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De la genèse de la langue à Internet

Variations dans les formes, les modalités et les langues en contact

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Edited By Michael Abecassis and Gudrun Ledegen

Ce recueil d’articles regroupe une sélection des communications présentées au colloque international et pluridisciplinaire tenu à Oxford en janvier 2013, que complètent quelques contributions d’éminents chercheurs sur l’évolution du français, depuis ses origines jusqu’à ses développements liés à l’influence d’Internet. Les auteurs de ce volume s’intéressent à la langue française sous toutes ses formes et dans toutes ses représentations, dans le cinéma ou dans la littérature, et l’abordent aussi bien à travers sa syntaxe, son lexique, sa phonologie, que dans ses modalités orales ou écrites. De la rencontre de ces différents éclairages émerge un portrait de la langue française du XXIe siècle, telle qu’elle est étudiée actuellement, dans les recherches, dans ses modes d’écriture contemporains, sur les terrains plurilingues de différentes villes.
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Le français autrement (Asma Chamly-Halwani)

← 200 | 201 → ASMA CHAMLY-HALWANI

Le français autrement

Etre bilingue ou trilingue ou avoir la capacité de s’exprimer dans un nombre plus grand de langues signifie essentiellement une pensée qui s’exprime entre les langues. C’est un peu comme si l’on voyait le monde à travers les couleurs d’un arc en ciel. Loin de coïncider grossièrement avec les choses, comme c’est le cas lorsqu’une seule langue conditionne notre vision du monde, on arrive, avec cet écart que permet le plurilinguisme, à voir la réalité se décomposer et se recomposer autrement, à mesure que l’on navigue d’une langue à l’autre. Pour mieux appréhender ce concept, il suffit de considérer les déclinaisons du réel que permet le passage d’une langue à une autre dans le cas d’un simple mot, à savoir « lune ». Alors que le mot « moon » en anglais présente dans sa représentation graphique un redoublement de la pleine lune suggérée par l’aspect circulaire de la lettre « o », à deux reprises répétée, la lune déclinée en langue française acquiert, quant à la représentation graphique, une élévation différant du terme « moon » anglais, lequel s’étale plutôt horizontalement. De plus dotée intrinsèquement d’un déterminant féminin, voilà le signifié « lune » associé dans l’imaginaire de tout francophone au principe féminin. A l’encontre du signifié « moon » sans genre déterminé, que suggère l’usage de l’anglais, le terme « lune » en langue française évoque surtout les mutilations de la lune laquelle devient surtout cet astre qui décroît dans une association intime avec le féminin et les menstrues comme images isomorphes. Or pour l’arabophone que je suis, le mot « lune » français, une fois égrené en arabe s’avère différent. Le terme Qamar en arabe à l’opposé du terme français « lune » est du genre masculin. C’est que dans l’imaginaire collectif arabe, la lune ou Qamar est surtout le guide nocturne des caravanes qui dans l’immensité éperdue du désert se repéraient suivant la course de la lune. Dépossédée de cet aspect passif que lui confère, au niveau de l’inconscient, l’usage du genre féminin ← 201 | 202 → dans la langue française, la lune déclinée en arabe au masculin devient, dans l’imaginaire arabe, l’adjuvant par excellence des voyages millénaires à travers le désert. Le passage de la langue arabe à la langue turque dévoile pour moi une lune cette fois différente des trois précédentes abordées en langues anglaise, française et arabe. Appréhendé en langue turque pourtant si proche de l’arabe malgré l’alphabet latin, cet astre se présente aussitôt autrement. C’est qu’à l’instar de l’anglais, la langue turque n’impose pas à ses usagers un genre à déterminer comme c’est le cas pour l’arabe et le français. De plus l’usage du même mot en turc, à savoir « ay » pour désigner et la lune et le mois déclenche un passage à un autre niveau de la réalité appréhendée par le truchement de cette langue. La lune déclinée en turc évoque dans cette dualité lune / mois les temps immémoriaux où l’on adoptait en Orient le calendrier de l’Hégire ou un calendrier lunaire, les mois étant plutôt les douze lunaisons.

Le vieil Orient a toujours connu la grâce d’un plurilinguisme et d’une interculturalité avant la lettre, comme constante intrinsèque voire ontologique. Carrefour des civilisations et creuset des cultures, la Méditerranée, de laquelle on ne peut exclure un autre point cardinal : l’Est, autrement dit l’Orient, a toujours été non seulement plurilingue mais aussi un lieu de mémoire où persistent des langues immémoriales aujourd’hui tombées en désuétude comme c’est le cas du vieux syriaque de nos jours mis en pratique dans certains villages de la Syrie. De même des langues participant d’un passé révolu de la région, comme c’est le cas de la langue turque, demeurent un moyen d’expression pour les habitants d’un village situé au Nord du Liban. Vestige de l’époque ottomane, cette langue continue à faire partie de l’héritage culturel du Liban même après un siècle de la fin de l’Empire ottoman. Avant qu’elle ne dégénère de nos jours en espace d’achoppement entre diverses croyances, il est indéniable que la Méditerranée a assuré, dans l’Histoire, une fonction de lien entre Orient et Occident ainsi qu’un lieu de rencontre entre les civilisations humaines. Dans cette mosaïque de langues, de croyances et de coutumes, un repli identitaire était inconcevable, l’identité ne pouvant être réduite aux proportions étriquées d’un Même. La forclusion de l’autre, si forclusion il y a, s’effectuerait par conséquent au détriment du Même. Loin d’être un choc, la rencontre de l’autre faisait partie du paysage quotidien dans cette partie du monde où la réalité ← 202 | 203 → s’égrenait au fil des temps en langues et cultures diverses et où le rapport avec le Tout-Autre ou le Transcendant pouvait, à titre d’exemple, dans le même espace exigu, se faire simultanément, au fil des siècles, par le truchement des carillons et par la voix d’un muezzin sans que personne n’y trouve ni objet de surprise ni sujet de réprobation.

En tant qu’entité mosaïque, appartenant à un environnement qui n’a jamais été tout au long de son histoire ni monoculturel ni homogène, il n’est pas surprenant que le Liban, bien que sa langue maternelle soit l’arabe, ait adopté le français comme langue d’expression. Aux ouvrages de Chékib Erslan, lequel, avec un certain nombre de ses contemporains au XIXe siècle, était influencé par la culture et la langue turques, a succédé au XXe siècle une kyrielle d’ouvrages où les écrivains libanais ont choisi cette fois le français et où paraît indéniable l’apport de la culture française.

Nous avons choisi de nous limiter vu l’espace qui nous est imparti à trois éminents écrivains de la francophonie libanaise dont deux hommes et une femme, à savoir Dominique Eddé, Salah Stétié à la fois poète et écrivain et Amin Maalouf. Loin de nous cantonner dans une analyse strictement littéraire, nous avons opté, à l’instar d’ailleurs de ces trois écrivains, pour un élargissement des frontières de notre réflexion, laquelle adopte le même élan de dépassement qui les a menés du littéraire vers l’anthropologique. Il est indéniable que l’adoption d’une langue autre ou de la langue de l’autre ne peut être abordée sans que ne soit soulevée aussitôt la question identitaire ou celle des cultures ou des civilisations selon le terme très en vogue dans le monde anglo-saxon.

Un simple tour d’horizon même hâtif de l’œuvre d’Amin Maalouf met le lecteur même inaverti devant un concept-pivot de l’écriture maaloufienne, à savoir celui de l’identité. Ayant vécu les affres de la guerre civile au Liban et souffert de l’hypertrophie de l’entité identitaire dans les deux camps dont l’opposition est fondée sur une démonétisation de l’altérité, Maalouf ne peut concevoir la problématique langagière qu’isomorphe de celle de l’identité par laquelle il paraît incessamment hanté : « J’ai constamment cité la langue au nombre des éléments qui définissent une culture, et une identité […] » (Maalouf 1999 : 170). Or quand il s’agit de l’identité, elle se révèle selon Maalouf d’autant plus fétiche voire meurtrière qu’elle se conçoit monolithique, autrement dit exclusivement réduite « à une seule ← 203 | 204 → appartenance » (Maalouf 1999 : 14). L’individu se fige alors, comme le dit si bien Shayegan, dans une sorte « d’ankylose identitaire » (Shayegan 2008 : 141) dans des « catégories trop étroites, que ce soient la nation, la tribu, le clan ou l’appartenance à une seule ethnie » (Shayegan 2008 : 141). Effectuant une réflexion sur l’identité : « mon examen d’identité » dit-il, Maalouf semble se plaire dans l’affirmation de sa propre singularité. Loin de relever d’un noyau ou d’un centre fondateur « essentiel » (Shayegan 2008 : 25), qui marquerait la singularité d’un groupe auquel il appartiendrait, la différenciation réside, selon Maalouf, dans une identité multiple laquelle se révèle en outre inhérente à tout être humain. Dans une inscription permanente du multiple au sein de l’unique, tout homme se révèle, pour Maalouf, « foule » (Erri de Luca, Rez-de-chaussée, cité par Shayegan 2008 : 131) du fait de ses appartenances multiples. Ne pouvant être que « composite » (Maalouf 1999 : 30) c’est-à-dire multiple, l’identité s’avère d’autant plus unique qu’elle accueille en son sein la multiplicité : « plus les appartenances que je prends en compte sont nombreuses [écrit Maalouf], plus mon identité s’avère spécifique » (Maalouf 1999 : 27). De même loin de se fixer sur la ligne immuable de l’être, l’identité relève du devenir : « l’identité n’est pas donnée une fois pour toutes, elle se construit et se transforme tout au long de l’existence » (Maalouf 1999 : 33). Maalouf, qui semble prendre plaisir à énumérer, comme autant de bénédictions, ses « appartenances » ethnique, religieuse et linguistique, paraît préférer au terme identité celui d’appartenance qu’il répète dans ses ouvrages : « […] Je fouille ma mémoire [dit-il] pour débusquer le plus grand nombre d’éléments de mon identité, je les assemble, je les aligne, je n’en renie aucun » (Maalouf 1999 : 25). Se découvrant à souhait cosmopolite, Maalouf ne peut concevoir son identité que comme une « invention permanente » (Kaufman 2004 : 102) autrement dit ouverte : une identité-à-venir que l’homme « acquiert pas à pas » (Maalouf 1999 : 35).

Fondant la spécificité de l’identité sur la multiplicité des zones de mélange et de métissage ou « zone d’hybridation » (Shayegan 2008 : 60), Maalouf s’octroie dans Origines, une sorte d’identité-rhizome, sorte de dimension existentielle pour laquelle l’harmonie consiste dans le fait d’être à la lisière d’une multitude de mondes parfois incommensurables. Ce mode d’être s’avère l’un des vestiges de la vieille Méditerranée, dont ← 204 | 205 → les Libanais continuent à s’enorgueillir de nos jours. C’est en s’inspirant de cette « modernité-monde » (Shayegan 2008 : 44) avant la lettre – qu’il se plaît à évoquer dans une sorte de mémoire récapitulative dans ses ouvrages – que Maalouf trace une sorte de « pédagogie réflexive » dont l’enjeu est un devenir-homme, au niveau de la planète, plus lucide. Dans notre civilisation ouverte où, du fait de l’interconnectivité, une multitude de niveaux de présence au monde tant archaïques que contemporains, se juxtaposent voire se contredisent au risque de s’annihiler l’une l’autre, « les hommes sont condamnés à se comprendre au risque de périr » (Shayegan 2012 : 46). Si une reconnaissance, enfin adulte, que les différences existent semble s’imposer de soi, cette reconnaissance s’avère loin d’être suffisante. Faisant de la différence le paradigme par excellence, Maalouf, dans un élan de dépassement de soi vers l’autre, préconise l’art de cultiver ses propres différences.

La diversité linguistique se révèle, selon Maalouf, l’adjuvant par excellence pour mettre en relation le Même et l’autre par delà un manichéisme ontologique et des représentations simplistes. L’écrivain prône ainsi la nécessité, devant laquelle se trouve désormais toute personne, à l’ère de la mondialisation, d’acquérir outre la langue identitaire et l’anglais ou la langue globale, une troisième langue que Maalouf appelle « la langue de cœur, la langue adoptive, la langue épousée, la langue aimée » (Maalouf 1999 : 183). Cette langue-autre sera conçue comme un lieu de rencontre, une « passerelle », comme il se plaît à dire, « entre les diverses communautés » (Maalouf 1999 : 13), les diverses cultures. On se laisserait alors féconder par une langue et une culture autres que l’on enrichit à son tour soi-même par ses propres apports linguistiques et culturels. Si dans son cas, cette langue s’est avérée le français, cette langue-autre pourrait être pour un autre, affirme-t-il, « l’espagnol […], le portugais, l’allemand […], l’arabe, le japonais, le chinois, et cent autres langues pour lesquelles la spécialisation est plus rare […] » (Maalouf 1999 : 184) ; la langue française s’affirme d’autant plus la langue de prédilection de Maalouf, qu’elle s’inscrit dans une histoire et une culture avec toute la puissance d’un système symbolique qui, une fois né, d’une rencontre avec d’autres cultures, continue à s’inscrire sur ce même axe de mouvance où les rapports transculturel et interculturel s’avèrent un acte fondateur en permanence de la différence :

← 205 | 206 → il est certain que la langue française possède […] une identité à multiples appartenances ; d’abord latine, oui, mais également germanique, celtique, avec des apports africains, antillais, arabes, slaves, ainsi que d’autres influences, plus récentes, qui l’enrichissent sans nécessairement l’altérer (Maalouf 1999 : 207)

A l’opposé de cette notion d’une identité particulière que l’Orient n’a adoptée d’ailleurs que récemment, Maalouf rejoint une vision de l’identité en tant qu’un mode d’être de la coïncidence des contraires qui n’est pas sans rappeler certaines périodes illustres du vieil Orient. En clamant sa double appartenance culturelle : « mes deux univers culturels » (Maalouf 2009 : 33) et « l’autre civilisation que je dis mienne » (Maalouf 1999 : 36), Maalouf établit une nouvelle perception de l’identité associée à l’expérience spécifique dont jouit l’homme à conscience dédoublée. Cette « conscience métisse », plurielle ou « conscience des lisières » est maintes fois prônée par Maalouf. Se décrivant souvent comme étant « à la lisière de deux pays, de deux ou trois langues, de plusieurs traditions culturelles », Maalouf fait de cette conscience lucide d’une déchirure pleinement assumée l’espace identitaire par excellence ainsi que le fil d’Ariane pour une humanité-à-venir. Dans une sorte de brouillage constant de « l’originarité », Maalouf perçoit sa langue maternelle, à savoir l’arabe à l’origine comme déjà celle de l’autre alors que la langue-autre ou le français est en quelque sorte sienne. Son œuvre paraît dessiner une langue de la totalité, sorte de métalangue, qui paradoxalement ne peut se situer que dans un au-delà des langues ainsi qu’une métaculture autrement dit un au-delà des différences culturelles, qui les engloberait toutes.

Maalouf se révèle ainsi l’adepte d’une réflexion migrante où l’être humain se découvre ontologiquement « déterritorialisé ». Dans sa manière d’être soi, l’homme parvient à se regarder à travers le regard de l’autre. Ainsi dans la sarabande des personnages masculins peuplant l’univers romanesque de Maalouf : Tanios, Léon l’Africain, Mani, Baldassare, Ossyane, pour ne citer que ceux-ci, tous se révèlent ontologiquement des migrants à la fois d’ici et d’ailleurs, des rebelles aux liens et aux communautés étriquées. Comme l’enracinement s’avère quasi impossible, il n’est pas étrange par conséquent que le langage, quelle que soit la langue dans laquelle il est exprimé, ne peut, chez Maalouf, que désigner son inefficacité par rapport à un original inatteignable : « Une vie d’écriture m’a appris à me méfier ← 206 | 207 → des mots. Ceux qui paraissent les plus limpides sont les plus traîtres ». Et Maalouf d’ajouter : « L’un de ces faux-amis est justement ‘identité’. Nous croyons tous savoir ce que ce mot veut dire, et nous continuons à lui faire confiance même quand, insidieusement, il se met à dire le contraire » (Maalouf 2009 : 17). Maalouf cultive ainsi dans une sorte d’éclatement des signifiants, que dessine le dédoublement constant d’une conscience linguistique et culturelle réflexive, un art des nuances poussé à l’extrême. C’est par rapport à notre propre langue maternelle, comme par rapport à notre culture que nous sommes appelés à adopter de nouvelles herméneutiques, comme à considérer de nouvelles grilles de décodage, dont l’enjeu s’avère une prise de conscience, dit Maalouf, « du fait que [nos] propos ne sont pas innocents et qu’ils contribuent à perpétrer des préjugés qui se sont avérés, tout au long de l’histoire pervers et meurtriers » (Maalouf 2009 : 32). Bien qu’il n’existe pas de formule magique pour notre ère, qui a atteint un niveau de dangerosité sans précédent dans l’histoire de l’humanité, Maalouf a recours cette fois à sa langue arabe pour en faire une esquisse. En substituant au mot français « formule », le mot arabe « sigha » (Maalouf 2009 : 188) cette formule, sorte de nouvelle herméneutique qu’Occident et Orient sont appelés à découvrir, est imaginée comme un travail d’orfèvrerie nécessitant de part et d’autre, outre une grande patience, beaucoup de finesse.

Si pour Maalouf, le français est considéré comme « la langue de cœur » autrement dit la langue-autre choisie entre autres pour des raisons d’affinité, le français se dévoile dans les ouvrages de son compatriote le poète et l’écrivain Salah Stétié comme la langue de « l’Autre », lequel bien que situé aux antipodes de sa civilisation, s’avère le dépositaire de la Langue par excellence. Dans un article intitulé « Le Liban au cœur du français », Stétié décortique longuement ses rapports avec la langue française. Or cette réflexion débute par la notion de l’altérité. A chaque fois que Stétié explique son choix de la langue française comme langue d’écriture, ce que Maalouf ne fait pas d’ailleurs, l’image de l’Autre s’esquisse en filigrane. Le français est déterminé essentiellement comme la langue de l’Autre occidental qui, dès l’époque immémoriale de la route de soie, a fréquenté les chemins d’Orient : « Le rêve de soie palpite [écrit-il] depuis toujours comme une immense toile d’araignée sur l’univers des hommes. Pour elle, pour ← 207 | 208 → l’acquérir […] ils sont allés de l’extrême Occident à l’Orient extrême […]. Ils ont rencontré l’autre dans son étrangeté sidérale […] » (Stétié 2008 : 13). Or « on parle […] de l’Autre surtout quand on ne l’aime pas, qu’on en a peur ou quand il fascine » (Badie 1996 : 237). Dans le cas de Salah Stétié, l’Autre est bien celui qui l’a toujours fasciné. Voilà pourquoi la soie devient la métaphore de la langue française, ce qui l’amène à se décrire par conséquent comme un « produit soyeux » (Stétié 2008 : 14) de cette langue, dit-il avec un sentiment de satisfaction bien explicite. Ayant fréquenté dès sa prime enfance la langue française, cette langue est devenue pour Stétié « la langue-mère ». Cette ascendance de l’autre s’accroît d’autant plus sur Stétié qu’il est question de sa mémoire blessée désormais en désaccord avec les grilles conceptuelles de sa propre culture. Au XXe siècle, écrit-il, « se défaisaient un peu partout les traditions et la culture de l’Orient ancien » (Stétié 2008 : 17). La langue française associée à la soie se révèle le corollaire d’une autre métaphore à savoir celle du papillon, à l’origine chrysalide, image du poète, qui, lors de l’adoption du français, s’octroie une origine en quelque sorte autre. Voilà pourquoi dans une comparaison qu’il établit avec son père, lui aussi poète, Stétié se réclame le fils de la langue de l’autre aux dépens de celle délaissée du père : « Mon père, qui était linguiste et grammairien, aimait passionnément sa langue qui lui tenait lieu de nourrice affective. Il me plaça pourtant, à quatre ans, entre les mains d’une autre nourrice qui me deviendra mère, cette langue française que je ne devais jamais plus quitter. Plus tard je rencontrerai comme si je l’avais écrit moi-même et comme s’il célébrait ma propre mère, mère mentale s’entend, le fameux vers de Du Bellay : ‘France, mère des arts, des armes et des lois’ » (Stétié 2008 : 18–19). C’est ainsi qu’on assiste chez Stétié à la forclusion de l’arabe ; la langue française s’étant substituée à l’arabe comme seule langue identitaire. Loin d’être un processus d’accueil réussi de l’altérité, « l’hétérogenèse » ou « le devenir autre » (Shayegan 2012 : 14) est vécue par Stétié comme une hypertrophie de l’autre. Percevant ces deux univers, à savoir l’arabe et le français comme deux « blocs » de sensibilités si différentes qu’elles ne peuvent que s’exclure, Stétié adopte, pour « pouvoir passer à travers la grille conceptuelle moderne » (Shayegan 2008 : 197) de la langue française, un « regard mutilé » par rapport à la sienne. Il confesse ainsi avoir passé une période de sa vie d’écrivain à trébucher en quelque sorte sur ← 208 | 209 → sa langue maternelle réduite désormais à une psalmodie du Coran ancrée dans la prime enfance à laquelle s’associent paradoxalement les chansons en vogue d’une célèbre chanteuse arabe :

Cette langue, dont vivent aujourd’hui près de trois cent millions d’Arabes et qui régit la vie religieuse et spirituelle de plus d’un milliard d’êtres humains – cette langue me sera restée jusqu’à mes années d’études à Paris, dans les années 50, une langue quasi étrangère, si l’on excepte l’enfance bercée par la psalmodie du Coran d’une part et, d’autre part, étrangement […] – par la longue lamentation d’Oum Koulsoûm sur l’amour perdu. (Stétié 2008 : 19)

Bredouillant sa propre langue dont l’usage s’est longtemps limité à « un dialecte […] employé dans la pratique utilitaire » (Stétié 2008 : 219), Stétié semble privilégier dans l’hyper maîtrise de la langue française qu’il a fait sienne, un rapport extatique. C’est une relation fusionnelle qu’il établit avec le français sorte soit de langue-mère en qui il se love comme dans un cocon, qui lui permettrait, lui, la chrysalide d’opérer une totale mutation à l’image du papillon soit de langue-amante. Cette féminisation de la langue française est consolidée à maintes reprises dans les ouvrages de Stétié qui insiste d’ailleurs dans cet article sur la relation quasi charnelle qu’il instaure avec la langue française « aimée [dit-il] de moi par mon long accouplement avec elle, aimée de moi comme une personne peut être aimée, aimée d’amour, passionnément, éperdument […] » (Stétié 2008 : 20).

Or sans rien nier de cette dimension féminine de la langue française dans laquelle Stétié s’inscrit comme sujet désirant, le voilà qui, malgré cette étreinte symbiotique, ne peut se départir à un moment de son existence d’un sentiment de désenchantement voire de malaise. C’est qu’on ne peut pas impunément faire le deuil de sa langue et de sa culture pour s’installer dans une sorte d’altérité imaginée de toutes pièces, où le Même est constamment relégué aux oubliettes. Dans cette obsession du « devenir-autre », du « devenir-étranger » suite à l’appropriation d’un espace discursif « autre », Stétié, du fait de sa jeunesse, aurait sous-estimé cette atrophie délibérée de l’ordre symbolique dans lequel ses origines ainsi que ses années formatrices ont été inscrites. Ce malaise apparaît sous la forme d’un sentiment de précarité ainsi que d’une mise en question radicale :

← 209 | 210 → C’est dans les années 50, sur les trottoirs du Quartier latin, face aux devantures des librairies regorgeant de livres intimidants – c’était alors la grande époque de Sartre, de Camus, de Malraux, de Merleau-Ponty, d’Eluard, de Breton, de Michel Leiris […] – oui, c’est face à ces librairies […] que, pour la première fois, je me suis demandé avec angoisse : « Qui suis-je ? » (Stétié 2008 : 19)

Ayant épousé la langue et les codes culturels de l’Autre comme s’ils étaient les siens, Stétié semble pour la première fois remettre en question les dangers d’une telle désappropriation où l’autre devient l’unique « donneur de sens ». Nous devons ici souligner que cette prise en considération de sa propre langue comme de ses propres codes culturels s’avère d’autant plus incontournable qu’il s’y voit amené, une fois encore, par le regard de l’autre ou les efforts conjugués de ses deux mentors qui bien qu’occidentaux, à savoir Gabriel Bounoure et Louis Massignon, se révèlent des figures emblématiques du génie universel : « Je savais par mon maître Gabriel Bounoure, je savais par mon maître Louis Massignon que ce n’était pas rien que d’être Arabe, que ce n’était pas rien que d’être d’Islam et que, bien au contraire, à partir de là, on pouvait se retrouver et se reconnaître à travers tous les signes fulgurants d’une immense civilisation capable de création et d’échange, d’ouverture et d’affirmation de l’inaltérable et de l’inaliénable, de synthèse et de symbiose, mais aussi de refus de compromis sur quelques-unes des questions essentielles où se trouvent engagés le destin de l’homme et le sens de son Dieu » (Stétié 2008 : 19).

A « l’altérité intériorisée » (Shayegan 2008 : 183) à l’aune de laquelle il s’est exclusivement mesuré, le rapport avec le Même étant essentiellement faussé à moins d’être occulté, se substitue une nouvelle forme d’altérité laquelle découle d’un rapport dialogique instauré dorénavant entre les différents niveaux culturels qui, de par son statut de bilingue, conditionnent sa perception de la réalité. Recouvrant des productions culturelles relevant, pour la première fois, tout autant de l’Autre comme du Même, lequel ne peut plus être tenu pour totalement négligeable, cette altérité nouvelle nourrit la démarche comparative qu’effectue désormais Stétié. Dans la mesure où elle permet à l’écrivain de comprendre les différences entre les modèles de son propre développement culturel, elle paraît favoriser l’émergence d’une altérité fondée sur la comparaison et que nous pouvons saisir comme « altérité méthodologique intériorisée ». Stétié est alors à même ← 210 | 211 → de comprendre qu’un authentique avènement à l’écriture ne peut avoir lieu qu’à partir d’une identité individualisée c’est-à-dire à partir de son propre monde culturel, qui, quoique mutilé, persiste encore :

Je compris que j’étais Arabe […] oui, je compris ce jour-là que l’Arabe que j’étais s’accomplirait en tant que Libanais et en tant qu’Arabe dans la langue d’en face, celle de l’autre rive de la Méditerranée. (Stétié 2008 : 20)

Stétié adopte dès lors une démarche inverse à celle menée auparavant. De « mutant » (Shayegan 2008 : 226) souffrant d’une « schizophrénie épistémologique » (Shayegan 1992 : 278) par rapport à tout ce qu’il personnifie, il se transforme en migrant doté comme le dit si bien Daryush Shayegan d’un « double regard qui le distancie et par rapport à la tradition à laquelle il appartient et des mutations culturelles dont il est porteur » (Shayegan 2008 : 230). Refusant d’être désormais le miroir de l’autre, Stétié passe à la contre-offensive mais néanmoins sans violence. Doté de tout ce que la langue arabe, cette « langue d’empire », ainsi qu’il la qualifie dans l’un de ses derniers ouvrages, véhicule comme codes culturels et symboliques, Stétié s’octroie le droit de refaire autrement la langue française qui a contribué à le faire : j’ai compris, dit Stétié, « que cette langue qui fut parfois celle de l’envahisseur, […] il m’appartiendra bientôt, par mon œuvre (déjà je croyais à l’œuvre qui viendra [ajoute-t-il]) d’envahir à mon tour pacifiquement. Pacifiquement, oui, certes, mais sans rien renier de mes acquis ni rien abandonner de mon bagage » (Stétié 2008 : 20), tient-il à préciser. Cette double mise à distance fait de lui un maître dans l’art de la conversion : « J’entrais dans la langue française comme chez moi et le couvent qu’elle me paraissait parfois, je rêvais de le transformer en sérail, je veux dire d’adapter à ma propre structure intime les éléments d’un bâti imposé mais ductile et transformable » (Stétié 2008 : 20).

Dans cet entrecroisement des langues et des cultures, Stétié s’enorgueillit de ce qu’il transporte de sa culture dans la langue de l’Autre. S’il reconnaît « ce que la langue française lui donne », Stétié affirme par ailleurs, en « toute modestie » précise-t-il, que « ce qu’il donne de lui-même à la langue française, elle ne saurait le recevoir de quelqu’un autre que lui » (Stétié 2008 : 20) à savoir un langage inédit, rendu possible justement par ce qui le distingue lui l’Oriental de l’autre occidental :

← 211 | 212 → Comme les rois-mages, les écrivains arabes de langue française […] sont porteurs naturellement de présents, et d’un ailleurs. Cet ailleurs, ces présents, c’est dans leur mémoire immémoriale qu’ils les trouvent et qu’ils les communiquent […] à la langue de l’autre. Voir avec les yeux de l’âme est bien, selon Stétié, l’apanage d’un Orient, lequel, à l’encontre de l’Occident, n’a jamais consenti à déserter « le continent de l’âme » : « les écrivains arabo-francophones, adossés à la puissance historique et créatrice de la langue arabe, peuvent se flatter, à juste titre, d’étendre les limites de la francophonie jusqu’à des frontières qu’elle n’aurait pas pu conquérir sans eux. (Stétié 2008 : 29)

L’œuvre de Salah Stétié laisse affleurer des interrogations récurrentes où l’écrivain n’en finit pas de visiter et de revisiter les mêmes lieux : son choix de la langue française comme langue d’écriture de poésie, la vieille Méditerranée plurilingue et pluriculturelle et surtout sa grande douleur de voir l’Orient sombrer dans le feu et le sang. Néanmoins dans ses derniers ouvrages, Stétié paraît hanté par un héritage mystique oriental dont les noms les plus illustres sont le persan Hallaj, le turc Rumi et l’arabe-andalou Ibn Arabi. Ayant choisi la langue de l’autre pour rendre possible l’articulation de ce langage ontologique centré sur le Tout-Autre, Stétié accomplit ce que Shayegan nomme un processus de transmutation. Stétié conçoit le verbe poétique dans cette torsion du langage sur lui-même qui, lors du choix d’une langue-autre, joue à merveille. Le poète Stétié s’embarque plus aisément dans « les contrées de l’être » de la mystique orientale dans la mesure où il s’ouvre « au jeu des influences » de la langue française et de la culture occidentale auxquelles il infuse « les mythes profonds et les inspirations dont [sa] conscience et [son] inconscient sont chargés »1. S’il reconnaît dorénavant qu’il réside au cœur d’un Langage transcendant qui lui parle dans sa langue d’origine, Stétié, pour qui la poésie est un « langage hors du langage » (Brun 1985 : 177), délivre grâce à cet entrecroisement des langues et cultures un murmure d’autant plus ontologique qu’il s’ancre dans un emboîtement de migrations : linguistique, culturelle et symbolique. Ancré de par la langue arabe au Mystère de l’Ipséité, Stétié trouve dans ce mode de dire qu’est la langue française son fondement sur la ligne du devenir. Aussi écrit-il : « La langue française est l’une de ces langues dont beaucoup d’hommes et de femmes, disséminés sur les cinq continents, ont besoin pour vivre, moi le premier » (Stétié 2008 : 15).

← 212 | 213 → Si l’œuvre de Maalouf et de Stétié exposent leur vision du plurilinguisme et de l’interculturalité s’interrogeant sur la pertinence de certaines notions comme celles de la culture et de l’identité, le roman de Dominique Eddé intitulé Cerf-volant laisse voir les derniers jours de ces pays de l’Orient qu’on appelle Le Levant, où survivait encore la grâce d’un temps révolu, sorte d’âge d’or. Des langues et des cultures variées étaient alors en interaction, exerçant une influence les unes sur les autres sans qu’il soit besoin de définir une pensée ou un vécu interculturels, lesquels existaient tout simplement comme partie intégrante de la vie quotidienne de ce Levant, bien avant que ces termes ne soient forgés par un Occident qui les a découverts à l’ère de la globalisation. Ce vieil Orient du XIXe siècle revit sous nos yeux raconté par Eddé ainsi que par Mali le personnage féminin principal et la narratrice dans ce roman en abyme qui s’inscrit dans Cerf-volant d’autant plus que Mali tarde à l’écrire, et que Loulwa, son amie de longue date, insiste auprès d’elle afin que Mali consente à le rédiger. Mais c’est bien d’un roman du XIXe siècle qu’il s’agit : « Je n’arrive pas à comprendre pourquoi tu n’écris pas, Mali. Ne le prends pas mal, mais j’ai le sentiment quand je t’écoute parler de lire un roman du siècle dernier » (Eddé 2003 : 162–163). A maintes reprises, le roman met en relief cette survivance du XIXe siècle dans cette période de la première moitié du XXe siècle qu’évoquent les souvenirs de Mali, à savoir une Alexandrie avant Nasser, où « le raffinement et le parfum du passé […] tenait sur les peaux » (Eddé 2003 : 142), et un village d’été du Liban du nom emblématique de Sofar – « So far » écrit Mali – où persistait dans cette première moitié du XXe siècle un temps paradoxalement révolu, que la « mémoire épuisée » de Mali s’efforce de réanimer. De même le personnage masculin principal, Farid, l’amant de Mali, est surtout attiré par « son côté dix-neuvième » (Eddé 2003 : 251) : « Dans le fond, Mali a toujours vécu dans une autre époque » (Eddé 2003 : 252) affirme-t-il. C’est effectivement d’une autre époque que traite le roman voire d’un autre Orient que Loulwa et Mali s’enorgueillissent d’avoir connu et s’évertuent tout au long du roman à évoquer : « C’est vrai que tout a foiré dans nos pays … mais nous avons quand même eu de la chance, quand j’y pense, beaucoup de chance […] » (Eddé 2003 : 18–19) dit Loulwa, cette sorte d’âme-sœur de Mali.

Beyrouth « ville cosmopolite » (Eddé 2003 : 142), avant que la guerre civile de 1975 ne signe « sa mise à mort » (Eddé 2003 : 224), se révèle, ← 213 | 214 → dans ce roman, la métaphore d’un vieil Orient où il faisait bon de penser et de vivre une « interculturalité » avant la lettre. Occupant la position d’intermédiaires, voire de passeurs, les personnages d’Eddé naviguent entre les langues, entre les cultures, comme entre les religions. Dans ce Grand Hotel de Sofar, les gens « parlaient en arabe ou en français et parfois dans d’autres langues […]. Leurs phrases étaient […] fleuries de noms aux couleurs vives, des prénoms cueillis aux quatre coins du monde, dans le Coran, les Evangiles, les romans anglais et russes du siècle dernier, les livrets d’opéra, les chansonnettes, les films, les gouvernements français » (Eddé 2003 : 43). Il n’est jusqu’au prénom de Mali qui, lui aussi, est décliné, dans le roman, en plusieurs langues : Maliha (Eddé 2003 : 133), Malou et Malouchka (Eddé 2003 : 38), dans une allusion symbolique à cette particularité du vieil Orient où, du fait de son ouverture à d’autres mondes, l’on « s’identifi[ait] à soi en train d’être dés-identifié ». Dans cette « non-coïncidence à soi » dont parle Sartre, qui, dans le cas du vieil Orient, relève d’un rapport permanent du Même avec l’Autre, en d’autres termes d’une altérité inhérente à la réalité quotidienne, on assiste parfois à une sorte de prolifération comique sinon monstrueuse de l’autre comme c’est le cas, écrit Eddé, de cette dame, qui, « dans un français plus que parfait [énonce] : ‘Notre arabité est incontestable’ » (Wirman 2012 : 39).

Loin de se limiter aux proportions d’un roman auto-fictionnel, où il s’agit d’effectuer un va et vient constant entre le passé et le présent, Cerf-volant pose la question de la lutte à laquelle se livrent le Même et l’Autre. Dans ce roman à plusieurs niveaux symboliques, c’est bien de la relation entre l’Orient et l’Occident voire de la nécessité d’une communion entre ces deux entités qu’il est question. Or cette réflexion, qui, dans le roman d’Eddé, semble avoir pour enjeu toute l’humanité (l’Orient et l’Occident, les pays du Nord et ceux du Sud, les Arabes et Israël) s’effectue essentiellement à partir de la grille de la langue, en l’occurrence l’arabe, le français et l’anglais. Il est intéressant de souligner que dans leurs rapports aux « trois langues, arabe, français, anglais (superposées […] dans nos têtes) » (Eddé 2003 : 49), écrit Mali, cette dernière ainsi que Farid ne peuvent se départir d’une perspective comparative où la langue signifie sans que quelqu’un la parle (Humboldt cité par Weismann 2012 : 72) au sens qu’elle revêt « une individualité collective » (Humboldt cité par Weismann 2012 : 72) Le ← 214 | 215 → processus d’individuation des deux amants que trace le roman ainsi que l’Histoire du Moyen-Orient s’inscrivent dans une sorte d’histoire commune de ces trois « individualités collectives » : l’arabe, le français et l’anglais, qui, de par leur essor ou de par leur déclin, semblent façonner le destin non seulement de Mali et de Farid mais aussi de toute la région.

Cette conception de la problématique des langues comme pierre d’angle du roman est consolidée dès les premières lignes où il est question d’un quidam, lequel « se vantait de connaître une dizaine de langues dont l’amharique et le tagalog » (Eddé 2003 : 11). Farid est présenté comme un fin connaisseur des dialectes arabes et de l’hébreu, ce qui lui a valu d’être nommé « directeur du département de philologie à l’université d’Oxford » (Eddé 2003 : 15). Quant à Mali, c’est en grande partie parce qu’elle n’arrive pas à se décider entre l’arabe et le français qu’elle n’arrive pas à écrire son roman. Toujours est-il que les personnages de Dominique Eddé sont exposés, de par « le foisonnement de leurs appartenances, à des groupes tous porteurs de cultures particulières » (Verbunt 2011 : 69). Mali est ainsi de père libanais et de mère française. De même Farid est un musulman dont la mère a été élevée par une grand-mère chrétienne qui, bien qu’arabe, était affublée du nom de « Christmas ».

Aussi peut-on avancer qu’il s’agit d’êtres qui se cherchent en quelque sorte dans les langues comme c’est le cas de Farid dont la réflexion politique est le corollaire d’une prise en considération de l’altérité linguistique : « Ses travaux sur l’arabe et l’hébreu donnaient une dimension supplémentaire à sa réflexion politique » (Eddé 2003 : 187). De même c’est à partir des mécanismes implicites d’une langue, en l’occurrence l’arabe, qu’il se propose de réfléchir sur les problèmes actuels du monde arabe. Aussi intitule-t-il ses ouvrages : « La langue arabe et le temps » (Eddé 2003 : 229), ainsi que « Words and double bind » (Eddé 2003 : 248).

Quant à Mali, c’est entre deux héritages linguistique et culturel, à savoir le français et l’arabe qu’elle se débat pour pouvoir accéder au monde de l’écriture. En désaccord avec son double héritage, Mali fait jouer ses deux univers linguistique et culturel l’un contre l’autre : « […] c’était en réalité ses deux langues – l’arabe et le français qui souffraient chacune à sa manière de la même censure et de la même tyrannie » (Eddé 2003 : 61). Concevant ses deux langues comme « deux jardins opposés » (Eddé 2003 : 52), la voilà qui ← 215 | 216 → se met dans l’impossibilité d’écrire en langue arabe, désormais « en cage » (Eddé 2003 : 60) car Mali est hantée par le « souvenir des lettres latines [lequel] brisait le rythme et l’ouverture des lettres arabes qui, couchées ou debout, se heurtaient à des frontières qui n’étaient pas les leurs » (Eddé 2003 : 57). Habitant la langue maternelle, Mali entretient avec le français des « rapports tordus » (Eddé 2003 : 160), dit-elle. En effet si cette langue se révèle pour Mali « un objet de vénération » (Eddé 2003 : 56), elle n’est pas pour autant un objet d’amour (Eddé 2003 : 56). L’oxymore qui définit sa perception contrastée de la langue française, à laquelle elle voue « une passion froide », met en évidence l’attrait qu’exerce cette langue sur Mali. L’exil linguistique voire le mutisme, auquel se contraint Mali incapable de s’exprimer correctement en arabe du fait qu’elle ne maîtrise pas cette langue et refusant d’écrire en français ; langue avec laquelle elle instaure une relation du rejet sinon d’hostilité, s’expliquent surtout par un rapport défectueux qu’elle établit à l’origine avec l’Occident, en la personne de sa grand-mère maternelle. Ayant renié sa fille Claire, ou la mère de Mali, pour avoir choisi l’Orient, la grand-mère maternelle devient pour cette dernière l’emblème de l’ipséité autonome d’un Occident fermé à toute communion. Définie par Bataille comme « la pénétration d’un être par un autre » (cité par Weismann 2012 : 117), la communion s’avère quasi impossible, dans le cas de la grand-mère, du fait d’une identité monolithique, laquelle constitue « une véritable prison de l’esprit comme de l’affect » (Weismann 2012 : 50) : Mali « se bornait à détester cette femme qui, repliée sur ses titres et ses terres, avait si bien survécu au triple deuil de son mari, de son fils et de sa fille. Et, dans l’emportement de la colère, il lui arrivait souvent de confondre la France, toute la France, avec cette vieille dame avare, élégante et glacée » (Weismann 2003 : 50).

L’Occident a été longtemps perçu par Mali sous les trait d’un « Même qui écrase toute altérité » et par conséquent stérilise, d’où son incapacité d’écrire. C’est au sème de la stérilité voire de la mort, que Mali associe l’autre. Hantée par la proximité de la mort du fait que « sa mère avait peut-être payé de sa vie la vie de son couple » (Weismann 2003 : 61), Mali, pourtant à moitié française, nourrit vis-à-vis des Occidentaux un profond sentiment de rancune. Aussi fait-elle dire à Danse Vavikian, l’un de ses personnages et lui-même romancier dans cet emboîtement de romans en abyme qui ← 216 | 217 → s’écrivent dans Cerf-volant : « Ils trouvaient normal qu’on parle leurs langues et ils ne trouvaient pas normal qu’on ait des choses à dire » (Eddé 2003 : 32). Traitant les Occidentaux de « donneurs de leçons » (Eddé 2003 : 30), Vavikian, sorte de double psychique de Mali, paraît leur reprocher à l’instar de la narratrice ce qu’elle appelle leur « arrogance » (Eddé 2003 : 187). Comme prototype de l’Occidental qui « s’interpose lui et sa culture comme une mesure et un plus sûr critère des choses » (Weismann 2012 : 296), l’un des amis de Mali mentionne « Rosetta Fadalli », une Italienne, dit-il, qui « a fait deux séjours d’une semaine à Damas et au Caire et est sur le point d’achever un livre intitulé Où va le monde arabe » (Eddé 2003 : 192). A cette image se superpose dans Cerf volant, celle de deux serveurs dans un café de Paris, prototypes d’une certaine « Europe frileuse » car confrontée à une mondialité qui la dépasse. En effet déconcertés par ces nomades culturelles et linguistiques que sont Mali et Loulwa, ils expriment à leur égard une méfiance simpliste propre aux sédentaires bien « enracinés » dans leur « tradition monoculturelle » (Verbunt 2011 : 27) « Tu as vu ces deux femmes ? Elles sont incroyables » dit le serveur à son collègue. « La plus jeune des deux a plus de soixante-cinq ans, tu as vu comme elles rigolent ? On dirait des gamines. Elles parlent en français et parfois en arabe […] elles [parlaient] politique et pourtant elles riaient tellement qu’elles se suppliaient l’une l’autre de se taire ». Et l’autre de répondre : « Ecoute, je ne suis pas raciste mais je commence à en avoir assez de ces Arabes qui sont partout chez eux ».

Confrontée à cette image de l’Occident qui a admis une fois pour toutes le primat du Même sur l’Autre, Mali imagine la langue française comme « un lieu de résistance, une tranchée » (Eddé 2003 : 192). A cet espace linguistique belliqueux imposant une certaine clôture de l’être, s’oppose, dans Cerf-volant, la langue arabe qui, du fait qu’elle s’inscrit dans un ordre où la différence joue au cœur même de l’identité, marque un net désir de différenciation et d’ouverture :

En arabe, où chaque lettre est un mot et chaque mot, ou presque, une branche née d’une racine de deux ou trois lettres, toute phrase est une poussée de sève à l’intérieur de la langue, toute pensée, le rayonnement circulaire d’un arbre invisible, membre tantôt sain, tantôt pourri, d’un jardin de signes. (Eddé 2003 : 58)

← 217 | 218 → Formés à partir d’une racine, les mots en arabe, du fait d’une racine partagée et de sens différents, se situent dans « un enracinement illusoire et un déracinement relatif » (Weismann 2012 : 50). Fascinée par une langue où « le mot évoqué s’inscrit dans une sorte de faille voire de distance » (Weismann 2012 : 14), Mali égrène une suite de mots qui, tout en relevant d’une même racine, esquissent des sens différents, à savoir Janna qui désigne le paradis. Provenant « de la racine trilitère Janna qui, voulant dire obscur, voilé, caché, nocturne, a aussi donné naissance à Janane, l’âme, le cœur […] à Janine le fœtus, à Jounna les gens […] à Jinni, les démons, les djinns […] à Jinniya, la fée, la sirène, la sorcière, à Jounoune, la folie, l’égarement […] la passion à majnoun, le fou, le dément […] ». Dans une langue où l’intelligibilité naît de l’altération, l’identité souveraine ou la racine qui est à la base du mot « accueille en son sein l’altérité rebelle, en lui permettant de s’affirmer sous forme de plusieurs identités relatives » (Weismann 2012 : 167). Promouvant en quelque sorte une conscience cosmique, la langue arabe « use d’une racine commune pour la terre et pour l’homme : l’œil en arabe, al’ain c’est également la source d’eau et c’est l’essence ontologique, c’est enfin ou d’abord la lettre de l’alphabet, celle que l’on emploie en dialectal -ya’ain- pour dire « que c’est beau », « ceci est un rêve » (Eddé 2003 : 58).

Hantée tout autant que Farid par la question des langues, Mali semble avoir appris de par sa fréquentation intime avec la langue arabe, laquelle aménage en son sein « l’espace de la réflexivité » (Weismann 2012 : 8), à se tenir à égale distance de la certitude comme de la perplexité. Initiée par cette langue où dès le « départ ne se trouve pas l’identité mais une séparation », Mali parvient finalement à résoudre ce faux dilemme qui l’acculait à penser une langue contre l’autre.

Dans leurs ouvrages Dominique Eddé, Salah Stétié et Amin Maalouf, choisissent la langue de l’autre pour évoquer un passé millénaire de rapports plurilingues et interculturels. En véritables magiciens de « l’interculturel », ils semblent promouvoir moins une nécessité de croiser les traditions voire de les hybrider qu’une volonté dans leur rapport avec leur identité, leur culture et même avec leur langue de s’installer dans la perplexité. Or seuls les initiés sont capables de trouver dans le principe de contradiction immanent à l’identité, à la culture comme à la langue cette espèce de dimension autre qui échappe à celui à qui « les choses se présentent avec une allure de valeur incontournable » (Weismann 2012 : 34). Marqués, à ← 218 | 219 → l’instar de Mali, par rapport à l’identité, Stétié et Eddé semblent proposer tant à l’Occident qu’à l’Orient le même pacte herméneutique, à savoir celui de la pensée dédoublée : vu que ce sont de part et d’autre des représentations, demeure par conséquent « le petit doute, la question : Est-ce que c’est vraiment ça ? » (Weismann 2012 : 34). C’est une fois cette question posée, qu’advient à l’existence ce « cœur intelligent » (En allusion au titre de l’ouvrage d’Alain FinkielKraut, Un cœur intelligent) qui, du fait qu’on habite autrement sa langue et un ailleurs, permet de capter dans la fulgurance d’une transmutation alchimique le Même et l’Autre mais sous un jour inouï, à l’image un peu de Rome en qui Mali perçoit « un Orient concrétisé par [un] Occident » (Dominique Eddé 2003 : 195). C’est seulement alors qu’on peut reprendre l’expression de Georges Balandier « Civilisés, dit-on » mais, cette fois, à la forme affirmative.

Références

Badie Bertrand, 1996, « L’Occident et le monde musulman », in Badie Bertrand & Sadoun Marc (Dirs), L’Autre. Études réunies pour Alfred Grosser, Paris, Presses de la Fondation nationale des sciences politiques, 237–250.

Brun Jean, 1985, L’Homme et le langage, Paris, Presses Universitaires de France.

Eddé Dominique, 2003, Cerf-volant, Paris, Ed. L’Arpenteur.

Kaufman Jean-Claude, 2010, L’invention de soi, Paris, Fayard/Pluriel.

Maalouf Amin, 1999, Les identités meurtrières, Paris, Grasset.

Maalouf Amin, 2009, Le dérèglement du monde, Paris, Grasset.

Shayegan Daryush, 1992, Les Illusions de l’Identité, Paris, Ed. du Félin.

Shayegan Daryush, 2008, La Lumière vient de l’Occident, Paris, Ed. de l’aube (Diffusion Seuil).

Shayegan Daryush, 2012, La Conscience métisse, Paris, Albin Michel (Bibliothèque Idées).

Stétié Salah, 2008, Ouvrage collectif, « Le Liban au cœur du français », in Regards sur les littératures francophones du Moyen-Orient, Egypte, Liban, Interculturel, Francophonies, 14, nov.-déc., 16–33.

Verbunt Gilles, 2011, Penser et vivre l’interculturel, Lyon, Ed. de la chronique sociale.

Weismann Heinz, 2012, Penser entre les langues, Paris, Albin Michel (Bibliothèque Idées). ← 219 | 220 →