Fragmentos de un nuevo pasado

← viii | ix → HELENA USANDIZAGA Y MAURICIO ZABALGOITIA HERRERA

Prólogo

Esta publicación se enmarca en el trabajo que el grupo de investigación Inventario de mitos prehispánicos, con sede en la Universitat Autònoma de Barcelona, ha venido realizando en los últimos años. Por ello, establece una fértil continuidad con Palimpsestos de la antigua palabra. Inventario de mitos prehispánicos en la literatura latinoamericana (Peter Lang, 2013), ya que constituye, de hecho, un segundo momento, no sólo temporal, sino teórico y metodológico de las diversas instancias con las que se han venido trabajando la presencia, incidencia y productividad de las voces prehispánicas en las literaturas del continente americano.

Si en el volumen mencionado se partió de la sospecha de que la potencia y la fertilidad de lo mítico constituyen líneas de fuerza muy hondas y fértiles en una serie de literaturas modernizantes, lo que a su vez permitió un retorno de lectura un tanto cuestionador con los valores nacionales e históricos vertidos sobre paradigmáticas obras, en el volumen que ahora se presenta esto se desliza hacia literaturas enunciadas a partir de los años ochenta.

A este respecto, en un lado se ha preguntado si diversas funciones significativas, textuales, semióticas y discursivas siguen desempeñando aquellos aspectos fundamentales en niveles de enunciación o configuración de lo literario, aunque, sobre todo, también si lo mítico, a la vez que los espacios de ritualidad, cosmogonía, y resistencia identitaria y cultural que a éste se ligan, aún configuran vías sólidas de representación y confección de los mundos latinoamericanos. En pocas palabras, si los antiguos mitos y las trazas que de éstos se desprenden aún conforman experiencias y conciencias; si todavía reflejan, a la par que contienen y modelan vidas. Así también, se ha indagado en cuanto a las subjetividades expuestas a la posmodernidad, ← ix | x → al neoliberalismo, a la globalización y otras fuerzas, como la violencia, que irrumpen en una nueva era que, se ha comprobado, no abandona ni los tiempos ni los decires míticos, sino que los renueva y los reempodera.

En una primera aproximación, pareciera evidente que unas literaturas ya ligadas a tradiciones fuertes seguirían, en mayor o menor medida, nutriéndose de imaginarios nacionales o constructos identitarios, conformados a su vez por bienes culturales simbólicos. Pero el trabajo que presentamos, y sobre una variedad amplia de geografías, de autoras y autores, muestra, en conjunto, cómo este aspecto es más complejo de lo que parece y cómo no se trata, siempre, de renovación de continuidades y mantenimiento de imaginarios. En todo caso, estas literaturas problematizan las fuentes originales y las coloniales, y llevan, muchas veces, al límite su relación con esos manantiales de bienes de las culturas, mostrando cómo escapan éstos, con una fuerza que supera las cosificaciones, a los lindes de lo nacional y sus culturalismos.

Si en Palimpsestos … la labor consistió en releer las obras, muchas de ellas canonizadas y revestidas por valores de lectura aparentemente intocables, de Arguedas, Castellanos, Rulfo, Carpentier, Asturias, Garro, Cortázar, etc., en el libro que aquí se presenta se ha trabajado con literaturas quizá menos universalizadas, ya que se enuncian muchas veces en espacios no centralizados o, simplemente, en la resaca del fenómeno de mercado literario latinoamericano de los años 60 y 70.

Ahora bien, estas expresiones literarias no resultan menos vívidas, creativas o potentes en su imbricación, parodia o rearticulación de los discursos míticos y de los personajes de las mitologías arcaicas; o de objetos, ciudades, héroes, vocablos, rituales, fiestas …, llenos de significación, traídos de esos mundos. Algunos otros, plenamente vigentes, en cambio provienen de espacios actuales que no siempre son vistos por los circuitos de cultura oficial o capitalista. Es decir, se han revelado modos nuevos, aunque ligados, de relación, uso y fuerza de los bienes arcaicos, pero también han emergido prácticas de cultura y de mitología contemporánea que no podemos llamar antiguos, pues su vigencia es dinámica y fértil. Ahora, también se ha visto cómo el impacto modernizador de estas expresiones es mucho menos radical que el de las obras que les anteceden, pero esto no evita la revelación de subculturas, como las llama Ángel Rama, que todavía emergen desde el texto literario y cuyas problemáticas se fabulan.

← x | xi → Para el presente volumen, hemos organizado los diferentes trabajos de acuerdo con cuatro posibilidades temáticas. Así, en primer término es posible hablar a partir de las formas en las que los imaginarios de los enunciadores de los textos muestran una productividad única, y aproximan lo narrado a las lógicas de lo ritual, reactivando no sólo mundos infantiles o pasados, sino explicando la lógica del presente desde la óptica de esa ritualidad no occidental. En este grupo se abordan obras de Patricio Manns, Óscar Colchado Lucio, Enrique Rosas Paravicino, Laura Riesco y Juan Pablo Piñeiro, aunque algunos de otros apartados, como por ejemplo la trilogía de Alison Spedding, tendrían algún rasgo en común con los textos andinos de este bloque.

Si partimos de la base de que en los diferentes trabajos del libro se puede detectar una mayor o menor distancia respecto al pensamiento mítico y ritual, de acuerdo a un diferente grado de asunción de este conocimiento alternativo, nos encontraríamos, en este grupo, con una cercanía respecto a lo indígena que no está presente en otros trabajos de los apartados que se verán más adelante. En efecto, si bien en algunos textos de otros bloques se llega a asumir el mito como una racionalidad que se activa en el texto, ocurre entonces una recuperación del mundo prehispánico, pero a menudo eludiendo el lazo de este mundo con sujetos y territorios actuales. En esos casos, y sin que eso implique ilegitimidad, los autores toman la tradición mítica como algo que se puede desgajar de sus orígenes indígenas para convertirlo en material literario y reelaborarlo en la escritura desde una perspectiva occidental, y a menudo desde una visión externa a la cultura autóctona y, a veces, situada en el mundo narrativo en sujetos sin conexión directa con el mundo indígena. En los casos que ahora veremos, en cambio —y esa es su gran diferencia—, los textos señalan la pertenencia de su base mítica a los orígenes y, aun más, los presentan como mitos y ritualidades que están vivos, vigentes para el mundo narrado y —la diferencia más importante con el caso anterior— para la voz enunciadora: para el lugar de enunciación del autor y para su proyecto literario.

No quiere decir esto que los textos de este primer apartado estén escritos por indígenas, sino más bien que se reactiva la vieja paradoja de que esta cultura pertenece, más legítimamente aún que a los americanos de cultura escrita, a la parte marginada de la sociedad, quien los maneja en su ← xi | xii → vida cotidiana, pero, por razones demasiado obvias aún, no los traslada a la escritura. El sujeto que diseña la mirada narrativa y el proyecto literario de estos textos, entonces, es un sujeto occidental pero traspasado en mayor o menor grado por la otra cultura de la misma nación; son estos entonces, como dice Cornejo Polar, sujetos heterogéneos pues “suelen ser vehículo de voces diversas y contrapuestas, situadas en campos socioculturales distintos, sobre todo en momentos de gran tensión” (Cornejo Polar, 1988: 79); son, quizás, de acuerdo a Tarica, sujetos que hablan desde un “intimate indigenismo” (Tarica, 2008; 28), concepto que permite trabajar con los grados de distancia y diferencia entre indios y no indios, los cuales se articulan en mundos interiores y subjetivos y no en características étnicas, ni tampoco únicamente sociales.

Este apartado, entonces, incita a reflexionar sobre la mayor o menor cercanía del texto con el mundo donde se enraízan los mitos, una gradación que se proyecta sobre todos los trabajos del libro. En los casos que veremos a continuación, sabemos que el lugar de enunciación del autor asume, aun de forma desigual, el contenido mítico andino como algo conformador de la propia conciencia, del imaginario y la subjetividad, y del proyecto artístico: el uso de las fuentes escritas y orales sobrepasa el posible “bricolaje” presente en otros textos, que más adelante se verán, para tensar el texto con la lógica mítica. Por ello, y con todas las salvedades, en estas obras los sujetos legítimos de esta sabiduría mítica se inscriben en el texto, no se los da por desaparecidos en el proceso de la modernidad, ni son meras huellas; aunque, en todo caso, no son ellos los que hablan, sino que son proyectados en una ficción o representación. En este apartado ubicaríamos una serie de textos ligados a mitos andinos, y esto por la relación de los mitos con el mundo narrado y con la instancia de enunciación del relato. Esos mitos, enraizados con las personas y los lugares del relato, y generados en un imaginario no únicamente libresco, se caracterizan por conformar la tensión del texto desde una mirada narrativa que asume, total o parcialmente, su lógica y su cosmovisión desde un conocimiento de la cultura actual que las engloba en el espacio autóctono y que, en la estrategia narrativa, los reelabora y los asume como sabiduría viva. Lejos de producir una reivindicación ingenua e idealizada de estos mundos, la mencionada conexión no implica que se suprima la posibilidad de la parodia y la ironía.

← xii | xiii → En Cuando Sara Chura despierte, de Juan Pablo Piñeiro, Meritxell Hernando muestra cómo los mitos están ligados a la cultura andina boliviana, y algunos a la ciudad de La Paz, de tal modo que construyen un significado paródico pero cierto, “a la vez caricatura y símbolo”, que consigue unir los diversos tiempos y tradiciones, de tal manera que interactúan un pasado arcaico, un presente urbano y un futuro propuesto éticamente por la novela. Hernando aborda en este trabajo la celebración del ritual colectivo, y su peculiar movilidad en el espacio urbano, que convoca todos estos significados, basados en la potencialidad y resistencia de lo mítico (en este caso, de un principio femenino) y la fuerza de los deseos.

En el caso de Colchado y Rosas, los mitos se asumen de manera aún más firme en su lógica histórica y existencial. El gran Señor y Rosa Cuchillo (entre otros textos que cabría haber considerado, como Candela quema luceros, de Félix Huamán Cabrera) inscriben los mitos andinos en el contexto del dramático enfrentamiento armado interno peruano de los años 1980 a 2000.

Si, tal como revela Victor Quiroz en su estudio de la novela de Óscar Colchado Rosa Cuchillo, el personaje de Rosa Cuchillo se encarna de algún modo en la diosa antigua Cavillaca “rebajándola” y a la vez renovándola, es porque la lógica de este personaje asume las concepciones cósmicas —los tiempos y espacios— andinas aún vigentes. Si bien los mitos aludidos pertenecen a la tradición escrita, o más precisamente transcrita, del Manuscrito de Huarochirí, también se inscriben en el relato como algo asumido por los personajes y por la mirada narrativa y ligado a la oralidad de la zona donde transcurre el relato; y, como muestra Quiroz, su carnavalización tensa y potencia los significados para denunciar la violencia y proponer otra lógica en las relaciones sociales fracturadas.

En la novela El gran Señor, de Enrique Rosas, Helena Usandizaga detecta cómo los mitos pertenecen aún más claramente a la tradición de los lugares en los que acontece la acción y, más aún, son activados ritualmente en el curso del acontecimiento religioso heterogéneo que enmarca las acciones de la novela. La reciprocidad de las ofrendas y la capacidad de la piedra de dar forma a los deseos humanos, la comunicación entre espacios y tiempos, entre vivos y muertos, se inscriben en el espíritu del lugar de la peregrinación, en el que se unen el dolor de la violencia y la esperanza de ← xiii | xiv → una unidad cultural e histórica. También en el marco del conflicto armado interno, y en su contexto de violencia y contradicciones, los mitos de la potencialidad de la piedra y los rituales colectivos apelan al sueño de un pueblo unido en el mismo tejido cultural.

Es también Usandizaga quien se encarga de articular cómo para Laura Riesco, en Ximena de dos caminos, los mitos conforman la conciencia a través de su recepción en la infancia de la protagonista, que aprende lo móvil y comunicante de la individualidad y al mismo tiempo la imposibilidad de compartir una sola y única relación con el mundo; en definitiva, y de modo algo paradójico, la lógica de las transformaciones míticas andinas lleva a la protagonista a asumir la escritura occidental como salvación de la culpa y como conformación de la conciencia. Pues en el mundo de la niña entra también la violencia estructural, que desde la fractura colonial ha mostrado la incapacidad de esa sociedad para sobrepasar las desigualdades y las jerarquías, aunque la temporalidad no sea la del conflicto armado interno. Entre el silenciamiento y la culpa, la protagonista de Ximena de dos caminos encuentra una vía para asumir lo otro y los otros que entran en su mundo infantil, y la otredad que descubre en su propia conciencia.

¿Podríamos inscribir estos textos en una tradición literaria? Para todos los textos del libro es pertinente la pregunta de la relación de esta literatura reciente con sus antecedentes, las obras literarias de componente mítico en el siglo XX: no en vano en varios de los textos mexicanos comentados más adelante reaparece la referencia a, por ejemplo, Pedro Páramo, sin que esto implique una continuidad directa con el modo de referirse a lo mítico, pero sí un diálogo. En los del bloque ya comentado los ecos son aún más audibles: se activan parecidas referencias o fuentes a las de los clásicos como Arguedas o Churata, y podemos constatar también una parecida función de cierta cultura mítica como potencialidad asociada a un pueblo subordinado ya desde las contradicciones coloniales. En efecto, los significados de fuerza contenida que, de acuerdo al sistema espacio-temporal andino, se puede activar inaugurando una nueva era o al menos un mundo regido por nuevos valores no están ausentes de estas novelas, y en algunas se hace alusión explícita al mito de Inkarrí, mito colonial de resurrección de lo vencido y de cambio de etapa. Estas configuraciones míticas aluden al país dividido por una fractura colonial que la modernización ha intensificado, ← xiv | xv → pero algunas de ellas, como se dijo, también actualizan elementos nuevos: la violencia del conflicto armado interno en que se sumió Perú entre 1980 y 2000. Los contenidos míticos, entonces, se reactivan para decir la violencia indecible de esos años: se recurre a un imaginario mítico y a una propuesta a veces mesiánica, que implica también la discusión de la lógica occidental del progreso, o de las fracasadas lógicas modernizantes, o de la lógica capitalista sin más. Como queda claro a lo largo de esta introducción, es frecuente este papel de los mitos en la formulación alternativa de la violencia, pero con características que varían según los contextos, y que ahora definimos para lo andino.

En segundo lugar, en los textos basados en mitos andinos que ahora consideramos, continúan presentes la reciprocidad con la naturaleza sagrada, benéfica y terrible a la vez; la relación fecunda con los muertos, y su significado de regeneración; la lógica de los contrarios complementarios que conecta persona y naturaleza, tiempos y espacios, muertos y vivos a través de mecanismos de lucha y reciprocidad que generan cooperación e intercambio, pero también las mencionadas sugerencias de nuevas etapas, en las que se reinscribe el mito de Inkarrí.

Observamos, sin embargo, importantes diferencias, muchas de las cuales ya están en la precursora El zorro de arriba y el zorro de abajo, de Arguedas; y bastantes en El pez de oro, de Churata. En estas diferencias con su tradición literaria, los textos que comentamos ahora se acercan a la mayoría de textos recogidos en esta selección: se trata de la convivencia de lo mítico con otros elementos literarios o de la modernidad; de la carnavalización de figuras y situaciones míticas; de la presencia y transformación de lo mítico y ritual dentro de lo urbano; de la confluencia de tradiciones y temporalidades, y de lo oral y lo escrito, lo profano y lo sagrado, lo andino (o de otras tradiciones) y lo occidental, lo tradicional y lo moderno. Con parecida función se elabora el lenguaje híbrido, que no apela a lenguas autóctonas arcaicas e incontaminadas, pero sí que logra que irrumpan significados propios de estas lenguas como batalla o conversación con la lógica occidental.

Pero, en estos casos, los elementos en contacto tienen un especial estatuto y, de todos modos, la desacralización, la carnavalización, la parodia y la ironía no están ahí para cancelar los significados resistentes y a veces ← xv | xvi → subversivos de los mitos, ni su lógica filosófica, sino a menudo para potenciarlos, aunque sí que consiguen que la tradición mítica se desestabilice y encarne en una nueva realidad. Tampoco la mezcla de tiempos y de lo urbano con lo rural anula el animismo y la reciprocidad con la naturaleza, y todo esto evoca más bien tensiones y juegos de fuerzas que certezas. Las contradicciones proceden del mismo territorio: la localización de las historias y su inclusión a veces en rituales colectivos las enraízan en el mundo del que proceden los mitos, pero también la mezcla de lo rural y lo urbano alude a este borramiento de fronteras que ocurre también en la cotidianeidad de los Andes, por ejemplo en ciudades como Cusco o La Paz.

Aunque esta ruptura de dicotomías entre la mirada india “pura” y la mirada heterogénea, entre lo rural y lo urbano, se anunciaba ya, como decíamos, en algunas obras precursoras, tal vez esta sí que sería una peculiaridad de estas nuevas novelas en que, sin pretender con ello proponer un mestizaje, se interrelacionan sistemáticamente espacios, tiempos y personas que crean complejidad y que reinscriben lo sagrado en la historia o en la conciencia. Si acaso, observamos, en relación con la tradición, una cierta pérdida de la percepción unitaria de la naturaleza —en la que sin embargo persisten contenidos sagrados— como un todo: en estos nuevos relatos, la Pachamama, por ejemplo, se sigue encarnando proteicamente en otros seres sagrados y no sagrados, y sigue presidiendo la idea mítica de las relaciones entre contrarios; pero la fusión del sujeto con la naturaleza pocas veces accede a un carácter extático, como ocurría a pesar de todo en las grandes obras anteriores. Del mismo modo, la capacidad totalizante de los mitos en algunas de las obras anteriores no suele estar presente en las que ahora comentamos.

Pero no solo en el territorio andino se proyecta ese lugar de enunciación que valora y asume ← xvi | xvii → la cultura mítica desde sus propios sujetos. En las obras de Patricio Manns, abordadas por Chiara Bolognese, se muestra cómo los mitos están ligados a territorios marginales con los que la voz enunciadora se identifica, y activan contenidos reivindicativos y resistentes, haciendo actuales en el texto la violencia de la conquista y la vigencia de la cosmovisión indígena, su fuerza y potencia y su vivencia del origen frente a la europea, en la que destaca su imposibilidad de comprender al otro, si bien el texto propone una conversación entre ambas culturas. También aquí la cultura mítica apoya la reescritura de la historia desde el conocimiento y la memoria, rompe el silencio impuesto por la dictadura de Pinochet, y lanza una visión crítica sobre América Latina y sobre las limitaciones de la sociedad moderna.

Otro grupo se configura desde modos y espacios de lo femenino o lo subjetivo, en donde juegos de liberación o, paradójicamente, de re-esencialización de los núcleos mitológicos, aproximan lo literario a la crítica o la generación de identidades. Aquí entran textos de Carmen Boullosa, Cristina Rivera Garza, Alison Spedding y de algunas expresiones de la literatura chicana.

Si Cristina Rivera Garza se presta a autonombrar su escritura con categorías como “transgenérica” o “transfronteriza”, Beatriz Ferrús aprovecha para complejizar su carácter de mitologías actuales, identificando dos mitos arcaicos, el de la sirena y el del salvaje, en sus relatos. De este modo, se da una vuelta de tuerca a los deslices que una literatura cercana a los discursos de la identidad acomete, y se muestra cómo aquello que Barthes auguraba en su texto capital de 1957, que el robo del mito genera siempre nuevas mitologías, es fundamental para comprender los juegos entre la literatura y los fenómenos de la vida. De este modo, con una hipótesis certera, Ferrús descubre juegos de re-politización de lo femenino, además de actos paródicos mediante los que “el feminismo” es, a su vez, mitologizado. Así, la fertilidad de los núcleos antiguos se renueva; y viejos seres, como mujeres con cola de pescado o el Otro salvaje, entrecruzan sus poderes con los de las consabidas instituciones, conflictuando las parcelas del “yo”.

Anabel Gutiérrez se encarga de abordar la dinámica trilogía de Alison Spedding, la autora inglesa que desde los ochenta vive y escribe en los Andes bolivianos. Con especial interés en las posibilidades míticas e identitarias de “Satuka”, la india rebelde así conocida y llamada “Saturnina Mamani Guarache”, en este artículo se explora cómo lo mítico en sí, conformado por rituales, objetos, personajes y modelos de mundo, es el material más adecuado no sólo para el re-empoderamiento de subjetividades indígenas y/o femeninas, como podría ser lógico, sino para, y en términos de sugerente potencia, cuestionar el orden del discurso histórico y los límites, a la vez, de los artefactos de ficcionalización; esto es, la novela. La cosmovisión andina como medida de la ficción, entonces, a través de las ofrendas de las ch’alla, ← xvii | xviii → la mención del bajo mundo Mancapacha, la posibilidad del Pachakuti o “mundo al revés”, y otros tantos modos de vida y experiencia que la autora va recuperando, cuestionan, de base, los centros de poder y alimentan una rebeldía viva a su vez, encarnada en la memorable Satuka.