Der Europa-Diskurs der Russischen Orthodoxen Kirche (1996–2011)

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1  Einleitung

Die westeuropäischen Kirchen erheben in verschiedenem Maße Anspruch darauf, den Referenzraum „Europa“ auf die eine oder andere Weise zu beeinflussen und mitzugestalten. Die Relevanz und Angemessenheit solcher Ansprüche wird mit der Reaktion der europäischen politischen Institutionen belegt, die die europäischen Kirchen als zivilgesellschaftliche Partner wahrnehmen und ihre Mitwirkung begrüßen oder gar fördern. Auch die Russische Orthodoxe Kirche (ROK) sieht sich seit einigen Jahren in ihren Ansprüchen, auf dem europäischen Gebiet als ein legitimer Repräsentant nicht nur der orthodoxen Gläubigen, sondern auch der Zivilgesellschaft Russlands, und als berechtigter Ansprechpartner von europäischen Akteuren einbezogen zu werden, bestärkt. Es ist daher angebracht, dass das Europabild der ROK zum Gegenstand der wissenschaftlichen interdisziplinären Forschung wird und im Rahmen des Graduiertenkollegs „Die christlichen Kirchen vor der Herausforderung ‚Europa‘“¹ untersucht wird. Dabei besteht die Gefahr, nach den schon in der Forschung des Europa-Engagements der westeuropäischen Kirchen etablierten Maßstäben auch das Europabild der ROK zu behandeln. Es scheint jedoch notwendig, ein wissenschaftliches Instrumentarium entsprechend dem Spezifikum des Forschungsgegenstandes zu wählen, das nicht auf die etablierten Zugangsweisen verzichtet, jedoch der Eigenart der ROK Rechnung trägt.

1.1  Anmerkungen zum Problemfeld „Kirche(n) und Europa“

Angesichts der Fülle der Forschungsliteratur zum Thema der Beteiligung der europäischen Kirchen an den europäischen Integrationsprozessen halte ich es für sinnvoll und angebracht, die sich meines Erachtens aus der aktuellen Forschungslage ergebenden prinzipiellen Probleme der Forschungsmethoden und Fragestellung zum Thema „Kirche(n) und Europa“ zu systematisieren. ← 13 | 14 →

In der überwiegenden Zahl der Ansätze zum Thema „Kirche(n) und Europa“ werden statische Beschreibungen beider Akteure vorausgesetzt, was einerseits die Forschung selbstverständlich erleichtert und erlaubt, einige (vermeintlich) handfeste Ergebnisse zu erzielen, andererseits aber die Realität der beiden Akteure verzerrt, indem sie auf Kosten ihrer Dynamik als essenzielle Größen dargestellt werden. Es wird also auf ein stark simplifiziertes Modell zurückgegriffen, durch das die christlichen Kirchen zu Trägern einer bedingungslosen Identität und außergewöhnlicher Kompetenzen stilisiert und gleichzeitig die Europäische Union (EU) und Europa zu prekären und instabilen Konstrukten herabgestuft werden, die permanent in einer Krise stecken und dringend eine externe Unterstützung benötigen. Ich gehe allerdings davon aus, dass sowohl die christliche(n) Kirche(n) Europas keine homogene(n), essenzielle(n) und unwandelbare(n) Größe(n) bilden, als auch davon, dass den zahlreichen institutionellen Akteuren der europäischen Integration eine effektive Identitätsstiftung nicht abgesprochen werden kann. Auf beiden Seiten werden aber verschiedene individuelle oder Gruppeninteressen verfolgt, die zwar auf einer Mikroebene nicht unbedingt spürbar sind, sich aus der Perspektive eines externen (kritischen) Beobachters jedoch feststellen lassen. Jeder Akteur strebt nach der Deutungsmacht dessen, was als „europäisch“ zu bezeichnen ist. Hand in Hand damit läuft die Identitätspolitik des jeweiligen Akteurs, wenn nach den Legitimierungsinstrumenten der eigenen Existenz und der eigenen Ansprüche, dem eigenen Fortbestand gesucht wird. Diese beiden Prozesse überschneiden sich bei jedem Akteur, bedingen sich gegenseitig: die beanspruchte Deutungsmacht stärkt die Identität und die Identität beansprucht für sich die Deutungsmacht.

Weiterhin sehe ich jede Formulierung über den Beitrag² der Kirchen zu Europa kritisch: Weder kann man sinnvoll und verantwortungsvoll ← 14 | 15 → über das „europäische Christentum“ sprechen, ohne sich in Metaphorik zu verlieren, noch kann man den Beitrag der Kirchen als ein von einem externen Akteur Europa zugetragenes Gut denken. Was auch immer unter der(n) „Kirche(n)“ verstanden wird (sei es Kirche als gesellschaftliche Institution oder ein Gläubiger als Gemeinschaftsmitglied oder ein Vertreter der kirchlichen Hierarchie als elitärer Gemeinschaft), ist und war immer in „Europa“ Teil desselben: Die Kirchen handeln bereits in dem Referenzraum „Europa“, sei dieser kulturell, politisch oder geographisch zu verstehen. Auch erscheint mir die Rede über den Beitrag der Kirchen in dem Sinne problematisch, da auf der erkenntnistheoretischen Ebene nicht einfach nachzuweisen ist, wann, wo und inwieweit dieser „Beitrag“ im Sinne der Erkenntnisvermittlung oder der erfolgreichen persuasiven Technik stattfinden könnte. Wenn man aber den Beitrag der Kirchen im Sinne der Durchsetzung der eigenen Interessen, wie zum Beispiel seitens der Wirtschaftslobby auf der paneuropäischen Ebene, versteht, dann wird keiner über den Beitrag der Wirtschaftslobby zu Europa sprechen. In diesem Sinne verwirrt die Metapher über den Beitrag der Kirchen im Unterschied zu den anderen Interessenkreisen rund um die europäische Integrationspolitik als selbstloses und gemeinnütziges Handeln der Kirchen. Die Kirchen sorgen sich aber wie auch alle anderen (nichtreligiösen) Institutionen um das eigene Bestehen, was sich im Falle der christlichen Kirchen Europas in der Geschichte der Beziehung von Staat und Kirche zeigte.³ Man kann von den Kirchen also sehr wohl erwarten, dass sie als ← 15 | 16 → politische Akteure Einfluss auf Integrationsprozesse in Europa nehmen wollen oder können. Dies kann in folgenden Formen geschehen:

• Diskursiv, wenn die Rhetorik der religiösen Werte und Einstellungen in der allgemeinen Öffentlichkeit und Politik unverkennbar (d. h. ohne Übersetzung der eigentlichen religiösen Sprache in „säkulare“ Begriffe) übernommen werden;
• materiell, indem religiöse Akteure (Kirchen) durch die Bereitstellung von Gütern und Finanzen die Politik oder Bevölkerung für das „einige Europa“ zu begeistern suchen;
• institutionell, indem religiöse Akteure sich im Rahmen der intermediären Institutionen auch für Belange, Interessen und Vorstellungen anderer institutionalisierter Akteure sensibilisieren und mit diesen eine gemeinsame Positionierung eingehen;
• mobilisierend, indem religiöse Akteure ihre Anhängerschaft unter der Bevölkerung dazu bewegen, sich für ein „einiges Europa“ auf die eine oder andere politisch wirksame Art und Weise zu engagieren.⁴

Jede christliche Kirche kann von einigen oder auch von allen diesen Formen Gebrauch machen. Die Formen selbst unterscheiden sich natürlich nach dem Grad der Intensität: Derjenige, der eigene Forderungen angesichts ← 16 | 17 → der Forderungen anderer Institutionen oder Interessengruppen relativiert, engagiert sich offensichtlich mehr als derjenige, der allein mit Rhetorik auskommt. Es genügt also nicht, anhand der Selbstberichte der Kirchen ihr Engagement für Europa unkritisch als solches anzuerkennen.

Schließlich muss man bei dem Engagement der christlichen Kirchen um das Schicksal eines einigen Europas den tatsächlichen Träger dieses Engagements identifizieren, und zwar die Entscheidungsträger, die hierarchische Spitze der Kirchen, die kirchliche Elite: Die Europa-Politik der Kirchen wird mehrheitlich von Amtsträgern betrieben. Keine der christlichen Kirchen Europas kann auf eine umfassende demokratische Form der Repräsentanz im Sinne einer Volksvertretung zurückgreifen. Dieser offensichtliche Unterschied zwischen der institutionellen Legitimation der christlichen Kirchen und der europäischen Institutionen wird von den Kirchen übereinstimmend dadurch gelöst, dass sie sich auf den Willen des Kirchenvolkes, den die Führung der jeweiligen Kirchen auf irgendeine Weise zu kennen behauptet, berufen. Die Legitimierung der Kirchen durch ihre Anhängerschaft sagt noch nichts darüber aus, wie dies mit den „europäischen“ Ansichten der Kirchgänger zusammenhängt und ob diese im Vergleich mit nichtreligiösen Europäern durch religiöse Identität gestärkt oder geschwächt wird. Anstatt auf die aktuellen Sorgen und Erwartungen der Gläubigen in Bezug auf ein einiges Europa zu verweisen, erweitern Führer der europäischen Kirchen im hegemonialen Stil die Wirkung des „christlichen Erbes“ auf ganz Europa, indem sie über „christliche Wurzeln“ und „christliche Werte“ Europas reden und die Zeiten der christlichen Omnipräsenz beschwören. Allerdings müssten auch im letzteren Fall die entsprechenden Bezüge der Bürger Europas zum Christentum als immer noch bestehend nachgewiesen werden, z. B. in Form der Werte, wenn die Bürger die in der heutigen Lebenspraxis anerkannten Werte mit den christlichen Werten oder Glaubenssätzen explizit in Verbindung bringen. Stattdessen aber befindet sich die Religion an letzter Stelle unter den persönlichen Werten der Europäer, wie aus statistischen Erhebungen des Eurobarometers hervorgeht.⁵ ← 17 | 18 →

1.2  Die ROK: ein kurzer Blick auf die Lage am Beginn des 21. Jahrhunderts

An dieser Stelle ist einleitend einiges zum eigentlichen Gegenstand der Untersuchung zu sagen – zum konkreten Akteur der europäischen Integration, wie die ROK sich selbst gern darstellt. Dafür möchte ich auf der Grundlage des Forschungsstandes eine für meinen Forschungsansatz relevante Perspektive skizzieren und einige Aspekte der jüngsten Entwicklung der ROK herausgreifen. Es geht mir darum, die ROK jenseits des romantisierten Bildes der Orthodoxie als die im eigenen Interesse (Selbsterhaltung, Expansion usw.) agierende Institution aufzufassen.⁶ ← 18 | 19 →

Traditionell beginnt die neueste Geschichte der ROK mit der Perestrojka, jener Zeit, in der die ROK nach einer langen Periode von Verfolgung und Duldung einer rudimentären Präsenz in der sowjetischen Gesellschaft auf einmal die Freiheit erhalten sollte. Dabei war das Neue für die ROK die Freiheit im Sinne der Trennung vom Staat, was es noch nie in der Geschichte der ROK gegeben hatte: Auf einmal war die ROK auf sich selbst gestellt und musste angesichts der ernüchternden Tatsachen des in den 1990er Jahren boomenden religiösen Marktes eine eigene Position in der Gesellschaft suchen, und zwar ohne den Rückhalt durch den Staat. Man muss sich verdeutlichen, dass die ROK seit ihren Anfängen nie ohne die Fürsorge eines Herrschers oder des Staates existiert hatte: Die ROK kann nicht ein Beispiel der eigenen Emanzipation vom Staat nachweisen.⁷ Diese neue Situation, als die ROK im Jahre 1991 als juristische Person registriert wurde, gab die Chance für eine „zweite Taufe“ Russlands, aber ohne staatliche Gewalt und Vernichtung anderer „Götter“. Dabei mussten die Ergebnisse einer solchen „Neuevangelisierung“ allerdings bescheiden ausfallen: Die von der ROK als „orthodox“ deklarierte Bevölkerung Russlands und anderer Länder der ehemaligen UdSSR folgte damals verschiedenen Formen von religiösem Synkretismus, als man über orthodoxe Identität sprach, sich gleichzeitig anderer, nichtchristlicher religiöser Angebote bediente und dabei keinen Widerspruch empfand.⁸ Unter diesen Umständen war die Hierarchie der ROK, die ihre eigene kirchliche Karriere noch in sowjetischen Zeiten begonnen hatte, offensichtlich nicht für das riskante Unternehmen bereit, ihre Kirche aufgrund des neuen liberalen Religionsgesetzes aus dem Jahre 1990 als eine von mehreren Glaubensgemeinschaften auf dem „religiösen Markt“ anzubieten. Außerdem konnte sich die in den Zeiten der kommunistischen Herrschaft gebildete Identität ebenso wie die Weltanschauung der Hierarchie der ROK nicht an ← 19 | 20 → neue Umstände anpassen. Dadurch lässt sich die ambivalente Einstellung der Bischöfe der ROK gegenüber der UdSSR erklären: Einerseits wurde die Verfolgung der Gläubigen und der Hierarchie unter den Kommunisten als Unrecht des Staates proklamiert, andererseits sehnte sich die ROK nach klaren gesellschaftlichen Verhältnissen und monologischer Form der Ideologie sowie nicht zuletzt nach einem privilegierten Status unter den verfolgten Religionsgemeinschaften in der UdSSR.⁹ Sie nahm also klaren Kurs auf Restauration, und zwar nicht nur in Bezug auf den vorrevolutionären Status der Kirche, sondern auch auf die ganze sowjetische Epoche.

In den 1990er Jahren kann man eine Blütezeit slawophiler Konstruktionen der Geschichte beobachten, als jene Vielzahl von Monographien erschien, in denen man auf die eine oder andere Weise versuchte, eine kohärente Geschichte des russischen Volkes als „Gottträgervolk“ (narod-bogonosec – „das Gott tragende Volk“) zu konstruieren.¹⁰ Dabei wird die sowjetische Periode als heilvolle Etappe der russischen Geschichte aufgefasst, in der zwar eine gottlose Gesellschaft angestrebt wurde, die aber in Wahrheit eine Probe- und Reifezeit für das „Erlöservolk“ der Welt war. Die Mitschuld der Russischen Kirche an der Katastrophe im Jahre 1917 wurde nur am Rande angesprochen und statt einer Aufarbeitung eigener Geschichte orientierte sich die Kirchenführung in Richtung Restauration im Sinne einer dominierenden Rolle der Orthodoxie in der religiösen Landschaft Russlands. Dabei wurde der Schwerpunkt nicht auf die Mission gelegt, sondern auf die Kooperation mit dem Staat, auf die politische Rhetorik des Patriotismus und eine kulturelle Verankerung Russlands in der Orthodoxie, was Patriarch Kirill (Gundjaev) später als „geistigen genetischen Code“¹¹ Russlands bezeichnete. Sowohl in der pastoralen Praxis als auch in den Massenmedien wird seitens des Episkopats ← 20 | 21 → der ROK die inhaltliche Seite des christlichen Glaubens nur wenig thematisiert, sondern es werden eher Themen der Erbauungsliteratur mit starkem Akzent auf dem Patriotismus angesprochen. Da die Hierarchen der ROK den „orthodoxen“ Charakter der Bevölkerung als Selbstverständlichkeit und Gegebenheit deklarieren, spüren die Gläubigen nicht die dringende Notwendigkeit, die Bibel selbst oder die Theologie des orthodoxen Glaubens näher kennenzulernen. Sie sind schon „orthodox“, wie es zurzeit Patriarch Kirill seinen Zuhörern immer wieder suggeriert, so dass der Eindruck entstehen könnte, man brauche nicht einmal die Taufe, es reiche allein die Selbstidentifikation mit der russländischen Nation und/oder Kultur, aus der keine unmittelbaren Verbindlichkeiten folgen.

Behaupten aber die hochrangigen Amtsträger der ROK den unvergänglichen „orthodoxen“ Charakter des russischen Volks, so kann man nicht konsequent die sowjetische Periode der russischen Geschichte kritisieren, ohne diesen vermeintlichen Charakter des Volkes in Frage zu stellen – das ist ein Grund unter anderen, warum die ROK sich sehr schwer tut, die sowjetische Vergangenheit zu verarbeiten. Nicht nur unter den Hierarchen der ROK lebte der Geist der UdSSR weiter, sondern auch in der Bevölkerung wuchs der Unmut gegenüber der „liberalen“ Regierung von Präsident Boris El’cin und die Nostalgie im Blick auf „Ordnung“ und „Verlässlichkeit“ der sowjetischen Zeiten nahm ständig zu. Das „Sowjetische“ erlebte somit erstaunlicherweise eine Reinkarnation im „Kirchlichen“, wie es von Priester Georgij Mitrofanov angesprochen wurde: Der sowjetische Kollektivismus hat sich zur „Sobornost’“ mimikriert, die Passivität und der Konformismus der Bevölkerung wurden zur Tugend der „christlichen“ Demut erhoben, Verantwortungslosigkeit wurde als „Gehorsam“ gegenüber dem Willen Gottes gepriesen, die monologische Staatsideologie wurde zur „Liebe zur Orthodoxie“ usw.¹²

Besonders ausdrücklich hat sich die ROK seit dem Amtsantritt des Patriarchen Kirill der Aufgabe verschrieben, die ihr nach Meinung des Religionssoziologen Sergej Filatov schon von Josef Stalin übermittelt worden ← 21 | 22 → war, als Patriarch Sergij (Stragorodskij) sich dem „patriotischen Dienst“ verpflichtete.¹³ Zwar erkennt Filatov die Wurzeln des „patriotischen Dienstes“ der ROK in ihrer Geschichte, bestreitet aber, dass dieser ein Nachfolger der Ideologie der vorrevolutionären, sog. „synodalen Periode“ sei, da letztere seiner Meinung nach heterogen war, über mehr Toleranz verfügte und ausdrückliche demokratische Akzente aufwies. Der „patriotische Dienst“ sei aber seit dem Patriarchen Sergij ein ganz neues Phänomen gewesen, da es ein Dienst an einem atheistischen, antichristlichen Staat war: Die Gläubigen wurden dabei verfolgt, aber die Hierarchie des Moskauer Patriarchates genoss einen gewissen Schutz durch die atheistische Macht.¹⁴ Die Hierarchen des Moskauer Patriarchats nutzten die atheistische Macht dazu, sich an den Dissidenten in den eigenen Reihen und anderen christlichen und religiösen Gemeinschaften (z. B. Unierten und Baptisten) zu rächen.¹⁵

Die UdSSR hat sich zwar längst aufgelöst, aber die ROK trägt diese Mission weiter. Politik und Geopolitik sind zu Leitthemen hochrangiger Sprecher der ROK geworden. Dies gilt besonders für den Patriarchen Kirill (Gundjaev). Schon in den 1990er Jahren, als die ROK von Patriarch Aleksij II. (Ridiger) geführt wurde, wurde der Einfluss von Kirill, damals Metropolit von Smolensk und Kaliningrad, langjähriges Haupt des Außenamtes der ROK, offensichtlich. Er wurde durch seine ökumenische Tätigkeit im Westen berühmt und in Russland von radikalen Kreisen in der ROK immer wieder kritisiert. Die ökumenische Plattform nutzte die ROK ganz pragmatisch dazu, sich als Institution in Zeiten der UdSSR aufrechtzuerhalten, indem sie die außenpolitischen Ziele der Sowjetunion auf eigene Art und Weise unterstützte.¹⁶ In der Zeit nach der Perestrojka dienten die ökumenischen Beziehungen nicht zuletzt dafür, finanzielle Hilfe ← 22 | 23 → von den westlichen Kirchen zu erhalten und dadurch den Aufschwung der ROK in Russland zu finanzieren. Sobald aber erste Erfolge in Bezug auf die Restitution der ROK durch die Regierung Putin erreicht wurden, wurden die ökumenischen Beziehungen teilweise eingestellt¹⁷ oder auf ausschließlich pragmatische Kooperationen¹⁸ reduziert.

Die sowohl in Russland als auch im Westen optimistischen Hoffnungen anlässlich der Wahl des Metropoliten Kirill zum Patriarchen mussten bald neuem Misstrauen weichen.¹⁹ Als „effektiver Kirchenmanager“²⁰ unternahm der neue Patriarch tatsächlich die versprochene Reformierung der Kirche: Auf der Sitzung des Heiligen Synods am 10. Oktober 2009 wurde eine neue Redaktion der einheitlichen Gemeindesatzung verabschiedet²¹, nach der die schon vorher meistens nur nominell existierende Autonomie der Gemeindeversammlung zugunsten des Bischofs vollkommen aufgehoben wurde. Dadurch wurden die wenigen Gemeinden, die auf die eine oder andere Weise eigene Autonomie in der Gestaltung ihres Gemeindelebens behaupteten, unter die volle Kontrolle des Bischofs gebracht. Der Bischof konnte ab 2009 auch den Gemeinderat selbständig gestalten oder aufheben, ohne jegliche Rücksicht auf die Wünsche der Gemeinde.²²

Patriarch Kirill verlieh der Kirche eine Struktur, die der von Putin aufgebauten staatlichen zentralistischen Struktur (benannt als Putins „Vertikale der Macht“) sehr ähnlich ist.²³ Alle Schlüsselpositionen im Moskauer Patriarchat wurden durch treue Anhänger des Patriarchen besetzt, die Bistümer wurden auf kleinere Eparchien (die Zahl der Bistümer stieg von 159 im Jahre 2009 auf ← 23 | 24 → 293 im Jahre 2015) zersplittert und durch junge Bischöfe besetzt, womit eine mögliche Opposition seitens der „alten“ Bischofsgarde gegen den Patriarchen ausgeschlossen werden sollte.²⁴ Auch gegen möglichen Widerstand von unten hat sich der neue Patriarch abgesichert, indem die Kompetenzen des Landeskonzils als Repräsentanz der gesamten Kirche zugunsten des Bischofskonzils abgeschnitten wurden, womit die vollständige Autonomie der Bischöfe vom Kirchenvolk erreicht wurde.²⁵ Die Entscheidungskompetenz in der ROK liegt aktuell in den Händen von Patriarch Kirill, eine Vielzahl von konsultativen Organen und Kommissionen täuscht nicht darüber hinweg, dass das letzte Wort dem Patriarchen gehört. Daher würde ich die Ansprüche des Moskauer Patriarchats, als zivilgesellschaftliche Institution zu agieren bzw. die russländische Zivilgesellschaft zu vertreten, als unzureichend begründet betrachten. Im Gegenteil erscheint die offizielle ROK als hegemoniale Struktur, die keine Meinungspluralität in ihren Diskursen zulässt und die Durchsetzung eigener Ideologien diskursiv anstrebt. In diesem Sinne, so meine Hypothese, müsste diese hegemoniale Haltung sich auch im Europa-Diskurs der ROK zeigen.

1.3  Forschungsstand

In den letzten Jahren sind nur wenige Aufsätze zum Thema des Engagements der ROK in Europa erschienen. Als einer der ersten Artikel, der die Einstellung der ROK zu den „europäischen Werten“ aufgrund der geschichtlichen Prämissen und der im Jahre 2000 verabschiedeten Sozialkonzeption zu erfassen versuchte, erschien im Jahre 2003 der Aufsatz von Sergej Filatov: „Christentum als Wertebasis Europas? Zur Sozialdoktrin der Russisch-Orthodoxen Kirche“. Filatov vertritt in seinem Aufsatz die These, dass „erst wenn auch die Russische Orthodoxe Kirche anerkennt, daß sie Teil der europäischen Zivilisation ist, Rußland ein Teil Europas sein wird“.²⁶ Aus meiner Sicht erscheint diese Schlussfolgerung äußerst fragwürdig, trotz der zutreffenden Argumentationslinie Filatovs. In seinem ← 24 | 25 → Artikel analysiert er die Entwicklung der „konsequenten antiwestlichen Ideologie“ innerhalb der russischen Orthodoxie seit dem 15. Jahrhundert und betont, dass an dieser antiwestlichen Haltung nicht der orthodoxe Glaube als solcher, sondern die „russische Interpretation des orthodoxen Glaubens“ schuld sei. Besonders interessant sind seine Bemerkungen zur postsowjetischen Situation rund um die ROK. Er dekonstruiert die Mythen, die von den russisch-orthodoxen Würdenträgern propagiert werden, wie z. B. über die stark angestiegene Religiosität der Bevölkerung, die so genannte religiöse Renaissance Russlands nach der Wende und über die besonders hohen moralischen Werte des russischen Volkes im Gegensatz zum säkularisierten und moralisch verfallenen Westen. Der Autor unterwirft den antidemokratischen Impetus der Sozialkonzeption der ROK starker Kritik, da dieser die antidemokratischen (bzw. antiwestlichen und antieuropäischen) Tendenzen in der russischen Gesellschaft verschärfen könnte, relativiert aber gleichzeitig diesen Einfluss als gering und begründet den Widerstand Russlands gegen Demokratie und Menschenrechte lediglich in der schwach entwickelten Zivilgesellschaft. Nach Ansicht Filatovs kann sich die ROK nur dann mit der europäischen Zivilisation identifizieren, wenn sie die Werte der europäischen Zivilisation, d. h. Freiheit und Menschenrechte, anerkennt. Die europäische Identität Russlands führt er unmittelbar auf dieses Bekenntnis der ROK zu Europa zurück. Bedenkt man aber die Behauptung von Filatov, die russische Bevölkerung sei gar nicht so stark von den kirchlichen Ideologemen geprägt, erscheint der ebenso behauptete Zusammenhang zwischen der europäischen Identität Russlands und dem Europabild der ROK als widersprüchlich.²⁷

Zu den frühesten Versuchen, die aktuelle Tätigkeit der ROK in Europa zu systematisieren, gehört der Aufsatz von Grant S. White: „The Russian Orthodox Church and the European Union: Constructing a Russian Orthodox Identity in Europe“ aus dem Jahre 2007, in dem er einen kritischen Überblick über das Handeln der ROK auf der europäischen Ebene gibt, und zwar auf der Grundlage der Dokumente, die auf der Website der europäischen Vertretungen der ROK zugänglich sind. Gerade der letztere Umstand setzt dem Vorhaben von White gewisse Grenzen, auch wenn er trotz dieses recht knappen ← 25 | 26 → Materials teilweise zutreffende Schlussfolgerungen präsentiert. White gibt die Hauptargumente der ROK für ihr Engagement in Europa unkritisch wieder. In der Rhetorik der Vertreter der ROK in Bezug auf die Eröffnung und Aufgaben der Vertretung der ROK bei den europäischen Institutionen erkennt White jedoch „für Minderheiten typische Argumente“, die nach Anerkennung und Schutz durch die Mehrheit streben, was aber seiner Ansicht nach der Selbstpositionierung der ROK als „größter“ orthodoxen Kirche Europas widerspricht.²⁸ Bei der Analyse der Zusammenarbeit der ROK mit der Römisch-Katholischen Kirche (RKK) geht White offensichtlich davon aus, dass die orthodoxen Kirchen eine gemeinsame Front in Europa bilden und die gemeinsame Stellungnahme des Ökumenischen Patriarchen und des Papstes automatisch für die ganze Orthodoxie gilt. Aber der gerade von White zitierte Teil der gemeinsamen Erklärung zwischen dem Patriarchen und dem Papst enthält eine Aussage, die die ROK sicherlich abgelehnt hätte: Die „inalienable rights of the human person“²⁹ (auf die beide Kirchenvertreter schwören) werden seitens der ROK durch „moral responsibility“ der Person relativiert und sogar davon abhängig gemacht, während das Ökumenische Patriarchat die Menschenrechte in ihrer modernen Gestalt ohne Bedingungen annimmt. Diese moralische Ausrichtung der ROK in Bezug auf die Menschenrechte wurde zwar im Aufsatz von White erwähnt, die beiden orthodoxen Stimmen wurden aber von ihm nicht unterschieden. Ebenso kann man durch begrenzte Quellen den Umstand erklären, dass White bei der Position der ROK einen liberalen Charakter voraussetzt und mit Erstaunen in der Rhetorik der ROK Elemente aus der Theorie über einen „clash of civilizations“ von Samuel Huntington³⁰ erkennt, wobei die Sprecher der ROK schon längst von diesem Formel Gebrauch machten und sich niemals als liberal oder pluralistisch positionierten. Immerhin erkennt White zutreffend die neue Interpretation des kanonischen Territoriums durch die Sprecher der ROK: ← 26 | 27 →

What is new in the Russian Orthodox position about canonical territory as it has developed since 1991 is the church hierarchy´s insistence that the presence of Russians in any location in the world implies the right of the Orthodox Church of Russia to extend its jurisdiction to that location, in the name of providing pastoral support for Russians, who are identified, de facto, as Orthodox believers.³¹

Auch die Gleichsetzung der russischen Nationalität oder der Abstammung mit der Zugehörigkeit zum orthodoxen Glauben findet White höchst problematisch. Außerdem diagnostiziert er die wachsende Entfremdung der ROK vom Protestantismus, der mit Liberalismus und säkularem Humanismus gleichgestellt wird. Hier erkennt White den von der ROK konstruierten Gegensatz zwischen traditionellen und liberalen Weltanschauungen und wirft Bischof Ilarion (Alfeev) vor, er liefere keine Erklärung dafür, was unter „Tradition“ genau verstanden wird, d. h. der Begriff werde nicht theoretisch verortet. White versucht seinerseits, eine passende theoretische Grundlage für die „traditionelle“ Position der ROK zu suchen. Es erscheint problematisch, dass er trotz der vorzugsweise kritischen Beobachtungen doch zu einem positiven Schluss kommt: „[…] it is possible to say that the Russian Orthodox Church is keen to establish a vigorous presence in the places of European political decision-making. In so doing, the church is stating clearly that Russia identifies closely with Europe.“³² Dass der eine oder andere Interessenvertreter sich in der europäischen Politik durchsetzt, heißt noch nicht, dass er sich mit Europa identifiziert: Gerade die ROK – wie aus der vorliegenden Untersuchung ersichtlich – positioniert sich gegen die Grundsätze Europas (z. B. Menschenrechte) und strebt eine komplette Revision der geltenden Rechtsnormen an. Die Bereitschaft der ROK zum Dialog und ihr Verständnis des Dialoges kann man aus der Geschichte ihrer nicht von Erfolg gekrönten ökumenischen Beziehungen ablesen. Zuletzt scheint es höchst problematisch, die Rolle der ROK als repräsentativen Akteur der Willensäußerung des russländischen Volkes anzunehmen, da selbst die ROK über kein realistisches Instrument verfügt, die öffentliche Meinung herauszufinden, sondern ausschließlich aus der Vereinnahmung der „schweigenden Mehrheit“ heraus agiert. ← 27 | 28 →

Die belarussischen Soziologen Igor Kotlyarov und Sergei Mudrov beschäftigen sich in ihrem Artikel „The Russian Orthodox Church and the European Union“³³ aus dem Jahre 2008 mit der Frage der Haltung der ROK zur europäischen Integration und bestätigen dabei die Bereitschaft der ROK, einen Beitrag zur Gestaltung der EU zu leisten, stellen aber gleichzeitig die Frage, ob dieser Beitrag von den europäischen Akteuren akzeptiert und implementiert wird/werden kann. Aufgrund der Analyse einiger Aussagen des Patriarchen Aleksij II. (Ridiger), des Metropoliten Kirill (Gundjaev) und des Bischofs Ilarion (Alfeev) kommen die Autoren zu dem Schluss, dass die Kritik der ROK gegenüber der EU „sehr harsch“ ist und von manchen ihrer Sprecher sogar ein „dämonisches Bild der EU“ konstruiert wird, das „der Realität nicht entspricht“.³⁴ Aber trotz aller Kritik der ROK an Europa sehen beide Forscher ihre Bereitschaft zur positiven Kooperation mit den EU-Institutionen als erwiesen an. Dabei fehlt es der Schlussfolgerung des Artikels aus meiner Sicht an Konsequenz: „However, the very fact that the Russian Orthodox Church does not refuse to cooperate with EU institutions, but seeks to influence the legislation process, confirms that for the Church not all aspects of integration are regarded as immoral and anti-Christian.“³⁵

Der Artikel von Kristina Stoeckl „European integration and Russian Orthodoxy: Two multiple modernities perspectives“³⁶ aus dem Jahre 2011 ist ein exemplarischer Versuch, die Position der ROK in europäischen Angelegenheiten und das Phänomen der ROK überhaupt in einen aktuellen wissenschaftlichen Diskurs einzuführen und diesen gewissermaßen zu normalisieren. Aus dem Artikel von Stoeckl wird aber ersichtlich, dass die eigentlichen Intentionen und Motive der ROK durch diese Vorgehensweise im Wesentlichen verdeckt bleiben, wenn z. B. die Positionierung der ROK und ihre Forderungen gegenüber Europa zu wenig vorkommen. Zum Schwerpunkt des Artikels wird die Bemühung gemacht, das Phänomen der ROK samt ihrem „Antimodernismus“ als eines von mehreren europäischen ← 28 | 29 → „modernity regimes“ darzustellen, wodurch die ROK „in an ongoing process of defining the meaning of European political and cultural integration“ teilnimmt.³⁷ Diese wohlgemeinte inklusivistische Position von Stoeckl gegenüber dem Engagement der ROK in Europa ist keine Ausnahme, sie teilt aber mit einigen anderen Forschern die grundsätzliche Strategie, dass sie die wenigen moderaten Aussagen (die trotzdem immer relativiert werden!) der Vertreter der ROK als die Grundlage ihrer Position aufnimmt und die negativen und ablehnenden Aussagen, die doch eine Mehrheit im Europa-Diskurs der ROK bilden, vernachlässigt oder entschärft.

Außerdem wurden die Arbeit der russisch-orthodoxen Vertretungen in Europa und die wichtigsten Stellungnahmen der ROK zu Europa einer kurzen Analyse in Werken von Harutyunyan³⁸, Schreiber³⁹, Makrides⁴⁰ und Miliopoulos⁴¹ unterzogen.

Die Publikationen zum politischen Diskurs der ROK bilden einen weiteren, wenn auch nicht direkt das Thema der vorliegenden Untersuchung betreffenden Forschungsstrang. Der politische Diskurs der ROK, zu dem ich als wesentlichen Teil auch den von mir untersuchten Europa-Diskurs zähle, fand eine große Beachtung in der Forschung: Sowohl in Russland als auch im westlichen Ausland reicht die Palette der Stimmungen von der schärfsten Kritik bis hin zu „Apologien“. Ich werde im Folgenden vor allem die Autoren beachten, die sich systematisch mit dem politischen Diskurs der ROK auseinandersetzen. Der Osteuropahistoriker Gerd Stricker ← 29 | 30 → forscht seit sowjetischen Zeiten über die Ereignisse rund um die ROK und ihre Beziehungen zum russländischen Staat.⁴² Systematisch und konsequent kritisiert er die seit den 1990er Jahren steigende Verflechtung zwischen Kirche und Staat. Er bezeichnet diese Verquickung als gegenseitige vorteilhafte Beziehung: Der Staat bekommt durch die (sowohl diskursive als auch symbolische) Anerkennung seitens der Würdenträger der ROK seine Legitimität in der Gesellschaft, weil die ROK die einzige Institution seit der Perestrojka ist, die höchstes Ansehen in der russländischen Gesellschaft genießt; und die ROK ihrerseits erhält Privilegien vom Staat.⁴³

Die aktuellen Prozesse in und um die ROK wurden zum Fokus der wissenschaftlichen Analyse des Münsteraner Kirchenhistorikers und Ökumenikers ← 30 | 31 → Thomas Bremer. Er legte 2007 eine tiefgreifende und gleichzeitig knappe Darstellung der Geschichte der ROK und ihrer Lage seit der Wende vor.⁴⁴ Sein Schwerpunkt liegt auf der neuesten Geschichte der ROK, der Erforschung der ökumenischen Beziehungen der ROK und der Religiosität der orthodoxen Gläubigen Russlands.⁴⁵

Irina Papkova widmet ihre Monographie The Orthodox Church and Russian Politics dem Thema des politischen Einflusses der ROK, unter anderem auch dem Wahlverhalten und dem politischen Bewusstsein der russländischen Bevölkerung. Die Nähe der Leitung der ROK zum politischen Establishment Russlands sagt laut Papkova noch gar nichts darüber aus, ob die ROK einen signifikanten Einfluss auf politische Ansichten ihrer Gefolgschaft hat. Die meisten Politiker Russlands machen zwar aktiv Gebrauch vom kulturellen und symbolischen Kapital der ROK, betrachten aber die ROK und ihre Leitung kaum als Referenzquelle für ihre politischen Prioritäten.⁴⁶ ← 31 | 32 →

Eine Studie zur politischen Kultur der ROK liefert Katja Richters.⁴⁷ Ihrer Meinung nach teilen die ROK und die russländische Regierung zum größten Teil eine gemeinsame politische Kultur, indem beide z. B. „autoritäre Ideale und Praktiken“ vertreten.⁴⁸ Weder die ROK noch die Kreml-Administration fördern die Zivilgesellschaft im Sinne der Partizipation der Bevölkerung an der Politik, sondern beide verharren in Zentralisierung und Personifizierung der Macht.⁴⁹ Indem die ROK großen Wert auf die Formalisierung der Kooperation mit verschiedenen Ministerien legt, mit welchen sie zahlreiche Vereinbarungen abgeschlossen hat, unterstützt sie die Bürokratie des Russländischen Staates. Richters kommt zu dem Schluss, dass man die ROK sowohl als „Trägerin“ als auch „Senderin“ der „russischen politischen Tradition“ verstehen kann.⁵⁰

Zu den letzten großen Studien über die ROK auf Deutsch gehört die Dissertation des katholischen Theologen Christoph Schwyter aus Fribourg. In seiner Arbeit Das sozialpolitische Denken der Russischen Orthodoxen Kirche. Eine theologische Grundlegung auf der Basis offizieller Dokumente seit 1988 analysiert er das aktuelle sozialpolitische Denken der ROK unter besonderer Berücksichtigung der theologischen Inhalte mit dem Ziel, „zu einem besseren Verständnis und zu größerer Bekanntheit russischen orthodoxen Denkens“ für ein westliches Publikum beizutragen.⁵¹ Das ist wiederum ein Beispiel dafür, wie man versucht, die Aussagen der ROK in eine für die westliche akademische Öffentlichkeit verständliche Sprache zu übersetzen und auf gewohnte Weise zu konzeptualisieren.

In Russland selbst treten die Soziologen Sergej Filatov und Aleksandr Verchovskij⁵² als systematische Forscher und zugleich Kritiker der ROK auf. Schon in den frühen 1990er Jahren beschäftigte sich Filatov mit den Fragen ← 32 | 33 → der Religionsfreiheit in Russland und des Selbstbewusstseins der ROK. In seinen Aufsätzen pointiert er insbesondere die „patriotische“ und „kulturelle“ Rhetorik der ROK auf Kosten der theologischen Inhalte, Thematisierungen der „russischen Zivilisation“ sowie auch den ideologischen „Servilismus“ der ROK gegenüber dem Staat.⁵³ Verchovskij widmet seine Beiträge ebenso der Analyse der aktuellen Beziehungen der ROK zum „Putin-Staat“ und der nationalistischen Tendenzen in den kirchlichen Kreisen.⁵⁴ Der Historiker Nikolaj ← 33 | 34 → Mitrochin beschäftigt sich ebenfalls mit der aktuellen Lage und den Problemen der ROK in Russland.⁵⁵ Die innerkirchliche „Modernisierung“ in den letzten Jahren wurde besonders von dem Philosophen Anatolij Černjaev in seinen publizistischen Beiträgen thematisiert.⁵⁶ An dieser Stelle sind noch die politikwissenschaftlichen Forschungen in russischer Sprache zu erwähnen, die sich der außenpolitischen Tätigkeit der ROK und ihrem Engagement in den politischen Prozessen des russländischen Staates widmen. Sie sind aber aus einer kirchenkonformen Perspektive verfasst und stellen daher eine unkritische Systematisierung der Außenpolitik der ROK dar. Petr Kasatkin⁵⁷ beschäftigte sich in seiner Dissertation mit der Rolle der ROK in den aktuellen globalen ← 34 | 35 → politischen Prozessen.⁵⁸ Olga Cerpickaja fragte in ihren Monographien nach der Zusammenarbeit der ROK mit dem Staat in ihrer Außenpolitik.⁵⁹ Trotz Studium und Promotion in Politikwissenschaft gibt Jurij Rjabych (Igumen Filipp (Rjabych))⁶⁰ in seinen Werken die Position der ROK lediglich wieder.⁶¹

Die Erarbeitung und Verabschiedung des Dokumentes „Grundlagen der Lehre der Russischen Orthodoxen Kirche über die Würde, die Freiheit und die Menschenrechte“ (Osnovy učenija Russkoj Pravoslavnoj Cerkvi o dostoinstve, svobode i pravach čeloveka)⁶² durch das Bischofskonzil im Jahre 2008 hat eine Diskussion in kirchlichen und wissenschaftlichen Kreisen hervorgerufen. Nur wenige Autoren versuchen, die Position der ROK zu rechtfertigen ← 35 | 36 → – Hallensleben⁶³, Schwyter⁶⁴; die meisten sind aber kritisch gesinnt: Gabriel und Tobler⁶⁵, Wasmuth⁶⁶, Makrides⁶⁷, Richters⁶⁸, Zwahlen⁶⁹, Mathwig⁷⁰, ← 36 | 37 → Willems⁷¹, Agadjanian⁷², Brüning⁷³, Heller⁷⁴, Stoeckl⁷⁵, Freitag⁷⁶, Vletsis⁷⁷, Šišova⁷⁸, Kachkeev⁷⁹, Sardaryan⁸⁰ und Auer⁸¹. ← 37 | 38 →

Außerdem wird das Thema der politischen und sozialen Neuorientierung der ROK im russländischen Staat nach der Wende besonders von Knox⁸², Scherrer⁸³, Stuch⁸⁴, Behrens⁸⁵, Simons⁸⁶, Prokschi⁸⁷, Šišova⁸⁸, John und Carol Garrard⁸⁹ und Elsner⁹⁰ untersucht. Der sich daraus ergebende Konflikt der russischen Orthodoxie mit der westlichen Moderne wurde in den Publikationen von ← 38 | 39 → Stoeckl⁹¹, Kostjuk⁹² und Agadjanian⁹³ thematisiert. Das Verständnis des Politischen in der ROK wurde zum Forschungsgegenstand in Werken von Kostjuk⁹⁴ und Uertz⁹⁵. Das sozialpolitische Engagement der ROK wurde von Kostjuk⁹⁶, Wasmuth⁹⁷, Makrides⁹⁸, Richters⁹⁹ und Arola/Saarinen¹⁰⁰ ← 39 | 40 → systematisch erfasst. Einer kritischen Analyse wurden Kirche-Staat-Beziehungen der ROK in den Publikationen von Warhola¹⁰¹, Anderson¹⁰², Soldatov¹⁰³, Mozgovoj¹⁰⁴, Zweerde¹⁰⁵ und Willems¹⁰⁶ unterzogen. Die Identitätsbildung der ROK zwischen nationalem Bewusstsein und Globalisierung ist Thema in den Artikeln von Agadjanian¹⁰⁷, Sokolovski¹⁰⁸, Hotz¹⁰⁹, Keghel¹¹⁰ und Richters¹¹¹. Die Beteiligung der ROK an der Gestaltung der Zivilgesellschaft ← 40 | 41 → Russlands wurde von folgenden Autoren thematisiert: Daniel¹¹², Marsh¹¹³, Zweerde¹¹⁴, Lunkin¹¹⁵ und Knorre¹¹⁶. Sehr interessant ist auch der Beitrag von Ignatow aus dem Jahr 1994 zum Problem der politischen Instrumentalisierung der ROK, in dem der Autor zutreffend den aktuellen Zustand der ROK vorhersagt.¹¹⁷ Seit 2009 erschienen etliche Beiträge zum Amtsantritt von Patriarch Kirill und zu den Ergebnissen der ersten Jahre seiner Kirchenführung von Bremer¹¹⁸, Oeldemann¹¹⁹, Verchovskij¹²⁰, Filatov¹²¹, ← 41 | 42 → Briskina-Müller¹²², Richters¹²³, Mühl¹²⁴ und Černjaev¹²⁵. Zum gleichen Thema wurde 2012 ein einschlägiger Sammelband von Malašenko und Filatov¹²⁶ herausgegeben.

Einen anderen wichtigen Forschungsstrang stellen die Untersuchungen zur Problematik des Verhältnisses der christlichen Kirchen und Europas dar. Unter diesen sind die Beiträge zur Orthodoxie und ihrem Verhältnis zu den europäischen Integrationsprozessen von besonderer Relevanz für mein Vorhaben. Ein Versuch, die Haltung der orthodoxen Kirchen zu Europa zu systematisieren, ist der Aufsatz des Erfurter Religionswissenschaftlers Vasilios Makrides, in dem er grob zwischen der ambivalenten Bejahung der europäischen Integration aus pragmatischen Gründen hauptsächlich durch die kirchliche Hierarchie, dem starken Europaskeptizismus der Theologen und Intellektuellen und der grundsätzlichen Ablehnung der EU durch „orthodoxe Rigoristen“ (hauptsächlich durch das Mönchtum) unterscheidet. Dabei beachtet er, dass eine solche Typologisierung keine statische Verortung darstellt und das Spektrum orthodoxer Einstellungen zu Europa viel heterogener ist. Obwohl die vom Autor analysierten Stellungnahmen viel Kritik gegenüber der EU beinhalten, resümiert Makrides, dass sie „kein ernsthaftes Hindernis für die europäische Integration“ darstellen.¹²⁷ ← 42 | 43 →