009).

748 Bourdieu (1972).

749 Pour Knudsen (2009), la notion d’honneur est multidimensionnelle dans la province pakistanaise Khyber Pakhtunkhwa. Le terme inclut le respect familial (izzat), la modestie et la chasteté (hayaa) et le prestige social (ghairat). Alors que les conflits autour de la propriété privée mettent en péril les deux premiers, les lésions corporelles, l’homicide et l’abus sexuel souillent le dernier et conduisent à une vengeance (haq).

750 Ibid., p. 108 et p. 189.

751 Lincoln (1989).

752 Dumont (1966). Nous remercions le Prof. Raphaël Rousseleau de nous avoir dirigé vers cette lecture et d’avoir été un précieux interlocuteur dans l’interprétation des données.

753 Castel (1994), Soulet (2005) (ce dernier met plutôt l’accent sur le concept de vulnérabilité).

754 Nous verrons que des hommes sont aussi la cible de crimes d’honneur.

755 Parini (2006).

756 A/RES/55/66, Schwab (2016).

757 E/CN.4/2000/68/Add.1. Il s’agit d’un rapport de pays dans lequel plusieurs communications avec les représentants de certains États sont rapportées.

758 Jafri (2008).

759 Knudsen (2009), Knudsen (2004), Knudsen (2003).

760 Anciennement, elle était appelée province de la Frontière-du-Nord-Ouest.

761 Peshawar est la capitale administrative des zones tribales. Ces zones sont situées à la frontière de la province du Khyber Pakhtunkhwa et celle du Baloutchistan. Ce sont les seuls endroits où la justice locale est explicitement reconnue par la Constitution pakistanaise : articles 246 et 247, voir http://www.pakistani.org/pakistan/constitution, consultation le 2 août 2020. La capitale administrative des zones tribales (et du Khyber Pakhtunkhwa) est Peshawar. Pour autant, cette justice tribale suit certaines règles, comme le mode de décision qui se fait lors d’une assemblée, une jirga.

762 Robert Fisk (2010).

763 Dans le cas Sarwar, le sénateur Ilias Ahmad Bilour sera approuvé et suivi au niveau national. Il considère que la victime de l’histoire est Ghulam Sarwar, le père de Samia : « […] Everything belonging to him has been destroyed, his driver is dead, his daughter is killed, and under Section 302 he stands accused of murder », Jafri (2008), p. 63. Nous explorons cet élément et proposons une distinction entre victime biologique et victime sociale dans Schwab (2016).

764 E/CN.4/2000/68/Add.1, § 96.

765 Jafri (2008), p. 66.

766 Pour plus d’information sur la notion de kufr, voir Ghozi (2017).

767 Hawting (1999), p. 3 distingue kufr et shirk. Il faut également distinguer kufr et istihlâl, voir Aoun (2008).

768 Art. 246 et 247 de la Constitution pakistanaise. La capitale administrative des zones tribales (et du Khyber Pakhtunkhwa) est Peshawar.

769 Dupendant (2011), p. 39. Cela va à l’encontre de l’article 14 du Pacte international relatif aux droits civils et politiques.

770 Concernant la catégorie employée par les chercheurs, si nous suivons l’avis de Maris et Saharso (2001), p. 56, la mort de Samia serait une violence rituelle. Si nous favorisons les pistes de Nagy et Prescendi (2013) qui partent de la définition de Grottanelli (1999), il s’agirait d’un « meurtre rituel » ou d’un « sacrifice humain » ; le sacrifice étant « l’offrande d’un bien ou d’une prestation (ou la renonciation à un bien) en faveur d’une sphère autre, qui peut être extrahumaine, et le meurtre d’une victime pour le bien de cette sphère supérieure », ibid., p. 6, traduction de F. Prescendi dans Nagy et Prescendi (2013), p. 7. Si, en revanche, nous choisissons la position de Volokhine (2013), p. 41 qui s’appuie sur Detienne, et al. (1979), pp. 33–35, pour remettre en cause la pertinence de la catégorie de « sacrifice humain », le crime d’honneur pourrait être une « anthropoctonie », c’est-à-dire « une mise à mort d’êtres humains lors de procédures ritualisées ». Dans ce dernier cas, la procédure rituelle globale du crime d’honneur aurait trait au rite de purification.

771 Rey (2006), pp. 574–575, entrée « cafard ».

772 L’emploi métaphorique d’un tartuffe, un cafard, donne le nom de la petite blatte, encore actuellement. Dès le XIXème siècle, le mot s’utilise dans le langage familier (en particulier chez les écoliers) comme « mouchard », dont le verbe « cafarder » dérive. L’emploi métaphorique de l’animal, depuis Baudelaire, désigne une sombre mélancolie.

773 Baubérot et Zuber (2000), p. 93.

774 E/CN.4/1995/42, § 66 : « It is universally accepted that the spirit of all the world’s religions is dedicated to equality, including equality between the sexes. […] However, certain man-made practices performed in the name of religion not only denigrate individual religions but violate internationally accepted norms of human rights, including women’s rights. Recent religious movements, often termed « fundamentalist », have sought to clothe these discriminatory practices with religious sanctity […] » Nous développons la question de l’imitation trompeuse dans Schwab (2016).

775 Il faut rappeler que la liberté religieuse n’est pas une liberté absolue contrairement au droit à la vie qui ne peut être limité que dans un cadre strict posé lors d’un procès équitable, voir Dupendant (2011).

776 Jafri (2008), p. 92 ; Knudsen (2004), p. 5.

777 Nous nous fondons essentiellement sur le rapport de la RSVEF datant du 27 janvier 2000 : E/CN.4/2000/68/Add.1. Cela est le cas pour toutes les informations sur le cas Sarwar qui n’ont pas d’autres références explicitement mentionnées.

778 Fisk (2010).

779 Cette idée est partagée par d’autres religieux islamiques : E/CN.4/2000/3, § 78.

780 Dupendant (2011), p. 40.

781 Fisk (2010). Cette information est corroborée par Amnesty International (1999b), p. 8.

782 E/CN.4/2000/63.

783 Fisk (2010).

784 Amnesty International (1999b), p. 8.

785 E/CN.4/2000/3, voir en particulier § 81.

786 CCPR/C/21/Rev.1/Add.10, 2000.

787 SG/SM/7430 WOM/1203, communiqué de presse de Kofi Annan du 5 juin 2000. Il réitère le contenu de ce communiqué juste après la session extraordinaire, SG/SM/7430 WOM/1209, communiqué de presse de Kofi Annan du 21 novembre 2000. Nous explorons cet aspect ailleurs, voir supra en pages 48, 69 et 194 et infra en page 261.

788 A/RES/55/66, 2000.

789 A/RES/57/179, 2002.

790 Dupendant (2011), p. 111.

791 A/RES/57/179, résolution adoptée le 18 décembre 2002 à la 77ème séance plénière de la 57ème session de l’Assemblée générale, point 102 de l’ordre du jour (résolution issue du rapport de la Troisième Commission [A/57/549]).

792 Ce document est intitulé « Les exécutions extrajudiciaires, sommaires ou arbitraires ».

793 Ce document est intitulé « Élimination de toutes les formes de violence contre les femmes, y compris les crimes tels que définis dans le document final adopté par l’Assemblée générale à sa vingt-troisième session extraordinaire intitulée « Les femmes en l’an 2000 : égalité entre les sexes, développement et paix pour le XXIe siècle ».

794 A/RES/57/179, le préambule fait référence au rapport E/CN.4/2002/83, en particulier du § 21 au § 37.

795 Au point 12 a) de l’ordre du jour provisoire ou au point 19 de l’ordre du jour définitif.

796 Voir supra en page 236.

797 Amnesty International (1999a), Amnesty International (1999b).

798 Voir supra en page 206.

799 E/CN.4/2002/83, § 10.

800 A/RES/57/179.

801 Pour la question de l’identité, nous nous inspirons d’Amin Maalouf (1998).

802 Nous écartons la classification « familiale » ou « communautaire » de la pratique du crime d’honneur qui mériterait un long approfondissement qui nous éloignerait des objectifs de cet ouvrage, voir cependant Schwab (2019).

803 Maris et Saharso (2001), p. 56 : « Le crime d’honneur est « une forme ritualisée de violence habituellement avec des auteurs masculins et souvent, mais pas toujours, avec des victimes féminines » (notre traduction).

804 Knudsen (2003), Knudsen (2004).

805 Par exemple, comme mentionné préalablement, la RSVEF souhaite modifier les règles de certains « groupes religieux et ethniques » pour les mettre en concordance avec les normes « internationales » et « universelles », E/CN.4/2002/83, § 8–10.

806 E/CN.4/2002/83, § 27, version originale anglaise et version officielle traduite en français ; nous soulignons en gras et nous divisons le paragraphe pour une analyse plus aisée.

807 Voir supra en page 238.

808 Schwab (2016)

809 A/57/169, § 15. Cet aspect est préalablement évoqué, voir supra en page 163. Par ailleurs, nous explorons les catégories onusiennes de fémicide/féminicide dans Schwab (2019).

810 Barsted et Hermann (1998–1999).

811 Guillais (1997), pp. 45–50.

812 Ibid.

813 Barsted et Hermann (1998–1999), p. 244.

814 Welchman et Hossain (2005), pp. 10–11.

815 Connors (2005).

816 Pour en savoir plus sur la Jordanie, voir Abu Amara (2010), Warrick (2009), Warrick (2005), Nesheiwat (2004 [Fall]), Shalhoub-Kevorkian (2002), Arnold (2001), Faqir (2001), Araji et Carlson (2001), Ruane (2000).

817 Warrick (2009), pp. 68–95.

818 Knudsen (2003), p. 123 ; Knudsen (2009), p. 136.

819 Maris et Saharso (2001), pp. 52–53.

820 Étant donné que durant l’année 1999, comme cela est rapporté par ibid., plusieurs crimes apparentés à des crimes d’honneur ont lieu aux Pays-Bas, il nous semble légitime de proposer l’hypothèse que le représentant des Pays-Bas porteur de la résolution A/RES/55/66 a été influencé par les débats qui s’ensuivent.

821 Abu-Odeh (1997).

822 Morin (1990 [2005]).

823 Cairns (2011), p. 25 et Welsh (2008), p. 131.

824 Cairns (2011), p. 38.

825 E/CN.4/2002/83, § 22.

826 Cet élément est rappelé par la deuxième RSVEF : A/HRC/4/34/Add.4, 2007, § 47.

827 Rubin (1975).

828 Bourdieu (1998), p. 50.

829 Ibid., p. 49.

830 E/CN.4/2002/83, § 123.

831 Voir supra en page 233.

832 E/CN.4/1995/42, § 66.

833 E/CN.4/2002/83, § 10.

834 E/CN.4/2000/68/Add.1, § 96.

835 Il se trouve non seulement dans la DUDH mais également dans les pactes internationaux.

836 Ce problème pose l’épineuse question du principe de non-hiérarchie entre droits et libertés fondamentaux que nous n’aborderons pas dans cet ouvrage, mais voir notamment Lampron et Brouillet (2011) et Gaudreault-DesBiens (2012).

837 Voir supra en page 35.

838 E/CN.4/1995/42, § 66.

839 E/CN.4/2002/83, § 107.

840 Pouillon (1977), pp. 203–211.

841 A/HRC/4/34, § 33. Nous avons préalablement développé cette analyse, voir supra en page 148.

842 E/CN.4/1995/42, § 66.

843 Par exemple, une des principales expressions traduites par « religion » en grec ancien (Borgeaud et Prescendi [2008], p. 12) est ta nomaia, venant de nómos. Comme le rappelle Philippe Borgeaud (2009), p. 78, nómos est « un terme qui renvoie aux notions d’ordre, de répartition, de norme, de règle, de rite, de convention, de coutume et de loi ».

844 Goossaert (2004).

845 Ibid.

846 Ibid., p. 13.

847 Ibid., p. 19.

848 Tobin (2009).

849 Une situation analogue est discutée dans l’article de Sev’er et Yurdakul (2001), p. 990.

850 A/HRC/4/34, § 33.

851 Schulte-Tenckhoff (2005).

852 Tambiah (1990).

853 Ibid., p. 128.

854 Ibid., p. 116.

855 Merry (2001), voir supra en page 151.

856 Ibid., p. 38.

857 Montaigne (1595 [2002]), livre III, 2, pp. 32–33.

858 Voir sa déclaration sur « Women 2000: Gender Equality, Development and Peace for the Twenty-first Century », communiqué de presse SG/SM/7430 WOM/1203, 05.06.2000 ; ainsi que sa déclaration sur le Jour international pour l’élimination de la violence envers les femmes, 25.11.2000, communiqué de presse SG/SM/7635 WOM/1239, 21.11.2000. Nous explorons ailleurs cet aspect, voir supra en pages 48, 69, 194 et 237.

859 Nous paraphrasons ici Philippe Borgeaud (2009), p. 77.

860 Picci (2012) (notre traduction de reputational incentives).

861 Downs et Jones (2002), pp. S95–S96.

862 Voir notamment comme exemple Keohane (1984).

863 Goodman et Jinks (2013).

864 Ils considèrent en particulier l’acculturation comme un « processus général par lequel des acteurs adoptent des croyances et des modèles comportementaux de la culture environnante. Plus précisément, ce mécanisme induit des changements comportementaux à travers les pressions à s’assimiler – certaines sont imposées par des autres acteurs et certaines sont imposées par lui-même. L’acculturation comprend un nombre de microprocessus y compris l’imitation/mimétisme [mimicry], l’identification et la maximisation du prestige », ibid., p. 3. Pour les raisons évoquées par Wachtel (1974) (en particulier le caractère général qui reflète en fait des modalités distinctes [intégration, assimilation, disjonction, etc.]), le concept d’« acculturation », même s’il est ici employé en sciences politiques et non en anthropologie, nous pousse à l’extrême prudence.

865 Murdie et Davis (2012).

866 A/55/PV.81, point 107 de l’agenda. Au final, le brouillon de la résolution est adopté par 146 voix contre 27 absentions comprenant les États suivants : Algérie, Bahreïn, Brunei Darussalam, Cameroun, Chine, Comores, Djibouti, Égypte, Iran, Jordanie, Kenya, Koweït, Libye, Malaisie, Maldives, Myanmar, Nigeria, Oman, Pakistan, Qatar, Russie, Arabie saoudite, Sierra Leone, Soudan, Syrie, Émirats arabes unis et Mauritanie. L’adoption de l’A/RES/57/179 s’est faite quant à elle sans vote.

867 Wyatt-Brown (2005).

868 Kagan (1998). L’auteur montre comment l’honneur, plus que simplement les intérêts économiques et politiques, a contribué à déclencher des guerres.

869 Cairns (2011).

870 Brennan et Pettit (2004).

871 Wilkinson (2005), Wilkinson et Pickett (2009 [2010]).

872 Marmot (2004).

873 En particulier, Cairns (2011), pp. 28–29.

874 E/CN.4/2002/83, § 29.

875 Pour Maris et Saharso (2001), le « crime d’honneur » en tant que tel est une forme ritualisée de violence. La RSVEF rejoint donc les chercheurs sur ce point.

876 Nagy et Prescendi (2013).

877 Amnesty International (1999a), ASA/33/17/99, p. 6, p. 12.

878 Patel et Gadit (2008), p. 684. Voir aussi : Patel et Gadit (2007).

879 Malick, et al. (2001).

880 Amnesty International (1999a), ASA/33/17/99, p. 12.

881 Faqir (2001), p. 70.

882 Le terme « communauté », que nous utilisons comme synonyme de « groupe » ou « collectivité » pose la question de la pertinence du concept scientifique de « communauté » au jour où la délimitation territoriale apparaît éclatée dans le processus de mondialisation, voir : Schulte-Tenckhoff (2002), Schulte-Tenckhoff (2005), Guérin (2004).

883 Knudsen (2004), p. 1.

884 E/CN.4/2002/83, § 22.

885 D’autres éléments de cette citation sont préalablement analysés, voir supra en page 216.

886 Welsh (2008), p. 19. Il s’inspire de son côté de Jean Piaget et Emmanuel Kant.

887 Voir supra en page 251.

888 E/CN.4/2002/83, § 29. Cette information est confirmée par Knudsen (2004), p. 15.

889 Cependant, plus vraisemblablement, la famille lésée veillera à tuer un homme de l’autre famille. De cette façon, un crime d’honneur peut déboucher sur un crime de vengeance, Knudsen (2003).

890 E/CN.4/2002/83, § 30.

891 Jafri (2008), p. 63.

892 Knudsen (2004), p. 4.

893 Van Gennep (1909 [1981]), pp. 14–15.

894 Le concept de liminalité est souligné par Turner (1969). L’auteur écrit : « The attributes of liminality or of liminal personae (“threshold people”) are necessarily ambiguous, since this condition and these persons elude or slip through the network of classifications that normally locate states and positions in cultural space. Liminal entities are neither here nor there; they are betwixt and between the positions assigned and arrayed by law, custom, convention, and ceremonial. As such, their ambiguous and indeterminate attributes are expressed by a rich variety of symbols in the many societies that ritualize social and cultural transitions. Thus, liminality is frequently likened to death, to being in the womb, to invisibility, to darkness, to bisexuality, to the wilderness, and to an eclipse of the sun and moon. », ibid., p. 95. Durant cette période liminale, aucune règle n’est appliquée. L’individu peut alors réfléchir à son propre rôle dans la communauté. C’est donc un moment qui peut être à la fois critique et créatif.

895 Cairns (2011).

896 Jafri (2008), p. 91.

897 Cette information vient de l’expérience personnelle que Jean-François Mayer, directeur de l’Institut Religioscope a partagée. Je lui suis très reconnaissante de son aide et de son soutien.

898 E/CN.4/2002/83, § 26. D’autres éléments de cette citation ont été préalablement analysés, voir supra en page 215.

899 E/CN.4/2002/83, § 28.

900 Douglas (1966).

901 Ibid., ch. 7.

902 Ibid., ch. 6.

903 Ibid., ch. 6.

904 A/RES/217(III) [A];, préambule.

905 Il est maintenant possible de visualiser sur internet les réunions officielles de certains organes onusiens et, dans plusieurs cas, de ne plus accéder aux textes écrits de ces réunions.

906 Pluriel de nómos.

907 CNRS, http://www.cnrtl.fr/definition/, entrée « témoin », consultation le 16 août 2020.

908 Perrot, et al. (1992) et Lincoln (1989).

909 Cette Déclaration, non issue de l’ONU, est reconnue par les cinquante-sept États membres de l’Organisation de la coopération islamique dont le Pakistan est un des membres fondateurs. Elle considère par ailleurs que les humains sont des descendants d’Adam et sont soumis à Dieu.