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Text und Holocaust

Die Erfahrung des Ghettos in Zeugnissen und literarischen Entwürfen

Series:

Jacek Leociak

Der Autor analysiert Tagebücher, Erinnerungen, Memoiren, Chroniken, Berichte und Briefe, die während der Zeit des Zweiten Weltkriegs und der deutschen Besatzung im und um das Warschauer Ghetto entstanden. Er untersucht die Gattungsspezifik und den speziellen Status dieser Texte, die das in Worte zu fassen versuchen, was gemeinhin als unbeschreibbar gilt. Der Autor widerspricht der verbreiteten These von der Unausdrückbarkeit. Er betont die Notwendigkeit des Ausdrucks jener Erfahrung und die Notwendigkeit des Versuchs zu verstehen.

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2 Die Darstellung des Ghettos

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2 Die Darstellung des Ghettos

Zwei einander ergänzende Fragen begleiten die Erörterungen in diesem Kapitel. Eine Frage betrifft die Ausdrucksmittel und -möglichkeiten der Autoren, die andere betrifft die Haltungen des Forschers zu den untersuchten Texten. Also: Wie ist das Ghetto zu beschreiben und welche interpretative Fährte ist einzuschlagen, damit die Aufzeichnungen dieser Erfahrung begreiflich gemacht werden können?

Hier möchte ich mich zunächst mit dem Motiv des Fensters und der Situation des Hinausschauens befassen. Philippe Hamon, der vor allem die Romane Émile Zolas erforscht, kommt zu dem Ergebnis, dass jenes Fenstermotiv eines von vielen verbreiteten Signalen sei, die einer solchen Beschreibung einen Untergrund bieten. Der realistische Diskurs unterliege verschiedenen Beschränkungen aufmerksam, auf die Hamon das Augenmerk lenkt, indem er die Einleitungssituation zu dieser Beschreibung als „leere Thematik“ bezeichnet. Fülle man die leere Thematik durch Beschreibung auf, führe das zu einer paradoxen Situation, beziehe sich doch dann der Text zunehmend weniger auf die außertextuelle Realität als auf sich selbst. Daher müsse die Beschreibung notwendigerweise in einen bestimmten Motivationsrahmen eingebaut werden, wodurch sich wiederum das Netz innertextueller Verbindungen verdichte.

Das Fenstermotiv als narrativer Kunstgriff zur Einführung einer Beschreibung konstituiere eine auf den beschriebenen Gegenstand gerichtete Blicksituation. Damit sei die Beschreibung abhängig vom Blick des Beschreibenden, sie sei von diesem Blick motiviert. Das Fenster werde somit zum Zeichen für diese Art von Beschreibung, der Blick wiederum zum speziellen Vehikel der Beschreibung, das diese im Diskurs ansiedle und untermauere166. Das Fenstermotiv, das deutlich die Augenzeugenschaft akzentuiert, kann als spezielles Emblem jenes Literaturbereichs gelten – der Literatur des persönlichen Dokuments –, wie wir nach Roman Zimand Texte nennen, die „die Welt der Augenzeugenschaft“167 betreffen.

Für den Forscher eröffnet die Formel des Durchs-Fenster-Schauens einen der möglichen Wege, auf denen er zur in einen Text eingeschriebenen Holocausterfahrung vordringen kann. Diese Formel enthüllt die Organisationsweise des ←175 | 176→Textes in der Materie Sprache und deckt den Ausdruckstypus auf. Damit gibt sie zugleich dem Interpretationsprozess eine gewisse Richtung vor, umreißt den Rahmen des Textverständnisses.

Die Blicksituation, die sich auf den beschriebenen Gegenstand richtet, bestimmt nicht nur die Erzählweise, sondern charakterisiert auch die kognitive Haltung des Autors der Welt gegenüber. Auch gibt sie Hinweise auf seine individuelle Art der Realitätswahrnehmung und auf die Form, in der diese verzeichnet und übermittelt wird. Entscheidend scheinen hierbei zwei Momente: die Betonung der Augenzeugenschaft beim persönlichen Zeugnis auf der einen Seite und der Konkretheit des gewissermaßen empirisch – mittels direkter Beobachtung – erlangten Bildes auf der anderen Seite.

Eine nach diesen Grundsätzen konstruierte Botschaft besitzt höchste Glaubwürdigkeit. Eines der Prinzipien des Allgemeinwissens, das Autor und potenzieller Leser teilen, ist schließlich die Überzeugung, ein Sinneszeugnis könne nicht täuschen, in letzter Instanz seien unsere Sinne die Garanten für die Wahrheit unserer Erkenntnis. Der „ungläubige Thomas“ muss erst berühren, bevor er glauben kann. Die Formel der Augenzeugenschaft ließe sich wie folgt paraphrasieren: Was ich beschreibe, existiert wirklich; es ist etwas Reales, das man sehen, berühren, messen kann, das eine ganz bestimmte Gestalt besitzt – seine eigene Form; was ich beschreibe, ist die Wahrheit, denn ich habe es mit eigenen Augen gesehen. Schließlich täuschen Blick, Berührung und Gehör nicht – um es mit Czesław Miłosz’ Worten aus seinem Gedicht „Nadzieja“ [Hoffnung] zu sagen.

Der Blick durchs Fenster lässt sich demnach als metaphorische Umschreibung einer bestimmten interpretativen Haltung bezeichnen. Sie lenkt den Interpreten auf die Gegenständlichkeit der Welt, gibt ihm vor, die durch den Text evozierte Schicht des Aussehens der Dinge zu beachten, misst dem Konkreten eine besondere Bedeutung bei. Dieser Fährte folgend, möchte ich zunächst beim Motiv des Fensters verweilen. Als Nächstes sollen ausgewählte Beschreibungssequenzen erörtert werden. Hinsichtlich ihres Gehalts (Inhalts) lassen diese sich in drei Themenstränge einteilen168. Zum Anfang möchte ich die Darstellung von ←176 | 177→Personen betrachten, anschließend die Todesszenen, zum Schluss die Leichname.

Das Fenster

1

In den eilig notierten Berichten aus dem Warschauer Ghetto erscheint das Fenstermotiv auf drei Ebenen, nach denen der Diskurs organisiert ist – erstens als Element eines, sozusagen, „modalen Rahmens“ der Narration, zweitens als Element der Welt des vorgestellten Textes, seiner gegenständlichen Ausstattung, und drittens als Zeichen eines gewissen Typus von kognitiver und existenzieller Erfahrung. Die Frage lautet somit: Was sieht ein Mensch, der, eingesperrt hinter Mauern, sein Zeugnis niederschreibt?

Die weiter oben erwähnten, an einem rein literarischen Material getätigten Beobachtungen Philippe Hamons lassen sich nicht automatisch auf die Analyse persönlicher Dokumente übertragen. Vielmehr besitzen sie einen inspirierenden Wert, sie geben eine gewisse Denkrichtung vor.

So problematisch die Grenzziehung zwischen den beiden Diskurstypen auch sein mag – der Unterschied zwischen ihnen sorgt dafür, dass der Status jener „leeren Thematik“ im realistischen Roman ein anderer ist als der Status ihrer Entsprechung im Tagebuch oder in Erinnerungen. Die Rolle des Tagebuch- oder Memoirenautors ist eine andere als die Rolle des Romanautors (auch dann, wenn der Roman die Form des persönlichen Dokuments nachempfinden sollte) – sie ist stets an einen konkreten Ort und eine konkrete Zeit gebunden, durch Biographie und Geschichte determiniert und vor allem darauf angelegt, den Wert ihrer Authentizität zu exponieren. Sie ist nicht nur eine Funktion der Lebenssituation des Verfassers, eine der vielen Rollen, die dieser in seinem Leben annimmt, sondern wird zum Gegenstand eines schriftstellerischen Spiels. In die Rolle des Verfassers eingeschrieben ist eine Veränderung der kommunikativen Konvention: Der Verfasser verbirgt sich nicht mehr hinter dem narrativen Medium und der erzählten Welt. Er nimmt die Maske ab und offenbart sein wahres Gesicht – oder vielmehr ein Gesicht, das sowohl der Schreibende als auch der Leser als maskenlos anzuerkennen gewillt ist.

Mit anderen Worten: Begebenheiten zu erzählen oder Situationen zu beschreiben ist für den Tagebuch- oder Memoirenautor eine vollkommen reale Tätigkeit, die keine zusätzliche Untermauerung innerhalb des Diskurses benötigt. Die hinreichende und zugleich endgültige Motivation liefert ihr die Formel des Autobiographischen: Ich schreibe über mich und über die Welt, über ←177 | 178→tatsächlich Erlebtes und Gesehenes. Man könnte also sagen, im persönlichen Dokument habe das, was Hamon eine „leere Thematik“ nennt, seine natürliche Referenz. Der Schreiber eines Tagebuchs sieht „wirklich“ etwas durchs Fenster, und dieses Etwas wird dann zum Gegenstand seiner Beschreibung. Im realistischen Roman muss eine solche Situation entsprechend arrangiert werden – im Tagebuch hingegen kann die Konventionalität des Fenstermotivs leicht den vereinbarten Rahmen verlassen und zu etwas Realem werden. Das Fenster ist dann nicht nur narrativer Kunstgriff, sondern mehr: ein Element der beschriebenen Wirklichkeit selbst. Ein echtes Fenster, durch das der Verfasser des Tagebuchs auf die Welt blickt.

2

Das Fenster deutet auf die besondere örtliche Situation des Schreibenden im Ghetto hin. Der Schreibende befindet sich an einem Ort, wo zwei Sphären, zwei symbolische Räume aufeinandertreffen: Haus und Straße. Das Haus als privater Raum steht dem öffentlichen Raum der Straße gegenüber; es wird zum Bezugspunkt dessen, was sich draußen abspielt. Durchs Fenster ist die zu beschreibende Welt zu sehen. Im Fenstermotiv ist somit die Haltung des Augenzeugen zusammengefasst: Ich sehe und beschreibe.

Wenn er an den Abenden in seiner Wohnung an der Leszno-Straße 18 saß, hörte Emanuel Ringelblum in der ihn umgebenden Stille immer wieder hungernde Kinder schreien. In seiner Kronika getta warszawskiego notiert er: „Heute, am 14. November (1941), habe ich abends so einen kleinen Fratz von drei oder vier Jahren weinen hören“ (S. 334)169. Nachts ist die Straße im Ghetto ein unzugänglicher Raum – nach der Polizeistunde darf sich dort niemand mehr aufhalten. Ringelblum ist somit gefangen in seinem Haus, hilflos, getrennt vom Weinen und Klagen, das direkt neben ihm ertönt. Mit einem Almosen kann er sich einen Moment der Ruhe erkaufen: „[S]‌chließlich wirfst du ihnen ein Stück Brot hin, andernfalls hast du keine Ruhe in deiner Wohnung“ (S. 301) – doch das ist nur eine Ersatzhandlung. In Wirklichkeit raubt die Welt vor dem Fenster dem Menschen für immer die Gewissensruhe:

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Obwohl ich dieses Weinen jeden Abend höre, kann ich bis spät in der Nacht nicht – diese paar Groszy, die ich ihnen allabendlich gebe, können mein Gewissen nicht beruhigen (S. 347).

Seine Beobachtungen aus dem Fenster seiner Wohnung in der Mylna-Straße 2, direkt an der Mauer zwischen Ghetto und Przejazd-Straße, sind die Quelle für einige der Aufzeichnungen in Avrom Levins Tagebuch. Durch ein Loch in der Mauer – das immer wieder hineingeschlagen und immer wieder zugemauert wurde – ging unablässig der Schmuggel vonstatten. Levin kommt in seinen Notizen wiederholt auf jenes Loch zurück, auf die Schmuggler und Polizisten, die es belauern, und auf die mit ihm zusammenhängenden menschlichen Tragödien.

Gestern um 9 Uhr abends ist unten vor meinem Fenster ein jüdischer Junge im Alter von 13–14 Jahren erschossen worden. Den Mord beging ein dunkelblauer Polizist [ein Mitglied der von den deutschen Besatzern aufgestellten polnischen Polizei im Generalgouvernement; Anm. d. Übers.]. Er schoss durch das Loch in der Mauer und traf den Jungen genau ins Herz (BŻIH 19–20, S. 192).

Durch ihr Fenster im Pawiak (genauer gesagt, im „Serbia“ genannten Frauentrakt des Gefängnisses) beobachtet Mary Berg die große Liquidierungsaktion, die am 22. Juli 1942 beginnt. Ihre Mutter besaß die amerikanische Staatsbürgerschaft. Die ganze Familie war zusammen mit einer Gruppe von anderen ausländischen Bürgern kurz vor Beginn der Aktion interniert worden und wurde bis Januar 1943 im Gefängnisgebäude festgehalten. In ihrem Tagebuch verzeichnet Mary nur das, was sie durch ihr Fenster zur Dzielna-Straße sehen kann oder was sie bei den ebenfalls durch dieses Fenster geführten Unterhaltungen mit nahestehenden Menschen erfährt. Daher beginnen ihre Bilder des Ghettos aus der Zeit der Deportationen häufig mit Formulierungen wie: „[A]‌us unserem Fenster sehe ich …“. So ist es auch bei der Beschreibung einer Szene, die – wie sich herausstellt – halb Bericht und halb Imagination ist. Ohne Zweifel jedoch sah die Autorin all das mit eigenen Augen, spielte sich die ganze Sache doch buchstäblich auf der anderen Straßenseite ab.

Vor wenigen Tagen standen wir alle am Fenster und sahen zu, wie die Deutschen das Gebäude umringten. Reihen von Kindern traten Hand in Hand aus dem Tor. […] Jedes Kind trug ein kleines Bündel im Arm. Alle hatten weiße Kittelchen an. So gingen sie ruhig in Zweierreihen, lächelten sogar. […] Am Ende des ganzen Zuges marschierte Dr. Korczak […]. Er hatte hohe Schuhe mit hineingesteckten Hosenaufschlägen an, eine Jacke aus Alpakawolle und eine dunkelblaue Kappe auf dem Kopf, ging forschen Schrittes neben einem Arzt aus dem Kinderheim, der einen weißen Kittel trug. Der traurige Menschenzug verschwand hinter der Ecke Dzielna- und Smocza-Straße. Sie gingen in Richtung Gęsia-Straße, zum Friedhof (S. 186–187).

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Mary Berg irrt sich, wenn sie glaubt, Zeugin der Auflösung von Janusz Korczaks Haus der Waisen zu sein. In der Dzielna-Straße 39, in der ehemaligen Stanisław-Kostka-Anstalt – gegenüber dem Fenster, von dem aus die Autorin die geschilderte Szene beobachtet –, befand sich das Główny Dom Schronienia [Großes Haus der Zuflucht], das bereits in der Besatzungszeit durch die Zusammenlegung mehrerer Fürsorgestellen entstanden war. Die Lebensbedingungen darin waren grauenvoll, Korczak nannte das Haus nur eine „Kindermordanstalt“. Anfang 1942 arbeitete er dort sogar einen Monat lang als angestellter Erzieher, um die Situation zu verbessern. Korczaks eigenes Waisenhaus Dom Sierot befand sich jedoch damals an der Sienna-Straße 16, Ecke Śliska-Straße 9, und von dort wurden der Alte Doktor und seine Kinder am 6. August 1942 auf den Umschlagplatz geführt – nicht auf den Friedhof an der Okopowa-Straße. Es liegen einige Berichte von Augenzeugen vor, die Janusz Korczaks letzten Weg beobachtet haben170. Keiner von ihnen beschreibt Korczaks Kleidung so detailliert wie Mary Berg. Übereinstimmend betonen sie allerdings, dass Korczak an jenem Tag nicht hinter, sondern an der Spitze des Kinderzuges gegangen sei. Auch kann er nicht jener Mann gewesen sein, der in hohen Schuhen mit forschen Schritten marschierte, denn „Korczak schleppte sich voran, setzte mühsam Fuß vor Fuß, er wirkte wie geschrumpft, murmelte von Zeit zu Zeit etwas in sich hinein“, wie es bei Rudnicki171 heißt. Erst auf dem Umschlagplatz, als die Kinder in den Zug verfrachtet wurden, ging Korczak hinter ihnen und verschwand als Letzter im Schlund des Waggons.

Mary Bergs Verwechslung ist – paradoxerweise – ein Beweis für ihre tatsächliche Augenzeugenschaft. Nahezu vollständig abgeschnitten von jeglichen Informationen über die Ereignisse im Ghetto, wusste sie nur so viel, wie es ihr aus dem Fenster im Pawiak zu erspähen gelang. Sie war Zeugin der Liquidierung des Hauses der Zuflucht; dass die Kinder, die dort unten gingen, nicht Janusz ←180 | 181→Korczaks Schützlinge waren, wusste sie nicht. Der Menschenzug entzog sich ihren Blicken, als er von der Dzielna- nach Norden in die Smocza-Straße einbog. Von da an konnte sie aufgrund der Lage des Frauentraktes Serbia nichts mehr sehen. Dass der Weg der Kinder durch die Gęsia- zur Okopowa-Straße führte und dass anschließend alle auf dem Friedhof erschossen wurden, hatte Berg nur aufgeschnappt, weswegen sie diese Information mit einem Zusatz versieht: „Es hieß, dass …“ Korczak selbst war bereits im Ghetto eine legendäre Gestalt. Als Mary Berg aus dem Fenster ihrer Zelle blickte, sah sie eine Verkörperung jener Legende, weil sie ebendies sehen wollte.

3

Der Verfasser eines Tagebuchs spricht – so wie auch der Autor eines Romans – auf eine bestimmte, unter vielen möglichen Sprechweisen ausgewählte Weise zu seinen Lesern, er entscheidet sich für eine spezielle Kommunikationsstrategie. Die ihn umgebende Wirklichkeit und sich selbst sieht er unweigerlich aus einer bestimmten Perspektive. Daher könnte das Fenster, das hier zweifellos fester mit der Realität verbunden ist als im realistischen Roman, zugleich ein vereinbartes Zeichen für die vom Verfasser eingenommene Weltsicht sein. Es könnte als eine Art symbolisches Kürzel gelten, das den Typus der perzeptiven Sensibilität des Autors sowie die in der Niederschrift enthaltene Art der kognitiven und existenziellen Erfahrung bezeichnet.

Die beiden grundlegenden Typen dieser Erfahrung ließen sich in die Metaphern „Fenster mit Blick auf die arische Seite“ sowie „Fenster mit Ghettoblick“ fassen.

Das Fenster ist ein künstliches Gebilde, das arbiträr den Raum teilt und dessen natürliches Kontinuum stört. Zugleich jedoch zwingt es ihm eine gewisse Ordnung auf, markiert eine räumliche Semantik. Beim ersten Erfahrungstypus richtet sich der Blick nach außen, auf die andere Seite. Das „Fenster mit Blick auf die arische Seite“ ist ein Zeichen für eine unüberschreitbare Grenze. Es öffnet sich zu einem Gebiet hin, das unzugänglich ist, obgleich es in unmittelbarer Nähe – die sprichwörtliche Armeslänge entfernt – liegt. Zwischen dem Ort, an dem der Betrachter sich befindet, und dem Ort, der vor dem Fenster zu sehen ist, gibt es keinerlei Verbindung, ihn zu erreichen ist unmöglich. Zwischen beiden Orten liegt ein Abgrund. Auf dessen anderer Seite sieht man – durch den begrenzten Ausschnitt des Fensters – eine andere Welt172.

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Unser zweites Weihnachten im Krieg – notiert sich Mary Berg an Heiligabend 1940. – Aus meinem Fenster zur „arischen“ Seite sehe ich lichterbehängte Weihnachtsbäume (S. 46).

[20. Mai 1941:] Auf der anderen Seite des Stacheldrahtes herrscht Frühling. Aus meinem Fenster sehe ich junge Mädchen mit Veilchensträußen in den Händen die „arische“ Straßenseite entlangspazieren. Ich rieche sogar den süßen Duft der schwellenden Knospen an den Bäumen. Im Ghetto aber fehlt jede Spur von Frühling (S. 64).

Den frühlingshaften Anblick und den vom Sächsischen Garten herüberwehenden Fliederduft beschreibt Władysław Szpilman. Nach seinen Auftritten im Café Sztuka an der Leszno-Straße pflegte er gemeinsam mit dem Maler Roman Kramsztyk einen von dessen Freunden in der Elektoralna-Straße zu besuchen. Die kleine Wohnung befand sich im obersten Stockwerk eines Altbaus und besaß einen Balkon.

Bevor die Dunkelheit hereinbrach, traten wir noch auf den Balkon hinaus, um Luft zu schöpfen, die hier oben reiner war als in den staubigen und stickigen Straßenfluchten. Die Polizeistunde näherte sich; die Menschen hatten sich in ihren Häusern ←182 | 183→eingeschlossen, die tief am Himmel stehende Frühlingssonne überzog mit rosa Schimmer die Zinkdächer, Schwärme weißer Tauben zogen am blauen Himmel ihre Bahn, und aus dem nahen Ogród Saski (Sächsischen Garten) strömte über die Mauern hinweg bis hier zu uns ins Viertel der Verdammten der Duft von Flieder (S. 70).

Das Fenster zur arischen Seite lenkt den Blick über Mauern und Grenzen und weckt dadurch im Hinausschauenden das bittere Bewusstsein, vom Raum ausgeschlossen zu sein – ein Bewusstsein, das umso schwerer zu ertragen ist, als doch der Ort, von dem er für immer vertrieben worden ist, schließlich noch immer existiert, noch immer da ist, und zwar gleich nebenan. Die Verwunderung darüber, dass alles auf jener Seite so normal ist, aber dennoch unerreichbar für einen selbst, so nah und alltäglich, einzig man selbst ist nicht mehr dort – es ist die Verwunderung eines Menschen, der gewissermaßen schon aus dem Grab auf die Welt der Lebenden blickt. Für die Ghettobewohner – die quasi schon zu Lebzeiten tot sind – scheint das Fenster ein Zeichen für ebendieses Erleben zu sein.

Von den Fenstern auf der anderen Mauerseite aus sind so viele hohe Häuser zu sehen, die keine Wohnhäuser sind – notiert Stanisław Sznapman. – Wie viele Kammern es dort gibt. Wie viele Verstecke sich dort befänden. Wie gut man sich dort unbemerkt aufhalten könnte bis zum Sommer, und danach irgendwo weit in die Wälder gehen. So groß ist die Welt, einzig für uns gibt es keinen Platz in ihr (Pamiętniki z getta, S. 206).

Der Blick aus dem Fenster weckt Sehnsüchte, bietet einen Ersatz für die Freiheit. Doch bereitet all das nur noch mehr Schmerz, wird doch das offene Fenster zu einer paradoxen Figur der Gefangenschaft. Am 18. Mai 1942 konstatiert Avrom Levin: „[H]‌eute ein richtiger Frühlingstag“, fügt jedoch sogleich hinzu:

Ich sitze am offenen Fenster und verspüre keinerlei Kühle. Dennoch kann man sich nicht an der Natur, an Gottes wundervoller Welt erfreuen. Wir irren in einem Gefängnis herum, wie es die Menschheit noch nicht gesehen hat (BŻIH 19–20, S. 179).

4

Das „Fenster mit Ghettoblick“ steht nicht mehr an der Grenze zweier Welten. Es ist kein Tor zwischen dieser und jener Seite, wurden beide doch auf endgültige Weise voneinander getrennt. Die andere Seite ist einzig und allein von der Grenze aus zu sehen. Das Leben des geschlossenen Bezirks konzentrierte sich jedoch nicht nur an seinen Grenzen, wenn auch die für den Schmuggel und für die Menschen so entscheidenden Durchgangsstellen eine Kulmination jenes geschlossenen Raumes darstellten. Dennoch erwächst die Erfahrung des Ghettos vor allem daraus, was sich innerhalb seiner Mauern ereignete. Daher führt der Blick aus dem Fenster im Ghetto zur Mitte, zum Zentrum der Welt, in der sich der Hinausschauende befindet. Er sieht eine zwischen Mauern eingesperrte, ←183 | 184→dicht abgeriegelte, für sich stehende und vom ganzen Rest getrennte Welt. So, als blicke man aus dem Fenster eines Seitenflügels in einen von allen Seiten durch Häuserwände umrahmten Hinterhof.

Betrachter und Gegenstand der Betrachtung sind in denselben Raum versetzt. Nichts lenkt den Blick über den Ort hinaus, an dem der Betrachter sich befindet, nichts befreit seinen Blick, nichts nährt seine Sehnsucht nach einem unerreichbaren Horizont. Das Fenster zur arischen Seite täuscht vielleicht Freiheit vor, trotzdem kann der Hinausschauende durch dieses Fenster nicht entkommen. Erst recht kein Entkommen ist möglich durch ein Fenster mit Ghettoblick. Ein metaphorisches Bild für die Gefangenschaft in einem Raum liefert ein von Ringelblum geschildertes Ereignis vom September 1941. Es ereignet sich an der Ecke Leszno- und Żelazna-Straße, vor dem Gebäude des Arbeitsamtes.

Aus einem Warschauer Vorort brachte man mit Pinkerts Wagen einige übel zugerichtete, misshandelte, blutende Lagerinsassen her. […] Aus dem Fenster des Collegium schauten ein paar Kandidaten, die in dasselbe Lager gebracht werden sollten. Als sie sahen, in welchem Zustand [ihre Vorgänger] zurückkamen, protestierten sie und riefen: „Eher bringen wir uns um, als dorthin zu fahren!“, und begannen, einer nach dem anderen aus dem Fenster zu springen (Bd. 1, S. 321–322).

Das ist eine verzweifelte Flucht nach Nirgendwo. Das Fenster führt mitten in die Welt, der man entfliehen möchte. Aus dem Ghetto flüchten kann man nur ins Ghetto.

Ein Fenster im abgeriegelten Bezirk hat mindestens eine zweifache Symbolik. Auf der einen Seite drückt es das Verlangen aus, den Abgrund zu überwinden, die Hoffnung auf eine Begegnung mit der Welt, mit Menschen. Es ist ein Zeichen für die Sehnsucht nach dem offenen Raum, nach Freiheit. Auf der anderen Seite hingegen macht es jenen Abgrund, jene Abgeschnittenheit und Ablehnung schmerzlich erfahrbar.

Die Doppelsymbolik des Fensters wird besonders im letzten Eintrag von Janusz Korczaks Tagebuch vom 4. August 1942, zwei Tage vor dem Marsch auf den Umschlagplatz. Beim Blumengießen beobachtet Korczak einen deutschen Wachmann, ihre Blicke treffen sich.

Breitbeinig steht er da und schaut. […] Meine Glatze am Fenster – ein gutes Ziel. […] Was würde er tun, wenn ich ihm zunickte? Freundlich winken? (S. 117, 119).

In dieser Textstelle bedeutet das Fenster eine Öffnung zur Welt und zum Menschen und zugleich eine Trennung von der Welt, eine Gefahr. Man kann den anderen nicht kennenlernen, ihm entgegengehen, ohne sich zu zeigen, sichtbar zu werden. Doch genau das birgt eine tödliche Gefahr. Das Fenster im Ghetto weckt in demjenigen, der hinausschaut, Sehnsucht nach einem Raum ohne ←184 | 185→Grenzen, während es zugleich das sichere Versteck zunichtemacht. Es gibt den Kopf zum Schuss frei. Das Fenster ist ein Spalt, durch den der Horror sichtbar wird; grauenhafte Szenarien erstreckten sich im Ghetto, so weit das Auge reichte. Es gab jedoch einen Ort, an dem man nicht aus dem Fenster sehen durfte: Rund um das Pawiak-Gefängnis, zwischen Dzielna- und Pawia-Straße – also in einem Gebiet mit dichtest bevölkerten Straßen –, galt das Verbot, aus den Fenstern der Wohnungen auf das Gefängnisgelände zu schauen.

Auf beiden Seiten des Pawiak mussten die Fenster mit dickem schwarzem Papier oder schwarzem Sperrholz verdeckt werden. Die Fenster müssen Tag und Nacht geschlossen sein. Für jeden Spalt, für jedes Loch droht Todesstrafe – notiert Ringelblum (Bd. 1, S. 377).

Das Fenster im Ghetto teilte den Raum in einen eigenen und einen nicht angeeigneten, fremden Raum ein. Aus der eigenen Wohnung oder aus einem Versteck blickte man – in einem Gefühl relativer Sicherheit – auf die fremde, bedrohliche Straße. Diese Trennung war jedoch nur eine scheinbare, sowohl im räumlichen Sinne – schließlich ereignete sich all das in derselben abgegrenzten und geschlossenen Welt – als auch im existenziellen Sinne. Blickte man aus dem Fenster auf den Horror des Ghettos, sah man schließlich sein eigenes Schicksal, sah man sich selbst.

Rokhl Oyerbakh erzählt von einer Nacht in einem Haus, in dem ein Mann von Gestapo-Männern aus seiner Wohnung gezerrt und auf offener Straße erschossen wird. Die vor Angst wie gelähmten Hausbewohner warten wie erstarrt bis zum Morgen.

Erst um fünf Uhr morgens konnte der Leichnam von der Straße geborgen werden. Wir sahen, wie man ihn durch den Hausflur trug, dann sahen wir durch die immer höher liegenden Fenster zum Treppenhaus einen kleinen Menschenzug sich nach oben bewegen (Ring I, 641, S. 30).

Die Hausbewohner sehen durch die Fensterscheiben das wohlbekannte Treppenhaus und den ermordeten Nachbarn, der in seine Wohnung hinaufgetragen wird. Sie wissen, dass jeder von ihnen an seiner Stelle hätte sein können – ist das Morden doch von keiner Logik, von keinem noch so grausamen Gesetz geleitet. Daher ist es fast so, als sähen sie, wie ihr eigener Leichnam die Treppe hinaufgetragen wird.

Der Alptraum ereignet sich gleich nebenan, greift auf den Beobachter über, ergreift ihn vollends. Marian Berland schaut vom Balkon seiner Wohnung im vierten Stock eines Altbaus an der Muranowska-Straße 38, unter dem ein Versteck eingerichtet war, auf das Ghetto im Aufstand.

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Wir gehen in ein Zimmer unserer Wohnung. Dieses Zimmer besitzt einen Balkon mit Blick auf die Muranowska-Straße. […] Der Balkon […] ist der Haupt- Beobachtungspunkt. […] Dem Fenster darf man sich nicht nähern. Die da unten warten nur darauf. Der Balkon ist rundherum mit Sperrholz abgeschirmt (S. 18).

Über den Aufstand wird aus zwei Perspektiven berichtet: vom Versteck im Keller aus, der unter Trümmern begraben ist, und vom Balkon im vierten Stock. Der Autor wechselt zwischen unten und oben, steigt immer wieder aus dem Keller in seine Wohnung hinauf, kehrt an seinen Beobachtungspunkt zurück. Was Berland durch ein kleines Opernglas beobachtet, geschieht in nächster Nähe, direkt vor seinen Augen. Er hört die Deutschen reden, das Geräusch ihrer eisenbeschlagenen Stiefel, er riecht den Brandgeruch, sieht deutlich die Gesichter von Opfern und Henkern. Direkt an ihm vorbei führt der furchtbare Weg der Deportierten auf den Umschlagplatz, während er – das Opernglas am Auge – alles vom Balkon aus beobachtet wie von einer Galerie eines Dantischen Theaters. Eines Theaters, das nicht zwischen Zuschauern und Schauspielern, zwischen Bühne und Zuschauertribüne unterscheidet.

Ich leihe mir ein Opernglas und gehe ans Fenster zurück, wo sich Folgendes meinen Augen darbietet: ungefähr tausend Juden, zu einem Block zusammengetrieben, unvorstellbar zusammengepfercht, sodass einer den anderen zu Brei zerquetscht. […] Der Block dieser Unglücklichen wird von ungefähr zweihundert Ukrainern umringt, die wie von Sinnen mit Knuten, Knüppeln und Gewehrläufen auf die Nächststehenden einprügeln, in Gesichter, auf Köpfe, Rücken, wohin sie eben treffen. Den Schindern zu Füßen häufen sich niedergeprügelte Opfer in ihren Blutlachen. […] Mit eingeschlagenen Schädeln, mit gebrochenen Knochen schleppen sich die Halbtoten zu den Waggons. […] Ich habe starke Nerven und bin nicht so leicht aus der Fassung zu bringen. Zahllose schreckliche Dinge hatte ich während dieses Krieges schon gesehen, doch diesen Anblick konnte ich nicht ertragen, ich wollte nicht länger hinsehen, gab das Opernglas an den Nächstbesten weiter und machte umso schneller, dass ich davonkam. […] Ich will mir überhaupt nicht bewusst machen, dass ich und meine Nächsten uns jederzeit in derselben Lage befinden könnten wie diese Menschen dort, auf dem Umschlag[platz]173 (S. 21–22).

Das Opernglas in Marian Berlands Hand nimmt unerwartet den Rang eines symbolischen Requisits an – scheint doch gerade die Situation eines irrsinnigen „Theaters ohne Theater“ das Außergewöhnliche jener Erfahrung, die den Beobachtern durch das Fenster im Ghetto zuteil wird, am besten bewusst zu machen. Um jene eigentümliche Theatralisierung des Blicks noch besser erfassen zu ←186 | 187→können, möchte ich hier etwas länger bei Chaim Aron Kaplans Aufzeichnungen verweilen.

Unter dem Datum des 21. Juli 1942, also genau am Vortrag der großen Liquidierungsaktion, schreibt Kaplan über die Ermordung eines Dr. Sztejnkolk. Kaplan wird zum Augenzeugen der Szene, die sich direkt vor seinem Haus auf der Straße abspielt; er beobachtet alles aus dem Fenster seiner Wohnung in der Nowolipki-Straße. Bei der Schilderung verleiht er dem Ereignis eine innere Dramaturgie – der Eintrag umfasst folgende Phasen des Geschehens: (1) Dr. Sztejnkolk kommt auf dem Bürgersteig die Karmelicka-Straße herunter; (2) er wird von den vier Mördern belästigt und (3) von einem der vier getreten; (4) der Doktor dreht sich um und fragt: „Warum trittst du mich, was habe ich dir angetan?“174; (5) die Mörder befehlen dem Doktor, ihnen in eine Toreinfahrt zu folgen (wodurch Kaplan ihn aus den Augen verliert), wo sie ihn (6) ermorden (was Kaplan nicht sieht, er hört lediglich die Schüsse); (7) der Leichnam des Doktors bleibt in den Einfahrt liegen (nicht sichtbar für Kaplan) und die Mörder gehen ihres Weges, wobei sie sich, wie Kaplan bemerkt, mit der Hand den Mund wischen.

Der Verfasser des Tagebuchs schaut auf die Straße wie der Zuschauer eines Theaterstücks. Vor ihm spielt sich ein Drama ab: Exposition, Komplikation, Peripetie (das kann hier die Situation sein, die entsteht, als Dr. Sztejnkolk seine Frage an die Mörder richtet), Höhepunkt – jene für das Auge unsichtbare, außerhalb der Bühne stattfindende Mordszene –, und schließlich die Auflösung der Situation. Doch das Fenster im Ghetto ist keine Theaterloge, von der aus der Zuschauer in Sicherheit selbst die tragischsten Ereignisse mitverfolgen kann. In diesem Theater gibt es weder Schauspieler noch Zuschauer. Und es gibt keinen Ausgang. Alle finden sich im selben Spiel wieder – und dieses Spiel endet nicht mit dem Fall eines Vorhangs, sondern mit dem Moment, in dem die Grenze zwischen Leben und Tod überschritten wird.

Ich möchte des Weiteren einen Eintrag Kaplans erörtern, datiert auf den 28. Juli 1942. Der Tagebuchautor beobachtet die Blockade eines nahe gelegenen Hauses:

Durch das Fenster meiner Wohnung in der Nähe der »Treibjagden« erblicke ich jene, die in die Fallen gingen, und war so aufgewühlt, daß ich fast wahnsinnig wurde. Dem Festgenommenen wird der Faden seines Lebens in einem einzigen Augenblick zerschnitten, und das Werk eines ganzen Lebens, in das er seine Kräfte steckte, wird herrenloses Gut.

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Vor meinen Augen nehmen sie eine alte Frau fest, die an einem Stock geht. Ihre Schritte sind gemessen, und sie geht mit großer Anstrengung. Sie kann sich nicht aufrichten. Ihr Gesicht trägt die Zeichen der Vornehmheit und einer jetzt verblichenen Familie von Rang. Auch sie wurde von einem frevelhaften jüdischen Schurken festgenommen. Er braucht Mandanten, und selbst diese alte Dame zählt noch, »sozusagen«, ohne Kleider oder Wäsche, sogar ohne Essen. Sie wird »nach Osten« verschickt. Sie wird glücklich sein, wenn sie nicht mehr lange lebt (Buch der Agonie, S. 390).

In diesem kurzen Textauszug betont der Autor zweimal mit Nachdruck seine Augenzeugenschaft. Er sieht, wie auf der Straße die große Menschenhatz stattfindet, fokussiert von der ganzen Aktion jedoch nur ein bestimmtes Detail. Er konzentriert seinen Blick auf eine konkrete Person – eine alte Frau mit einer Sammelbüchse in der Hand. Dieser eingeschränkte Blick stellt Beobachter und Beobachtete direkt nebeneinander, beinahe von Angesicht zu Angesicht, im gemeinsamen Raum desselben Dramas. Derjenige, der die Szene heute von seinem Fenster aus beobachtet, kann schon morgen selbst auf der Straße stehen. Aus dem Beobachter kann jederzeit ein Beobachteter werden.

Kaplan, der die Szene beobachtet, ist erschüttert. Was ist geschehen, dass der bereits an die grauenvollen Szenen des Ghettolebens gewöhnte Autor gerade beim Anblick dieses konkreten Geschehens fast dem Wahnsinn verfällt? Oder, anders gesagt – was sah Chaim Kaplan am 28. Juli 1942 vom Fenster seiner Wohnung aus?

Es scheint, dass jene zufällig beobachtete Szene ihm einen tiefen Einblick darein gewährt, was sich im Hier und Jetzt vor seinen Augen ereignet. So als sähe er plötzlich alles in einem klareren Licht, fast wie im Glanz einer Epiphanie. Die alte Frau, deren edle Gesichtszüge ein Portrait der gesamten Menschheit in sich zu bergen scheinen, wird von einem Häscher ergriffen, einem Funktionär des Ordnungsdienstes – eine „jüdische Kanaille“. Für die Polizisten galt eine Zeit lang eine tägliche Mindestanzahl von Opfern, die sie persönlich auf den Umschlagplatz zu bringen hatten, um sich selbst vor dem Gefängnis zu retten. Die alte Frau ist einfach ein weiterer „Kopf“, der dem Häscher noch zu seiner Tagesnorm fehlt. Jene einzelne Deportationsepisode bekommt in Kaplans Augen universalen Rang. Sie enthüllt einen Teil der Wahrheit über den Holocaust. Über seine entsetzliche Absurdität. Über die Zufälligkeit des unwiderruflichen Urteils und die Willkür des endgültigen Untergangs, wenn mit einer einzigen Geste alles entschieden ist. Sie enthüllt, dass alle ohne Ausnahme verurteilt sind. Dass den Opfern alles genommen wird, selbst der Name, dass sie in eine abstrakte Zahl, ein statistisches Element verwandelt werden. Dass sich die Grenze zwischen Henker und Opfer verwischt. Sie enthüllt die Trivialität von Gewalt. Die Banalität des Bösen.←188 | 189→

5

Fassen wir nun die bisherigen Reflexionen zusammen: Marian Berlands Opernglas legt eine Theatermetaphorik nahe, mittels derer sich das Phänomen des Fensters zum Ghetto erfassen lässt. Der Fensterrahmen begrenzt wie die Bühnenkonstruktion im Theater einen bestimmten Raum, auf den sich der Blick des Zuschauers konzentriert. Die Umrahmung des Raumes ist ein bedeutsamer semiotischer Akt. Sie gibt dem, was sich auf – sozusagen – anarchische, ungeordnete Weise vor den Augen des Betrachters erstreckt, eine bestimmte Gestalt. Dem amorphen Raum vor dessen „bloßem“ Auge gibt das Fenster eine Form. Was der Zuschauer durch das Fenster sieht, wird zum Bild und damit zu etwas innerlich Organisiertem, das – ohne sein Zutun – eine eigene Struktur besitzt. Immer ist da etwas in der Bildmitte, etwas ist am Bildrand und etwas geht über den Rahmen hinaus, befindet sich außerhalb des Blickfelds. Das Fenster verleiht sozusagen der Wirklichkeit, auf die hinaus es sich öffnet, eine vorläufige Ordnung. Den Betrachter, der die Wirklichkeit durch das Fenster sieht, erreicht diese bereits in einen Rahmen gefasst – als Bild.

Das Fenster trennt und setzt den Betrachter in eine gewisse Entfernung zum Betrachteten, es organisiert den Blick – ähnlich wie der Platz auf der Zuschauertribüne, von dem aus wir ein Schauspiel betrachten. Beim Blick aus dem Fenster wählen nicht wir das Bild, das wir sehen. Eher noch werden wir selbst erwählt, um im Fensterrahmen dieses und kein anderes Bild zu sehen. Der Blick aus dem Fenster ist nicht unschuldig – er ist eine Ikone der Wirklichkeit, die sich unserer Interpretation unterwirft.

Somit ist das Fenster erstens ein Zeichen für die Augenzeugenschaft – dafür, dass jemand ein Geschehen mit eigenen Augen sieht. Zweitens ist das Fenster ein Spalt, durch den die Wirklichkeit sich dem Betrachter als Bild offenbart, das verstanden zu werden verlangt. Aus einem Fenster im geschlossenen Bezirk sieht der Betrachter ein Grauen, das er nicht ertragen kann, bis er schließlich die Augen abwenden muss. Manchmal jedoch schimmert durch jenen Spalt eine schrecklich-schöne Existenz. Dann gibt das Fenster im Ghetto den Blick frei auf ein Mysterium tremendum. Ein heiliges Grauen nimmt den Blick gefangen und lässt den Betrachter die Augen nicht abwenden. So beobachtet beispielsweise Marian Berland von seinem Balkon eine gigantische Feuersbrunst im Ghetto:

An allen Rändern stehen einzelne Häuser in Flammen. Ein wahrhaft furchterregender und ergreifender Anblick. […]

Bis an mein Lebensende werde ich nicht vergessen, was ich damals erblickte. So weit das Auge reichte – ein einziges riesiges Flammenmeer. Es schien, als sei das Ende der Welt gekommen. Nun brennen nicht mehr einzelne Häuser, sondern ganze Straßenzüge, ←189 | 190→ganze Viertel. Wohin ich auch schaue, überall dasselbe. Nur unsere Straßenseite brennt nicht. Ich meine in der Arche Noah zu sitzen, rings um mich her eine Flut von Feuer. Ich liege da, schaue und kann meinen Blick nicht abwenden. […] Eine Nacht des Grauens und des Jüngsten Gerichts (S. 32, 38).

Der Blick durchs Fenster untermauert noch, dass der Betrachter gefangen ist in einem geschlossenen Raum, verurteilt zu einem in diesem Raum vorherbestimmten Schicksal. Schlussendlich bringt er den Betrachter an den Rand des Wahnsinns (wie Kaplan) oder zwingt ihn, seine Augen abzuwenden, zuzukneifen (wie Berland). Somit führt der Blick aus dem Fenster auf das Ghetto in gewissem Sinne zu einem Nicht-Sehen, zur Blindheit. Ein Fenster mit Blick einzig auf das Ghetto ist blind in dem Sinne, dass es nur zu einer Seite hin offen ist – nach innen. Dennoch kann man durch ein solches Fenster manches Mal mehr sehen, als man zu erfassen imstande ist. Im Glanz der Epiphanie offenbart sich dem Betrachter möglicherweise eine Wahrheit über die Wirklichkeit, über sein eigenes Schicksal.

Die Menschen

1

Die Menschen im Ghetto sind, von oben betrachtet, eine wimmelnde Menge, die sich auf Straßen und in Hinterhöfen drängt. Solche Darstellungen finden sich in Schilderungen des täglichen Lebens, der allgemeinen Betriebsamkeit, des Zustands auf den Straßen und des Verhaltens der Passanten. Ist der Verfasser von Tagebuch oder Memoiren im Ghetto unterwegs, so befindet er sich stets im dichtesten Gedränge, auch die Wohnungen sind übervölkert, die Anlaufstellen für Flüchtlinge belegt bis zum Letzten. Die allgegenwärtige Menschenmenge wird mal zum eigenen Thema, mal nur zum Hintergrund der Aufzeichnungen. Ebenfalls erwähnt werden die Menschenmassen in Berichten über die große Liquidierungsaktion oder den Aufstand: in einer Blockformation auf dem Weg zum Umschlagplatz durch ausgestorbene Straßen oder auf dem Straßenpflaster sitzend in Erwartung der Selektion, oder aber bei der Verladung in Waggons. In sämtlichen Fällen bleibt die Menge gesichtslos und anonym, es sei denn, der Blick des Betrachters hält an einer konkreten Person inne, umreißt deren Aussehen und hebt sie aus der Menge hervor – manchmal nur durch einen einzigen Satz oder gar ein einziges Epitheton.

Die Betrachtung der Figuren möchte ich bei den Portraitskizzen von Personen aus bestimmten Gesellschafts-, Berufs- oder auch informellen Gruppen beginnen. Das können Beamte der Gemeinde sein (wie bei Stefan Ernest), ←190 | 191→SS-Männer aus der Befehlsstelle [im Orig. deutsch] (wie bei Ber Warm oder N.N. „Pamiętniki“, Sign. 129, Archiv des ŻIH), Menschen, die sich zusammen im Bunker verstecken (wie bei Leon Najberg) oder einfach die Freundeskreise der Autoren (wie in Chaim Aron Kaplans Tagebuch). Ein solches Gemeinschaftsportrait setzt sich aus den Darstellungen der einzelnen Gestalten zusammen; eine auf diese Weise konstruierte Sequenz weist eine Kettenstruktur auf: Die Kettenglieder enthalten die Portraits der einzelnen Personen. Tritt eine solche Beschreibungssequenz auf, unterbricht sie den Erzählfluss und gibt dem Autor so die Möglichkeit, die Figuren, um die sich seine Geschichte dreht, näher vorzustellen. Solche Serien von Portraitskizzen werden zu selbstständigen Einheiten, deren Länge vor allem von der Art des Diskurses abhängt. Steht eher die erzählte Handlung im Vordergrund, so sind die Gruppenportraits – wenn sie überhaupt vorkommen – kurz, oberflächlich und fragmentarisch. Dagegen sind sie in einem überwiegend beschreibenden Diskurs ausführlich gestaltet. So ist es vor allem in den Tagebüchern von Stefan Ernest, Stanisław Adler oder dem unbekannten Autor, dessen Text das ŻIH-Archiv bei den „Pamiętniki“ unter Signatur 129 aufbewahrt.

In Umfang und Systematik der Ausführungen unterscheiden sie sich von den erwähnten Aufzeichnungen Emanuel Ringelblums Sylwetki [Silhouetten], die seine Herausgeber als integralen Bestandteil in die Kronika getta warszawskiego eingliederten. Die Sylwetki bestehen aus bisweilen sehr langen, nach Art von Einträgen in biographischen Wörterbüchern oder Enzyklopädien verfassten Skizzen, aber auch aus kurzen, manchmal sogar nur einsätzigen persönlichen Notizen. Die geschilderten Personen sind nach Berufen geordnet. Am ausführlichsten charakterisiert Ringelblum politische und gesellschaftliche Aktivisten und Wissenschaftler; separat stellt er Schriftsteller und Journalisten, Schauspieler, Musiker, Pädagogen, bildende Künstler und Rechtsanwälte dar. Die Skizzen und Notizen fügen sich zu einem eigenen umfänglichen Buch zusammen, das die Verluste für die Gesellschaft im Warschauer Ghetto und die jüdische Kultur im Allgemeinen dokumentiert.

Den Text regiert das Prinzip des enzyklopädischen Biogramms: Er enthält ein Maximum an Informationen über Leben, Tätigkeit und Werk der betreffenden Person, zusätzlich dazu Urteile und allgemeinere Reflexionen. Vor allem charakterliche und geistige Eigenschaften werden exponiert, die Früchte der Arbeit eines ganzen Lebens präsentiert sowie das innere Bild der Person, ihre politische, wissenschaftliche oder künstlerische Aktivität umrissen.

Bei Ringelblum trifft die Konvention des objektivierten Biogramms auf die Schilderung von privaten Beobachtungen und Erinnerungen, Anekdoten und auf eigene Kommentare. Schließlich kannte der Autor nahezu alle Figuren seiner ←191 | 192→Portraits persönlich oder war ihnen zumindest schon einmal begegnet. Daher sind diese Skizzen gewissermaßen in natura entstanden. Umso mehr verwundert bei einer solch umfangreichen Darstellung verschiedenster Figuren die nahezu vollständige Auslassung äußerlicher Merkmale – als bleibe im Rahmen der gewählten Konvention kein Platz für die Beschreibung von Äußerlichkeiten. Auch wenn man von den Personen ansonsten außerordentlich viel erfährt, wird ihre Physiognomie nicht konkretisiert. Das Bild des portraitierten Menschen ist somit unvollständig. Er hat kein Gesicht – es fehlt das wichtigste äußerliche Zeichen menschlicher Individualität, das den Einzelnen von der Menge abhebt und ihn als einzigartiges Individuum identifiziert. An dieser Stelle ist zu bedenken, dass die Überzeugung vom Gesicht als Spiegel der Seele und des Charakters und vom Zusammenhang zwischen der Form der fleischlichen Hülle eines Menschen und dessen inneren Eigenschaften zu den uralten Traditionen der europäischen Kultur gehört175.

Bei über hundert in den Sylwetki charakterisierten Figuren lässt sich in lediglich fünf Fällen von einer Beschreibung physiognomischer Elemente sprechen. Zwei Mal treten sie in fragmentarischer Form auf. Der Autor beschränkt sich darauf, gewisse auf das Aussehen bezogene Stereotypen zu signalisieren, die eine rein unterstützende Rolle spielen und den Hintergrund der Situation bilden, in der die Figur sich befindet. Wenn z.B. Ringelblum schreibt, „Genosse Sagans hochgewachsene, bärtige Gestalt dominierte den Saal“, und sein „lautes, gesundes Lachen“ erwähnt (S. 537), geht es ihm weniger um die Schilderung spezifischer Merkmale des individuellen Aussehens als darum, ein für die betreffende Figur typisches Verhalten zu unterstreichen. In einem anderen Beispiel erzwingt die übergeordnete Information – der Sachverhalt, dass ein bekannter jüdischer Ethnograph namens Szmul Lehman im Ghetto hungern musste – gewissermaßen eine, wenn auch dürftige, Bemerkung über dessen Aussehen: „von geringer Körpergröße, dünn“ (S. 568). Drei weitere physiognomische Erwähnungen verselbstständigen sich sozusagen. Sie sind, anders als die vorigen, nicht mehr leichthin mitten in den Text eingeflochten, sondern treten an besonders wichtiger Stelle auf: an dessen Anfang. Die Portraitskizze beginnt mit einigen kurzen Bemerkungen zum Aussehen. Über Roza Symchowicz erfährt man, dass ←192 | 193→sie „groß, schlank, mit einem lieben und freundlichen Gesicht, einem silbrig gesprenkelten Haupt, ungefähr 50 Jahre alt“ gewesen sei (S. 607). Über Dr. Szymon Lubelski ist zu lesen: „Groß, gutaussehend, mit langem schwarzen Haar und loderndem Blick“ (S. 610).

Am weitesten ausgebaut und im Kontext der Gesamtheit wohl am bedeutendsten ist die Beschreibung Mordechaj Anielewiczs. Ringelblum eröffnet seine breit angelegte biographische Erzählung über den Kommandanten der ŻOB [Jüdische Kampforganisation; poln. Żydowska Organizacja Bojowa; jiddisch: Jidische Kamf Organisatie] folgendermaßen:

Jenen jungen Menschen, 25 Jahre alt, von mittlerer Größe, mit einem schmalen, bleichen, spitzen Gesicht, langen Haaren, sympathischen Äußeren, lernte ich am Anfang des Krieges kennen. Er kam wie für den Sport gekleidet zu mir […]. Wer hätte ahnen können, dass dieser stille, bescheidene und sympathische junge Bursche zu einem Mann heranwachsen würde, der drei Jahre später der bedeutendste Mann im Ghetto sein sollte, dessen Namen die einen voller Hochachtung aussprachen und die anderen – voller Angst (S. 495).

Das ist im Grunde die einzige Stelle in den gesamten Sylwetki, an der der Autor die Rolle der physiognomischen Beschreibung anerkennt und sie bewusst bei der Konstruktion des Bildes von seiner Figur einsetzt. Dieses und kein anderes Aussehen Anielewiczs, seine Kleidung transportieren nicht nur wichtige Informationen über ihn als Person, sondern erweisen sich auch als wesentliches Element für die im Text angewandte kommunikative Strategie. Das Aussehen von Anielewiczs Gesicht ist vor allem ein Zeichen für seine Jugend und seine körperliche Zartheit, die so stark mit seinem enormen Heldenmut kontrastieren, mit der heroischen Größe, zu der er bald heranwachsen sollte. Ringelblum deckt dieses Paradox gleich am Anfang auf und macht es zum Schlüssel, mit dessen Hilfe die Figur sich begreifen lässt. Die einleitende Frage – Wie kommt es, dass ein derart unscheinbarer Junge eine solche Größe in sich birgt? – wird zum Schwungrad für die gesamte biographische Erzählung. In diese Richtung gehen die Reflexionen des Autors, der eine bezeichnende Wahrheit entdeckt, die die Zeit des Ghettos, die Zeit der Vernichtung zutage fördert – waren doch die Menschen, die sich in jener Zeit zu ungeahnten Höhen aufschwangen, zumeist gewöhnliche, kleine, unerfahrene junge Leute. So wie Anielewicz – Helden ohne erhabene äußerliche Züge.

Bezeichnend ist, dass Marek Edelman – der Vertreter und annähernde Altersgenosse des ŻOB-Kommandanten – in seinem 1945 publizierten Bericht Das Ghetto kämpft kein einziges Mal Anielewiczs Äußeres erwähnt, ebenso wenig wie das Aussehen anderer Mitstreiter. Auch in seinem berühmten ←193 | 194→Gespräch mit Hanna Krall viele Jahre später, in dem er ein weniger heldenhaftes Bild von Anielewicz zeichnet (indem er eine befremdliche Geschichte darüber erzählt, wie Anielewicz – Sohn einer Händlerin – die Kiemen von feilgebotenen Fischen mit roter Farbe anmalt), nennt er keinerlei physiognomische Einzelheiten. Vielleicht war das Äußere des ŻOB-Kommandanten für Edelman so offensichtlich, vom Informationswert her neutral oder auch schlicht so unwichtig, dass es nicht der Erwähnung lohnte. Woran Edelman keinen Gedanken verschwendete, erstaunte hingegen Ringelblum, der eine Generation älter war als die beiden. Daher hat Anielewicz von allen bei Ringelblum beschriebenen Figuren die konkretesten Gesichtszüge. Wenn man also die Sylwetki ein Album mit Portraits von Holocaustopfern nennen wollte, so besäße einzig in Anielewiczs Fall die Bezeichnung „Portrait“ – wenigstens ein Stück weit – ihre ursprüngliche Bedeutung.

In anderen Sammlungen von Portraitskizzen ist die Dichte an physiognomischen Beschreibungen unterschiedlich, meist jedoch eher gering, oder sie sind gar nicht vorhanden. Am detailreichsten werden Aussehen, Kleidung, materielle Attribute und die Art, sich zu bewegen, noch in den Portraits von SS-Männern aus der sog. Befehlsstelle geschildert – einem in der Żelazna-Straße 103 in einem Altbau untergebrachten Spezialstab der Formation Einsatz Reinhardt [auch: Aktion Reinhardt; Anm. d. Übers.], die von Lublin nach Warschau abgestellt worden war, um die Liquidierungsaktion im Ghetto zu leiten. Gezeichnet werden diese Portraits von Ber Warm, einem jüdischen Polizisten, der dort Dienst tat, und von einem Juristen aus Włocławek, ebenfalls Funktionär beim Ordnungsdienst (N.N. „Pamiętniki“, Sign. 129, ŻIH-Archiv). Bei Warm ist die Physiognomik der Deutschen eines der Elemente seiner detailreichen Schilderung der Funktionsweise jener Maschinerie namens Befehlsstelle und hat – sozusagen – illustrativen Charakter. Bei N.N. 129 wiederum sind die Gesichtszüge der Figuren oftmals karikativ überspitzt dargestellt und werden zum Bestandteil einer wertenden metaphorisierten Beschreibung. Die ausführlichen Portraitierungen lassen literarisches Talent, eine gute Beobachtungsgabe, Humor und Erfindungsreichtum erkennen. Geballte Epitheta verleihen den Zeichnungen Dichte und lassen ausgewählte Eigenschaften stärker hervortreten. Diese Methode verrät die Intention des Verfassers, mittels der Physiognomie ins Innere der Figuren vorzudringen und sie seinem Urteil zu unterziehen.

Oberscharführer Mende […] ähnelte einem Arbeitsgaul, einem flämischen Zugwallach. […] [E]‌r war groß, hellhaarig, kräftig gebaut, hatte ein quadratisches, grobes, fülliges Gesicht, eine aufwärts gerichtete Nase und hellblaue, wässrige, tiefliegende kleine Äuglein („Pamiętniki“, Sign. 129, S. 122).

←194 | 195→

Außer seinen vollständig gezeichneten Portraits präsentiert N.N. 129 auch einige Miniaturen. In ihnen wird die physiognomische Beschreibung wiederum auf ein absolutes Minimum reduziert, inspiriert lediglich lapidare, scharfe und bösartige Portraitaufnahmen, z.B.: „[Oberscharführer Klostermeyer [tatsächlich wohl „Klaustermeyer“; Anm. d. Übers]] – überaus abstoßend, vom Aussehen her eine Kreuzung aus Friseur und Schlächter“, „[Unterscharführer Becker] – hübsch und knackig, vom Typ Eintänzer“ (S. 122). Eine einzelne Phrase oder ein treffendes Epitheton geben – den eigenen Worten des Autors zufolge – „die Unterschiede in Aussehen und Temperament bei den einzelnen Akteuren der Truppe Sonderkommando [im Orig. deutsch]“ wieder (S. 123).

Leon Najberg, der 18 Personen beschreibt, die sich gemeinsam mit ihm während des Ghettoaufstands im Bunker verbergen, bemerkt nahezu gar nichts über deren individuelles Aussehen. Zur Einleitung seiner Darstellung der gesamten Gruppe notiert er stattdessen folgenden Satz, der sich auf alle bezieht:

Die Männer sind schrecklich gealtert und sehen mit ihren ungestutzten Bärten, den unrasierten Gesichtern aus wie Urmenschen (S. 99).

Anschließend wird nur bei diesem Sammelportrait noch das Gesicht eines Mannes hervorgehoben und gesondert beschrieben.

Festinger – […] heiteres, gutmütiges Gesicht und typisch jüdische, traurige Augen. Er hat dunkle Haut und schwarze Haare, ist von mittlerem Wuchs und vom Alter her um die 28 (S. 102).

Stefan Ernest lässt physiognomische Beschreibungen gänzlich aus. In seinem Tagebuch platziert er ein eigenes Kapitel mit dem Titel „Sylwetki czołowych osobistości getta“ [Portraits der führenden Persönlichkeiten im Ghetto]; er nennt es „Erwägungen persönlicher Natur“ und versieht es mit einer Einleitung, in der es u.a. heißt:

Es muss an die Personen erinnert werden, die sich – leider, wenn auch nicht durch eigenes Verschulden, vergebens – bemühten, jenes von so vielen Stürmen hin- und hergeworfene Schiff in ruhigere Gewässer zu geleiten („Pamiętniki“, Sign. 195, S. 117).

Die darauffolgenden Skizzen – die (wie die Stilistik der Einleitung bereits ahnen lässt) ausführlich und literarisch ausgefeilt sind – legen die Betonung auf die Interpretation von Einstellungen und Verhalten der Figuren, nicht jedoch auf deren Aussehen. Kompetent legt Ernest die formal-rechtliche Situation der höheren Gemeindebeamten dar, ihre Verstrickung in die Realien des Ghettos; auch bemüht er sich, ein moralisches Profil eines jeden von ihnen zu zeichnen. Dabei belässt er es nicht bei der Dokumentation von Ereignissen, Tätigkeiten, Entscheidungen, bei Informationen über Amtsmodus und Charakter der ←195 | 196→übernommenen Aufgaben. Die Darstellung der einzelnen Figuren soll vor allem dazu dienen, deren Haltung und Handlungsmotivation zu verstehen sowie sie letzten Endes auch zu rechtfertigen. Der Autor scheut auch hagiographische Tonlagen nicht, wie zum Beispiel in einer dem Rechtsanwalt Bernard Zundelewicz, Leiter der Arbeitsabteilung der Gemeinde, gewidmeten Skizze. In einer solchen Konvention finden realistische Beschreibungen von Äußerlichkeiten keinen Platz mehr.

[Zundelewicz] […] war eine der schönsten Gestalten des Warschauer Ghettos. […] [E]‌r war das Herz des Gemeinderates […]. Er war eine aufrechte, reine, edle Gestalt, die im Dunkel, das sich über uns gesenkt hatte, hell erstrahlte (S. 124–125).

2

Schreiben mehrere Autoren über dieselben Menschen, ergänzen ihre textuellen Portraits einander. Das bei der Lektüre entstehende Bild entfaltet sich gewissermaßen im Durchschnitt verschiedener Blicke, ist aus verschiedenen Schichten zusammengesetzt. Die wichtigste offizielle Persönlichkeit im Ghetto – die daher auch häufig in Aufzeichnungen vorkam – war zweifellos der Gemeindevorsitzende Adam Czerniaków. Auf der Seite der Schinder wird wohl am häufigsten die Figur Karl Brandts erwähnt – SS-Obersturmführer der Abteilung IV B der Warschauer Gestapo, zuständig für Judenangelegenheiten. Czerniaków traf sich viele Male dienstlich mit Brandt. Versuchen wir, ihre synthetischen Portraits zu rekonstruieren.

Der Vorsitzende ist die Hauptfigur zahlreicher Aufzeichnungen, die manchmal den Umfang und die Tiefe essayistischer Skizzen erreichen. Die Autoren versuchen seine Haltung und seine Tätigkeit gerecht wiederzugeben und zu beurteilen, den Schlüssel zum Verständnis seines Leben und Todes zu finden. Mich wird jedoch im Zusammenhang mit der Figur Czerniaków nicht der moralische, politische oder historiosophische Diskurs beschäftigen, sondern der Ausdruck der physiognomischen Beschreibungen. Was verzeichneten die Tagebuch- und Memoirenautoren des Ghettos über das Aussehen ihres Vorsitzenden?

Eine Beschreibung, die in ihrer Genauigkeit verblüfft, in ihrem Streben, die Details von Czerniakóws Gesicht präzise wiederzugeben und auch die winzigsten Elemente seiner Physiognomie fein herauszuarbeiten, stammt aus der Feder von Jan Mawult (Stanisław Gombiński). Ich zitiere die Stelle vollständig, enthält sie doch eine der wenigen dichten und konsequent physiognomischen Darstellungen, in denen gerade das Äußere der beschriebenen Figur die Grundlage für Urteile über deren Charakter bietet.

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Hinter dem Schreibtisch saß ein Mann Mitte Fünfzig, beleibt, mit glattrasiertem fleischigem Gesicht, hängenden Wangen und einer leicht hängenden Unterlippe, kahl, mit der starken Brille eines Kurzsichtigen auf seiner platten, an den Nasenflügeln leicht aufgeworfenen Nase. Auf den ersten Blick, nach den ersten äußerlichen Eindrücken hätte man gedacht – ein Banker, Industrieller, Politiker, Chirurg, aber welcher Beruf auch immer, womit auch immer er befasst war: Er war ein bodenständiger Mensch, der das Leben liebte und in all seinen Ausprägungen verstand, der sicherlich mit Kennermiene den Duft einer guten Zigarre, den Geschmack exzellenter Speisen und das Bouquet trockener Weine zu beurteilen wusste. Ein Mann, der zu urteilen gewohnt war, der das Leben genoss und seine guten Seiten, seine Sinnesfreuden zu schätzen wusste – doch nicht in ihrer simpelsten Form: Trotz der schweren und sinnlichen Konturen ließen manche seiner Gesichtszüge – die Kinnlinie, der kritische Zug, der sich in den Falten um seinen Mund andeutete – eine gewisse Finesse, einen erlesenen Geschmack erkennen. Richtet er im Aufstehen seine hochgewachsene Gestalt auf – so sieht man einen starken, auf gute Jahre zurückblickenden Mann, geht er – bemerkt man seinen sicheren, raschen Schritt, spricht er – vernimmt man knappe und klare Sätze (Pamiętniki z getta, S. 52)

Die Aufmerksamkeit aller Portraitisten fesselte vor allem Czerniakóws Gesicht und seine Beleibtheit. Keiner jedoch ließ sich zu einer derart genauen Schilderung verleiten wie Mawult, einer Schilderung, die die naturgetreue Abbildung anstrebt, dabei aber frei ist von wertenden Elementen oder emotional gefärbten Bezeichnungen. Bei Stefan Ernest hat Czerniakóws Aussehen wenig konkrete Eigenschaften, sondern unterliegt einer erhöhenden Stilisierung:

Vor den Augen steht mir die mächtige, erhabene Gestalt des Vorsitzenden, jenes stets von Schmerz und Leid wie versteinerte Gesicht […], todernst, ehrwürdig und feierlich, schwarz gekleidet, […] er lächelte nie (Pamiętniki z getta, S. 51).

Makower schreibt, Czerniaków sei „beleibt, apoplektisch und schwer“ (S. 200) gewesen; Hirszfeld erwähnt seinen „stark vorspringenden Kiefer, der ihn Mussolini ähneln ließ“ (S. 253); Adler stellt einen deutlich abwertenden Vergleich an: „groß, beleibt, kahlköpfig, über sechzig Jahre alt, das Gesicht einer müden Bulldogge“ (S. 69).

Was den Gestapomann Brandt betrifft, so ist von den beiden ausführlichsten Charakteristiken – Ber Warm und N.N. 129 – die erstere milder und neutraler. Der Autor wahrt eine kühle Distanz zu seinem Modell, er will einfach dessen Aussehen, dienstliche Tätigkeit, typisches Verhalten wiedergeben. Warm ist aufmerksamer Beobachter und bemüht sich, auf möglichst vollständige Weise Zeugnis zu geben, das eher die Gestalt eines objektivierten Berichts denn eines persönlichen Bekenntnisses annimmt – daher die Konzentration auf Fakten und konkrete Ereignisse, auf das äußere Erscheinungsbild von Orten, Menschen, Gegenständen. Aus diesem Grund scheint hier die einzige, noch dazu ←197 | 198→verhältnismäßig milde, wertende Äußerung bei der Beschreibung Brandts – „äußerst unsympathisches Gesicht“ (Pamiętniki z getta, S. 75) – davon zu zeugen, dass dem Autor mehr an der getreuen Erfassung der körperlichen Eigenschaften lag als an einer Bewertung. Er nimmt zum Beispiel ein bestimmtes anatomisches Detail wahr und belässt es bei dessen Notierung: „die Falten unter seinen Augen bilden so etwas wie Kissen“ (l.c.). Dieselbe Eigenschaft bemerkt auch N.N. 129, verwendet sie aber, um wertende Vergleiche zu konstruieren:

Ein Mann […] mit fleischigem, vollem Gesicht, stark gezeichneten, herabhängenden Augenbrauen, die große, vorstehende, dunkelbraune Augen halb verdecken, unter denen sich Augenringe abzeichnen wie bei einem Alkoholsüchtigen oder Nierenkranken (Pamiętniki z getta, Sign. 129, S. 121).

Andere, bereits sehr kurze Schilderungen gehen mehr in Richtung Karikatur und heben Hässlichkeit, Bedrohlichkeit, Grausamkeit des Beschriebenen hervor. Leon Najberg zeigt Brandt auf dem Umschlagplatz als ungerührten, routiniert und methodisch vorgehenden Schinder:

Er war ein kleiner, untersetzter Mann mit stumpfem, teigigem Gesicht, eine Peitsche in der Hand. […] [M]‌it geübtem Auge trennte er Ehemann von Ehefrau, Mutter von Kind, den alten Vater vom Sohn (S. 27).

Aus Henryk Makowers Feder fließt eine deformierende und degradierende Darstellung des SS-Manns. Neutrale Formulierungen werden hier durch negativ wertende Ausdrücke ersetzt. Geschildert ist die Selektion der Gemeindemitarbeiter während des sog. Kessels auf der Mila-Straße:

Den ganzen Tag hindurch stellten sich auf beiden Hinterhöfen der Gemeinde Reihen von glücklichen Auserwählten auf, ihre roten Lebensnummern an der Brust. […] SS-Mann Brandt […] kontrollierte die Anzahl der Menschen. […] Die aufgeblasene, ordinäre Fresse Brandts, der mit seinen kleinen Äuglein die Vorübergehenden durchbohrte (S. 202).

3

Die meisten Portraitskizzen kommen ausgezeichnet ohne physiognomische Angaben aus. Die Figuren des öffentlichen Lebens im Ghetto verkörperten ein wesentliches Fragment des Schicksals, von dem die Schreibenden Zeugnis geben wollten. Ihre Beschreibung diente vor allem der Äußerung von Urteilen über ihre Haltung, Verhaltensweisen, Charaktere, ihren Einfluss auf die Ghettorealität, viel seltener aber der Darstellung ihres Äußeren. Personen, die – wie die Gemeindebeamten – wichtige administrative Funktionen innehatten oder – wie die deutschen Aufseher – im wahrsten Sinne des Wortes über Leben und Tod ←198 | 199→herrschten, waren allgemein bekannt, man sah sie auf den Straßen, erkannte sie von Weitem. Im Bewusstsein der Beobachter löste das Aussehen sich häufig von der Gestalt selbst und wurde zum Aushängeschild deren Amtes, zum Zeichen der Funktion, die sie im abgeriegelten Bezirk ausübte. Durch ihre Tätigkeit weckten diese Persönlichkeiten Wertschätzung, Respekt, aber auch Ekel und Verachtung, Hass und Angst. In ihrer Beschreibung schlug sich das häufig in bestimmten Schemata des äußeren Erscheinungsbildes nieder, unterlag doch das Bild öffentlicher Personen allzu leicht einer Stereotypisierung – die sie höher stellte oder verabscheuungswürdig machte.

Als Beispiel für ein physiognomisches Stereotyp des grausamen Unmenschen kann ein im ganzen Ghetto für seine Brutalität bekannter Gendarm dienen, der Frankenstein genannt wurde und beim Tor an der Kreuzung Leszno- und Żelazna-Straße seinen Dienst tat. Zahlreiche Autoren vermerken seine blutrünstigen Vergnügungen; so schoss er z.B. auf Kinder oder quälte Passanten auf sadistische Weise. Sein dem Horrorfilm entlehnter Spitzname sollte einen abstoßenden Körper in grauenerregende Korrelation zu einer abstoßenden Seele setzen. So nimmt auch Ringelblum ihn wahr:

Er hatte diesen Spitznamen wegen seiner Ähnlichkeit zum affengesichtigen Frankenstein aus dem Film bekommen. Ein Bluthund, der täglich mehrere Schmuggler tötet. Schon zum Frühstück vergießt er das Blut von Juden (Bd. 1, S. 385).

Indessen entdeckt Rokhl Oyerbakh eine gewisse Unstimmigkeit an diesem Bild: Das tatsächliche Aussehen des Gendarmen lege den ihm zugeschriebenen Namen ganz und gar nicht nahe.

Vom Äußeren und von seiner Gestalt erinnert dieser Typ in nichts an das Filmungeheuer […]. Er soll ein eher unscheinbares Männlein sein, nicht groß, mit schlankem Rücken, schmalem Gesicht und langer Nase, allein seine Augen sind etwas seltsam, klein, ihr Blick irrt unruhig herum (Ring I, 641, S. 24).

Um der Realität näherzukommen, die sich nicht in den Rahmen gängiger kognitiver Schemata pressen lässt, widerlegt die Autorin das Stereotyp. Sie zerschlägt die landläufige Annahme, derzufolge die äußere Hülle eines Menschen und sein Inneres einander grundsätzlich entsprechen müssten, eine Annahme, die – das muss man hinzusetzen – die Grundlage für physiognomische Konzepte bildet. Aber schließlich gibt es Situationen, in denen die klassische Physiognomik nicht greift. Die innerhalb jener Tradition entwickelten Konventionen und Darstellungsmuster lassen sich auf die Realien im Ghetto nicht anwenden. Rokhl Oyerbakhs Portrait des Gendarmen Frankenstein ist der Vorbote einer neuen Ästhetik, die sich unter dem Druck einer radikal neuen Erfahrung herausbildet. Es ist der Versuch, einen neuen Typus des Grauens und ein neues Gesicht ←199 | 200→des Bösen zu verzeichnen, dessen Träger sich als vollkommen durchschnittliche und triviale Gestalten erweisen. Daher ist nicht das „affengesichtige“ Ungeheuer wahrhaft furchterregend, sondern jenes „unscheinbare Männlein“ mit dem unruhigen Blick.

Oyerbakhs Portraitierte sind überwiegend gewöhnliche, alltägliche Menschen: Bettler, an denen sie vorbeikommt, Straßenhändler, vor allem aber die Besucher der Volksküche in der Leszno-Straße 40, wo sie arbeitete. Vor ihren Augen zogen Massen von Menschen vorbei. An die Stelle jener, die hungers gestorben waren, traten stets neue Kunden. Der tägliche Kontakt mit den Ärmsten des Ghettos, mit Menschen verschiedenster Berufe und Talente, die durch Elend und Hunger nach ganz unten abgestiegen waren, macht es ihr möglich, soziologische Beobachtungen anzustellen. Diese Beobachtungen nutzt sie in ihrem Material für das Untergrundarchiv, mit dem sie intensiv zusammenarbeitete. Ringelblum (Bd. 1, S. 489–490) erwähnt Oyerbakhs Arbeit über die Volksküche, in der sie die verschiedensten Menschentypen abbildet. Sie beschreibt das Schicksal der Allerärmsten, die sich nur von Suppe ernähren, verzeichnet verzweifelt deren Weg in einen unvermeidlichen Tod und ihre eigene Hilflosigkeit.

In jener auf den ersten Blick ununterscheidbaren Menschenmenge, in der alle vom Stigma desselben Schicksals gezeichnet sind, nimmt Rokhl Oyerbakh den individuellen Menschen wahr, holt ihn aus der Anonymität. In jedem Einzelnen vermag sie etwas zu finden, was nur ihm eigen ist. Jeden Einzelnen kennt und versteht sie gut, in jeden kann sie sich einfühlen. Ihre Portraitierten sind individualisiert und konkret, so als habe sie sie photographisch festgehalten.

Die Originalität jener Portraits beruht jedoch keinesfalls nur auf einer passiven photographischen Registrierung. Ihre Außergewöhnlichkeit rührt von einer bestimmten literarischen Konstruktion her, einer bestimmten Form der Beschreibung, die Oyerbakh anwendet. Man könnte sagen, erst Rokhl Oyerbakh habe gänzlich bewusst das Portrait der Person gezeichnet, einen bestimmten Stil gewählt und der Zeichnung die intendierte Gestalt gegeben. Ihr Blick besitzt seine eigene Temperatur und Intensität. Er ist aktiv, er registriert und verarbeitet das Gesehene zur selben Zeit. Die so entstehenden Portraits sind Abbildung und zugleich Interpretation der Ghettorealität.

Die von der Autorin angegebenen stilistischen Quellen sind die filmische und die theatrale Sichtweise. Die Welt wird gewissermaßen in einer Art Filmausschnitt wahrgenommen, dessen Rahmen dem Blick eine Ordnung verleihen und ihn organisieren. Sie halten die Bewegung an und bannen die räumliche Tiefe auf die Fläche eines Bildausschnitts. Eine filmische Aufzeichnung setzt sich aus einer ungeheuren Zahl unbewegter Bilder zusammen, die eine Illusion der Bewegtheit entstehen lassen. Auf der anderen Seite weist die Vielzahl an Ausdrücken ←200 | 201→der Realität einen eigenen inneren Rhythmus auf. Orte und Menschen, ihre Gesten, Kleidung, Art der Bewegung, Worte, Töne – all das scheint zusammengenommen eine theatralische Komposition zu bilden. Rokhl Oyerbakh fasst ihre Art der Darstellung des Ghettos in zwei metaphorische Formeln: die eines „Initiativtheaters“ und die eines „selbstaufzeichnenden Tonfilms“. Die Realität des Ghettos wird durch eine strukturgebende Form gefiltert. Jedoch besitzt die von Oyerbakh beschriebene Welt auch ihre eigene Form, ihre eigene Gestalt und ihren eigenen Ausdruck. Die Autorin entdeckt eine in der Welt des Ghettos bereits bestehende Dynamik der Expression und versucht, sie in ihrer Aufzeichnung wiederzugeben, zu rekonstruieren oder auch nachzuempfinden.

Ich meine wieder diese äußerst eigentümliche Expressivität der Phänomene, die im Leben der geschlossenen Stadt auftreten. Eine Deformation der Wirklichkeit zu einem bestimmten Zweck, eine Verschleierung näherer Umstände, das gehäufte Auftreten mancher Effekte und die Ausschaltung anderer – all das vollzieht sich wie von selbst (Ring I, 641. S. 7).

Es gibt noch eine weitere Tradition, die mit dem Namen Francisco de Goya zusammenhängt – und vielleicht ist diese Tradition der Schlüssel, mit dessen Hilfe die Spezifik von Rokhl Oyerbakhs Menschenportraits und Genrebildern des Ghettos verstanden und ihre besondere Art der Einfühlung erfasst werden kann. Es geht mir hier um die Radierungen des genialen spanischen Malers: den Zyklus Los Caprichos [Die Kaprizen] mit seiner erstaunlich gewagten Strichführung und die makabren Desastres de la guerra [Schrecken des Krieges].

Es bräuchte einen neuen Goya, der mit seinem Bleistift die Beschaffenheit der vom Hunger aufgedunsenen Gesichter plastisch herausarbeiten könnte, die Erhebungen beidseits der Nase und die starren Seen der Augen, die Färbung der Haut, alle die individuellen und die typischen Veränderungen (Ring I, 654, S. 7).

Um Oyerbakhs schriftstellerische Methode zu illustrieren, möchte ich nun zwei Portraits von Gästen der Volksküche an der Leszno-Straße präsentieren. Da ist einmal die Frau unbestimmten Alters, die im Lagerraum der Küche herumwerkelt und von allen nur „die Damówna“ [offenbar ihr Familienname; Anm. d. Übers.] genannt wird. Ihr Portrait gibt mit erbarmungsloser Genauigkeit den unumkehrbaren Prozess eines körperlichen Verfalls wieder: „[S]‌ie strotzt vor Dreck und Flöhen, dünstet einen üblen Geruch aus“ (Ring I, 654, S. 2). Mehr als über ihre Gesichtszüge erfahren wir über ihre Kleidung, denn diese verdeutlicht am besten den Zustand ihrer Person. Die Kleidung wird zum Ersatzbild – fast möchte man sagen: metonymischen Bild – der ganzen Person. Die Darstellung der Damówna offenbart eine ureigene Ästhetik der Hässlichkeit. Ihre Armut erweist sich als farbenfroh, verblüffend in ihrer Formenvielfalt; die Buntheit der ←201 | 202→zerlumpten Kleidung ist mit scharfem Strich nachgezeichnet, alle Einzelheiten festgehalten. Die Damówna wirkt wie ein tragischer Clown.

Sie trug somit seit vielen Wochen ein schwarzes, am unteren Rand zu ungleichen Schwänzen ausgefranstes abendkleidähnliches Georgettekleid, an dessen Nähten Nissen klebten, auf dem Kopf eine gelbe Stoffkappe mit braunen Streifen, die von einem Skianzug stammen mochte, und über der Schulter die unvermeidliche Sammlung von Taschen und Handtaschen, die prall gefüllt waren mit ihren übrigen Habseligkeiten und sie hinabzogen (Ring I, 654, S. 3).

Beim Portrait des 9-jährigen Hersz Leib hat wiederum gerade das Gesicht eine wesentliche Bedeutung. Sein Gesicht ist nicht – wie es die Physiognomiker gerne hätten – ein Spiegel seiner Seele. Es ist im Gegenteil völlig undurchdringlich, stellt ein schreckliches Geheimnis, eine Herausforderung für den Betrachter dar; dieses Gesicht ist gleichsam ein Zeichen, dass der Betrachter eine unüberschreitbare Grenze überschritten hat. Etwas Ungreifbares ist darin eingeschrieben, ein Ausdruck des Unausdrückbaren. Hersz Leib ist Kind und alter Mann zugleich.

Schon damals hatte er dieses spitz zulaufende, blutleere Gesicht mit weißer pergamentener Haut und einer flachen Nase mit eigentümlich geblähten Flügeln, diesen sackleinenen Anzug, eine Hand in der Hosentasche, nackte Füße und eine zu große Schirmmütze auf dem Kopf. Diese tieftraurigen Augen und die Bewegungen eines Menschen, der schwer an der Last des Lebens zu tragen hat. Das Gesicht eines alten Juden, das Gesicht eines Menschen, der bereits auf alle menschenmöglichen Erfahrungen und Enttäuschungen zurückblickt (Ring I, 654, S. 62).

Der Tod

1

Innerhalb der Ordnung meiner Betrachtungen über das Ghetto ist nun die Zeit gekommen, den Blick von den Lebenden den Toten zuzuwenden. Geht man von den Portraits Lebender zu den Bildern der Toten über, muss der Blick bei einem Zwischenglied innehalten – bei den Todesszenen. Welche Gestalt geben die Autoren solchen Szenen? Wie ist das Verhältnis zwischen der Übermittlung der Realien und den Umständen der konkreten Begebenheit einerseits und der Bewertung, Interpretation, den Reflexionen des Autors andererseits? Ich möchte hier bei den Bildern des natürlichen Todes ansetzen. Dazu habe ich drei verschiedene Beispiele ausgewählt, die eine bestimmte Ähnlichkeit aufweisen – die mehr oder weniger deutlich exponierte Gewissheit, dass ein gewöhnlicher Tod zu jener Zeit etwas Ungewöhnliches war.

Ludwik Hirszfelds Tochter Marysia erkrankt an Tuberkulose und stirbt, trotz der verzweifelten Bemühungen ihrer Eltern und Ärzte, nach dem Verlassen des ←202 | 203→Ghettos in einem Versteck auf dem Land. Hirszfeld verzeichnet wenige dürre Informationen über den Krankheitsverlauf, der von einem anderen Thema überlagert wird – den Versuchen, aus dem Ghetto zu entkommen, einen sicheren Unterschlupf zu finden, alles in dem Bemühen, das Kind zu retten. Der Autor sieht einen Zusammenhang zwischen dem sich verschlechternden Gesundheitszustand seiner Tochter und der Verschärfung der Judenverfolgung ab 1943. Die Bedrohung der nahenden Vernichtung seines Volkes wird zum Hintergrund für sein persönliches Drama. Die Todesszene selbst baut auf einem Kontrast auf: In das Zimmer der Sterbenden schallen die betrunkenen Stimmen einer Gruppe Deutscher herauf.

Das Kind liegt im Fieber. Unten halten Deutsche ein Festmahl. Sie sind zur Jagd gekommen, haben sich ein Essen bestellt. […] Rufe tönen herauf: Hoch!, und das Stimmengewirr satter, ausgelassener Menschen. […] Und neben mir mein sterbendes Kind […].

Da fühlte ich, wie Hass und Ekel in mir aufstiegen und mich in der Kehle würgten. Hass auf jene dröhnenden, zufriedenen Stimmen (S. 319).

Hiszfeld erlebt den Tod seiner Tochter in einem privaten und intimen Raum, wie es zu jenen Zeiten eher selten vorkam. Doch auch diese Ruhe erfährt eine Störung, was eine zornige Tirade auf die Deutschen auslöst. Der Rahmen dieses Todes jedoch ist traditionell, ruhig, majestätisch. Die Mutter schließt dem Kind die Augen, die Totenmesse wird von Marysias verehrtem alten Priester gehalten, das Begräbnis verläuft in geradezu idyllischem Rahmen.

Die letzte Ruhestätte fand meine Tochter auf dem Dorffriedhof, wo sie hatte begraben werden wollen. Die Glocken der kleinen Kirche läuteten sie in den ewigen Schlaf. Polnische Dorfleute kamen zusammen und sangen. Die Wintersonne schien (S. 320).

5. August 1942. Avrom Levin notiert: „Sie haben Balaban gefasst“. Für Stefan Ernest, der offenbar Zeuge des Ereignisses war, wird es zum Aufhänger für die Konstruktion einer großen Holocaustmetapher:

An der Spitze des Menschenzuges ein gebeugter alter Mann mit wunderschönem weißen Bart – Prof. Dr. Majer Balaban, Rabbiner. Er führt den Zug des Volkes an, dessen Geschichte, dessen Ruhm und Niederlagen über die Jahrhunderte er so gut kannte und zu schildern wusste, einer der führenden Geister der Judenheit – nun geht er vorneweg beim letzten Gang seines Volkes, zur Hinrichtung. Mit nicht-existenter Feder auf nicht- existentem Papier prägt er gemessenen Schrittes, auf dem Weg zum Umschlag[platz], Buchstabe für Buchstabe die Worte des Letzten Kapitels der Geschichte der Juden von Warschau … („Pamiętniki“, Sign. 195, S. 182).

Jene pathetische Szene, die Ernest beobachtete, erwies sich allerdings nicht als die Todesszene. Prof. Majer Balaban überlebte die große Liquidierungsaktion, obwohl er bereits auf dem Umschlagplatz angekommen war – durch glückliche ←203 | 204→Umstände konnte er noch rechtzeitig fortgebracht werden. Er starb Ende 1942 eines natürlichen Todes und wurde auf dem jüdischen Friedhof in Warschau beigesetzt. Avrom Levin nahm an dem Begräbnis teil, beschrieb es anschließend in seinem Tagebuch unter dem Datum des 28. Dezember 1942. Er notiert genau den Todeszeitpunkt und die Todesursache, was seine besondere Aussage hat, bedenkt man die Erfahrung der Massenvernichtungen vom Juli, August und September desselben Jahres. Balaban stirbt in seinem Bett eines ruhigen, sanften, idealen Todes. Der Verfasser des Tagebuchs legt sein Augenmerk jedoch nicht auf die Tatsache des Todes selbst, sondern auf den Eindruck, den die Begräbniszeremonie in ihm hinterlässt. Unter den Gegebenheiten des Ghettos zur Jahreswende 1942/1943 ist ein normales Begräbnis eines normal gestorbenen Menschen etwas erschreckend Unnormales.

Vorgestern um halb drei Uhr nachts verstarb ganz unerwartet, infolge einer Herzattacke, der Gelehrte und Historiker Dr. Majer Balaban. […] Die letzten jüdischen Intellektuellen kamen, um ihm die letzte Ehre zu erweisen. Gott! Welch traurigen und niederschmetternden Eindruck machten die Menschen auf mich, die zum Begräbnis kamen. Erstens – es kamen nur sehr wenige. Wir konnten ohne jeden Zweifel feststellen, dass nur noch eine Handvoll von uns geblieben ist, ein paar Menschen nur. Und zweitens – wie sehen sie aus! Welche Bedrücktheit, welche Entfremdung spiegelte sich in den Gesichtern dieser Menschen! (BŻIH 25, S. 122).

In Levins Aufzeichnung wird wenig Konkretes über die Situation an sich gesagt; es überwiegen seine eigenen Reflexionen und Urteile. Im Grunde erfährt man gar nicht, wie das Begräbnis vonstatten ging. Leon Najberg hingegen sättigt seine Schilderung eines anderen Begräbnisses mit Realien, scheut nicht einmal vor makabren Details zurück. Die nun folgende Begebenheit ereignete sich während des Ghettoaufstands.

Im Versteck starb Ing. Tajst an Auszehrung und einer Vergiftung durch Kohlenmonoxid. Einen ganzen Tag lang lag sein Leichnam bei den Lebenden in der engen Isolationszelle, in der Nacht dann stellte sich heraus, dass er sich nicht durch die Zellenöffnung hinaustragen ließ. […] Als auch mehrfache Versuche, den Leichnam durch die Öffnung nach draußen zu befördern, erfolglos blieben, verkündeten die Ärzte, man müsse die unteren Extremitäten vom Rumpf abtrennen. Doch auch dies erwies sich unter den gegebenen Umständen als technisch nicht durchführbar. […] Der Leichnam blieb noch einen weiteren Tag bei uns. Die Folgen davon waren äußerst fatal (S. 67).

Stirbt jemand im Versteck, zieht das eine Reihe von unerwarteten Problemen mit der Bestattung nach sich, was für die anderen Menschen im Unterschlupf zur Plage wird. Ein entscheidender Punkt ist hier, dass der Autor diese Verwicklungen nicht verschweigt, die schließlich nur schlecht zur heroischen oder auch märtyrerhaften Konvention der sonstigen Schilderungen des Ghettoaufstands ←204 | 205→passen wollen. Der Leichnam wurde schlussendlich durch ein eigens zu diesem Zweck in die Mauer geschlagenes Loch hinausgeschafft und in der Nacht nach allen Regeln der Begräbniszeremonie bestattet, was unter den damaligen Umständen an ein Wunder grenzte. Tajst bekam das, was vielen anderen versagt blieb: einen „normalen“ Tod und ein „normales“ Begräbnis.

Der Trauerzug bestand aus vier Personen und dem Rabbiner an der Spitze. Bei flackerndem Kerzenschein trugen sie den Leichnam in den Keller eines anderen Seitenflügels in demselben Haus hinüber und bestatteten ihn dort. Am Grab sprach der Rabbiner das Kaddisch (Totengebet), danach sagte er: „Diesem Juden war der Himmel gnädig, dass er eines natürlichen Todes sterben durfte und sein Begräbnis im jüdischen Geiste abgehalten wurde“ (S. 67).

2

Die Nachricht vom Freitod des Gemeindevorsitzenden verbreitete sich blitzschnell im geschlossenen Bezirk. Allen war bewusst, dass Ing. Adam Czerniakóws Tod eine Zäsur in der Geschichte des Warschauer Ghettos bedeutete. Indem er sich am Abend des 23. Juli 1942, am zweiten Tag der großen Liquidierungsaktion, in seinem Arbeitszimmer das Leben nahm, vollführte Czerniaków einen öffentlichen Akt. Dieser Selbstmord nämlich ließ sich nicht in den Bereich des rein Privaten einordnen, so zutiefst persönlich die Beweggründe auch gewesen sein mochten. Hingegen nahm die Tat eine politische und zugleich moralische Bedeutung an, wurde zu einer Begebenheit von historischem Gewicht. Sie wurde von der Allgemeinheit als schlechtes Zeichen angesehen, als Vorbote einer nahenden Katastrophe, als das definitive Ende jeglicher Hoffnung. Sein Freitod war wie das letzte Wort des Vorsitzenden an seine Ghettogemeinde.

Geschildert wird das Ereignis in zahlreichen persönlichen Dokumenten. Die Autoren von aktuell im Ghetto oder heimlich im Versteck auf arischer Seite geführten Tagebüchern verzeichneten die Tatsache und gingen daraufhin in der Regel zu eigenen Bewertungen, Interpretationen, Kommentaren über. Die Nachricht von Czerniakóws Tod war der Aufhänger für allgemeinere Reflexionen – über den Sinn seiner Mission im Ghetto, über die moralische Grundlage seiner Haltung, über Konsequenzen und Aussage seines Handelns. Das Spektrum der Urteile reichte dabei – je nach politischer Orientierung des Schreibenden und seinem Platz in der gesellschaftlichen Hierarchie – von schärfster Verurteilung bis hin zur Heroisierung. Diese Bandbreite fasste wohl Henryk Bryskier am treffendsten in Worte:

Manche hielten diesen Freitod für eine Heldentat, andere hingegen für eine große Feigheit, doch es gab auch Menschen, die den Akt seines Selbstmords für den idiotischen ←205 | 206→Versuch ansahen, Gerechtigkeit walten zu lassen für den Verrat an seinem Volk (Pamiętniki z getta, S. 103).

Ich möchte hier weder die Beweggründe des Vorsitzenden erörtern noch die Urteile und Kommentare seiner Zeitgenossen analysieren, sondern das Verhältnis zwischen einer allgemeinen Reflexion über den Selbstmord und seiner Schilderung herausarbeiten, zwischen der Äußerung eines Urteils und der Darstellung des Sachverhalts. Es interessiert mich, wie der Freitod als Ereignis registriert wurde. Ob die Autoren es für wesentlich befanden, die Art und Weise des Geschehens festzuhalten oder sich wenigstens einen möglichen Ablauf vorzustellen zu versuchen.

Die analysierten Aufzeichnungen geben in überwältigender Mehrheit entweder nur eine kurze Information oder konzentrieren sich darauf, Czerniakóws Handeln zu interpretieren und zu beurteilen. Der Verlauf des Geschehens bleibt unbeleuchtet. Zwar kommen Bemerkungen über bestimmte konkrete Sachverhalte vor (z.B. über die Art des Giftes), doch sie beschränken sich auf bereits konventionalisierte Formulierungen vom Typus: „Adam Czerniaków beging Selbstmord mit Zyankali“ (Makower, S. 56); „[D]‌er Vorsitzende des Judenrates schluckte eine tödliche Dosis Gift“ (Adler, S. 270); „Das erste Opfer des Deportationsdekrets war der Präsident, Adam Czerniaków, der sich mit Gift im Judenratsgebäude das Leben nahm“ (Kaplan, Buch der Agonie, S. 385–386); „[E]r ging von uns, nachdem er Zyankali eingenommen hatte“ (Ernest, Pamiętniki z getta, S. 51).

Bei der Suche nach konkreten Berichten, in denen die Szenerie, das Verhalten der Beteiligten und der Verlauf des Gesamtereignisses beschrieben werden, stellen sich zwei unterschiedliche Fragen. Die erste lässt sich so auf den Punkt bringen: Wer könnte Zeuge von Czerniakóws Selbstmords gewesen sein, den er hinter geschlossener Tür in seinem Büro beging? Die zweite Frage bezieht sich auf die Konvention der Schilderung und lässt sich wie folgt formulieren: Wer von den Autoren beschloss, Czerniakóws Freitod als „beobachtetes“ Ereignis (obwohl er ihn in Wirklichkeit nicht mit eigenen Augen mit angesehen hatte) und nicht als Aufhänger für wertende Kommentare und Urteile darzustellen?

Mir sind vier Berichte bekannt (oder müsste ich sagen: ganze vier?), die Umstände und Details nennen, die wir nirgendwo sonst finden. Ihre Autoren – Jan Przedborski, Samuel Puterman, Barbara und Adolf Berman sowie Gustawa Jarecka – verraten ein Wissen in dieser Materie, das über den normalen Bewusstseinsstand der Ghettobewohner hinausging. Das muss jedoch nicht im wortwörtlichen Sinne eine Augenzeugenschaft jener Autoren bedeuten.

←206 | 207→

Eigentlich kann nur Jan Przedborski als Augenzeuge betrachtet werden; er befand sich in größter Nähe zu den Ereignissen und gibt in seinem Bericht nur das wieder, was er mit eigenen Augen gesehen hat. Die Narration erfolgt in der ersten Person Singular, der Erzähler nimmt direkt an den geschilderten Ereignissen teil. Przedborski – Kinderarzt, Leiter des Kinderheims Dom Dziecka [Haus des Kindes] an der Wolność-Straße 14 – war ein Freund Czerniakóws. Am kritischen Tag hielt er sich in der Wohnung des Vorsitzenden auf; er schreibt: „Ich war Zeuge“ („Pamiętniki“, Sign. 172, S. 11). Samuel Putermans Text hingegen besitzt die Form einer literarischen Konstruktion, die den vermuteten Verlauf der Ereignisse zeigt. Der Autor – ein Funktionär des Ordnungsdienstes, der sich bestens auskannte in den Funktionsmechanismen des Ghettos – hinterließ einen dramatisierten Bericht reich an detaillierten Beobachtungen und ausgefeilten Figurenportraits, der die Form einer narrativen Prosa annahm. Die Verzeichnung der rekonstruierten Fakten wird hier jedoch von kreativen Elementen überlagert – worin auch die Ursache für einen entscheidenden sachlichen Fehler liegt, der sich bei der Darstellung der beiden Besuche der Deutschen in Czerniakóws Dienstbüro einschleicht: am 22. Juli, als auf einer Sondersitzung der Gemeinde offiziell der Beginn der Deportationen angekündigt und die Unterzeichnung jener Verordnung gefordert wird, und am 23. Juli abends, als Czerniaków eigens zum Sitz der Gemeinde gerufen und ihm detaillierte Forderungen gestellt werden. Wie die Szene bei Puterman geschildert ist, suggeriert sie, dass der Vorsitzende sich gleich nach dem Befehl zur Unterzeichnung des Deportationsdekrets, also bereits am ersten Tag der großen Aktion, vergiftet hätte.

Gustawa Jarecka sowie Adolf und Barbara Berman gehörten ohne Zweifel zu den sehr gut Informierten. Als die Deportationen begannen, war Jarecka, die vor dem Krieg mehrere Romane publiziert hatte, Beamtin bei der Gemeinde und arbeitete zusammen mit Ringelblum im Untergrundarchiv. Berman war Direktor des Zentralverbands für die Waisenfürsorge [Centralne Towarzystwo Opieki nad Sierotami, Centos]. In ihren Berichten geben sie demnach wieder, was sie (wahrscheinlich vom Hörensagen und nicht von der Autopsie) über die Sache wissen, und bemühen sich, den Ablauf der Ereignisse in eine Ordnung zu bringen. Dabei legen sie besonderes Gewicht auf die dem Selbstmord unmittelbar vorausgegangenen Umstände. Ihre Aufzeichnungen fassen sie in ähnliche narrative Rahmen: „Seinem Tod gingen folgende Umstände voraus“, beginnt Jarecka ihren Text (BŻIH 62, S. 141), während bei den Bermans zu lesen ist: „Es geschah unter folgenden Umständen“ (S. 140).

Auf der Grundlage jener vier Berichte lässt sich der Ereignisverlauf rekonstruieren. „Am Nachmittag des 23. Juli verließ Czerniaków gegen fünf seine Diensträume in der Grzybowska-Straße und begab sich nach Hause in die ←207 | 208→Chłodna-Straße“, beginnt Jarecka. Später klingelt in seiner Wohnung das Telefon; der Vorsitzende bekommt die Nachricht, dass in der Gemeinde die Gestapo auf ihn warte. Das geschieht laut Przedborski „in den Vorabendstunden“ (S. 11), den Bermans zufolge „gegen 8 Uhr abends“. „Der Vorsitzende begab sich sogleich zur Gemeinde“, fahren die Bermans fort. Der Augenzeuge Przedborski setzt hinzu, Czerniaków sei „in höchster Aufregung aufgebrochen“ (S. 11). Jarecka führt ein Detail an, das bei den anderen nicht vorkommt: „[M]‌an schickte einen Funktionär des Ordnungsdienstes mit der Rikscha zur Chłodna-Straße“, denn am Vortag ist Czerniaków sein Dienstwagen abgezogen worden, dessen Verlust er „empfindlich spürte“ (S. 142). Czerniaków erreicht das Gebäude der Gemeinde, wo „die Gestapo-Männer ihm eine Reihe Verordnungen bezüglich der Deportationen mitteilten“176 (Berman, S. 140). Nachdem die Deutschen gegangen sind, „bat er den diensthabenden Polizisten um ein Glas Wasser“. Dieses Detail erscheint einzig in den Aufzeichnungen der Bermans. Dagegen ist nur von Przedborski zu erfahren, was damals in Czerniakóws Wohnung vor sich geht. Dort herrscht nämlich nervöse Anspannung. Felicja Czerniaków ruft, als sie eine halbe Stunde lang keine Nachricht von ihrem Mann erhalten hat, in der Gemeinde an. „Sie ließ sich telefonisch mit dem Sekretariat verbinden, wo ihr mitgeteilt wurde, er sei mit den Deutschen in seinem Büro.“ Eine weitere Viertelstunde später ruft sie wieder an, „und diesmal hörte sie ein unverständliches Gebrabbel, das unvermittelt abriss“. Der diensthabende Gemeindesekretär fordert die Frau des Vorsitzenden auf, möglichst rasch herzukommen, „denn »der Herr Vorsitzende fühlt sich nicht gut«“ (S. 11). Frau Czerniakowa eilt aus dem Haus, und Przedborski bleibt noch eine Weile in der Wohnung der Czerniakóws, um Ärzte zu rufen; anschließend läuft auch er zur Gemeinde. Erteilen wir ihm nun länger das Wort:

Als ich beim Rat eintraf, war Ing. Czerniaków schon nicht mehr am Leben. Er lebte offenbar seit dem Moment nicht mehr, in dem seine Frau seine letzten gestammelten Worte am Telefon hörte, das auf dem Schreibtisch stand, an dem er seinem Leben ein Ende setzte. Die Todesursache war klar, auf dem Tisch stand ein großes Glas mit einem lege artis geschliffenen Deckel, und darin eine größere Menge an Zyankali. Offensichtlich hatte er nach der „Konferenz“ mit den Deutschen etwas von dem Inhalt zu sich genommen. Was der Inhalt der Konferenz gewesen war, konnte man anhand der Papiere ←208 | 209→erahnen, die auf dem Tisch lagen – eines erhielt die verschiedenen Punkte des Befehls der Deutschen, das zweite eigene Hinweise an den Judenrat, das dritte einen Abschiedsbrief an seine Frau, die er für seine Tat um Verzeihung bat, aber er könne sein Gewissen nicht damit belasten, die Vernichtung des Ghettos geleitet zu haben (S. 12).177

Die hier besprochenen Textsequenzen, die ihren ursprünglichen Kontexten entnommen und gewissermaßen parallel gelesen worden sind, fügen sich zu einer Art Einheit zusammen. Sie behandeln dasselbe Thema, vor allem jedoch versuchen sie, dieses Thema auf ähnliche Weise darzustellen, indem sie das Hauptgewicht auf seine Konkretisierung legen, auf die Verdeutlichung der äußerlichen Ebene, auf die Wiedergabe der Ereignisdynamik, und schließlich mit Details über das Verhalten der Figuren oder über die Szenerie der Ereignisse operieren. Das ruft beim Leser eine bestimmte Haltung bei der Lektüre hervor. Zweck dieser Haltung wäre es, aus der Schilderung der vorgestellten Welt etwas zutage zu fördern, was man die „harte Realität“ nennen könnte, errichtet aus Worten. Die unartikulierten Laute aus dem Telefonhörer, Czerniakóws Bitte um ein Glas Wasser oder die Gestalt des hinter dem Schreibtisch stehenden Giftbehälters – das alles sind winzige Fragmente der Ghettorealien, die die Schreibenden aufnehmen und den Lesern zugänglich machen. Auf jene Realität – die vom Autor so und nicht anders wahrgenommen und im Text festgehalten wurde – richtet sich die Aufmerksamkeit des Adressaten.

3

Eine Etappe auf dem Weg zur direkten Vernichtung stellten der Hunger und die Krankheiten dar, die die Zahl der Ghettobewohner dezimierten. Tötungen in einem solchen Ausmaß waren nicht nur für die Opfer selbst unvorstellbar; der eiskalte, methodische, im Rahmen von bürokratischen Prozeduren organisierte ←209 | 210→Massenmord entzog sich auch jeder individualisierten Beschreibung. Das Bild einer kollektiven Ermordung ist gewissermaßen verschwommen, es weist keine deutliche Kontur, keine Schärfe, keine charakteristischen Details auf. Es stellt eher Typisches als Außergewöhnliches, eher Wiederholbarkeit als Einzigartigkeit zur Schau. Die Opfer, denen die Henker ihre Identität genommen hatten, blieben meist auch in den Berichten von Zeugen und Überlebenden namenlos. Ein Extrembeispiel hierfür ist eine spezielle Figur der Entpersonalisierung, bei der in animalischen Kategorien von Menschen gesprochen wird. „Eine halbe Million dieses menschlichen Wilds wurde ausgerottet durch Typhus und Hunger, gejagt und gequält, seit das Ghetto eingerichtet war“, schrieb beispielsweise Henryk Rudnicki (S. 13). Zweck dieser Figur war es in der Regel, das Phänomen der Massenvernichtung treffend wiederzugeben. In zahlreichen persönlichen Dokumenten aus jener Zeit wiederholt sich in vielen Varianten, gleich einem Refrain, die metaphorische Phrase vom Vieh auf dem Weg zur Schlachtbank. Nur selten wurde die namenlose Masse zum Hintergrund für die Darstellung einer Person mit eigenem Gesicht und eigenem Namen.

Aus der Anonymität jenes kollektiven Todes gelingt es in überwiegendem Maße, die Gesichter bekannter Menschen zu retten. An ihnen bleibt der Blick hängen, ihre Silhouette hebt sich von der Menge ab, die Nachricht von ihrem Schicksal dringt über den engsten Familien- und Bekanntenkreis hinaus, gelangt auf die Seiten von Tagebüchern und Chroniken. Janusz Korczaks Marsch an der Spitze seiner Kinder aus dem Haus der Waisen von der Sienna-Straße zum Umschlagplatz, also tatsächlich quer durch das gesamte Ghetto, wurde sogleich mehrfach schriftlich festgehalten, um Jahre später zum Thema zahlreicher Erinnerungen zu werden. Andere Angestellte in Waisenhäusern, die das Gleiche taten wie Korczak, blieben im Schatten178. Dank Samuel Putermans Bericht ist ←210 | 211→bekannt, dass der berühmte Maler und Graphiker Roman Kramsztyk, der während einer Blockade im August 1942 im Hinterhof seines Hauses angeschossen wurde, lange auf einem notdürftigen Lager im Keller dahinsiechte. Allerdings konnte er sich noch vom Verfasser des Berichts verabschieden, wobei er ihm seine Rötelkreiden und seine goldene Uhr mit der Gravur „Liberté, Egalité, Fraternité“ überreichte (Pamiętniki z getta, S. 250–252). Emanuel Ringelblum (Bd. 1, S. 522) und Stanisław Adler (S. 297–299) schildern detailliert, wie Icchak Giterman zu Tode kam, ein herausragender gesellschaftlicher Aktivist und Direktor der polnischen Abteilung des Joint, der am 18. Januar 1943 am ersten Tag der sog. Januaraktion vor seiner Wohnungstür erschossen wurde. Giterman war am Morgen ins Treppenhaus hinausgegangen, um mit seinen Nachbarn über die Notwendigkeit zu sprechen, sich in ein Versteck zurückzuziehen. In dem Moment schoss ein Gendarm von der Straße aus durch ein offenes Fenster auf ihn.

Der Tod von Marysia Ajzensztad – einer blutjungen Sängerin, Tochter des Chordirigenten von der Warschauer Synagoge, der „Nachtigall des Ghettos“ mit einer wundervollen Stimme – wurde ebenfalls bemerkt und gesondert festgehalten, was die Sängerin aus dem Hintergrund hervortreten ließ. Avrom Levin notiert unter dem Datum des 10. August 1942 knapp: „[W]‌ährend des gestrigen Blutbads wurde die bekannte Warschauer Sängerin Marysia Ajzenstadt getötet“ (BŻIH 21, S. 136), und setzt hinzu, dass die Verstorbene Schülerin am „Yehudyah“-Gymnasium gewesen sei, an dem er selbst vor dem Krieg unterrichtet hatte. Für ihn war Marysia vor allem eine ehemalige Schülerin, für Ringelblum hingegen eine wichtige Figur im kulturellen Leben des Ghettos. Daher zeichnet er ihr Bild auch in seinen Sylwetki und beschreibt die Umstände ihres Todes. Sie war eine von Tausenden, die an jenem Tag nach Treblinka geschickt wurden. Allerdings fuhr sie nicht mit dem Waggon ab, sondern blieb auf der Rampe am Umschlagplatz. In Ringelblums Schilderung wird ihr Gesicht skizziert, ein Handgemenge, Schüsse – das Momentbild eines individuellen Schicksals, eines einzelnen Todes.

Die junge, schöne, schwarzhaarige Marysia war die populärste Person in Warschau. […] Im August [1942] wurde sie von den Deutschen auf den Umschlagplatz geschickt, wo Remba (der viele Menschen rettete) sie aus dem Todeswaggon holte, in den man sie zusammen mit ihren Eltern verfrachtet hatte. Das bemerkte ein SS-Mann und scheuchte die Ajzenstadts mit einer Peitsche zurück in den Waggon. Kurz darauf schickte Remba ←211 | 212→wieder seine Leute, um Marysia und ihre Eltern zu holen. Marysia war jedoch zu aufgewühlt, um Rettung suchen zu können. Sie wurde auf dem Umschlagplatz erschossen, da sie Widerstand gegen die SS-Männer leistete (Bd. 1, S. 599).

Wesentlich seltener kommt es vor, dass ein Opfer – immer noch anonym – sein eigenes Portrait wiedererlangt, das es von der namenlosen Masse abhebt. Als Beispiel sollen hier einige Einträge in Avrom Levins Tagebuch gelten. Der Verfasser berichtet von der Ermordung eines Bettlers. Er kommt zwei Mal darauf zurück, ergänzt neue Einzelheiten, präzisiert die vorangegangenen Feststellungen, konkretisiert das Bild. Ein Eintrag – vom 21. Mai 1942 – beginnt mit der Bemerkung, dass die geschilderte Begebenheit „in ihrem raffinierten Zynismus und ihrer Menschenverachtung“ (BŻIH 19–20, S. 183) selbst für die Bedingungen des Ghettos ungewöhnlich sei. Das ist auch der Grund, aus dem Levin sich länger bei dieser Begebenheit aufhält. Später gibt er die genaue Zeit und den Ort des Geschehens an: „Gestern […] um 10 Uhr nachts […] an der Dzielna-Straße 17“ (l.c.). Auch nennt er die Figuren, die bei dem Drama zugegen waren: ein alter armer Jude, genannt „der Bettler“, zwei deutsche Gendarmen auf Patrouille, die Juden, die vor einem Hauseingang ihren Dienst für die Flugabwehr taten, ein Bäcker und einige Prostituierte, die jedoch erst im zweiten Eintrag erwähnt werden. Am Freitag, dem 22. Mai, liefert er, um einige Informationen reicher, eine vollständigere Version der Ereignisse und stellt ihr eine bezeichnende Erläuterung seiner Intention voran:

Um der Wahrheit willen möchte ich die Einzelheiten im Mordfall von Mittwochnacht in der Dzielna-Straße 17 genau festhalten. Der Ermordete war ein Bettler von 30 Jahren. Die deutsche Patrouille hatte ihn um halb zehn auf der Straße angetroffen. Einer der Gendarmen wollte ihn erschießen, der andere hielt ihn zurück. Sie brachten den Bettler zu dem erwähnten Hauseingang und ordneten an, dass man ihm Essen und ein Nachtlager geben solle. Das Essen bekam er sogleich. Mit dem Nachtlager jedoch war es schwieriger. Es gab dort ein kleines Bordell. In einer Kammer wohnen vier „Pensionatsschülerinnen“. Die Gendarmen betraten das Haus und ordneten an, dass der Bettler dort schlafen solle. Dann gingen sie. Die Mädchen und ihr Patron begannen mit dem Bettler zu streiten; sie wollten nicht, dass er bei ihnen schlief, weil er ganz verdreckt sei. Sie baten ihm Geld an. Der Bettler beharrte darauf, bei ihnen zu schlafen, denn so hätten es die Deutschen befohlen. Als sie ihn aus der Kammer zu schieben versuchten, begann er, „Polizei“ zu rufen, worauf eine andere Patrouille kam. Die Mädchen sagten, sie ekelten sich, mit dem verdreckten Bettler in einem Raum zu schlafen. Darauf befahlen die Deutschen dem Juden, mitzukommen, brachten ihn zu der Kirche gegenüber dem Pawiak-Gefängnis und erschossen ihn (BŻIH 19–20, S. 185).

Eine sehr detaillierte Schilderung zu geben und den Verlauf des Geschehens getreu wiederzugeben, ist das direkt deklarierte Bestreben des Autors. Levin ←212 | 213→enthüllt ein ganzes Geflecht von ungewöhnlichen Umständen, in deren Lichte die Prostituierten und ihr Zuhälter zu Mitschuldigen am Tod des Bettlers werden. Die Geschichte verliert ihre eindeutige Aussage, entzieht sich dem martyrologischen Schema und wird dadurch noch erschreckender. Enthüllt wird eine Wahrheit über den geschlossenen Bezirk, die auf andere Weise schwer zugänglich oder sogar unerreichbar bleibt. Ereignisse in ihrer Einzigartigkeit und Konkretheit zu erfassen, das Aussehen von Menschen und die Gestalt von Gegenständen präzise nachzuzeichnen, erweist sich als geeignete Methode zur Beschreibung des Ghettos – lässt es sich doch mit dieser Vorgehensweise bis in die Tiefe vordringen.

Die Leichen

1

Die zeitgenössische westliche Kultur ist charakterisiert durch eine starke Tabuisierung des Todes. Eine dementsprechende Entwicklungsrichtung zeigt die bereits klassische historische Essayistik von Philippe Ariès – von einer allgemeinen Schicksalsergebenheit und einem Gefühl der Normalität des Todes, der als natürliches Ende angesehen wird, hin zu seiner Individualisierung und Wahrnehmung als brutale Unterbrechung einer Kontinuität. Von der Haltung „Wir alle müssen sterben“ über ein tieferes Erleben eigener und fremder Todeserfahrung bis hin zu einer Verschleierung, Vertuschung, Eliminierung des Todes179.

Mit einem noch strengeren Tabu belegt ist die Leiche. Louis-Vincent Thomas siedelt sie außerhalb des Diskurses an180. Das äußere sich in zahlreichen Euphemismen, Umschreibungen, Pseudonymen, die je nach Situation eingesetzt würden und die Vermeidung einer direkten Benennung ermöglichten. Über Leichen zu sprechen sei nämlich eine Herausforderung, die letzten Endes zu einer Dekomposition der Sprache, zu einem Abgleiten in die Sphäre des Unartikulierten führen könne – zum Schweigen oder zum Schrei. Die Leiche als solche wird auch nicht zum Gegenstand literarischer Schilderung, sie verweist immer auf etwas anderes als sich selbst. Sie ist den Lebenden und deren Problemen ←213 | 214→zugewandt. Ein Diskurs rund um die Leiche ist somit immer nur der Aufhänger für etwas anderes.

Die Leiche ist das große Thema des Holocaust. Die Leichname der vernichteten Menschen können nicht in Frieden ruhen, man muss sie erst als Rohstoff nutzen und danach endgültig vernichten, gewissermaßen einen zweiten Holocaust an ihnen verüben. Deswegen geht die fortschreitende Technologie für die Tötung der Lebenden mit der Weiterentwicklung einer Technologie für die Leichenvernichtung einher, was innerhalb der Maschinerie des Holocaust ein industrielles Problem darstellt. Die Leichen der Opfer, anfangs in Massengräbern verscharrt, werden später wieder ausgegraben und verbrannt, um jede Spur von ihnen zu tilgen. Dieser ganze Prozess erfährt in späterer Zeit eine Vereinfachung: Die Leichen schafft man nun direkt von den Gaskammern in die Krematoriumsöfen. In später bei den Krematorien gefundenen Aufzeichnungen von Mitgliedern des Sonderkommandos in Birkenau oder erhaltenen Berichten von Geflüchteten aus Treblinka lassen sich Angaben über die massenhafte Verbrennung von Leichen finden.

Die Leiche ist das große Thema des Ghettos. Manchmal nannten die Bewohner den abgeriegelten Bezirk einen einzigen großen Friedhof. Avrom Levin verwendet unter dem Datum des 16. Oktober 1942 die Formulierung „tote Stadt“ und ergänzt gleich: „im wahrsten Sinne des Wortes“. Leichen vor Häuserwänden und auf Gehsteigen und ringsumher hektischer Fußgängerverkehr, mit leblosen Körpern beladene Wagen der Bestattungsfirma Pinkert, kalkbestreute Massengräber auf dem jüdischen Friedhof an der Okopowa-Straße – solche und ähnliche, von Augenzeugen eilends notierte Szenen wurden schon damals zu symbolischen Bildern für das Ghetto. Sie bündeln jene Art Erfahrung, deren Verzeichnung der Hauptgegenstand dieser meiner Reflexionen ist.

„Nekrolog“ bedeutet – etymologisch gesehen –, über eine Leiche zu sprechen (vom griechischen nekros – „Leiche“ – und logos – „Wort“). Auch die Beschreibung von Leichen, in der unterschiedliche Haltungen zu dem Thema und unterschiedliche Formen seiner Darstellung offenbar werden, könnte man in diesem Kontext als eine bestimmte Art von Nekrolog bezeichnen. Solche Texte versuchen, einen Grenzbereich zwischen Ausdrückbarkeit und Unausdrückbarkeit in Worte zu fassen, der durch die gegensätzlichen Reaktionen von Abstoßung und Anziehung, krankhafter Faszination und physiologischem Ekel entsteht. Eines der ältesten Beispiele für eine solche Ambivalenz ist Platons Geschichte aus Buch IV der Politeia [Der Staat] über Leontios, der beim Haus des Scharfrichters Leichen liegen sieht. Dabei geraten in ihm zwei gegensätzliche Wünsche in Widerstreit – einerseits möchte er die Leichen ansehen, andererseits ekelt er sich vor ihnen, „schließlich wurde er aber von der Begierde übermannt, lief mit ←214 | 215→weit aufgerissenen Augen zu den Leichen hin und rief: »Schaut sie euch an, ihr Unseligen, und sättigt euch an dem herrlichen Anblick.«“181

Die Darstellung der Leiche ist somit der Versuch, die Barriere einander gegenläufiger Bestrebungen zu überwinden und in gewissem Sinne auch die Grenzen eines Tabus zu überschreiten. Ausgangspunkt meiner Analyse ist somit die Beobachtung, auf welche verschiedenen Weisen und in welche Richtungen jene Grenzen überschritten, jene Barrieren überwunden werden.

2

Der Tod ist für die Ghettobewohner eine alltägliche, ja fast schon banal gewordene Erscheinung. Epidemien, Hunger und Terror, später dann die Massenvernichtung ließen den Tod ins Alltagsleben einziehen, ließen ihn Gedanken und Gespräche ausfüllen. Er ist allgegenwärtig in den Wohnungen und auf den Straßen, allumfassend bis zu dem Grade, dass er zu einer Domäne des Gewohnten, der Gleichgültigkeit wird. Der Vorgang des Sterbens, dem jegliche Intimität und Würde genommen wird, hat nichts Ungewöhnliches und Majestätisches mehr an sich, ist nicht mehr von einer Aura erhabenen Leidens umgeben, ruft nicht mehr die gebotene Achtung und Ehrfurcht hervor. Die natürliche Distanz zwischen Leben und Tod wurde zunichtegemacht. Das Unvermeidliche des Todes, das normalerweise aus dem Bewusstsein verdrängt wird, tritt nun an die Oberfläche und nimmt reale Formen an. Es drückt allem seinen Stempel, seine Färbung auf, wie ein unwiderrufliches, an Ort und Stelle vollzogenes Urteil. Ein kulturelles und anthropologisches Modell des Ghettos könnte die Stadt in den Zeiten einer Seuche sein, wenn das entfesselte Element des Todes die ungeteilte Herrschaft über die Menschen übernimmt182.

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Rings um die Lebenden wachsen Leichenberge in die Höhe. Der Friedhof kann sie nicht mehr alle fassen, deswegen türmen sie sich auf Straßen, Gehsteigen, Hauseingängen. Sie sind überall, werden zum natürlichen Element der Ghettorealität – sichtbar nahezu auf Schritt und Tritt, jeglicher Würde und ihrer Kleidung beraubt, ein banaler Anblick in der Alltagslandschaft. „Auf den Straßen überall Leichen“, schreibt Jan Mawult, „besonders in der Gegend um das Städtische Gericht. Es sterben Alteingesessene und Flüchtlinge, Kinder und Alte, Männer und Frauen“ (BŻIH 62, S. 107). In Stefan Ernests Erinnerungen kommt eine drastische Schilderung vor, wie Bettler, noch lebend, bei den Häuserwänden sitzen und warten, bis „morgen, spätestens übermorgen […] Pinkert [ihre] Leichen zum Massengrab der Ärmsten karrt“ („Pamiętniki“, Sign. 195, S. 55). Sein Panorama der Ghettostraße lässt der Autor mit dem in vielen Schilderungen dominierenden Motiv der Abstumpfung und täglichen Routine enden:

Die Fälle, dass Menschen auf offener Straße an Hunger und Erschöpfung sterben, erreichen mit der Zeit eine solche Häufigkeit, dass sie bei den Passanten keinerlei Angst, kein Gefühl der Bedrohung, Mitleid oder auch nur irgendein Interesse mehr wecken. Eine Alltagserscheinung eben (ebd.).

So stellt sich das allgemeine Bild dar. Andere Autoren kommen den Leichen nahe. So gibt es häufig Situationen, in denen ein Leichnam auf einer überfüllten Straße ein simples Hindernis darstellt, das einen eher mit Ärger denn mit Entsetzen erfüllt. Mary Berg notiert:

An einer Stelle stolperte ich über einen menschlichen Körper, in der Dunkelheit hatte ich gar nicht bemerkt, dass ich über einen Leichnam ging. Es war ein halbnackter Leib, bedeckt nur von ein paar Zeitungsfetzen, die im Wind flatterten […]. Die langen, milchigweißen Beine waren kalt und steif (S. 117).

Lejb Goldin beschreibt dieselbe Erfahrung, allerdings auf eine etwas andere Weise:

Du stößt gegen etwas vor dir auf dem Boden. Fast kommst du zu Fall. […] Auf dem Boden, quer über den ganzen Bürgersteig, liegen ein Haufen Lumpen und ein grüner, stoppeliger Klumpen Dreck, der einmal ein menschliches Gesicht mit Bart gewesen ist (S. 90).

Hier macht sich ein charakteristischer Stilwechsel bemerkbar. Für Mary Berg ist das Erlebnis bereits etwas Gewöhnliches, dennoch bemüht sie sich, in ihrer Schilderung keine umgangssprachlichen oder herabwürdigenden Ausdrücke zu verwenden. Sie schreibt von einem „menschlichen Körper“ und einem „Leichnam“, schildert den Verstorbenen auf dem Straßenpflaster zurückhaltend, mit einem gewissen Respekt. Eine andere Aufzeichnung von ihr, in der es um dieselbe ←216 | 217→Situation geht, lässt die bezeichnende Mischung von Grauen und Gewöhnung erkennen: „Es ist ein schrecklicher Anblick, der einem die Haare zu Berge stehen lässt, aber die Vorübergehenden sind daran gewöhnt“ (S. 140). Lejb Goldin verwendet eine expressionistisch gefärbte Periphrase, die das Objekt der Beschreibung klar vergegenständlicht. Władysław Szpilman hingegen betont, wenn er von seiner allabendlichen Heimkehr berichtet, dass er damals „mit Toten noch nicht so vertraut“ gewesen sei wie später. Er stellt eine ironische Distanz zur Realität her, um auf diese Weise seine Angst und seinen Ekel zu überwinden. Die Leiche lässt sich jedoch nicht gänzlich milde stimmen durch die scherzhafte Umschreibung, sie verliert nicht völlig ihren Schrecken:

Man deponierte die Toten, denen man die für die Lebenden allzu wertvollen Kleidungsstücke entwendet hatte, in Papier gewickelt vor dem Haus, auf dem Gehsteig […]. Ich leuchtete mir mit der Taschenlampe und hielt dabei nach Leichen Ausschau, um nicht über sie zu stolpern. Der kalte Januarwind […] ließ das Papier rascheln, in das die Toten eingewickelt waren, hob es an und enthüllte nackte ausgemergelte Schienbeine, tief eingesunkene Bäuche, Gesichter mit bleckenden Zähnen und ins Leere starrende Augen (S. 69).

Jenes Motiv, dass der Fußgänger auf der Straße über Leichen stolpert, ist der Darstellung des Ghettos und der Darstellung seuchenbefallener Städte gemeinsam183. In beiden Fällen werden kollektive Verhaltensweisen mittels charakteristischer Bilder textuell festgehalten. Die Bilder dokumentieren einen bestimmten Zustand und sind zugleich Teil eines symbolischen Codes, der zur Aufzeichnung jener Erfahrung dient.

Die konventionellen Methoden des Umgangs mit Verstorbenen – kulturell sanktionierte Bräuche und die Ordnung ritueller Handlungen – verlieren im Ghetto ihre Berechtigung. Die Vielzahl an Leichen sorgt für zahlreiche Probleme formell-rechtlicher und organisatorischer (Transport, Bestattung, finanzielle Abrechnung) sowie auch sittlicher und religiöser Natur.

Stanisław Adler, der beim Ordnungsdienst in der Abteilung Verwaltung und Organisation arbeitete, befasste sich als Jurist mit solchen Angelegenheiten. Die geltenden Regeln des Strafgesetzbuches aus der Vorkriegszeit sahen für den Fall eines Leichenfundes auf der Straße ein kompliziertes Prozedere vor, z.B. war ←217 | 218→eine staatsanwaltliche Bewilligung für die Beseitigung der Leiche unumgänglich. Im Ghetto war das selbstredend nicht durchführbar. Daher schlägt Adler dem Ordnungsdienst eine Vereinfachung der Vorschriften und deren Anwendung auf die herrschende Situation vor. Er arbeitet einen entsprechenden Plan aus, in dem zwei – allerdings nie umgesetzte – Ideen besonders bemerkenswert sind. Die erste lautet, dass ein spezielles „Album unidentifizierter Leichname“ mit den Photographien anonymer Toter angelegt werden solle. Die zweite will die jüdischen Polizeidienststellen dazu verpflichten, nach Einbruch der Dunkelheit Wachleute und Warnlichter bei Leichnamen auf den Straßen aufzustellen. Adler beklagt sich, die Leuchten seien fortwährend gestohlen worden, was letztendlich zur Aufgabe des gesamten Plans geführt habe, da für den Kauf neuer Leuchten das Geld fehlte (S. 122–123).

Es gibt ein ganzes Heer armer Menschen, die kein Geld für Bestattungsgebühren haben und die daher ihre Verstorbenen einfach auf der Straße ablegen. Die Ghettoverwaltung hat verschiedene Methoden, damit umzugehen. Manche Mitarbeiter erpressen die Nichtzahler, indem sie sie in ihre Häuser sperren, andere, „die sich nicht wegen einer Leiche mit Formalitäten herumschlagen wollen, schaffen die Leichname einfach von einem Gehsteig auf den anderen. […] Die Bestattungsunternehmer, besonders die Gebrüder Pinkert, machen glänzende Geschäfte“ (Ringelblum, Bd. 1, S. 309). Nach Ansicht von Ghettokommissar Auerswald sorgen die Leichen auf den Straßen für einen schlechten Eindruck. Czerniaków muss eine Rüge über sich ergehen lassen. In seinem Tagebuch vermerkt er, eine Empfehlung erhalten zu haben, dass die Leichen möglichst rasch zu beseitigen seien. Die Leiche wird zum Objekt, mit dem Beamten sich befassen müssen, sie wird zum wichtigen Punkt in der täglichen Berichterstattung. Sie unterliegt – sozusagen – einer Bürokratisierung. Jenen bürokratischen Mechanismus gibt Mawult gut wieder:

Bestattungswagen fahren die Leichen zum Friedhof, zum Sammelmagazin (so heißt die allgemeine Leichenaufbewahrung), von wo es nicht weit zu den Massengräbern ist. Vom Friedhof geht ein täglicher Bericht über die Leichenfunde auf den Straßen an die Friedhofsabteilung des Judenrates, an den Ordnungsdienst, an die Statistische Abteilung. Die Bezirksfunktionäre des Ordnungsdienstes schicken Rapporte an ihre Regionen, die Regionen an die Leitung des Ordnungsdienstes. Die Zahlen werden in Tabellen, in statistische Aufstellungen, in Diagramme eingetragen (BŻIH 62, S. 107).

Mit dem Leichentransport befassen sich Bestattungsunternehmen, spezialisierte Desinfektionskolonnen, aber auch gewöhnliche Menschen, freiwillig oder gezwungenermaßen. Mary Berg erinnert sich, wie „Heniek für eine winzige Ordnungswidrigkeit der Befehl erteilt wurde, zusammen mit einem Kollegen eine ←218 | 219→Leiche aus einer bestimmten Wohnung zu tragen“ (S. 163). Emanuel Ringelblum notiert, „nachts werden Juden geholt, um aus den Spitälern nackte Leichname fortzuschaffen, die anschließend mit Wagen zum Friedhof gebracht werden“ (Bd. 1, S. 263) – was im Grunde eine Art Krankenhaussteuer darstellt. Adam Czerniaków platziert in seinem Tagebuch Ausschnitte von detaillierten Berichten über die Tätigkeit der Sanitärkolonnen im Sommer 1941. In jenem Sommer mussten aus verschiedenen Wohnungen die bereits halb verwesten Leichen von Typhusopfern geholt werden, die dort zurückgelassen oder von ihren Familien versteckt worden waren. Sie wurden an die Bestattungswagen von Pinkert, von der Gesellschaft „Wieczność“ [Ewigkeit] oder von anderen Unternehmen übergeben, die auf den Straßen unterwegs waren.

Im Ringelblum-Archiv ist ein Bericht erhalten, „Obrazek z getta przy zbieraniu trupów“ [Bildausschnitt aus dem Ghetto bei der Leichensammlung]; er stammt aus der Feder des Fahrers eines solchen Bestattungswagens. Der Bericht enthält sowohl eine genaue Topographie der Strecke und ein Verzeichnis der Tätigkeiten als auch einen diszipliniert, ja asketisch zum Ausdruck gebrachten Zustand innerer Erregung. Der Autor verzeichnet das Phänomen der Gleichgültigkeit und Apathie; keinerlei Bewegung ruft der Tod mehr hervor, zu banal ist er geworden. Dennoch lassen sich in der emotionslosen, fast grausam naturgetreuen Schilderung verborgene Gefühlsregungen erahnen.

Auf einer schmutzigen Lagerstatt liegt eine noch lebende Mutter neben ihrem gut zwanzigjährigen Sohn, der vor drei Tagen gestorben ist. Die Totengräber heben den Leichnam hoch, er ist leicht wie ein vertrockneter Holzspan, und tragen ihn zu ihrem Wagen. Die Mutter zeigt keine Regung. Sie wendet nicht einmal den Kopf. […] Die Totengräber erreichen ihren Wagen, holen Schwung und werfen die Leiche, die einmal ein Mensch gewesen ist, so weit nach hinten wie möglich, damit sie nicht zu viel Platz wegnimmt. Von einem Sarg ist nicht die Rede. Der Tote bleibt mit dem Kopf auf dem Wagenboden liegen, den Rücken an der Hinterwand, in einer seltsam akrobatischen Pose (Ring I, 243).

Man könnte den Eindruck gewinnen, diese beharrliche Konzentration auf geradezu technische Details sei für den Schreibenden eine Form des Selbstschutzes, mit der er sich gegen das Grauen wappnet. Er will dieses Grauen nicht direkt benennen und verharrt daher bei einer kühlen, dokumentarischen Verzeichnung der Fakten. In einem bestimmten Moment jedoch bekennt er sich zu seiner Hilflosigkeit, stößt an die Grenzen des Beschreibbaren: beim Anblick einer von Ratten benagten Kinderleiche. Das ist die einzige Stelle im gesamten Bericht, an der der Autor einräumt, das sei „nicht beschreibbar“. Trotzdem gibt er nicht auf und schreibt nach einem kurzen Zögern – so, als habe er nach einem Innehalten seine Stimme wiedergefunden – weiter und vollendet jenes Bild, gegen das seine ←219 | 220→Feder sich sträubt, mit der trockenen Auskunft: „Auch diese Leiche wird weit nach hinten in den Wagen befördert.“

Der Friedhof an der Gęsia-Straße wurde Ende 1941 aus dem Ghetto ausgegliedert, was eine ernsthafte Behinderung bei der Organisation von Bestattungen darstellte, für Schmuggler jedoch enorme Möglichkeiten eröffnete. Auf beide Aspekte weist Henryk Bryskier hin:

Lebende, die ihre Verstorbenen auf deren letztem Weg geleiteten, benötigten kostenpflichtige Passierscheine, die nur in begrenzter Anzahl ausgegeben wurden. Jeder Verstorbene wiederum, der von einem Leichenzug aus dem Ghetto hinausbegleitet wurde, gab dem Fahrer des Leichenwagens die Gelegenheit, mit einer Schmuggelladung zurückzukehren. Anstelle des Leichnams wurden dann Produkte geladen, und der Leichenwagen kehrte im Triumphzug ins Ghetto zurück, brachte denjenigen eine Überlebensspritze, die selbst die nächsten Kandidaten für einen Transport waren … in entgegengesetzter Richtung (BŻIH 67, S. 113).

Der recht unbekümmerte Tonfall des Verfassers dieser Erinnerungen, vor allem aber die Tatsache, dass der Leichenwagen doppelt genutzt wurde – für den Leichentransport in die eine Richtung und den Transport von Lebensmitteln in die andere – zeugen von der Verschiebung, die die natürlichen Grenzen und Regeln im Umgang der Lebenden mit den Toten erfahren hatten.

Am schwerwiegendsten in dieser Hinsicht sind die – der Ausnahmesituation geschuldete – Verletzung der durch Religion und Brauchtum geprägten Prinzipien des Umgangs mit Verstorbenen sowie die Entwertung der Begräbniszeremonie. Das für das Judentum wesentlich Versprechen der Auferstehung bildet das Fundament zahlreicher Bräuche zur Behandlung des Körpers nach dem Tod. So bringt man den Verstorbenen Achtung entgegen, da sie Gottes Bild in sich getragen haben. Im ersten Kapitel des Buches Genesis spricht der Schöpfer: „Lasst uns Menschen machen als unser Abbild“ (1. Mose 1,26). Deshalb müssen die Verstorbenen bestimmten Ritualen unterzogen und dürfen nicht verbrannt werden. Die jüdische Tradition ehrt die Verstorbenen und wehrt sich gegen eine Erniedrigung des Menschen durch die Behandlung seines Leichnams wie ein wertloses Abfallprodukt184. Indessen notiert Czerniaków am 20. November 1941: „Ständige Klagen, es gebe nichts, worin man die Leichen beisetzen könne. Selbst Papier, das eventuell das Leinen ersetzen könnte, gibt es nicht“ (S. 205). Ringelblum wiederum schreibt, bei den Massenbestattungen würden die Toten „wie Hunde in die Gräber geworfen […], in der Nacht schaufeln ←220 | 221→Plünderer die Gräber wieder auf, reißen den Verstorbenen die Goldzähne heraus und ziehen ihnen die Totengewänder vom Leib“ (Bd. 1, S. 322). In Lejb Goldins Schilderung verstößt die Bestattung gegen wirklich jedes göttliche oder menschliche Gesetz. Dem Tod wird jede Würde genommen, der Leichnam endgültig erniedrigt, wie durch einen zerrissenen Vorhang schimmert die erschreckende Nacktheit der Leiche – die keinerlei Wert mehr besitzt und jeglicher kultureller und religiöser Inhalte entbehrt.

Wie Müll ergießen sich die Leichen in die Tiefe. Der Kasten wird umgedreht, Sache erledigt. Auf den Gesichtern der Anwesenden malt sich dabei ein erschütternder Ausdruck des Ekels, so als nähme der Tod Rache, weil er seines geheimnisvollen Nimbus beraubt worden ist, jener verschiedenen überflüssigen Zusätze, die ihm zugeschrieben wurden. Nun hat er sich wie zum Trotz entblößt, das Leichengewand abgeworfen und reckt sich allen – „Hier! Seht nur her!“ – in seiner Nacktheit entgegen (S. 86).

Im Frühjahr 1942 gründete eine Gruppe gesellschaftlicher und religiöser Aktivisten einen Verein mit Namen „Halawajat Hamet“ – „Fürsorge für die Leichen der Armen“. Sie fertigten eine Denkschrift für den Vorsitzenden Czerniaków an, in der sie wegen der Profanierung der Leichen, die erschreckende Formen annehme, Alarm schlugen. In kürzester Zeit seien „die grundlegenden Prinzipien von Ethik und Tradition im Umgang mit dem verstorbenen Juden“ abhanden gekommen. „Die breiten jüdischen Massen [….] sehen der schamlosen Verunglimpfung ihrer Leichname mit blutendem Herzen zu“, schreiben die Verfasser und schlagen umgehendes Handeln vor. Vor allem wollen sie armen Menschen bei den Bestattungsformalitäten helfen und dafür sorgen, dass Tote unverzüglich von öffentlichen Plätzen geborgen und zum Friedhof gebracht werden, „der Anblick von Leichen, die auf der Straße liegen, lässt das Gefühl der Menschlichkeit, das Einfühlungsvermögen und die gegenseitige Hilfsbereitschaft abstumpfen“ (Ring I, 119). Es war dies keine Einzelinitiative. Jechiel Górny schildert in seinem Tagebuch den Fall eines Totengräbers und einer Altwarenhändlerin, die die Waschung und Herrichtung von Leichen übernahmen, da sie dies als einen aus ihren religiösen Pflichten sich ergebenden Akt der Frömmigkeit begriffen185.

Nichts war jedoch imstande, den Todesreigen aufzuhalten, der Massen von Leichen hinterließ, der die bisherige Ordnung auf den Kopf stellte und das bis dahin gültige Modell der Verhältnisses zwischen Lebenden und Toten zunichtemachte. Das Massensterben, die Fuhrwerke, die die Leichen von den Straßen aufsammelten, die Gruben, in die die Toten wahllos hineingeworfen wurden – das ←221 | 222→sind Szenen, die aus der Feder des Chronisten einer Epidemie stammen könnten. Bei der Lektüre mancher Ghettoberichte könnte man den Eindruck gewinnen, dass ihre Verfasser sich – bewusst oder unbewusst – auf eine kulturimmanente Seuchenmythologie beziehen, auf eine symbolische Sprache der Pest. Ein Emblem einer seuchenbefallenen Welt ist das häufig auftauchende Motiv des randvoll beladenen Leichenwagens. Ein solches, sehr überzeugendes Bild vermittelt Daniel Defoe in seiner Schilderung der Epidemie, die London in den Jahren 1665–1666 heimsuchte.186 Bezeichnend ist, dass das Thema des triumphierenden Todes – ebenso populär wie die Artes Moriendi und der Danse Macabre – ebenfalls mithilfe der Vorstellung eines Wagens dargestellt wurde. Der Tod setzt sich in einen von Ochsen gezogenen Wagen; die Zugtiere stampfen beharrlich voran und trampeln alle nieder, die im Weg stehen. Die berühmteste Darstellung dieser Art ist auf einem Gemälde Pieter Bruegels des Älteren zu sehen: Der Triumph des Todes. Der von Skeletten gelenkte und mit Totenschädeln beladene Wagen wird hier von einem abgemagerten Klepper gezogen. Auf den Totenschädeln ruht die Schaufel des Totengräbers. Die riesigen Räder zermalmen die unter ihnen liegenden Menschen, daneben zappelt eine Gruppe noch Lebender in einem von Skeletten aufgespannten Netz. Zu diesem Bruegel-Bild bemerkt Jean Delumeau: „Wer wissen will, woher Breughel [die Schreibweise des Namens variiert; Anm. d. Übers.] das Motiv für sein Gemälde […] genommen hat, auf dem u.a. ein mit Skeletten beladener Karren dargestellt ist, braucht nicht lange zu suchen.“187

Ähnliche Wagen begegnen dem Leser auf den Seiten der persönlichen Ghettodokumente. Bei Ringelblum ist ihre Darstellung kühl und sachlich:

Die Wagen mit den vorgespannten Pferden sind nicht nur innen mit Leichen beladen, es ragen auch zwei, drei Kisten mit Toten über den Rand hinaus (Bd. 1, S. 309–310).

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Adolf und Barbara Berman zeichnen ein vergleichbares Bild, mit dem Unterschied, dass bei ihnen zusätzlich Blut vom Wagen tropft (S. 153). Marian Berland nimmt die Situation eher in symbolischen Kategorien wahr, als Triumph des Todes eben. Seine Schilderung erinnert am stärksten an die Bilder von seuchenbefallenen Städten in Chroniken und in der Literatur:

Mehrmals täglich sehe ich die vom Todeshauch umwehten Leichenwagen der Pinkerts durch die Muranowska-Straße sausen. Das sind die Aassammler. Auf dem Dach eines Wagens sehe ich zwei Kisten mit verunstalteten und von Schüssen zerfetzten Leichen. Auf dem Bock sitzen zwei schwarz gekleidete, blutbesudelte Juden. Sie tragen runde schwarze Hüte auf ihren Köpfen. Der Wagen ist schwer beladen, die Federn biegen sich. Das Pferd kann ihn kaum ziehen (S. 24).

An einer anderen Stelle führt der Autor die Geschichte eines 13-jährigen Jungen an, der sich sein täglich Brot in Pinkerts Bestattungsinstitut verdient. Man könnte fast meinen, dass Bruegels Triumph des Todes die Illustration zu den furchtbaren Erlebnissen jenes Jungen sei.

Er war Gehilfe auf dem Wagen, der die Leichen der Juden von Straßen und aus Wohnungen aufsammelte und zu den Massengräbern auf dem jüdischen Friedhof an der Gęsia-Straße brachte […]. Diese grauenvolle Arbeit hat ihre Spuren bei dem Jungen hinterlassen. […] Er erzählt haarsträubende Geschichten. Immer nur Leichen, Leichen, ganze Berge von Leichen (S. 348).

3

Die Todeswagen wurden für die Ghettobewohner – ähnlich wie für die Menschen in epidemiebefallenen Städten – zum alltäglichen Anblick, der sie dennoch stets aufs Neue mit Entsetzen erfüllte. Dieses Bild enthüllt unweigerlich das Spannungsverhältnis zwischen einer zunehmenden Banalisierung des Sterbens und dem Entsetzen beim bloßen Gedanken daran. Auf diese Weise wird die grundlegende Ambivalenz der Erfahrung eines Massensterbens deutlich; diese Ambivalenz verleiht dem Sterben eine dramatische Dimension, indem ein Mysterium tremendum durchlebt wird, indem sich eine außerhalb des Bereichs von Ethik und Werten angesiedelte Macht offenbart188.

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Die Bearbeitung der Todesthematik in der westlichen Kunst und Kultur äußert sich vor allem in Form von Totentänzen, Todesreigen (Danse macabre) und geht ganz eindeutig über den Rahmen des Mittelalters hinaus. Während Johan Huizinga dieses Bild gegen Ende der Epoche zeichnet, schreibt Jean Delumeau über eine Vorliebe für das Makabre und Schwarzseherische im Zeitalter der Renaissance189. Es bildete sich zu jener Zeit nicht nur eine plastische und dramaturgische Vorstellung von Tod und Sterben, sondern auch eine starke philosophisch-moralische und theologische Konzeption heraus. Jener überaus reiche kulturelle Kontext wird in seiner Gesamtheit zwangsläufig zum Hintergrund für die Beobachtung, in welcher Form die Todesthematik in Berichten aus dem Ghetto auftritt.

Etymologie und Bedeutung des Wortes macabre sind unklar, höchstwahrscheinlich aber steht der Begriff in Verbindung mit einer Bezeichnung für menschliche Leichname. Ariès zufolge bedeutet er dasselbe wie der Ausdruck macchabée (volkstümliche Bezeichnung für eine Leiche) im heutigen Französisch. Um das 14. Jh. – meint Ariès – gab man einem „toten Körper“ den Namen der heiligen Makkabäer, da das Wort cadavre (Leiche) damals noch nicht in Gebrauch gewesen sei. Die Makkabäer wurden seit jeher als die Beschützer der Toten verehrt.190 Diese etymologische Hypothese bekräftigt Delumeau, indem er schreibt, das Adjektiv macabre hänge wahrscheinlich mit Judas Makkabäus zusammen, der die Juden anwies, für die Seelen der Toten zu beten. Da die Kirche den Gläubigen die Lehre vom Fegefeuer einschärfen wollte, nahm sie diese Figur in die ekklesische Sprache auf. Durch die Verbreitung von Geisterlegenden gelangte sie bis in den Volksmund. Es habe nämlich – wie Jean Delumeau anführt – einen unzweifelhafte Zusammenhang zwischen dem Danse macabre und dem Volksglauben an tanzende und Jagd auf Lebende machende Verstorbene gegeben.191

Die Bilder des „Makabren“, die sich in der Literatur des persönlichen Dokuments aus dem Warschauer Ghetto wahrnehmen lassen, konzentrieren sich um zwei zentrale Motive. Eines ist der Berg von Leichen, die Masse gedrängter, über- und untereinander liegender Leiber. Das andere ist die Vermischung von Lebenden und Toten, die Aufweichung der Grenze zwischen Leichnam und lebendem ←224 | 225→Menschen. Beide Motive sind tief in der Tradition der europäischen Kultur verwurzelt.

Bei Władysław Szpilman lässt sich eine Szene finden, die an Platons bereits erwähnte Geschichte über Leontios denken lässt. Auf dem Umschlagplatz liegen die Leichen Ermordeter. „Alle umkreisten diese Stelle, ohne länger stehenzubleiben, und blickten voller Entsetzen dorthin“ (S. 96). Der Ort, an dem viele Leichen liegen, wirkt anziehend und abstoßend zugleich. Die Passanten meiden ihn und wollen zugleich näher hinsehen. Das Grauen beim Anblick der Leichen ruft bei den Augenzeugen widerstreitende Gefühle hervor, aber – wie bei Leontios – der Drang, hinzusehen, trägt die Oberhand davon. Platon beschreibt allerdings nicht das Aussehen der Leichen, während genau das bei Szpilman zu einem entscheidenden Bestandteil der erzählten Szene wird, die mit einem Bild der Verwesung endet: „Über die Toten und die Fladen geronnenen Blutes auf der Erde spazierten große schwarze Fliegen, und fast sichtbar blähten sich die Leiber und verwesten in der Hitze“ (S. 97)192.

Bie Szpilman sind noch keine der Bezeichnungen zu finden, die bei anderen Autoren makabre Szenen charakterisieren. Dort ist von dem bereits genannten Motiv der Leichenstapel, Leichenberge oder gar Leichenpyramiden die Rede, und auch von einer extremen Missachtung der Würde der Verstorbenen, die als Haufen Müll dargestellt werden. Marian Berland schreibt in seinem Bericht über den Weg auf den Umschlagplatz von Leichen ermordeter Juden zu beiden Seiten der Straße:

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Wie ein Leichenspalier, eine wahre Allee des Todes. […]S]eitlich, exakt an der Straßenecke liegt, wie ein vorsorglich für die Stadtreinigung zusammengekehrter Müllhaufen, ein ganzer Berg Leichen unterschiedlichen Geschlechts und Alters. Schlaff hängen bläuliche Arme und Beine, zerschmetterte Schädel und blutüberströmte Gesichter (S. 85).

Ein ähnliches Bild zeichnet Leon Najberg:

Bei der Giebelwand des Hauses in der Świętojerska-Straße 38 lagen beim Müllplatz in einem Meer von Blut Frauen, Mädchen und Kinder. Ein weggeworfener Haufen wie alte, nutzlose Lumpen, ein Haufen alter Lappen. Eine Leiche auf der anderen. Eine Pyramide aus 42 Leichen (S. 91).

Najberg lässt seinen Blick auf dem Leichenhaufen ruhen, auf dessen ungeheurer Größe, die die Ausmaße einer „Pyramide“ erreiche. Die Szene aus Berlands Tagebuch ist bereits deutlich in metaphorischen Kategorien dargestellt und erhält auf diese Weise eine bestimmte symbolische Form. Bezeichnungen wie „Leichenspalier“ und „Allee des Todes“ scheinen die Vorstellung hervorzurufen, man befinde sich auf einem von massakrierten menschlichen Körpern gesäumten Weg ins Jenseits. Gleich wird sich herausstellen, dass die Autoren eine solche Interpretationsrichtung der symbolischen Inhalte auch tatsächlich bestätigen. Zunächst jedoch möchte ich bei der allgemeinen Beobachtung bleiben, dass sowohl im ersten wie auch im zweiten Beispiel die Wirklichkeit als Gegenstand der Beschreibung den Autoren mehr abverlangt als eine reine dokumentierende Registrierung. Im Übrigen bleibt die Frage, inwieweit – bei einer solchen Wirklichkeit – überhaupt eine objektivierte Darstellung oder dokumentierende Registrierung möglich sind. Man kann sich schwer des Eindrucks erwehren, dass es eine innere Dynamik der Bilder gibt, die diese wie eine gespenstische Vision wirken lässt. Sie werden weniger vom Prinzip einer mimetischen Abbildung regiert als vielmehr von Deformation, Kreation. Die so entstehenden bildlichen Darstellungen sind nicht zufällig, sondern wurzeln tief in der symbolisch-mythischen Sprache der Kultur.

Eine besondere Kondensierung makabrer Bilder wird erkennbar bei den Schilderungen des Friedhofs an der Okopowa-Straße, vor allem der Leichenhalle, wo die noch nicht begrabenen Leichen gelagert werden. Ringelblums Zeugnis zufolge kamen „die Deutschen […] gewöhnlich zuhauf auf diesen Friedhof und besahen sich den berühmten Schuppen, in dem täglich ganze Stapel von Skeletten abgelegt wurden“ (Bd. 1, S. 369). Sie betrachteten die Leichen, photographierten sie, kommentierten die Situation. Diese Ausflüge erreichten eine solche Häufigkeit, außerdem „wirkten sie sich äußerst ungünstig auf die Besucher aus, weswegen sie verboten wurden“. Ringelblum gibt an, über dem ←226 | 227→Eingang sei eine „große deutsche Aufschrift“ angebracht worden, „die es Deutschen untersagte, den Friedhof aufzusuchen“ (ebd.).

Wie sah jener berühmte Leichenschuppen aus? Ein paar Hinweise hierzu sind überliefert.

Der Anblick der Leichenhalle ist erschütternd […] – schreibt Ringelblum. – Der Anblick der übereinandergeworfenen, halbnackten, nur von Lumpen bedeckten Toten – makaber. […] Besonderes Interesse ruft der Schuppen hervor, in dem im Laufe des Tages zig Verstorbene abgelegt werden. Ich war heute in diesem Schuppen. Das reinste Grauen. Unter einer Abdeckung aus schwarzem Papier liegen unzählige Leichen, bedeckt nur von Fetzen ihrer Kleidung, fast wie nach einem Massaker. Die Leichen sind Skelette, man sieht nur mit dünner Haut überzogene Knochen (Bd. 1, S. 268, 288).

Der Autor qualifiziert oben genannte Szenen als „makaber“. Es wiederholt sich hier das Motiv der vielen, wahllos übereinander geworfenen Körper – des Leichenberges. In Stefan Ernests Beschreibung liegen die Leichname ebenfalls in ganzen Stapeln aufeinander. Der erschütternde Effekt wird hier nicht nur durch die Anhäufung von Leichen hervorgerufen, sondern auch durch eine Darstellung, die die Grenze zwischen leidendem, sterbendem Menschen und Leiche bewusst verwischt.

Gespenstisch ragen erschreckend magere Beine unter achtlos, eilig übergeworfenen Leichentüchern in der Leichenhalle des Friedhofs hervor. Ganze Stapel von Beinen, die noch vor kurzem mit solcher Mühe ihre vertrockneten oder aber von Hungerödemen aufgeschwollenen und noch recht wohlgeformten, wenn auch von den roten Flecken einer Krankheit entstellten Körper getragen haben. Nun liegen sie aufgestapelt da, in Erwartung der letzten Ehre („Pamiętniki“, Sign. 195, S. 76).

Zum Vergleich möchte ich noch die Schilderung eines neutralen Augenzeugen anführen, eines Außenstehenden, der eindeutig nicht zur Gemeinschaft von Juden oder Deutschen gehörte. Franz Blättler (Mawick), Fahrer bei der schweizerischen Rote-Kreuz-Mission, der 1942 in Warschau seinen Dienst tat, war u.a. im Ghetto und auf dem jüdischen Friedhof an der Okopowa-Straße. In seinen jeweils aktuell notierten Aufzeichnungen beschreibt er den berühmten, von Ringelblum so häufig erwähnten Schuppen genau.

Links ist ein niedriger Schuppen, dessen Tore geöffnet sind. Davor liegen, zu einem grossen Haufen aufgestapelt, Leichen eintägiger bis etwa dreijähriger Kinder, es sieht wie ein grosser Haufen zerbrochener Puppen aus. Wie ein böser Traum haftet dieses Bild in mir. […] Die Halle besitzt keine Fenster und ich muss mich zuerst an das mich umgebende Halbdunkel gewöhnen. Der Geruch der Toten ist unausstehlich. […] Und so geht diese grauenvolle Musterung weiter. Die Ernte eines einzigen Morgens ist hier aufgestapelt, Verhungerte, Gehängte, Erschossene.

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Es gibt in Blättlers Aufzeichnungen jedoch etwas, das ich in anderen Berichten nicht gefunden habe. Die pedantisch beschriebene Technik zur Befüllung der Massengräber wird zum Ausgangspunkt für eine schockierende Beobachtung. Die Totengräber packen die Leichen an Händen und Füßen und werfen sie in die Gräber.

Unten, wenn die Leiche aufschlägt, gibt es einen unangenehmen Ton, hervorgerufen durch den hohlen Bauch, der wie ein Resonanzboden tönt, im wahrsten Sinne eine schaurige Melodie des Todes.193

Die toten Kinder, die an einen Haufen kaputter Puppen erinnern, das Bild der nackten, ausgemergelten Körper, die in die Grube geworfen werden und dabei wie ein unheimliches Instrument eine sich über dem Friedhof erhebende Todesmelodie spielen – die ganze Szenerie wirkt wie eine Vision der Welt von einem Hieronymus-Bosch-Gemälde.

Die Straßen des Ghettos, der Friedhof mit seinen Massengräbern, schlussendlich die Gaskammern und Todesgruben von Treblinka – das sind die aufeinanderfolgenden Akte eines sich zuspitzenden Schreckensszenarios. Wiederkehrend erscheint das Motiv ineinander verknäuelter toter Leiber. Ein aus Treblinka Geflohener berichtet: „Über- und untereinander lagen Massen von Leichen mit furchterregenden Gesichtern. […] [D]‌ie Körper waren ineinander verknäuelt und schlaff“ (BŻIH 40, S. 80). In einem Rapport der vereinigten Untergrundorganisationen heißt es über die Gaskammern: „[A]us all den Leichen wurde gewissermaßen eine einheitliche Masse, […] auf grauenvolle Weise verflochten Beine, Arme, Rümpfe sich zu einem riesigen Knäuel“ (Raport, S. 302). Eine „Masse schrecklich zusammengepresster, miteinander verklebter und verknäuelter Leiber“ erwähnt Henryk Rudnicki in seiner Darstellung über die Abläufe der Vernichtungsmaschinerie in Treblinka (S. 44). In den aus der Asche von Birkenau ausgegrabenen Schriften des Sonderkommandos ist u.a. zu lesen: „Sterbend fielen – wegen des großen Gedränges – die einen auf die anderen, bis ein Haufen von fünf und sechs übereinanderliegender Schichten entstand […] Ein Teil der Menschen bildete eine formlose Masse.“194

Ein anderer Typus des Grauens ist die Vermischung Lebender und Toter; sie kommt in drei Varianten vor. Die erste ließe sich so paraphrasieren: „Lebende wie Tote – Tote wie Lebende“. Die zweite Variante ist das Bild einer grauenerregenden ←228 | 229→Symbiose von Lebenden und Toten. Die dritte ist die Situation, wenn unter einem Stapel Leichen noch lebendige Personen hervorkriechen.

Der Ausdruck „lebende Leiche“ ist ein Oxymoron und wird in den hier untersuchten Texten meistens als Trope verwendet. Diese Verwendungsarten exponieren unterschiedlich stark ihre Literarizität, sind deutlich konventionalisiert und beziehen sich auf eine bestimmte Konzepttradition. Ihr Vorkommen im Diskurs hebt zweifelsohne die Temperatur der Expression, ist aber zugleich ein Zeichen für die Rhetorizität eines Textes. In eine solche Konzeption einordnen lassen sich beispielsweise Samuel Putermans Darstellung:

Durch das offene Tor strömte eine lange Reihe lebender Leichen auf den Umschlagplatz, die die roten Säcke ihrer Federbetten hinter sich herschleppten (Pamiętniki z getta, S. 162),

oder auch die Beschreibung von Eugenia Szajn-Lewin:

Als sie an der Biegung in die Nalewki-Straße vorbeikommen, sehen sie mit lebenden Leichen beladene Wagen. Das ist das Spital, das ebenfalls liquidiert wird (S. 23).

An anderer Stelle jedoch zerschlägt dieselbe Autorin die Regelmäßigkeit der Trope, als sie schildert, wie die große Liquidierungsaktion begann, und ein anrührendes Bild in der Tradition des Danse macabre kreiert:

Da kam es zu einem Aufruhr auf der Straße. […] Aus dem Schatten der Mauern erhoben sich liegende Gestalten. Die Leichen wurden lebendig. Sie standen auf, große, schwere, eiternde Leiber – und gingen. Das ganze Elend kam in Bewegung. Sie streckten nicht mehr die Hände aus, jammerten nicht mehr nach Brot. […] Sie warteten nicht mehr auf den Tod – sie gingen (S. 9).

Auch Rokhl Oyerbakh modifiziert das verwendete Oxymoron, indem sie das makabre Antithetische daran in Worte kleidet und damit die mittelalterlichen Bilder des Transi heraufbeschwört:

Eine Woche zuvor hatte sich sein Anblick auf grauenvolle Weise verändert, eine echte lebende Leiche, die aussah, als habe sie bereits begraben gelegen und sich mit den Spuren der Verwandlung im Gesicht wieder hervorgewühlt (Ring I, 654, S. 44).

Die lebende Leiche, im wahrsten Sinne des Wortes, ohne Anführungsstriche, ist eine Realität des abgeriegelten Bezirks. Deshalb sind auch bestimmte Auszüge aus Dawid Sierakowiaks Tagebuch aus dem Ghetto Litzmannstadt wie eine Schreckensvision zu lesen und nicht nur wie ein Beispiel für eine tropische Sprachverwendung.

Die wandelnden Leichen in unseren Straßen geben dem ganzen Ghetto bereits ein fahles, fauliges, schwindsüchtiges Gesicht. […]

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Die Zahl der wirklich lebendigen Menschen im Ghetto ist minimal. Alles nur noch Tote, wandelnde Schatten.195

Grauenvolle Bestätigung dafür ist der Eintrag vom 14. Oktober 1941 in Rokhl Oyerbakhs Pamiętnik z getta [Tagebuch aus dem Ghetto]:

Sie schreien und wehren sich bis zum Letzten, bis zur letzten Stunde und zur letzten Minute, aber diese Stunde und diese Minute kommen. […] Irgendwo in einem Hauseingang [unleserliches Wort – J.L.] ruft ein Junge [jiddischer Text – J.L.]: „Ich spüre meinen Körper nicht mehr, ich bin schon eine Leiche“ (Ring I, 654, S. 47–48).

Wir bewegen uns somit bereits nicht mehr in der Sphäre der literarischen Konzepte, sondern des tatsächlich eingetretenen, realen Grauens. Ein besonders drastisches Beispiel dafür sind die Szenen, die einen ganz eigentümlichen Umgang der Lebenden mit den Toten zeigen, eine entsetzliche Symbiose. All diese Szenen handeln im Grunde nur von zwei Situationen: Ein Kind saugt noch an der Brust seiner verstorbenen Mutter oder eine Mutter legt ihr totes Kind an die Brust. Solche Sequenzen – sie wiederholen sich in bezeichnender Weise in mehreren Texten – haben den Charakter von Genrebildern, die sozusagen mit dem kühlen Auge einer Kamera aufgenommen wurden. In dokumentarischer Konvention sind die Aufzeichnungen in Mary Bergs (S. 125–126) oder Stanisław Sznapmans Tagebüchern (Pamiętniki z getta, S. 204) gehalten. Marek Edelman hingegen verleiht der von ihm beschriebenen Situation ein zurückhaltendes, doch merkliches Pathos:

Niemandem fällt auf, […] dass die Mutter, die ihren Säugling stillt, schon seit drei Tagen kalt und starr ist, und das Kind schreit vergeblich in diesen Leichenarmen und saugt vergeblich an der toten Leichenbrust (S. 59).196

Der Haufen Leiber, auf dem sich Lebende und Tote gleichermaßen stapeln, scheint nur das Produkt einer raffinierten oder gar perversen Phantasie zu sein. Doch tatsächlich handelt es sich dabei um ein vollkommen reales und für eine bestimmte Etappe auf dem Weg zur „Endlösung“ sogar typisches Bild. Szenen, in denen lebende Menschen in Todesgruben geworfen werden, in denen Menschen lebendig begraben in Massengräbern liegen, in denen schließlich Überlebende ←230 | 231→einer Hinrichtung unter einem Haufen Leichen hervorkriechen, finden in den überlieferten Texten recht zahlreich Bestätigung197. All das lässt den Eindruck entstehen, in der Welt, in der sich die Verfasser jener Texte bewegen und die geschilderten Ereignisse abspielen, sei die unübertretbare Grenze zwischen Leben und Tod aufgehoben worden. Die der Alltagserfahrung zugängliche Wirklichkeit nimmt damit eschatologischen Charakter an: Die Welt, die da ist, wird zugleich zu einer Welt, die kommen soll. Die große Vision von der Endzeit, wenn sich die Gräber öffnen, die Toten lebendig werden und sich gemeinsam mit den Lebenden aufstellen, wird hier und jetzt Realität.

Leon Najberg führt den Bericht eines Mädchens an, das den eigenen Tod überlebt. Im aufständischen Warschauer Ghetto haben die Deutschen einen Bunker an der Świętojerska-Straße 38 entdeckt, die dort versteckten Menschen herausgezerrt und alle erschossen; im Hinterhof des brennenden Hauses blieb nur ein Stapel blutbesudelter Leichen liegen. Jenes Bild findet der Autor vor:

Zwischen den Leichen rührt sich etwas … Jemand versucht, aufzustehen … Wir laufen hin … Ein kleines, etwa zehnjähriges Mädchen mit verbundenen Augen spricht uns auf Jiddisch an […]: „Ich habe hinter mir Schüsse gehört und bin hingefallen, jemand drückte mich mit seinem Gewicht nieder, Blut lief mir übers Gesicht. Ich wusste nicht, ob ich verwundet war oder schon starb. […] Die Deutschen sind gekommen und haben uns getreten – wer schrie oder sich bewegte, auf den haben sie mit kleinen Revolvern geschossen. Ich habe den Atem angehalten und bin ganz stillgelegen. Nach einiger Zeit habe ich gehört, wie sie singend fortgingen … Ich bin noch ein bisschen liegengeblieben, dann habe ich die Leiche von mir heruntergeschoben, und da habe ich gesehen, dass diese Leiche, die auf mir lag“, schließt Irka weinend, „meine Mama war. Ihr Blut war auf mich geflossen. Mama war nicht mehr am Leben. Ich habe sie noch einmal geküsst und bin zwischen den Leichen auf die Suche gegangen. Ich dachte, meine Schwester hätte auch überlebt, so wie ich. Aber es waren alle tot“ (S. 91–92).

Henryk Bryskier beschreibt die Szene seiner eigenen Auferstehung von den Toten. Sein Bericht enthüllt die Erfahrung des Übergangs, der Aufhebung der Grenze zwischen Lebenden und Toten, der Angleichung von Leben und Tod. Am 24. April 1943 betritt ein Trupp SS-Männer mit General Stroop an der Spitze das Gelände des Shops von Brauer an der Nalewki-Straße 28–32. Die Leiter der einzelnen Shop-Abteilungen werden an die Mauer gestellt und erschossen.

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Eine Salve ging los, und in derselben Sekunde erlitt ich einen [Herz]krampf und fiel benommen hin. Das Gehirn meines Nachbarn spritzte mir an Gesicht und Kopf. Ich weiß nicht, ob jemand bemerkte, dass mich keine Kugel getroffen hatte oder dass das Blut an meinem Kopf nicht meines war, vielleicht hatte ich mich auch bewegt, jedenfalls kam jemand vom Erschießungskommando herüber und schlug mir mit seinem Gewehrkolben gegen die Stirn, über dem Auge. Nun lief mir mein eigenes Blut die Nase entlang in den Mund und bis zum Hals. Ich meinte aber, eine Patrone hätte mich getroffen und das Blut sei die Folge des Schusses. Langsam nahm meine Benommenheit ab. Ich konnte nicht davon ausgehen, dass ich lebte; obwohl ich lebte, glaubte ich, gestorben zu sein. Es schien mir, als folgten Leben und Tod nicht aufeinander, sondern als existierten sie stets nebeneinander. Ich versank in einem dunklen Abgrund, und dann war es, als schwebte mein Astralkörper im Raum, mal hatte er die Wolken unter sich, mal über sich. […] Ich wollte mich bewegen, aufrichten, aber ich fürchtete, die kleinste Bewegung könnte verraten, dass ich noch lebte, und dann würden sie mich endgültig töten. Also blieb ich liegen und spielte nun ganz bewusst den Toten, während ich abwartete, was weiter geschehen würde („Nowiny Kurier“ [Neuigkeiten Kurier], 4. Mai 1990, S. 6).

Diese beiden brandaktuell notierten Geschichten aus dem Warschauer Ghetto müssen noch um eine dritte ergänzt werden, die Yaffa Eliach Jahre später niederschrieb und zusammen mit fast hundert anderen Erzählungen in einem einzigartigen Buch namens Hasidic Tales of the Holocaust veröffentlichte. Die Herausgeberin forschte sechs Jahre lang in chassidischen Gemeinschaften nach Holocaustüberlebenden und deren Kindern. Die größte Gruppe von Chassiden lebt, wie sich herausstellte, in Brooklyn in der Vereinigten Staaten, und so führte Yaffa Eliach dort ihre Gespräche, die zur Quelle der von ihr niedergeschriebenen Geschichten wurden. Eine davon handelt von den Juden in einem litauischen Städtchen und spielt an Rosch ha-Schana (dem jüdischen Neujahr) 1941. Damals wurde die ganze Gesellschaft der kleinen Stadt auf einen alten jüdischen Friedhof getrieben. Dort befahl man den Menschen, sich auszuziehen, teilte sie in Gruppen von je 250 Personen ein, ließ sie sich am Rand eigens ausgehobener Gruben aufstellen und erschoss sie. Der Sohn des örtlichen Melamed (Lehrers), der 16-jährige Zwi Michalowski, stürzte den Bruchteil einer Sekunde früher ins Massengrab, noch bevor ihn die Kugel erreichte. Sogleich lag er unter einem Haufen Leichen begraben. Er spürte, wie das Blut an ihm herablief und wie die sterbenden Menschen über und unter ihm in Todeszuckungen bebten. Es wurde kalt und dunkel. Als alles ruhig geworden war, begann Zwi sich aus der Masse von Leibern herauszuarbeiten. Dann stand er nackt und blutverschmiert auf dem leeren Friedhof. Es war eine kühle Septembernacht. Er näherte sich vorsichtig ein paar Gebäuden in der Umgebung, klopfte an und bat um Hilfe. Doch man jagte ihn fort, schrie: „Zurück ins Grab, Jude, wo du hingehörst!“ Eine alte Witwe kam mit einem brennenden Holzscheit auf ihn zu, als wollte sie einen unreinen ←232 | 233→Geist einem Exorzismus unterziehen. Da sagte Zwi zu ihr: „Ich bin dein Herr Jesus Christus, der vom Kreuz herabgestiegen ist. Sieh mich an – hier sind das Blut, der Schmerz und das Leid eines Unschuldigen. Lass mich ein.“ Die Witwe rief aus: „O mein Gott, o mein Gott!“, führte ihn in die Stube, wusch ihn, gab ihm zu essen und kleidete ihn an. Zwi versprach ihr den ewigen Segen – unter der Bedingung, dass sie drei Tage lang absolutes Stillschweigen über ihre Begegnung wahren würde, so verlange es die besondere Mission, die er auf Erden zu erfüllen habe. Ausgestattet mit Kleidung und Lebensmitteln ging er in den Wald. Auf diese Weise, endet Yaffa Eliach, entstand in jener Gegend eine jüdische Partisanenabteilung198.

Die Hauptfiguren jener drei Geschichten sollen erschossen werden, können sich aber – von den Körpern der anderen Ermordeten bedeckt wie von einem Schutzschild – verstecken und so ihr Leben retten. Jedem von ihnen wir die Erfahrung zuteil, die Grenze zwischen Leben und Tod zu überschreiten. Damit legen sie gewissermaßen die mythologische Reise zweimal zurück: von der Erde in das Land der Toten und zurück aus dem Jenseits auf die Erde.

In manchen Ghettoberichten wird gerade der Umschlagplatz zum Ort, an dem die Geschichte endet und der von den Propheten angekündigte Tag Jahwes beginnt. In der biblischen Apokalyptik wird die Vision vom Ende der Welt in Bildern einer kosmischen Katastrophe und einer Rückkehr zum wilden und chaotischen Urzustand dargestellt. Die Figur für jenes Chaos und für die Ankündigung des Weltendes ist die Vermischung von Lebenden und Toten. Marian Berland sieht den Umschlagplatz als apokalyptisches „lebendes Grab“:

Wir alle hier sind eine Schar von Halbtoten […]. Sterbende und Verstorbene zusammen mit Lebenden. Kot, Dreck und anderer Unrat, dazwischen die Menschen. Mit einem Wort, ein schreckliches, grauenvolles, lebendes, wimmelndes Grab (S. 89, 95).

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Leon Najberg erinnert sich, dass auf dem Umschlagplatz ein „Vorgeschmack auf die Hölle“ zu spüren gewesen sei, es sei eine „Hölle zu Lebzeiten“ gewesen, wo „Verwundete und Leichen zusammen mit Lebenden“ eingepfercht gewesen seien, „bis zu dem Moment, in dem alle in die Waggons getrieben wurden“ (S. 27–28). Henryk Makower empfindet Ähnliches beim Anblick der langen Schlange von Kranken, die auf die Bahnrampe getrieben werden: „Dieser schrecklich anzusehende Menschenzug lässt den Gedanken aufkommen, wir alle befänden uns in der Hand des Satans, er herrsche nun über die Welt“ (S. 135). Stanisław Sznapman nimmt die Szenerie auf dem Umschlagplatz bei der Stawki-Straße mit einem allumfassenden Blick wahr und schreibt: „Dantische Szenen ereigneten sich auf dem Umschlagplatz“ (Pamiętniki z getta, S. 155).

Innerhalb der schrecklich überfüllten Waggons, die von hier aus nach Treblinka aufbrechen, finden ebenso Dantische Szenen statt. Diese bereits recht abgedroschene Umschreibung gewinnt in dem vorliegenden Fall ihr Gewicht und ihre wortwörtliche Bedeutung wieder: Gleich dem Boot des Charon bringen die Züge ihre Insassen ins Totenreich. „Wir betreten den Umschlagplatz. Es ist dies ein Platz, von dem Züge ins Jenseits gehen, der erste und einzige derartige Platz auf der ganzen Welt“, schreibt Noemi Szac-Wajnkranc (S. 28). Es war daher eine Reise in die „jenseitige Welt“ – und wer aus ihr zurückkam, kehrte „aus dem Jenseits“ zurück. Ebendiesen Titel – Powrót z tamtego świata [Rückkehr aus dem Jenseits] – gibt eine unbekannte Autorin ihrem Bericht, in dem sie die Geschichte einer Frau erzählt, die am 19. Januar 1943 in den Waggon verfrachtet wird.

Waren Sie denn auch in einem Todeswaggon? [K]‌ennen Sie die Rückkehr aus „dem Jenseits“? Nein, das habe ich nicht vollständig durchlebt. Ich weiß, so wie auch die wenigen Tausend am Leben Gebliebenen, was „im Angesicht des Todes“ heißt, was es heißt, den Tod häufig zu suchen und sich häufig vor ihm zu verbergen, aber ich bin noch nie jemandem begegnet, der mit „dem Jenseits“ zu tun hatte.

Eine junge Frau hält sich krampfhaft, mit letzter Kraft am Fenstergitter fest. Es ist erstickend heiß, die Luft von draußen spürt sie nicht; die Hitze verbrennt sie, sengende Hitze. […] „Das Jenseits“ – das ist der letzte Bewusstseinsblitz – dann – stürzt sie hin. Wie viele Stunden vergehen, weiß sie nicht. […] Sie will sich bewegen, es geht nicht, auf ihr liegen schlaffe, schwere Leichen. Sie ist vom Willen besessen, in die Welt der Lebenden zurückzukehren. […] Sie setzt sich auf die Pyramide der Toten, legt die Leiber gleichmäßiger übereinander, um bequemer sitzen zu können. Zart, empfindsam, menschlich, menschlich fühlen kann sie nicht mehr, sie ist allem gegenüber abgestumpft. Der Zug fährt. Fünf Lebewesen von über zweihundert atmen noch. Starkes Herz und starke Lunge. Sie stellen sich auf die Leichen ihrer Brüder und schneiden die Drähte mit einer Schere durch, beißen sie mit ihren Zähnen durch. […] Fünf lebende Gestalten, hinter ihnen Leichen (S. 324–327).

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Es war wahrscheinlich derselbe Tag, an dem der Kantor der Warschauer Synagoge, Alter, vom Umschlagplatz nach Treblinka fuhr. Von seinen Erlebnissen im verplombten Waggon, seiner Flucht und Rückkehr nach Warschau berichtet Stanisław Adler. Die eng zusammengepferchten Menschen sind am Ersticken. In jener eiskalten Januarnacht herrscht im Waggon eine schier unerträgliche Hitze.

Die meisten Juden in dem Viehwaggon waren bereits gestorben. Alter hielt sich, auf einem Leichenstapel stehend, verzweifelt am Fenster. Sein Bruder Mieczysław hatte keine Kraft mehr. Alter, der ihn ans Fenster bringen wollte, damit er frische Luft bekäme, musste die grauenvolle Pyramide noch erhöhen. Deshalb begann er, die Körper mit den Füßen zurechtzuschieben, und da hörte er ein Ächzen, er beugte sich hinunter und erkannte die Schriftstellerin Jarecka. Kurz darauf tat sie ihren letzten Atemzug. Später dann starb auch sein Bruder Mieczysław unter schrecklichen Qualen (S. 327).

Der Waggon mit der zusammengepferchten Masse Lebender und Toter nimmt sich aus wie ein Vorhof der Hölle. Auf seinem Weg über den geradewegs zu den Gaskammern führenden Schienenstrang bewegt er sich zugleich in einem Dantischen Raum. Die Wirklichkeit des Hier und Jetzt lässt sich einzig in einer Sprache der Höllensymbolik beschreiben, verkörpert sie doch die klassischen Vorstellungen von der Hölle, ist die Realisierung des mythischen Modells eine höllischen Wirklichkeit199. In ebenjenen Kategorien nimmt Marian Berland den ←235 | 236→Weg nach Treblinka wahr, der im April 1943 vom Umschlagplatz abfährt. Er wird sich bewusst, dass vor seinen Augen Dantes literarische Vision wahr wird:

Die Dampflok schnauft, aus dem Schornstein schlägt ein roter Federbusch, die Waggons rattern mit hohlem Klang, hier, in seinem Innern, unentwegtes Ächzen und Stöhnen, und wenn wir noch die fortdauernde Kanonade von Schüssen hinzunehmen, erhalten wir ein in seinem Grauen fürwahr eindringliches Bild, das einem das Blut in den Adern gefrieren lässt. Der König der Satane selbst könnte keinen würdigeren Streitwagen fahren. Ich habe einmal Dantes Hölle gelesen, diese Nacht, wir hier, in den Waggons, diese Szenen wirken wie direkt Dantes Werk entnommen (S. 172).

Das Motiv der zusammengepferchten Leiber, der Stapel von Leichen, der überwältigenden Menschenmassen, die in dieses Drama des Weltendes hineingezogen werden – ein Motiv, das, wie bereits mehrfach erwähnt, in den persönlichen Dokumenten aus dem Ghetto aufscheint – kommt in der mittelalterlichen Ikonographie, der visionären Literatur und bei Dante vor200. Und so leiden zum Beispiel im ersten Kreis der Dantischen Hölle „[…] Scharen, groß und zahlreich, […]/Von Kindern und von Weibern und von Männern“. Im vierten Kreis sieht der Wanderer eine wahnsinnige, dicht gedrängte, einander niedertrampelnde Menschenmenge201.

Die Konzeption, derzufolge die Höllenqualen sowohl durch Feuer als auch durch schneidende Kälte verursacht werden, hat ihren Ursprung in den apokryphen Schriften des Alten Testaments (Zweiter Henoch) und ist in der mittelalterlichen Tradition fest verwurzelt, unter anderem in Dantes Hölle, wo Charon sagt: „Zum Ufer jenseits, komm’ ich, euch zu führen/In ew’ge Finsternis, in Frost und Gluten“202, und auch in Werken aus späteren Epochen, bei Shakespeare ←236 | 237→(Maß für Maß) oder Milton (Das verlorene Paradies)203. Bei der Analyse dieser Schilderungen kann man sich kaum des Eindrucks erwehren, dass eines der Merkmale des Holocaust die jenen traditionellen Vorbildern nachempfundenen Höllenqualen waren. Es ist eine eisige Januarnacht im Jahr 1943; die im Waggon zusammengepferchten Menschen quälen Durst, Hitze, Luftmangel. Hinter der stacheldrahtvergitterten Fensterluke –

so nah erstrecken sich große, weite Schneefelder. […] Von den Waggonwänden rinnt es. Die Temperatur steigt stark, die Hitze nimmt zu. Alles beginnt zu glühen. Wieder zerreißt ein Schrei die Luft, ein letzter vielstimmiger Schrei entringt sich der Brust. Wer näher am Fenster steht, befeuchtet ein Taschentuch an der Fensterbank, reicht es an andere weiter, doch es trocknet sofort wieder. Eine Sisyphosarbeit; zu wenig Feuchtigkeit und Kälte im Januar (N.N.: Powrót z tamtego świata, S. 326).

In Salmen Lewenthals Handschrift, der Mitglied des Sonderkommandos von Birkenau war, nimmt der Weg zu den Gaskammern Züge einer wahrhaft apokalyptischen Vision an. Ein Lastwagen fuhr vor und „man begann die menschliche Masse so herabzuwerfen, wie man Kies auf der Chaussee auslehrt“. Nackte Frauen, bereits völlig entkräftet, „begannen sich aus diesem Körperhaufen herauszuarbeiten, richteten sich auf […] und versuchten zu gehen“. Es ist Anfang 1944, empfindliche Kälte und eisiger Wind. Die Opfer frieren entsetzlich. Die quälende Kälte geht den Qualen in der Gaskammer und dem Krematoriumsfeuer voraus204.

Ein Attribut des Höllenschlundes sind Chaos, Unordnung, Durcheinander. Von einer derartigen infernalen Verwirrung betroffen ist auch die Welt des Ghettos, der jede elementare Ordnung fehlt, die sich in einem geradezu satanischen Wirbel befindet. Auf ebendiese Weise enthüllt das Ghetto Litzmannstadt sein höllisches Antlitz vor Dawid Sierakowiak. Bei einer Selektion wird Dawids Mutter zur Deportation bestimmt, aus ihrer Wohnung abgeholt und zusammen mit anderen Opfern eingesperrt. Dawids Vater schafft es, an den Aufenthaltsort der Gefangenen zu gelangen. „Vater sagt“, notiert Sierakowiak in seinem Tagebuch, ←237 | 238→„drinnen sei die reinste Hölle. Alles geht drunter und drüber, alles ist in einem fürchterlichen Zustand.“205

4

Das Makabre, Grauenerregende nimmt in der Darstellung des Ghettos – genauer gesagt, im Bereich des hier erörterten Bildes von Tod und Leiche – eine dominierende Stelle ein. Grauen und Entsetzen erlangen bisweilen eine Intensität, die alles zu überlagern und die dargestellte Welt ganz zu beherrschen scheint. Dennoch gibt es in dieser überwältigenden Dominanz wichtige Brüche. Bereits das Motiv der Alltäglichkeit des Todes und der Entwicklung einer ganz eigenen Routine im Umgang mit dem Massensterben beweisen eine bestimmte Aneignung des Grauens. Derartige Aneignungen finden häufiger statt. In den persönlichen Ghettodokumentationen lässt sich beobachten, dass die Menschen das rein Makabre zu durchbrechen und sich dem alles beherrschenden Grauen zu entziehen versuchen. Solcherart Bestrebungen sind nicht repräsentativ für das gesamte Material und stellen kein vorrangiges Motiv dar, einige Beispiele sind sogar eher nebensächlich – trotzdem ist das Motiv in den untersuchten Texten unzweifelhaft anzutreffen und erscheint daher eine wesentliche Bedeutung zu besitzen, gestattet es doch die Vermutung, dass das Repertoire der Formen zur Aufzeichnung von Holocausterfahrung breiter und reicher ist als allgemein angenommen.

Sehen wir uns nun zwei Methoden an, mittels derer das Grauen bei der Darstellung von Leichnamen durchbrochen werden kann. Eine davon strebt durch Ästhetisierung der Leiche die Überwindung der vernichtenden Kraft des Todes an, die Heilung der durch ihn verursachten Wunden, die Verknüpfung gerissener Bande und Wiederherstellung einer zerstörten Harmonie. Betrachtet man einen Leichnam von ästhetisierender Warte, so verliert er alles Abstoßende; er ruft kein Entsetzen mehr hervor, sondern bekommt eine eigentümliche Schönheit, die sich stärker als der Tod erweist, die Schmerz und Angst abmildert, Trost spendet. Die andere Methode zur Entwaffnung des lähmenden Grauens, das der Tod hervorruft, besteht darin, ihm ein groteskes Antlitz zu verleihen. Bei einer solchen Auffassung ist die Leiche erschreckend und komisch zugleich, sie ruft Grauen, aber auch Lachen hervor. Es ist dies jedoch – anders als bei Bachtin – kein karnevaleskes Lachen, das in dichotomischem Verhältnis zur elitären ←238 | 239→Kultur des Ernstes steht. Dieses Lachen hier ist ambivalent, eigentümlich, finster, besitzt zwei Gesichter. Es ist ein „lästerliches, satanisches Lachen“206.

Die Flucht vor dem Makabren führt demnach in zwei Richtungen – zur Hervorhebung von Schönheit, Harmonie, Ruhe, Empfindsamkeit oder aber zu hybriden, deformierten Bildern des Grotesken. Die Quelle der ersteren könnte – ganz allgemein betrachtet – in der antiken Kultur gesehen werden, die zweite Richtung steht organisch mit der Kunst des Makabren und der sich im Mittelalter herausbildenden Sicht des Todes in Verbindung.

Im ersten Teil des Ringelblum-Archivs befinden sich unter der Signatur 489 die Aufzeichnungen eines Mannes namens Wojdysławski aus den Jahren 1939–1942. Jener kurze, gerade einmal 30 handbeschriebene Seiten umfassende Text in polnischer Sprache stellt ohne Zweifel eines der interessantesten persönlichen Dokumente aus dem Ghetto dar. Umso unverständlicher ist es, warum er über 50 Jahre lang in keiner Form veröffentlicht wurde. Großen Eindruck macht die außergewöhnliche sprachliche Gewandtheit, ja geradezu Virtuosität des Autors, seine Fähigkeit, mit verschiedenen Stilen, verschiedenen Färbungen von Wörtern zu operieren. Wojdysławski zielt bewusst auf bestimmte künstlerische Effekte ab, indem er Wörter und Bedeutungen miteinander kontrastiert, Bilder und Kommentare aufeinander abstimmt, Metapher und wörtliche ←239 | 240→Bedeutung einander begleitend einsetzt, Symbol und Konkretes gegenüberstellt. Übergänge von rein lyrischen Passagen zum Makabren, von futuristischer und expressionistischer Poetik (Rhythmus von Einwortsätzen und Onomatopöien, Typus der Darstellung) zur realistischen Schilderung, von Groteske zu Pathos, von Genrebildern zu leidenschaftlichen Hasstiraden – all das zeugt von der außergewöhnlichen Dynamik des Diskurses in Wojdysławskis Aufzeichnungen. In seiner Handschrift notierte er zum Beispiel eine Szene, die, wie ich denke, in all ihrer Stille und Intimität doch eines der erschütterndsten Ghettobilder bleibt. Da ist die Mauer. Vor der Mauer ein Abflusskanal, durch den eben ein kleiner Schmuggler schlüpft. Schon streckt er den Kopf auf der arischen Seite hinaus, da sieht er ein paar Deutsche. In panischer Angst will er sich rückwärts ins Ghetto zurückziehen, doch seine Mutter, die drinnen an der Mauer steht, schiebt ihn mit aller Kraft an den Beinen hinüber auf die andere Seite.

Wojdysławski führte seine Aufzeichnungen bereits während der Belagerung Warschaus. Im Laufe von drei Tagen Massenbombardierungen und Artilleriebeschuss rund um die Uhr (24., 25. und 26. September) ändert sich die Situation der kämpfenden Hauptstadt. Kulminationspunkt der Bombardements war der 25. September – der tragische schwarze Montag, der den Einwohnern lange in Erinnerung blieb. Am Tag darauf betritt der Autor die Straße, notiert unter dem Datum des 26. September seine Eindrücke und Beobachtungen. Vor ihm erstreckt sich der Blick auf eine ermordete Stadt: Häuserleichen, Menschenleichen. Eine Szenerie, beschrieben in der Poetik der Bilder von Bronisław Wojciech Linke. Das Schlachtfeld nach den mörderischen Bombardements empfindet Wojdysławski als eine Landschaft der Vernichtung. Inmitten all der Zerstörung, der Brände, Trümmer und verwesenden Leichen – liegt plötzlich der schöne, nackte Leichnam eines Mädchens.

Ich ging hinaus auf die seltsam, unnatürlich stille Straße. Seltsam! Kein Sausen fallender oder Dröhnen explodierender Bomben, kein Sirren von Schrapnellen. Dafür überall Leichen, Leichen, Leichen … Menschen- und Pferdeleichen, seit drei Wochen nicht begraben, faulend, stinkend. Selbst von den Krähen verschmäht. […] Auf den Straßen Trümmer, Ziegel, Kugeln, alles bedeckt nur von Leichen. […] Häuser waren nicht zu sehen. Häuser gab es keine. Überall nur Leichen. Häuserleichen. Rote, rissige Ränder, die Reste der alten Wände und Mauern, durchlöchert mit Ziegelstaub, aufgerissen, aufgeschlitzt, tot. […] Das Skelett eines Hauses, wie sattgegessen an Leibern, ohne Dach, starrt mit den leeren, ausgebrannten, schwarzen Augenhöhlen seiner Fenster. […] Die Leiche eines Mädchens, nackt, stellte ihren jungen wohlgeformten Körper zur Schau. Diese Reglosigkeit, deutlich sich abzeichnende Brüste, bleich, aber ohne jede Wunde, ohne einen Makel. Nur an der Hüfte war ein kleiner Fleck zu sehen. Dort war der Schrapnellsplitter eingedrungen. Und diese Augen! Die Augen! Offene Augen, wie aufgerissen ←240 | 241→in Todesschmerz und -angst, Augen von bodenloser Tiefe, in denen der ganze Schmerz stand, die ganze Todesfurcht, Augen, die leben werden, solange es Kriege gibt (S. 8–10).

Ein paar Seiten weiter stößt der Leser auf das Bild eines anderen Mädchens. Kraft der inneren Logik des Textes legt es sich über das Bild des in Warschau durch ein Schrapnell getöteten Mädchens. Die Schilderung des ersten Herbstes der Besatzungszeit, einer Zeit des Regens, der grauen Verhangenheit und der Trauer, bildet den kompositionellen Rahmen für eine Erinnerung an die Sommerferien 1939, die sich zu einer eigenen kleinen Novelle von zart gezeichneter nostalgisch-erotischer Atmosphäre ausweitet. Eine Augustnacht, ein Kiefernwald, ein See. Vor diesem Hintergrund erscheint die zarte und zierliche Silhouette „meiner Sommerkönigin – Rachela“. Ein nächtliches Bad, die nassen Körper berühren sich: „sie schmiegte sich fest an mich. Ich fühlte an meiner Brust zwei Hügel, spürte ihren warmen, biegsamen Körper, der sich an meinen drückte“ [15]. Diesem Ferienbild schickt der Autor die Information voraus, dass Rachela im September 1939 beim Bombenangriff auf Łomża umkam.

Das von Wojdysławski gezeichnete Portrait der Mädchenleiche mit den bleichen Brüsten, „ohne jede Wunde, ohne einen Makel“ lässt an die berühmte Darstellung des Leichnams der jungen Armenierin aus Stefan Żeromskis Vorfrühling denken. Außer einer ästhetischen, stellenweise fast erotischen Faszination für den Körper der Verstorbenen manifestieren beide Darstellungen eine – in Wojdysławskis Aufzeichnungen nur angedeutete, bei Żeromski voll zutage tretende – Auflehnung gegen den Tod. Der Tod setzt zwar dem gerade erst erblühenden Leben ein jähes Ende, kann jedoch die Schönheit des Körpers nicht zerstören. Cezary Baryka, der in Baku die von den Türken niedergemetzelten Armenier begraben muss, geht neben einem zweirädrigen Ochsenfuhrwerk. Vom Leichenstapel „wand sich […] der Leichnam einer jungen Frau“. Baryka „[kam] die außerordentliche Schönheit ihres Gesichts zu Bewusstsein und [gab] ihm einen Stich […]“. Dann folgt eine detaillierte Beschreibung aller physiognomischen Eigenschaften. In den Gesichtszügen, in der Lage des Leichnams nimmt Żeromski einen Schrei des Protests gegen die brutale Beendung jenes jungen Lebens wahr, doch auch eine nicht durch den Tod angetastete körperliche Schönheit. Bei Wojdysławski drücken diesen Protest vor allem die Augen aus, „die leben werden, solange es Kriege gibt“. Bei Żeromski schreit der ganze Körper der getöteten Armenierin:

Die nackte Kehle und die kleinen, jungfräulichen, entblößten Brüste bargen denselben verhexten Schrei […] Cezary Baryka versenkte seinen Blick in die Augen der Verstorbenen und hörte ihr Rufen. Wenn er auf ihren überirdisch schönen Leib, auf die herrlich gespannten Bögen ihrer Brauen, auf ihre drohenden Lippen sah, hörte er ←241 | 242→ein Bekenntnis, das deutlicher war, als wenn es in menschlichen Worten ausgedrückt worden wäre: „[…] Weshalb habt ihr mich ermordet, ihr nichtswürdigen Männer? […] Vergiss das mir angetane Unrecht nicht, junger Fuhrmann! Sieh dir das Verbrechen der Menschen gut an! Hüte dich! Denk daran!“207

Die zitierte Textstelle aus Wojdysławskis Aufzeichnungen handelt von Warschau Ende September 1939. Es gab noch keine Mauer um den geschlossenen Bezirk, der Besatzer sollte erst in einigen Tagen in die Hauptstadt einmarschieren. Ein kürzlich wiedergefundener Text mit dem Titel „Dwie trumny (na Smoczej i na Śliskiej)“ [Zwei Särge (auf der Smocza- und auf der Śliska-Straße)] von Janusz Korczak entstand an der Jahreswende 1941/1942 – also mitten in der Zeit, in der das Ghetto langsam starb. Er war wahrscheinlich für die Zeitung des Waisenhauses Dom Sierot gedacht. Der Text umfasst drei maschinenbeschriebene Seiten. Sein Inhalt geht durch Mark und Bein; es gibt wohl unter den erhaltenen Texten aus dem Ghetto keinen von vergleichbarer Kraft und Tiefe, der sich zugleich durch eine so weitgehende Askese der Ausdrucksmittel auszeichnet. Korczaks Text scheint auf vollkommene Weise jenen „lautlosen Schrei“ zu verkörpern, eine Reaktion auf großes Leiden, die Rabbi Mendel von Worki meinte208. Piotr Matywiecki schreibt daher zu Recht, dass Korczaks Werk „uns zu schweigen gebietet angesichts der Offenbarung solch einer menschlich-unmenschlichen Durchsichtigkeit, hinter der nur der Tod zu sehen ist“209.

Die zwei Särge aus dem Titel bezeichnen zwei Portraits von Verstorbenen – der eine ist ein 15-jähriger Junge, der im Schnee auf dem Straßenpflaster der Smocza-Straße gefunden wird, der andere ein dreijähriges Kind, das in graues Papier eingewickelt und bei der Śliska-Straße im Schnee abgelegt worden ist. In beiden Bildern transportiert das Weiß des Schnees reiche symbolische Inhalte. Die Farbe Weiß wird seit ältesten Zeiten mit allem Heiligen und Göttlichen verbunden, sie bedeutet moralische Reinheit und Vollkommenheit. Auch hier ist sie ein Zeichen für Linderung und Trost, spielt somit die Rolle einer indirekt gesprochenen Consolatio – eines unerlässlichen Bestandteils der Begräbnisliteratur.

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Ihr kennt doch die Smocza-Straße. Sie war so wie immer. So viele Menschen – sie drängeln – sie hasten – sie zanken und feilschen – sie schreien heraus, wer was zu verkaufen hat: einer Kartoffeln, ein anderer Zigaretten, noch ein anderer Kleider, wieder ein anderer Bonbons.

Und da lag dieser hübsche Junge, still, ganz still, am allerstillsten – so lag er im Schnee, im weißen Schnee, im sauberen weißen Schnee.

Neben ihm stand seine Mutter und sagte immer wieder:

So helft doch, ihr Menschen.

Sie war mit Sicherheit seine Mutter. – Nur diese paar Worte – sie schrie sie nicht heraus – sie flüsterte sie nur immer wieder, nur diese Worte, sonst nichts:

So helft doch, ihr Menschen, so helft doch.

Doch die Menschen gingen einfach weiter – sie taten nichts Schlimmes, denn Hilfe brauchte er keine mehr.

Er liegt da so ruhig und so heiter, so hell im weißen Schnee.

Seine Lippen sind geöffnet wie zu einem Lächeln – ich habe nicht darauf geachtet, welche Farbe seine Lippen hatten, aber ich meine, sie waren rosig. Und die Zähne weiß.

Und die Augen hat er gesenkt, und in einem Auge, genau in der Pupille – leuchtet ein kleiner Funke, ein allerkleinster Stern.

So helft doch, ihr Menschen, so helft doch

(Bd. 2, S. 203–204)

In einer ähnlichen Funktion erscheint der Schnee bei Wojdysławski in einem Bild von Warschau in Ruinen am Allerseelentag 1939:

Und dann geschah eine seltsame Sache, eine fast wundersame, paradoxe Sache! Es fiel Schnee. Und dieser Schnee war weiß! Nach diesen Leichen, nach all diesen Strömen von rotem, heißem Blut – fiel weißer Schnee. Denn das ist das Werk von Mutter Natur. So muss es sein. So ist das Gesetz (S. 11).

Orientierte man sich für diese Erörterungen an der Dantischen Metapher von der Wanderung durch aufeinanderfolgende Höllenkreise, so übernähme die Führung zum Kreis der Ghettogroteske mit Sicherheit Rokhl Oyerbakh. In ihren Texten nämlich (die sie auf Polnisch schrieb und die auch auf Englisch erhältlich sind) findet die – von der Autorin bewusst und konsequent verwendete – Formel einer grotesken Sicht auf die Ghettorealität Ausdruck. An dieser Stelle beschränke ich mich nur darauf, das Bild der Leiche zu zeigen, und lasse die interessante Frage nach dem Platz der Groteske im Repertoire der möglichen Ausdrucksweisen von Holocausterfahrung für eine gesonderte Bearbeitung beiseite.

Nahezu alle in diesem Kapitel besprochenen Themen und Motive finden in Rokhl Oyerbakhs Aufzeichnungen ihre groteske Gestalt. Einer grotesken Deformation unterlegen sind manche Personenportraits, wie beispielsweise die bereits zitierte Darstellung der Frau namens „Damówna“, die an einen grotesken Clown erinnert. Grotesken Charakter nehmen auch die mit ein paar ←243 | 244→Federstrichen skizzierten Straßenbeobachtungen an. So qualifiziert sie im Übrigen die Autorin selbst, die den Begriff „Groteske“ offenbar als Bezeichnung für einen bestimmten Typus von Gattungsszene oder Naturbild behandelt. „Zwei Grotesken. Eine davon überaus stark, makaber“ (Ring I, 641, S. 7) – so beginnt sie ihren Bericht über zwei beobachtete Straßenszenen. Im ersten Fall geht es um eine Leiche, die an der Ecke Smocza- und Gęsia-Straße liegt, im zweiten um die Verwechslung eines „łapacz“ [in etwa: „Grabscher“, „Schnapper“; Anm. d. Übers.] – eines Straßenbettlers, der Passanten Lebensmittel aus den Händen reißt –, der einen Mann mit verbundener Hand in einer Armschlinge angreift, weil er glaubt, der Überfallene trage ein Lebensmittelpäckchen. Die Autorin arbeitet den komischen Effekt heraus, indem sie die Überraschung beider Beteiligten schildert: das Erstaunen des „łapacz“, als er die Armbinde in Händen hält, und den Schrecken des vor Schmerzen aufheulenden Verwundeten. Die Groteske liegt hier somit in der Realität, sie ist kein Produkt der Phantasie oder künstlerischen Schöpfung.

Kommen wir zur makabren Groteske. In Rokhl Oyerbakhs Schriften haben wir es hin und wieder mit einem ganz speziellen Karneval des Todes zu tun. Das Ghetto in ihrer Auffassung ist eine „Revue der Leichen“ (Ring I, 654, S. 32) oder auch ein „Jahrmarkt der Leichen“ (Ring I, 654, S. 39). Die Todeswagen auf den Straßen … stürzen um: „Einmal stürzte eine Pinkert-Rikscha vor unserem Haus um und acht Leichen fielen auf die Fahrbahn …“ (Ring I, 654, S. 38). Das Ghetto ist weiterhin eine grauenerregende Stadt des Todes, doch nimmt es hier karnevalesk aufgeputzte, dekorierte Züge an, als feiere man auf seinen Straßen ein einziges langes Fest des Sterbens.

Gelangt man in die Nähe der Gęsia-Straße, meint man, die ganze Stadt liege im Sterben. An jeder Straßenecke neu eröffnete Bestattungsinstitute, eines neben dem anderen. Manche mit verzierten Schildern, auf denen Lorbeerkränze den vorgeschriebenen Davidsstern mit silbernen Schnörkeln auf goldenem Grund umgeben. Und diese Namen […]: „Letzte Ehre“, „Letzter Weg“, „Wahre Welt“, „Ewige Welt“. Ein Jahrmarkt der Leichen. Über alle Straßen und Sträßchen kommen munter schwarze Wagen und Karren zur Gęsia hin gefahren. Man begegnet ihnen auf Schritt und Tritt. Sie sind wie Bäche, wie Nebenflüsse zu einem großen Fluss, der alles verschlingt … (Ring I, 654, S. 39).

An einem solchen Ort kann nichts der grotesken Verformung entgehen. Die auf der Straße liegenden Leichen – ein alltägliches Element der Ghettolandschaft, eine gewöhnliche und nicht weiter aufsehenerregende Sache – werden unter Rokhl Oyerbakhs Feder gewissermaßen in den Bereich der grotesken Situationen verlegt. Zwei Beispiele. Das erste: An der Ecke Gęsia- und Smocza-Straße liegt eine Leiche, während ringsum ein reger Altwarenhandel blüht.

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Sie lag allein da wie ein [hier wurde ein Teil des Satzes von der Verfasserin gestrichen – J.L.] in den Frühlingsschlamm getretener Lumpen. Vor allem sprangen ihre Beine ins Auge – schlammbesudelte Beine mit mehr schlecht als recht beschuhten Füßen, die breit gespreizt vom Rest des Leibes abstanden. Unter einem Bogen des „Kurier Warszawski“ mit roter Schlagzeile, der den Kopf der Leiche verdeckte, schaute seitlich, aus dem Ärmel eines einstmals schwarzen Wintermantels, ein teigiger, gelblicher, lebloser Arm hervor. Von der Hand bis zum Ellbogen. Das Groteske jedoch bestand in etwas anderem. Über diesem waagerecht daliegenden menschlichen Kadaver ragte eine andere, ebenso grauenhaft zerlumpte, sich aber noch senkrecht haltende Gestalt auf und rief, als Verkäufer irgendwelcher Behältnisse von einem Wagen, ein ums andere Mal in geschäftigem Tonfall: [Text auf Jiddisch – J.L.] – und es regnete Münzen. Ein hübsches Häuflein – Zehner, Fünfer – lag schon auf der Zeitung, die das Gesicht verdeckte … (Ring I, 641, S. 8–9).

Auch das zweite Beispiel handelt von ebenjenem im Ghetto so weit verbreiteten Anblick: der mit Zeitungen bedeckten Leiche.

Und so sah ich einmal mit eigenen Augen nahe des Eingangstores zu dem Haus, in dem sich die Küche und zugleich auch die Bezirksstelle der jüdischen Polizei befanden, beim Eingang zur Konditorei eine Kinderleiche, die überdeckt war mit einem Plakat vom „Monat des Kindes“, auf dem zu lesen stand: Retten wir die Kinder! Unsere Kinder müssen leben! (Ring I, 642, S. 1).

Dasselbe Bild notiert Ringelblum, allerdings versieht er es – bezeichnenderweise – mit einem die beobachtete Situation rationalisierenden Kommentar: „Sie [die Menschen] wollen auf diese Weise ihren Protest gegen Centos [die Waisenfürsorge; Anm. d. Übers.] ausdrücken, die nichts unternimmt, um diese Kinder hier herauszuholen und vor dem Tod zu retten“ (Bd. 1, S. 334). Rokhl Oyerbakh hingegen denkt dabei an die „Seltsamkeit“ der Form, in der die Ghettorealität erscheint: „überaus seltsame grelle, symbolische Kürzel, wie melodramatische Einfälle in einem platten Film“.

Einen noch grelleren Kontrast bietet ein Vergleich der Darstellungen jenes berühmten Friedhofsschuppens. Ringelblum und andere Autoren verstärken den Effekt des Makabren noch, während das Makabre bei Rokhl Oyerbakh zum Grotesken wird.

Hier drei aus den vorangegangenen Analysen bereits wohlbekannte Motive. Groteske Ausmaße nimmt die Arbeit bei den Leichnamen an.

Jemand erklärte mir, wie Kinderkadaver auf dem Friedhof abgeladen werden. Diese kleinen Leichen wiegen weniger als andere, und die Handwerker, Fuhrmänner, all die schwer schuftenden Leute, die hier während dieser Hochsaison den Tod feiern, werfen die zarten Körperchen einander zu wie Warenpäckchen und fangen sie geschickt in der Luft auf. Die ganz Kleinen lassen sich am besten an einem Bein packen. In einer Geburtsklinik habe ich einmal gesehen, wie eine tüchtige Krankenschwester ebenfalls ein fiependes Würmchen an seinem feisten Beinchen packte, ihm ein paar Klapse auf ←245 | 246→sein kleines Hinterteil gab und es in ein duftendes [gestrichenes Wort, unleserlich – J.L.] legte (Ring I, 654, S. 8).

Ich habe darüber nachgedacht, was an dieser Arbeit bei den Leichen Besonderes ist. […] [D]‌ie einen werden auf Tragen herumgeschleppt oder -geschoben, andere in Gräben [geworfen], wieder andere werden einfach von zwei Leuten an Armen und Beinen gepackt, mit einer Geste, die die Maler so häufig bei „Bildern vom Kreuz“ studieren. Für die Jüngeren braucht es keine zwei Leute. So ist es. Dieses Mal habe ich es mit eigenen Augen gesehen. Ich habe gesehen, wie der Friedhofsgeselle so einen kleinen Nackedei bei der Haut packte, an der Stelle, wo man ihn wie einen Sack greifen kann, zwischen Nacken und Schulterblättern, und den Kleinen, der nun mit abgespreizten Armen und Beinen baumelte, zum Schuppen hinübertrug – wie eine Katzenmutter ihr Junges am Nackenfell –, um ihn dort auf einen Leichenhaufen zu werfen (Ring I, 654, S. 36).

Im Friedhofsschuppen beschreibt die Autorin einen Stapel von Leichen wie Marionetten und eine groteske Handlung, die sich zwischen diesen entspinnt.

In der Hochsaison des Todes lagen sie so eine neben der anderen vor uns [unleserliches Wort – J.L.], tote Menschen, kreuz und quer, [unleserliches Wort] Platz ist im Schuppen – der angeblich vor dem Krieg als [unleserliches Wort] für Pferde diente – für gerade einmal siebzehn bis zwanzig. In der Mitte wurden lange Liegen mit etwas erhöhtem Kopfteil platziert, auf denen die besseren Herren ausgestreckt und ordentlich mit schwarzem Papier bedeckt ruhen […]. Sicherlich haben sie auch zu Lebzeiten in Einzelbetten geschlafen [unleserliches Wort] und behindern somit einander auch jetzt nicht, haben es sich jeder auf seinem eigenen Platz bequem gemacht. Eng, ja, das ist es, aber ein Minimum an Platz ist gegeben. So liegen sie da und tun, als sähen sie nichts, bemühen sich, nicht diejenigen anzustarren, die längs der Wände liegen, einer über den anderen geworfen. Einer längs, einer quer, einer mit dem Gesicht nach oben, einer nach unten, und einer in ganz absurder Stellung, akrobatisch – alle wie auf einem Haufen. In Haufen. Eine Segregation auch hier noch. Männer für sich, Frauen für sich. Und die Kinder auch für sich. Hier und da ist eine Kinderleiche vom Stapel gekullert. Ein 2–3- jähriges kleines Ding habe ich gesehen, genießerisch lag es da, die Arme angewinkelt, mit Fäustchen, die, wie es schien, jeden Moment die kleinen Äuglein reiben wollten, während das Kind sich schläfrig räkelte … Hier und da hört man ein Rascheln wie von Papier. Dann sucht eine Leiche nach einer bequemeren Lage, will vielleicht heimlich ihre Glieder ein wenig strecken. Dieses Rascheln weckte nicht die geringste Furcht in mir, und das tut es auch jetzt nicht, obgleich ich um zwei in der Nacht schreibe, allein im Zimmer, im Arbeitszimmer nebenan ist auch niemand, schlafen doch meine beiden Nachbarn außer Haus. Und so werden Leichen sicherlich niemals mehr meine Furcht wecken. Der Schuppen hat mich von meinen letzten Befindlichkeiten kuriert (Ring I, 654, S. 33–34).

Und schließlich das Motiv der ineinander verknäuelten Leichen, das in Rokhl Oyerbakhs Darstellung irgendwo zwischen Grauen und makabrer Komik angesiedelt ist.

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Der Gestank aus dieser Grube war fürchterlich, doch meine Neugier zwang mich, auch in sie hineinzusehen. Am Anfang erschien es mir in meiner Kurzsichtigkeit, als liege dort nur ein einziger Mensch, doch L. wies mich an, näher hinzuschauen. Zwischen den gespreizten Schenkeln eines auf dem Bauch liegenden Toten lugte der ergraute Kopf einer alten Frau hervor. Es musste noch jemand in dieser Grube liegen, und zwar ausgestreckt auf dem Rücken, denn seitlich ragte unter dem Papier eine schlanke, bleiche Hand mit galant gebogenem Handgelenk hervor und schien das Gras, das an jener Stelle wuchs, mit unendlich eleganter Bewegung zu durchkämmen … (Ring I, 654, S. 37).

Sämtliche hier angeführten Beispiele verbindet die Hybridität ihrer Form, das Zusammentreffen lähmenden Entsetzens mit satanischem Gelächter. Ich denke, die Welt des Ghettos in Rokhl Oyerbakhs Aufzeichnung ist fremd in dem Sinne, in dem Wolfgang Kayser über die Fremdheit der grotesken Welt schreibt210. Jene Fremdheit erfüllt uns mit Grauen, erweist sich doch die uns bis dahin bekannte Welt und wiedererkennbare Welt als verändert, deformiert. Wir finden uns nicht in ihr zurecht, können ihr aber auch nicht entfliehen. Wir können nicht in ihr leben wie früher, wir können nicht in ihr sterben wie früher. Alles ist eigentümlich, unheimlich, monströs, schrecklich und lustig zugleich. Vermischt und verknäuelt wie die Leichenhaufen im Friedhofsschuppen.

Es scheint mir, als sei die Formel der Groteske ein Versuch, Zeugnis von einer Erfahrung zu geben, die sich für die klassischen, harmonischen, rationalisierenden Formen als außerhalb des Diskurses angesiedelt erweist. Außerhalb der möglichen Ausdrucksweisen.

Zusammenfassung

Indem wir uns Schritt für Schritt auf die Spuren der Verfasser der zitierten Texte begaben, konnten wir selbst gewissermaßen einen „Blick durchs Fenster“ auf das Ghetto werfen. Das sollte uns zur Gegenständlichkeit, zur äußerlichen Schicht, zum Konkreten führen. Wir haben die Gesichter von Menschen betrachtet, Sterbeszenen, die Darstellung von Leichen. Auf diese Weise konnten wir – sozusagen – die „Hülle“ des Ghettos untersuchen.

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Eine solche Art der Lektüre ist – wie bereits zuvor gesagt – ein bestimmter Vorschlag zur Annäherung an jene Texte und die darin verzeichnete Erfahrung. Die Botschaft ist nämlich beileibe nicht nur im begrifflichen Diskurs angesiedelt, in explizit formulierten Urteilen, Meinungen, Appellen, ja nicht einmal auf der faktographischen Ebene, die schließlich eine niederschmetternde Aussage enthält. Ebenso eindringlich sprechen die menschlichen Gesichter, Ereignisse, Gegenstände zu uns. Sie nehmen bestimmte Gestalten an und werden gewissermaßen zum Gesprächspartner in einem hermeneutischen Dialog. Durch sie bekommt die Bedeutungswelt des zitierten Textes ein Fundament der Realität, eine Körperlichkeit, Substanz.

Der Leser hat nun die Chance, Bekanntschaft mit jener Realität zu machen, seine Lektüre ist eine aktive. Jene Aktivität kann in unterschiedliche Richtungen gehen, ohne Zweifel jedoch trägt sie zu einem umfassenderen Einblick in die Aufzeichnungen bei und erweitert die Möglichkeiten zu deren Interpretation. Schließlich rückt sie für den Leser die rekonstruierte Welt in geradezu fühlbare Reichweite, sie gibt ihm die Chance, persönlich mit jener Welt in Berührung zu kommen und den Gegenstand dessen, was es zu verstehen gilt, selbst zu erleben.

Allerdings hat sich gezeigt, dass die Beschreibung des Konkreten, der Oberfläche, der äußerlichen Struktur jener Welt und ihrer Ereignisse unweigerlich in die Tiefe führt, dass der dokumentarische Bericht die Fundamente einer mythischen Narration enthüllt. Es ist nämlich die Reflexion über den Tod – denn genau diese wird hier zum übergeordneten Thema –, welche den Quellen der Kultur zugrunde liegt.

Die literarische Tradition, von den Verstorbenen, vom Tod und vom Sterben zu sprechen, ist eine lange und reiche Tradition. Man denke nur an die klassischen Gattungen der Begräbnis- und Trauerliteratur wie Epicedium, Epitaphium oder Threnus und auch Nekrolog. Gemeinsam ist ihnen, dass sie das Gedenken an eine bestimmte Person aufrechterhalten sowie Trauer ausdrücken sollen, allerdings mit dem Ziel, Trost zu spenden. Fest steht, dass die konventionalisierten Formen, über einen Verstorbenen zu sprechen, diesen vor der Vergessenheit bewahren und den Hinterbliebenen ein wenig Linderung bringen sollen. Der Nachruf oder Nekrolog stellt den Verstorbenen vor, den Lauf seines Lebens und seine Errungenschaften. Kurze Todesanzeigen halten sich meist an eingeschliffene Formeln, längere Artikel hingegen bieten Platz für eine umfangreichere, ausgewogene Präsentation oder auch persönliche Erinnerungen. Beim klassischen Epitaphium gaben es die Gattungsregeln vor, dass zunächst Name und Alter des Verstorbenen genannt wurden und anschließend dann seine guten Seiten, worauf Trost spendende Worte folgten. Trostworte waren nämlich ein festes und unerlässliches Element der Begräbnisliteratur. Epicedien bestanden ←248 | 249→in der Regel aus drei Teilen: lamentio bzw. comploratio (Klage), laudatio (Lob) und consolatio (Trost). So wird der Tod in eine kulturell festgelegte Ausdrucksform gebracht und dadurch fassbar, erträglich. Der Zerstörung, die er verursacht, werden unzerstörbare Werte entgegengestellt. Die consolatio soll Schmerz und Trauer lindern, beruhigen und Hoffnung spenden; die ins Wanken geratene Harmonie des Seins soll ins Gleichgewicht gebracht werden.

Die analysierten Darstellungen, die als spezielle Art von Nekrolog angesehen werden können, zeigen das Bemühen, die Todeserfahrung in mehr oder weniger traditionelle Formeln zu bringen. Daraus speist sich auch das in manchen Schilderungen sichtbare Bestreben, den Moment des Todes zu individualisieren, eigene Charakterzüge des Verstorbenen zu erfassen und zu verewigen, wenigsten die Spur eines Begräbnisrituals zu verzeichnen, eine eschatologische Perspektive zu zeichnen. Die Besonderheit der Ghettonekrologe besteht jedoch im starken Spannungsverhältnis zwischen dem Bild des individuellen und dem Bild des massenhaften Todes. Der Verfasser eines solchen Nekrologs sieht sich fassungslos einer anonymen Menge von Toten gegenüber. Diese Art von Tod steht außerhalb jeglicher bisheriger Erfahrung, außerhalb der Grenzen jeglichen Begreifens, außerhalb der Sphäre erprobter Ausdrucksmittel. Er lässt keinen Raum für Trost, birgt keinen Sinn, eröffnet keine Hoffnung.

Aber lässt er sich nicht doch auf irgendeine Art aneignen, erfassen, in universale Vorstellungswelten und in die Sprache der kulturellen Symbole eingliedern?

Die Realität des Ghettos erweist sich als Verkörperung der Vorstellungen, die die Kunst des Makabren mittels einer bildhaften und symbolischen Sprache ausdrückt. Was aus Ikonographie und Literatur bekannt ist, sprengt den Rahmen von Bild, Skulptur, symbolischer Darstellung und ereignet sich nun tatsächlich. Die makabre Vision materialisiert sich, wird wahr – so als hätten sich die Grenzen zwischen Alptraum und Wachzustand, zwischen außerhalb der Geschichte verharrendem, jetzt ewigem Mythos und aktuell durchlebter Wirklichkeit verwischt. Als habe sich in der Ghettorealität ein Spalt aufgetan und – wie bei den Kettfäden eines Wandteppichs – das geheime Knüpfmuster jener Welt, des Gegenstands der Erfahrung, freigegeben.

Zu den Dantischen Motiven, die kulturell verankerte Vorstellungen von Hölle und Jenseits in Gang setzen, geleiten uns nicht nur die direkten Hinweise mancher Autoren, die ihre Darstellungen in jene Tradition stellen und sie in infernalen Kategorien interpretieren. Davon spricht in ausreichender Weise auch der Inhalt jener Bilder, die das dokumentarische Element der Berichterstattung darstellen, eine textuelle Photographie der Realität, und die zugleich ein bestimmtes archetypisches Muster bilden. Sie nehmen die Gestalt von apokalyptischen Visionen an, von in der Kultur wurzelnden, sprachlich ausgedrückten Symbolen, ←249 | 250→die unter der Oberfläche wechselnder Dinge und Ereignisse die unveränderliche Realität eines Mythos zutage treten lassen. Eines Mythos, der im Sinne von Paul Ricœurs Hermeneutik verstanden wird als ein „überlieferte[r]‌ Bericht, bezogen auf Ereignisse, die sich am Ursprung der Zeiten zugetragen haben, und dazu bestimmt, das rituelle Tun der jetzt von ihm angesprochenen Menschen zu untergründen und überhaupt alle Formen des Tuns und Denkens zu regeln, durch welche der Mensch sich selbst in seiner Welt versteht.“ Ein solcherart begriffener Mythos, schreibt Ricœur weiter, helfe dank seiner „Symbolfunktion“, also seines Vermögens, „die Bindung des Menschen an das ihm Heilige zu entdecken, zu entschleiern“, beim Verstehen der elementaren menschlichen Erfahrungen211. Die Lektüre der erhaltenen Holocaustzeugnisse im vorliegenden Text ist eben ein solcher Versuch, die darin verzeichnete Erfahrung dieser Vernichtung zu verstehen.

Einschneidende Erlebnisse von Seuchen, Kriegen und Gewalt, die in großem Umfang Schrecken, Tod, Leid verbreiten und sich in der Geschichte stets wiederholen, stellen den Menschen vor eine Endsituation, die er mittels einer speziellen Sprache der Symbole beschreibt. Zweifellos müsste eine der Quellen möglicher Ausdrucksmittel der Holocausterfahrung in ebendiesem Vorstellungsbereich anzusiedeln sein. Die in fieberhafter Eile niedergeschriebenen und in persönlichen Dokumenten festgehaltenen Aufzeichnungen aus jener Zeit verwenden in gewissem Sinne eine ähnliche Symbolik. Die immer wieder in den analysierten Dokumenten vorkommenden Bilder – Massen ineinander verknäuelter Körper, Stapel von Leichen, Tote und Lebende eng zusammengepfercht, ein einziger Haufen, der ins „Jenseits“ befördert werden soll – offenbaren die mythische Vision einer verdammten Erde. Forscher meinen zum Beispiel, hinter Hieronymus Boschʼ visionärer Welt, die die Erde als Hölle darstellt, verberge sich „dasselbe Verhältnis zu einem allgegenwärtigen Tod, der jedes Leben, jede Hoffnung lähmt und den Kern der Seuchenerfahrung ausmacht“212. In einigen der hier zitierten Texte scheint es ähnlich zu sein. Die von Augenzeugen gezeichneten Blicke aufs Ghetto dokumentieren die dortige Wirklichkeit und geben zugleich einer Erfahrung Gestalt, die weit über das gegenwärtige Erlebte hinausgeht, indem sie sie in einer mythischen Dimension ansiedeln, in der Dimension archetypischen Erlebens.

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Ein Erleben dieser Art stellt das uralte Motiv der Reise ins Jenseits dar. In seiner hochinteressanten Studie, die ikonographische, vor allem aber literarische eschatologische Darstellungen im Mittelalter rekonstruiert, betont Aaron J. Gurjewitsch, Dantes Göttliche Komödie sei als Krönung einer langen Tradition erschienen und bediene sich eines bereits voll ausgestalteten Kanons, in dessen Mittelpunkt die Figur der Wanderung außerhalb des Grabes stehe. Um sie herum entwickle sich ein eigener Blick über das Grab hinaus213.

Die Darstellung der Hölle – in ihrer im Laufe der Jahrhunderte kulturell ausgeformten Gestalt – ist ohne Zweifel eine der Figuren des Holocaust. Ähnlich sieht die Sache wohl mit der Kategorie des Grotesken in der Ghettowelt aus. Vielleicht kann ja gerade die Formel der Groteske, bei der sich höllisches Grauen und satanisches Gelächter vermengen, die radikale Fremdheit der Holocausterfahrung vermitteln? Wenn der Holocaust ein Fenster zur anderen Seite des Seins ist, ein Fenster, das enthüllt, was anders nicht erkennbar wäre214, vielleicht ist dann gerade die Formel der Groteske in der Lage, diesem ungeheuerlichen Geheimnis eine Gestalt zu geben, die infolge einer langjährigen Tradition von Ausdrucksformen und kulturellen Zeichen bereits vertraut ist – und daher auch kommunizierbar –, eine Gestalt, die eine verständliche Botschaft vermittelt.

Zum Schluss möchte ich noch eine grundlegende Einschränkung wiederholen: Die hier geäußerten Urteile beziehen sich einzig auf die Arten, wie der Holocaust in Worte gefasst wird, und auf die Ausdrucksmittel bei diesen Versuchen – keinesfalls jedoch sind sie Feststellungen über das Wesen des damals Geschehenen. Mit Mutmaßungen über den Sinn des Holocaust möchte ich mich strikt zurückhalten. Ich interpretiere somit – das muss ich ausdrücklich betonen – nicht die dargestellten Ereignisse selbst, sondern die Darstellung der Ereignisse, ihre textuelle Wiedergabe.

Der religiöse Diskurs

Bei den verschiedenartigen Stimmen in den überlieferten Ghettotexten lässt sich ein intern sehr vielfältiger Diskursbereich von religiösem Charakter ausmachen. Der Schwerpunkt bei jenen Texten ist von einer Schilderung der Welt auf deren Interpretation und Bewertung verlagert. Dem Autor liegt hier nicht so sehr daran, die Spuren der ihn umgebenden Wirklichkeit festzuhalten und deren – sozusagen – äußeres Erscheinungsbild vor der Vergessenheit zu bewahren. Eher ←251 | 252→will er in die Tiefe der Ereignisse vordringen, die sich vor seinen Augen abspielen, und einen verborgenen Sinn und Zweck darin ausfindig machen. Um dort Sinn zu finden, wo der Verstand passen muss, weil die Intensität des Grauens, der Brutalität und des Sinnlos-Absurden jedes menschliche Maß übersteigt, verlegt der Autor sich auf die Sphäre des Übernatürlichen. Es geht ihm nicht so sehr um die Dokumentation von Phänomenen wie um die Aufdeckung von deren geistiger Dimension und die Übermittlung einer von ihnen ausgehenden moralischen Lehre – vor allem aber will er ein Glaubenszeugnis abgeben. Nicht der menschliche Verstand soll nämlich die Welt erklären, sondern der Glaube, der grundlegende Wahrheiten über die Beziehung Gottes zum Menschen und über die göttlichen Absichten hinsichtlich der Schöpfung offenbart. Ausgehend von der übergeordneten Erfahrung des Sacrum fördert der Autor aus dem Chaos der Katastrophe eine höhere Ordnung zutage, setzt aus Splittern und Scherben ein Ganzes zusammen, das sich mit einem Akt des Glaubens erfassen lässt. Der religiöse Diskurs verlässt also den Bereich der beobachtbaren Wirklichkeit, stellt eine transzendente Ordnung von Bedeutungen und Werten her. In ebendieser Ordnung sucht er die Quellen zum Verständnis dessen, was hier und jetzt geschieht.

Einleitung zu diesen Erörterungen soll eine Analyse von Aufzeichnungen über Glauben und Frömmigkeit im besetzten Warschau und anderen jüdischen Ballungszentren sein. Dabei gehe ich von Zeugnissen religiösen Brauchtums aus der damaligen Zeit über Reflexionen zum Gebet bis hin zur Charakterisierung dreier Diskurstypen: der Klagelieder Karol Rotgebers, des Martyrologiums von Szymon Huberband und der Predigten von Rabbi Klonimus Kelmisz Szapiro [Kelman Kalonimus Szapiro; Kalonymus Kalman Shapira].

Das religiöse Leben während der Besatzung

1

Historiker, die sich mit dem besetzten Warschau befassen, weisen auf die Vielfalt der Formen repressiver Handlungen der deutschen Besatzer gegenüber den beiden größten Glaubensgemeinschaften – Katholiken und Anhängern des jüdischen Glaubens215 – hin.

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Der Besatzer gestattete offiziell das innerhalb der römisch-katholischen Kirche organisierte religiöse Leben, vermehrte jedoch Beschränkungen und Verbote. Es wurde beispielsweise verboten, kirchliche Feiertage zu begehen, wenn sie auf Werktage fielen, nicht gestattet waren außerdem Prozessionen auf Straßen oder die Feierlichkeiten zum 3. Mai [Tag der Verfassung; Anm. d. Übers.], 15. August [Mariä Himmelfahrt], 11. November [polnischer Unabhängigkeitstag]. Die Eingriffe der deutschen Behörden waren oftmals äußerst pingelig und betrafen die Form, in der religiöse Bräuche oder sogar Gottesdienste abliefen. Es herrschte beispielsweise das Verbot, zu Ostern Feuerwerke zu entzünden; Mitte Januar 1941 wurde mittels einer speziellen Verordnung untersagt, in den Kirchen das Lied Boże, coś Polskę [Gott, der Du Polen; auch bezeichnet als eine Art „zweite Nationalhymne“ Polens; Anm. d. Übers.] und das Marienlied Serdeczna Matko [Maria Herzensmutter]216 zu singen, und im Mai 1942 forderte der Besatzer von der Warschauer Erzdiözese die Zensur einer Litanei an die Muttergottes: die Streichung der Fürbitte „Królowo Korony Polskiej, módl się za nami“ [Königin der Polnischen Krone, bete für uns]217.

Das Vorgehen der Besatzungsmacht gegen die religiösen Institutionen und die Gemeinschaft der Anhänger mosaischen Glaubens hatten ein anderes Ausmaß und einen anderen Kontext. Repressionen und die Eskalation der Gewalt bis zur „Endlösung der Judenfrage“ stellten eine notwendige Etappe bei der Realisierung der nationalsozialistischen Weltsicht dar, in der der Antisemitismus eine Schlüsselrolle spielte. Außer dem rassistischen hatte dieser Antisemitismus einen deutlichen – wenn auch vielleicht nicht direkt ausgedrückten – antijudaistischen Charakter, scheint es doch, als habe sich der Schlag nicht nur gegen die Juden an sich, sondern auch gegen das transzendente Fundament jenes Volkes gerichtet: gegen dessen Bündnis mit Gott. Der Krieg gegen die Juden nahm in manchen seiner Ausprägungen, in der Symbolik der Verhaltens der Mörder somit die Form eines Religionskrieges oder gar eines Krieges gegen Gott und dessen auserwähltes Volk an218.

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Die an den Juden verübten Gewalttaten trugen schon ab den ersten Kriegstagen häufig die Merkmale religiöser Verfolgung. Eine Chronik dieser Verfolgungen – und zugleich ein vielschichtiges Panoramabild des jüdischen religiösen Lebens während der Besatzung Polens durch die Nazis – lässt sich in Rabbi Szymon Huberbands Schriften finden219.

Opfer sadistischer Übergriffe wurden zumeist orthodoxe Juden, die durch ihre besondere Kleidung und ihr Aussehen auffielen. Der Tortur des Bartabschneidens – gut bekannt von vielen erhaltenen Fotos – widmet Huberband eine ganze Arbeit mit dem Titel Brody [Bärte]. Er notiert darin raffinierte Methoden, mit denen die Deutschen bärtige Juden peinigten: von den Opfern selbst zu zahlende Zwangsrasuren in Friseursalons, das Abschneiden von Bärten mit der Schere, worauf die Opfer gezwungen wurden, das abgeschnittene Barthaar herunterzuschlucken, brutales Bartscheren mit dem Bajonett oder das Ausreißen des Bartes mitsamt der Haut, ja selbst das Abbrennen von Bärten. Jene Art der Verfolgung interpretiert der Autor ganz eindeutig:

Die Intention [der Deutschen] bestand darin, die religiösen Gefühle frommer Juden auszumerzen; diesem Zweck diente auch das Niederbrennen von Synagogen, das Zerschneiden der Bücher der Tora, die Verwüstung von Friedhöfen (S. 188).

Mehrmals liest man bei Huberband von der systematischen Zerstörung von Orten und Gegenständen jüdischen religiösen Brauchtums. Bilder von brennenden Synagogen und einer entweihten Tora, deren zerrissene Rollen Nahrung für die Flammen werden oder auf dem Erdboden vom Regen durchnässen, kehren häufig wieder. Zahlreich sind auch die Schilderungen von Juden, die zur Schändung ihrer Tallitot [Gebetsmäntel], Tefillin [Gebetsriemen] oder heiligen Bücher gezwungen werden. Der Autor beschreibt des Weiteren empfindliche Schikanen gegen Gläubige, z.B. das im ganzen Generalgouvernement geltende Verbot ritueller Schlachtungen220. Die körperlich misshandelten und erniedrigten Juden ←254 | 255→wurden als Bekenner des Judaismus zum Gegenstand des Hohns. Es wiederholen sich Berichte über Repressionen und Torturen, die um jüdische Feiertage herum ihren Gipfel erreichten. Die Nazis passten nämlich ihren eigenen Kalender der Repressionen und Verbrechen häufig an den jüdischen liturgischen Kalender an. Ringelblum notiert:

Tag des Gerichts, 22. September 1942. Tag der Selektion. Frauen, Kinder, Illegale werden dahingeschlachtet. Es gilt die Vorhersage, derzufolge sich am Tag des Gerichts stets etwas ereignet: im ersten Jahr (1939) – die Bombardierung des jüdischen Bezirks in Warschau; 1940 – die Eröffnung des Ghettos; 1941 – die Deportation der Sienna-Straße. Es ist bereits Tradition, dass den Juden in den Städten am Tag des Gerichts Schlimmes zugefügt wird (I, S. 405)221.

Was die Juden in Warschau betraf, so führten die Deutschen Anfang 1940 ein Verbot des gemeinsamen Betens in Synagogen und Privatwohnungen ein. Unter dem Datum des 5. Januar 1940 notiert Czerniaków, es sei ihm befohlen worden, „das Bethaus, die Synagogen und Mikwess zu schließen“ (S. 31). Nicht alle hielten sich an diesen Befehl, es entstanden illegale Bethäuser, wofür der Gemeindevorsitzende eine Ermahnung von den Polizeibehörden bekam. „Man rief mich zur Gestapo“, schreibt Czerniaków am 30. Oktober 1940. „Wie Mende verlautbarte, befindet sich ein illegales Bethaus in der Grzybowska-Str. 11 Whg. 79 – Rabbi Najhaus“ (S. 126). Zum Frühjahr 1941 wurde dieses Verbot wieder zurückgenommen, und im Juni erfolgte die feierliche Einweihung der Großen Synagoge an der Tłomackie-Straße, im Herbst desselben Jahres eröffneten zwei weitere Synagogen – in der Twarda-Straße 6 und in der Dzielna-Straße 7. Noch 1939 war die Schließung der Bäder abgeordnet worden, wodurch das rituelle Bad unmöglich wurde. Daher tauchten die Menschen nun in die Weichsel ←255 | 256→ein, und wenn es irgend möglich war, fuhr man an andere Orte, beispielsweise nach Rembertów, Falenica oder Pruszków. Auch zu geheimen Bädern gingen die orthodoxen Juden, wofür jedoch drakonische Strafen drohten, bis hin zur Todesstrafe. Huberband schreibt über vier versteckte rituelle Bäder: in der Grzybowska-Straße 1 und 14, in der Dzielna-Straße 38 und der Smocza-Straße 22.222 Auch erzählt er die Geschichte vom Besuch einer geheimen Mikwe, an dem er selbst im Oktober 1940 teilnahm.223

Hinter den Ghettomauern befanden sich viele Rabbiner und Zaddikim [Lehrer im Chassidismus; Anm. d. Übers.], die aus den umliegenden Orten hierher umgesiedelt worden waren. Außer Huberband, der aus Piotrków nach Warschau gekommen war, lebte im Ghetto u.a. Rabbi Klonimus Kelmisz Szapiro, ein Zaddik aus Piaseczno. Die Unterschriften von Rabbi Jakub Icchak Landau, Zaddik aus Stryków, und Rabbi Ajdelberg aus Maków stehen unter einer Denkschrift der Schirmherren der Fürsorge für die Leichname armer Juden vom 31. März 1942, in der dem Gemeindevorsitzenden ein Plan für die Organisation von würdigen religiösen Begräbnissen für mittellose Verstorbener vorgeschlagen wird.224 Im August 1941 wurde beim Judenrat die Abteilung für religiöse Angelegenheiten und für das Rabbinat wieder ins Leben gerufen und damit das religiöse Leben im Ghetto in einen öffentlich sichtbaren und offiziellen institutionellen Rahmen gefasst. Jedoch existierte hinter den Mauern – wie Ruta Sakowska betont225 – auch ein informelles religiöses Leben. Geheime Gemeinschaftsgebete wurden in Privatwohnungen abgehalten, außerdem gab es geheimen Religionsunterricht, versteckte Talmudschulen und Bethäuser. Die orthodoxen Juden bemühten sich trotz aller Hindernisse und Schikanen weiterhin, ihre religiösen Gebote zu befolgen.

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Rabbi Szymon Huberband schildert die Wut, mit denen die Deutschen gegen Bekenner des Judaismus vorgingen, die trotz der drohenden Verfolgung in der frühesten Kriegszeit ihr religiöses Leben aufrechterhielten und Feiertagsrituale begingen. Die Juden sollten mit Gewalt von der Ordnung ihres Sacrum entwöhnt werden. Feiertagsrituale wurden entwürdigt und degradiert, in die Sphäre des Verbotenen und Geächteten verlegt. Gottesdienste und religiöse Rituale mussten versteckt abgehalten werden, unter Terror, häufig in verkürzter und vereinfachter Form, ohne entsprechende Gefäße, Kerzen, Nahrungsmittel. Und allzu oft auch in Einsamkeit, wenn es nicht möglich war, den zum Gebet notwendigen Minjan [das für einen Gottesdienst nötige Quorum; Anm. d. Übers.] einzuladen.

Es gab kein Öl für die Chanukkalampen. Die Menorot [siebenarmigen Leuchter; Anm. d. Übers.] waren verdeckt, man konnte keine Kerzen im Fenster anzünden, wie es das jüdische Gesetz befiehlt, da die Menschen sich fürchteten (S. 55).

Die bedrohlichen Zeiten, die hereingebrochen sind, erinnern ihn an frühere Judenverfolgungen, allerdings, unterstreicht Huberband, nehme sich die Heilige Inquisition im Vergleich mit der Grausamkeit der Deutschen noch recht harmlos aus (S. 46). Die Begleitumstände des Feiertags Simchat Tora (am 3. Oktober 1939) kommentiert Huberband wie folgt: „Wir beteten in einem dunklen fensterlosen Raum. Mir wurde bewusst, dass unsere Lage schlimmer war als die der Marranen [unter Zwang zum Christentum bekehrte Juden; Anm. d. Übers.] in Spanien“ (S. 54). Ähnliche Assoziationen verzeichnet Chaim Aron Kaplan in seinem Tagebuch:

Die Synagogen sind verschlossen, doch in jedem Haus ist ein provisorischer Gebetsraum, in dem der Kantor die Gebete mit seinem Gesang verschönert. Das erinnert bis zu einem gewissen Grad an die Zeiten der spanischen Inquisition und die Marranen (BŻIH 50, S. 106).

Diese Parallele ist adelnd, schreibt aber zugleich die Jetztzeit mitsamt dem Tagebuchverfasser in ein sich unweigerlich wiederholendes martyrologisches Schema der Geschichte des Volkes ein.

Sowohl Huberbands als auch Kaplans Aufzeichnungen zeigen ein heldenhaftes Bestreben, trotz aller Widrigkeiten die religiösen Vorschriften einzuhalten und die heiligen Bräuche zu erfüllen. Das Verzeichnis der Verfolgungen wird zum Zeugnis einer unverbrüchlichen Frömmigkeit. Kaplan notiert mit Bewunderung, dass die Zeichen eines religiösen Rituals der Wirklichkeit zum Trotz sichtbar sind:

24. April 1940 (der zweite Pessachtag des Jahres 5700, abends). […] [S]‌elbst jetzt, in diesem Meer von Leid, feiern wir das Fest der Freiheit, und alle vollziehen das Seder- Ritual. ←257 | 258→[…] Was die Festausstattung angeht, so besitzt selbst der Ärmste etwas Matze. Vor den Feiertagen waren auf den Straßen viele Juden mit Matzepäckchen unter dem Arm zu sehen, dabei drohte ihnen doch eine Anzeige wegen Sabotage. […] In jedem jüdischen Haus sieht man die Zeichen des Festes (BŻIH 50, S. 105–106).

Die Befolgung traditionellen Brauchtums hält die Identität des Volkes aufrecht, stärkt die Glaubensgemeinschaft. Im Bericht eines anonymen Funktionärs des Ordnungsdienstes verleihen Zeit und Ort jenem Brauchtum einen außergewöhnlichen Charakter. Die Intimität der bewegten Feiertagsstimmung mischt sich mit offiziellem Pomp. Was echt und wahr ist, verflicht sich mit amtlich Verordnetem und Konventionellem. So findet im jüdischen Gefängnis an der Gęsia-Straße im Frühjahr 1942 ein feierlicher Sederabend statt, außerdem gibt es ein Ostermahl für Katholiken. Das von oben durch offizielle Institutionen inszenierte Festtagsritual bewegt die Teilnehmer zutiefst, verbindet sie. Die Szenerie im „Gęsiówka“ genannten Gefängnis sowie das Wissen darum, was im Ghetto im Frühjahr 1942 geschieht, bildet einen gespenstischen Kontrast zur gesamten Feierlichkeit. Daher lässt sich beim Lesen des Berichts trotz seiner Authentizität ein hartnäckiger Eindruck der Künstlichkeit nicht vertreiben:

Auf den Fluren hatte man lange Tische aufgestellt […], und auf den Tischen standen die traditionellen Gerichte: Matze; Eier, bittere Kräuter, ein wenig Wein für jeden Festgast. […] Bei jedem Tisch verlas ein älterer Häftling eine Haggada: die Geschichte des Auszugs der Juden aus Ägypten. […] Auf den nächsten Tag fiel das katholische Osterfest, andere Funktionäre teilten sich mit anderen Häftlingen im Beisein eines Priesters geweihte Speisen. Bei den Gebeten, bei dem, was in den Gebetspausen gesagt wurde, schwang […] der Traum von der Freiheit mit; hier jedoch, im Zentralarrest für den Jüdischen Bezirk, an Ostern 1942 trat jene ungewöhnliche Variante eines allgemeinen Phänomens ein, dass Gefängniswärtern, Offizieren, Damen und Herren vom Patronat dieselbe Sehnsucht aus den Augen leuchtete und in den Worten mitschwang (N.N. „Pamiętniki“, Sign. 129, S. 70).

Der Bericht über das Osterfest, das Juden und Christen im Gefängnis an der Gęsia-Straße feierten, offenbart die Existenz zweier Strömungen des religiösen Lebens im Ghetto. Aufgrund der Rassenkriterien der Nazis befanden sich nur sehr wenige Menschen römisch-katholischen, evangelischen oder christlich-orthodoxen Glaubens innerhalb der Mauern des geschlossenen Bezirks. Eine kleine Gruppe Juden hatte sich erst zur Besatzungszeit taufen lassen. Bis zur Zeit der Deportationen im Juli 1942 waren innerhalb des ummauerten Gebietes die Kirche der Allerheiligsten Jungfrau Maria an der Leszno-Straße und die Allerheiligenkirche am Grzybowski-Platz in Betrieb. Die wenigen Juden aus konvertierten Familien trugen Armbinden mit Davidsstern und kultivierten zugleich ihre christliche Frömmigkeit und Lebensart. Sie stellten, wenn auch keine zahlreiche, ←258 | 259→so doch eine auffällige Gruppe dar. Meistens zählten sie zur intellektuellen Elite, standen unter der Fürsorge der kirchlichen Caritas, ihrer Familien und Bekannten von der arischen Seite. Auch bekleideten sie häufig exponierte Ämter in der Ghettoverwaltung und wurden von der jüdischen Gemeinde bevorzugt behandelt.226

In weiten Kreisen des Ghettos wurden getaufte Juden eher unwillig oder sogar feindlich betrachtet. Mit ironischer Distanz und leichtem Spott stellt Emanuel Ringelblum sie vor:

In der Allerheiligenkirche am Grzybowski-Platz und in der Kirche der Allerheiligsten Jungfrau Maria an der Leszno-Straße fanden katholische Gottesdienste statt, zelebriert von Neophyten-Geistlichen und begleitet von Gesängen von Neophyten-Chören. In jenen Kirchen konnte man wahrhaft gläubige Menschen sehen. Frömmlerinnen lagen platt auf dem Boden und beteten eifrig. Die Verstorbenen karrte man im kircheneigenen Leichenwagen auf den katholischen oder evangelischen Friedhof, ihre Familie durfte nur bis zum Ghettotor mitgehen (Bd. 2, S. 149).

Vollkommen anders beschreibt Jechiel Górny in seinem Tagebuch die Atmosphäre in der Kirche an der Leszno-Straße am Sonntag, dem 14. Juni 1942 – ohne jede Boshaftigkeit, mit unverhohlener Sympathie und Empathie für die Teilnehmer der Feier. Die ganze Szene atmet Ruhe und nostalgische Schönheit, ganz als befände sich der Kirchgarten nicht im Ghetto, in dem bereits in wenigen Wochen die große Liquidierungsaktion beginnen soll.

Durch das offene Fenster dringen Orgelklänge. Eben findet in der Kirche an der Leszno- Straße der feierliche Gottesdienst statt (der Kirchgarten grenzt an mein Haus – Nowolipie-Straße 23). […] Gruppen festlich gekleideter Menschen spazieren umher, die Männer in dunklen Anzügen, die Damen in eleganten Sommerkleidern, unter ihnen eine hochgewachsene Gestalt in schwarzer Soutane. Sie unterhalten sich angeregt, bis plötzlich alles verstummt, um kurz darauf, zu den Klängen der Orgel, die Stimmen in einem wundervollen Chor emporschwingen zu lassen. Leise, dann immer lauter steigen die Töne eines Kirchenliedes in die Lüfte. […] [Die Gläubigen] haben weithin sichtbare […] weiße Armbinden mit dem Zionsstern, wie weiße Flicken, an ihrem rechten Oberarm. Weil das Schicksal es so wollte, sind die, […] die aus verschiedenen Gründen die Juden verworfen haben, von den Barbaren des 20. Jahrhunderts wieder dorthin ←259 | 260→zurückversetzt worden, wo sie herkamen. Viele von ihnen, besonders die jungen, wussten nicht einmal, dass ihre Vorfahren Juden gewesen waren […]. Das scheint heute eine größere Feierlichkeit in der Kirche an der Leszno-Straße zu sein. Wohl eine Hochzeit […]. Es verstummen die Klänge des Kirchenliedes und leise, kaum hörbar erklingt in der Stille des Juniabends das halblaut gesungene Lied Boże, coś Polskę.227

Nur wenig mehr als drei Monate nach jener Abendmesse war die Leszno-Straße bereits wieder arisch. In das verkleinerte Ghetto drängten Geflohene aus Treblinka, um denjenigen, die bis jetzt überlebt haben, die Nachricht von der wahren Bestimmung der Züge vom Umschlagplatz zu überbringen. Doch selbst dann reißen die Gebete nicht ab. Ein Eintrag aus Avrom Levins Tagebuch:

Montag, 21. September, Tag des Gerichts (Jom Kippur) [1942], [ein Flüchtling aus Treblinka] erzählt schlimme, erschütternde Geschichten. […] Eine so allumfassende Tragödie hat unser Volk in seiner gesamten Geschichte noch nicht erlitten. Hinten im Hof beten einige Juden, sie offenbaren ihre schmerzerfüllten Herzen vor dem Ewigen (BŻIH 22, S. 104).

Am Tag des Gerichts – dem Tag der Deportationen – fanden die Gebete selbst auf dem Umschlagplatz statt. Noemi Szac-Wajnkranc beschreibt diese Szene:

Die letzten Gruppen gingen zu den Waggons, die beladenen Waggons fuhren ab. Wir atmen erleichtert auf. Eine Nacht Leben, doch morgen früh kommen andere, leere Züge – um neue Ware abzuholen. […] Gesang ertönt, eine eigentümliche Melodie! Ich schaue hin und traue meinen Augen nicht: Juden holen ihre Tallitot hervor (von denen sie sich niemals trennen) und beten so, in diesen weißen Gewändern, beugen die gepeinigten Rücken, strecken flehend ihre Hände aus. Heute ist der Tag des Gerichts. Könnte es etwas Makabreres geben? Dunkel, Regen, Ächzen, weiße Gestalten, vielstimmiges Beten, Gesang zum Hall von Schüssen. Jahwe, schau auf Deine Kinder, wir rufen Dich (S. 29).

Im April 1943 saß Marian Berland in einem Versteck, in dem sich verschreckte Menschen drängten. Der Ghettoaufstand war in vollem Gange, die umstehenden Häuser brannten, die Schüsse, die Zerstörung, das Töten nahmen kein Ende. So sah die Szenerie in der allerhöchsten Todesgefahr, in articulo mortis aus:

Ein paar Alte sitzen da und beten inbrünstig. Sie sprechen die Psalmen Davids. So vertieft sind sie in ihr Gebet, dass sie gar nicht bemerken, was um sie herum geschieht (S. 15).

An dieser Stelle lohnt ein Blick in das Tagebuch der Ursulinenschwester Maria Teodozja Hoffman, die in der ersten Augusthälfte 1944 über einen ←260 | 261→Sonntagmorgen im Versteck an der Przejazd-Straße 5 berichtet. Dieses Haus stand an der Grenze des damals bereits nicht mehr vorhandenen Ghettos.

Die Brände mehren sich. Bombardements und Schießereien gehen die ganze Nacht hindurch. Wir beten laut und im Stillen. Die Menschen im Versteck sind bleich, voller Todesangst. […] Dicht gedrängt, Kopf an Kopf – manche weinen, manche fluchen, andere beruhigen sie. Ungefähr um 6 Uhr morgens reicht uns ein Kaplan die Hl. Kommunion, später wird im Versteck eine Hl. Messe abgehalten, denn es ist Sonntag.228

Die Berichte von Berland aus dem Warschauer Ghetto und von Schwester Hoffman aus dem Warschauer Aufstand sind, wenn auch innerhalb unterschiedlicher Glaubenstraditionen geformt, im Grunde Zeugnisse ein- und derselben Erfahrung: des Ausdrucks der religiösen Natur des Menschen und einer die Gemeinschaft stärkenden liturgischen Handlung in einer Situation äußerster Bedrohung.

2

Aufzeichnungen über verschiedene Formen von Gläubigkeit, über Arten und Umstände des Gebets dokumentieren das geistliche Leben. Doch sogar wenn sie Gebetsformeln angeben, bleiben sie doch immer außerhalb; sie registrieren nur das äußere Erscheinungsbild dessen, was das Wesen des Gebets ausmacht: das Band zwischen Mensch und Gott, das in einem besonderen sprachlichen Akt Ausdruck findet. Selbst wenn das Gebet narrative Elemente enthält, sagt es weniger über die Gott-Mensch-Beziehung aus als es diese Beziehung realisiert. Außerdem hat es liturgischen Charakter, das heißt, es hat nicht nur einen traditionell bestimmten Platz und eine traditionell bestimmte Funktion in der Ausübung religiöser Bräuche, sondern auch ein im Laufe von Jahrhunderten gefestigtes Muster der textuellen Organisation. Ich möchte daher nun zur Gebetsanalyse kommen.

Ein auf Jiddisch verfasstes Dokument, das im zweiten Teil des Ringelblum-Archivs gefunden wurde, enthält einen Gebetstext, der im Dezember 1942 von einer Gruppe Rabbiner und im religiösen Bereich tätiger Menschen verfasst wurde. Unter ihnen war auch Rabbi Klonimus Kelmisz Szapiro, dessen Schriften aus dem Ghetto ich noch gesondert besprechen werde. Das Gebet entstand in der kurzen Zeitspanne zwischen der ersten und zweiten Liquidierungsaktion ←261 | 262→und dem Ghettoaufstand. Es sollte für die Menschen gesprochen werden, die bei der Großaktion von Juli bis September deportiert wurden; seine Bestimmung wird durch folgende Inskription verdeutlicht: „Ein Gebet – eigens für die derzeitige Situation“ („Modlitwa“ [Gebet], 332).

Angesichts der Vernichtung, angesichts des allgegenwärtigen Chaos und Zerfalls der Welt bestärkt das Gebet der Rabbiner den Glauben daran, dass das Bündnis des Volkes Israel mit Gott weiterhin stabil und unverändert bestehe. Das derzeitige Unglück gliedert sich in die lange Reihe von schlimmen Geschehnissen in der Geschichte des auserwählten Volkes ein, wobei das erfahrene Leid eine Aneignung erfährt, indem es in Bezug zum gesamten Paradigma des Leidens gesetzt wird. In der derzeitigen Situation erneuere sich somit lediglich ein uraltes Muster. Die Rabbiner nehmen in ihrem Gebet das schicksalhafte Erbe ihres Volkes sowie das Erbe der von vielen Generationen erarbeiteten religiösen Formeln zum Umgang mit jenem Schicksal an.

Vor dem eigentlichen Gebet empfehlen die Verfasser die Lektüre der Psalmen 94 und 42. Diese gehören zur Gruppe der Klagepsalmen, in denen ein Einzelner oder eine Gemeinschaft von Menschen, denen Unglück widerfährt, klagen und Gott um Hilfe anrufen. Das Unheil ist so groß und unbegreiflich, Gott erscheint so fern und so stumm, dass das Gebet zur Herausforderung für den Glauben wird. Überwunden wird der Zweifel schließlich in einem Akt grenzenlosen Vertrauens und Glaubens. Die Psalmen schließen auch die gegenwärtige Situation – die drohenden Verfolgungen, den vergeblichen Ruf um Hilfe, die Verlassenheit – in die Klageformel mit ein.

Die Psalmen bilden den entsprechenden Kontext für die Worte des Gebets: Es ist die Erneuerung der Klage aus den Psalmen, stellt ein Kontinuum zwischen dem biblischen und dem Ghettotext her. Der Gegenstand des Gebets ist derselbe („die Generation Abrahams, Isaaks und Jakobs“), der Hilferuf ist derselbe, gleich geblieben sind auch das feste Vertrauen in Gott und die Überzeugung vom weiterbestehenden Bündnis.

Herrscher des Alls! Herr der Welt! Höre unser Weinen und die Seufzer unseres Herzens – sieh unser Leiden und unsere Qual – und hilf uns in dieser großen Not. Ihr Nachkommen Abrahams, Isaaks und Jakobs – wir werden verfolgt, bekämpft und zur Schlachtbank getrieben wie die Schafe. Dein Wille geschehe, Guter Gott, auf dass Du uns schützest vor allem Unheil und jegliches Böse, jegliche Grausamkeit des Feindes vernichtest („Modlitwa“, 322).

Die Phrase „wir werden verfolgt, bekämpft und zur Schlachtbank getrieben wie die Schafe“ und verschiedenste Varianten davon erscheinen in vielen Ghettotexten; nach dem Krieg sollen sie zu einer weit verbreiteten Bezeichnung für ←262 | 263→die Massenvernichtung der Juden werden – oder eher für deren Passivität ihren Mördern gegenüber. Hier ist nicht der Ort für eine breitere Analyse dieser Problematik oder der Art und Weise, in der die Formulierung „wie Lämmer/Schafe/Vieh zur Schlachtbank gehen“ in den überlieferten Erinnerungen und in der historischen Publizistik verwendet wird. Es lässt sich lediglich feststellen, dass diese Formulierung fast immer eine mehr oder weniger pejorative Färbung aufweist. Eingesetzt wird sie zum Ausdruck einer tragischen Selbstanklage, wenn der Schreibende sich mit den zur Schlachtbank geführten Massen identifiziert229, auch in Fragen, die gestellt werden, während der Holocaust noch andauert, taucht sie zur Herstellung eines rhetorischen Pathos auf230, um schließlich zum Zeichen für eine unwürdige Haltung zu werden, zur Formel für einen schändlichen und sinnlosen Tod.231

Im Gebet der Rabbiner bezieht sich die Formulierung von den zur Schlachtbank getriebenen Schafen auf die Realien des Warschauer Ghettos im Jahr 1942. Doch auch hier nimmt sie eine zusätzliche Dimension an. In den Kontext eines Gebets gesetzt, gestattet sie es, die Situation des massenweise hingerichteten Volkes in biblische Kategorien zu fassen, mit der Sprache des Propheten Jesaja darüber zu sprechen. Im Buch Jesaja nämlich ist von einem Knecht des Herrn zu lesen, der „bedrängt und misshandelt“ wird; jedoch „wie ein Lamm, das man zum Schlachten führt, und wie ein Schaf vor seinen Scherern verstummt, so tat auch er seinen Mund nicht auf. […] Er wurde vom Land der Lebenden abgeschnitten und wegen der Vergehen meines Volkes zu Tode getroffen“ (Jesaja 53,7–8). Diese – wie häufig in der rabbinischen Literatur – nicht direkt ←263 | 264→formulierte, sondern durch Anlehnung an den Bibeltext nur angedeutete Gleichstellung des Todes der Warschauer Juden mit dem Tod eines Knechts des Herrn ist der tapfere Versuch, der Ermordung des jüdischen Volkes irgendeinen Sinn zu verleihen und ihr einen Platz im göttlichen Plan zuzuweisen.232

Da die zum Umschlagplatz geführten Juden in diesem Gebet nun also als schweigend leidende Knechte des Herrn erscheinen, kann der Glaube an den gerechten und guten, den einen Gott trotz der fürchterlichen Wirklichkeit gerettet werden. Immer nämlich bot er und nur er die letzte Zuflucht, Schutz und Hoffnung. Sogar – wie es scheinen mag – entgegen jede Hoffnung. Nur Gott allein nämlich vermag sein Volk zu retten, wie er es schon manches Mal getan hat. Die Analogien zur biblischen Geschichte des auserwählten Volkes schreiben die derzeitige Situation in einen großen Zyklus von Unglück und Errettung ein, um die Hoffnung zu stärken:

Barmherziger Gott! Voll der Gnade bist Du für alle, die Dich aus tiefstem Herzen rufen: Hab Erbarmen mit uns, die wir vom Volke Israel geblieben sind, sprich – auf dass unser Leiden ein Ende finde. Nimm uns in Deine Obhut – diese spärliche Handvoll Juden, so wie Du unseren Urvater Abraham vor dem Schlag Nimrods bewahrt hast, unseren Urvater Jakob vor Esaus und Labans Hand, Moses vor dem Pharao, König David vor dem Philister Goliath, Chanania und Azaria vor Nebukadnezar. Und wie Du Daniel aus der Löwengrube errettet hast. Und Mordechaj und Ester vor dem Schlag des Übeltäters Haman. So schütze Dein Volk Israel vor allen seinen Feinden und sende uns den gerechten Befreier, der uns aus unserer schweren Unfreiheit erlöst. Auf dass es bald und zu unseren Lebzeiten geschehe! Amen („Modlitwa“, 333).←264 | 265→

Die Klagelieder Karol Rotgebers

1

Am 15. Februar 1943 überwand Karol Rotgeber, ein 55-jähriger, im Bürstenshop beschäftigter Zahntechniker, auf der Świętojerska-Straße in der Nähe des Krasiński-Parks die Ghettomauer und gelangte auf die arische Seite. Zusammen mit seiner Ehefrau, die das Ghetto ein paar Tage vor ihm hatte verlassen können, fand er einen Unterschlupf im Warschauer Stadtteil Praga. Und dort – mit Blick von der anderen Seite der Weichsel auf das brennende Ghetto – begann er, seine Erinnerungen aufzuschreiben. Eröffnet wird das Tagebuch mit einem knappen, die Biographie des Verfassers bis zum 1. September 1939 umreißenden Prolog; in halsbrecherischem Tempo erfährt der Leser eine Lebensgeschichte, die dem Helden eines Abenteuerromans würdig wäre. 1915 zieht Rotgeber von Warschau nach Petrograd [Sankt-Petersburg; Anm. d. Übers.]. Da er nicht in seine von den Deutschen besetzte Heimatstadt zurückkehren kann, geht er nach Moskau, wo er in der Produktion von Fußlappen für das Militär arbeitet. Um mehr Baumwolle herbeizuschaffen, wird er nach Fernost geschickt, durchquert Sibirien, die Mandschurei, Japan. Er knüpft Kontakte zu japanischen Firmen, organisiert Transitgebiete in Irkutsk und Chabarowsk, doch Waren kann er nicht mehr verschicken: Erst bricht die Februarrevolution aus, dann die Oktoberrevolution. Das Land versinkt im Chaos. 1919 gelingt es Rotgeber, Russland zu verlassen. Über China, Korea, Japan, Hawaii gelangt er nach San Francisco. Auf seiner weiteren Reiseroute liegen Kalifornien, Texas, Cañon City in Colorado, Mexiko, Chicago, New York. Von dort aus nimmt er ein Schiff nach England. Über Ostende und Berlin kommt er schlussendlich nach Warschau zurück. Diese schwindelerregende Lebensgeschichte stellt einen Kontrapunkt zum eigentlichen Gegenstand der Erzählung dar – vier Jahre unter deutscher Besatzung in Warschau. Zwei Arten von räumlicher Erfahrung treffen aufeinander: einerseits die weite und unbegrenzte Erdkugel, ein Gebiet freien und ungehinderten Reisens; andererseits der geschlossene und von der Welt abgeschnittene Ghettoraum, der schrittweise und unbarmherzig auf die Größe vier beengender Wände eines Verstecks schrumpft.

Rotgeber widmet das Tagebuch seinem 13-jährigen Sohn Paweł, der am 18. August 1942 während einer Selektion bei Toebbens auf den Umschlagplatz gebracht wurde. Der Text beginnt mit einer Anrufung des geliebten einzigen Sohnes, die in eine Anrufung Gottes übergeht, der helfen möge, die Feinde zu überwinden und die Gerechtigkeit wiederherzustellen. Die Figur des Sohnes wird mehrmals erwähnt; der Autor will sich nicht mit dessen Tod abfinden.

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Ich will, ich muss Dich retten […]. Dich noch einmal in meinem Leben glücklich und wohlbehalten sehen (S. 22), schreibt er am Anfang, und schließt mit folgendem Bekenntnis: Ihr lächelt mitleidig, dass ich nach alldem, was ich beschreibe, meinen Sohn noch wiederzufinden glaube. […] Und es ist seltsam, ich glaube trotz allem, dass er noch lebt. […] Ich glaube, dass der barmherzige Gott ihn nicht umkommen lässt und seine Kraft und seinen Glauben erhält (S. 204).

Die Haltung des Gottvertrauens – allen Umständen und jeder Wahrscheinlichkeit zum Trotz – ist das Auffallendste an diesem Tagebuch. Rotgeber lässt – „im tiefen Glauben, dass ein helleres Morgen für uns anbrechen wird“ (S. 204) – das letzte seiner Notizhefte mit einem erhabenen Schlusssatz voller Kraft und Vertrauen enden.

Aber Du, Gott, weißt besser, was wird und getan werden muss. Dein Name sei gepriesen auf ewig! Es Lebe Israel!! Hoch wehe die Flagge Zions!!

Warschau, am 12. September 1943 (S. 215).

In der Einleitung erklärt der Autor, er sei zwar nie Schriftsteller gewesen, wolle sich aber bemühen, seine Erlebnisse und das Martyrium seines Volkes „vom Anfang dieser unerhörten weltweiten Morderei bis heute“, damit „der zukünftige Historiker […] das wahre Tempo der Ereignisse nachvollziehen [kann]“ (S. 1). Rotgeber übernimmt zwar die Aufgabe eines Chronisten, vergisst aber nicht einen Moment auch das persönliche Leiden, bleibt stets der leidenschaftlich gläubige Jude. Sein Augenzeugenbericht über die Ghettorealität ist durchsetzt von stoßgebetartigen, an Klagepsalmen erinnernden Bittgesuchen.

2

Rotgebers Tagebuch unterscheidet sich von anderen persönlichen Dokumenten aus dem Warschauer Ghetto durch seinen stilistischen Eklektizismus, durch das Auftreten zweier (und sogar dreier) Rollen des sprechenden Subjekts sowie durch den in zwei Bahnen verlaufenden Diskurs. Während die ersten beiden Eigenschaften noch in anderen Texten beobachtet werden können, scheint die letzte spezifisch nur für Rotgeber zu sein. Alle drei zusammen bilden ein einzigartiges Ganzes. Auf der Ausdrucksebene lässt sich eine stilistische Durchmischung mit zwei dominierenden Mustern feststellen: dem biblischen Stil und dem expressiven Stil der emotionalen Exaltation. Die biblische Stilisierung stützt sich vor allem auf psalmisch-klagende sowie auch apokalyptische Muster, wobei das so erzielte Pathos einer die Alltagsrealien beschreibenden Sprache gegenübersteht. Hin und wieder macht die hierarchische Ordnung der biblischen Phrasen berichtenden Notizen über die Verpflegungssituation Platz, über Zahnbehandlungen, über Schmiergelder und Schmuggel, über die Situation an der Front. Die ←266 | 267→Tagebuchnarration ist in einer Sprache voller stilistischer Emphase gehalten, ja wirkt manchmal geradezu exaltiert. Erzielt werden die starke Expressivität und intensive emotionale Spannung (Zorn, Entrüstung, Entsetzen, Schmerz, ekstatische Freude oder Sorge) durch rhetorische Mittel wie Fragen, Apostrophen, Ausrufe, syntaktische Umkehrungen, durch poetische Verwünschungen und Schmähungen an die Adresse des Feindes; zugleich sind zärtliche Anrufungen nahestehender Personen in den Text eingeflochten.

In Karol Rotgebers Tagebuch wird das sprechende Subjekt äußerst deutlich gezeichnet. Der Leser weiß gleich, wer er ist, kennt seine Geschicke bis zum Ausbruch des Krieges. Er verfolgt, was nach Einmarsch der Deutschen in Warschau mit ihm geschah, was er im Ghetto durchlebte, wie er auf die arische Seite gelangte, wie sein Leben im Versteck aussah. Der Verfasser des Tagebuchs enthüllt seine Privatsphäre, legt persönliche Erfahrungen offen, gibt seinen individuellen Gesichtspunkt bekannt. Zudem nennt er zahlreiche Details und faktographische Beobachtungen, wie zum Beispiel, dass er selbst für einen Arbeitsplatz in Müllers Shop an der Franciszkańska-Straße 2.000 Złoty Schmiergeld und eine Flasche Spiritus hinlegen muss und für den Schlupfwinkel auf der arischen Seite in Praga einmalig 10.000 und dann monatlich 400 Złoty. Mehrere Male tritt auch das Motiv des zahnärztlichen Behandlungsstuhls seiner Frau in Erscheinung, der von Wohnort zu Wohnort durch die Ghettostraßen geschleppt wird. Doch der Verfasser möchte nicht nur seine individuelle Leidenswelt beschreiben, sondern auch als Chronist der Nachwelt die Geschichte des Martyriums seines Volkes überliefern. Es schmerzt ihn das Los der Gemeinschaft; zugleich redete er sich seinen eigenen Schmerz von der Seele, beklagt sein privates Unglück. Der Chronist und Tagebuchschreiber tritt darüber hinaus als das Subjekt von Klagegebeten auf. Er kommuniziert mit Gott über das Schicksal der Welt.

Bei Rotgeber prallen zwei verschiedene Diskursordnungen aufeinander: die Ebene der Erinnerungsnarration und die Ebene von Klage und Gebet. Beide existieren nebeneinander. Sie durchdringen oder überlagern einander nicht, sondern verflechten sich; eine Übergangszone zwischen ihnen gibt es nicht. Die erinnernde Narration wird plötzlich durchbrochen von einem Stoßgebet, einem Bittgesuch, einer Klage, einem Ruf nach Beistand und Rache, einem Glaubensbekenntnis, einem Akt der Hoffnung. Danach kehrt der Text – ebenso plötzlich und unerwartet – zum vorherigen Narrationsstrang zurück, zum Ghettoalltag, zur Verzeichnung von Torturen und Verfolgungen, zum Konkreten und zur Topographie, zum privaten Schicksal des Autors.

Die narrative Ebene des Tagebuchs besitzt sämtliche Attribute der persönlichen, unter dem Druck der Ereignisse entstandenen Dokumentationsliteratur. So wie viele andere beginnt Rotgeber erst zu schreiben, als er die arische Seite ←267 | 268→und ein verhältnismäßig sicheres Asyl außerhalb des Ghettos erreicht hat. Diese Situation rief in den Menschen häufig den Wunsch hervor, das eben erst überstandene Grauen zu schildern. Doch es kommt auch eine zutiefst persönliche Motivation hinzu: der Verlust des einzigen Sohnes. Rotgeber erzählt, ähnlich wie manch andere Autoren, vor allem seine eigene Geschichte, wobei jedoch die Aufzeichnung der Ereignisse aus dem Privatleben Züge eines Zeugnisses über das kollektive Schicksal annimmt. In alldem ist Rotgebers Narration typisch.

Allerdings genügt es ihm nicht, über das Ghetto zu berichten, es genügt ihm nicht die Rolle eines Chronisten, der „beim Lärm der Geschosse mit zittriger Hand“ seine Aufzeichnungen macht. Er findet keinen ausreichenden Platz im Rahmen einer gewöhnlichen Erinnerungsnarration, bietet sie doch nur ein Verzeichnis des Laufs der Ereignisse, die sich jeglichem Urteil und Verständnis entziehen. Rotgeber registriert das Geschehen, doch verweilt er nicht dabei. Die Ereignisse, deren Zeuge er wird, lassen sich weder im Rahmen einer individuellen Erfahrung noch innerhalb einer geschichtlichen Ordnung begreifen. Rotgeber schreibt die Welt des Ghettos in eine transzendente Wirklichkeit ein und macht diese letztendlich zum Thema seines Tagebuchs. Er teilt seine Feder zwischen der Geschichte (die Vernichtung der Juden aus dem Warschauer Ghetto) und der Ewigkeit (das kosmische Ringen des Guten mit dem Bösen, die göttlichen Pläne mit dem Volk Israel).

Der Diskurs spaltet sich, die Chronologie der Narration zersplittert. Drei zeitliche Ebenen vermischen sich miteinander: die Zeit der Narration, die Zeit der berichteten Ereignisse und die heilige, die ewige Zeit – die atemporale Dimension des Gebets.

Der Autor bemüht sich um Einhaltung einer chronologischen Ordnung, versucht, „von Anfang an“ zu berichten, d.h. von September 1939 an über sämtliche Phasen in der Geschichte der Warschauer Juden während der Besatzung. Die chronologische Kette wird jedoch durch autothematische Einschübe, reflexive Rückgriffe und gebetsähnliche Klagen unterbrochen. Der aktuelle Zeitpunkt des Schreibens drängt sich durch zahlreiche Bemerkungen über die Umstände des Schreibenden in den Text, z.B. „[N]‌un, während ich schreibe, höre ich ganz deutlich ein Geschoss explodieren“ (S. 56). Auch unterbricht Rotgeber den Narrationsfluss, um eine während des Schreibens eintreffende aktuelle Nachricht zu vermerken, z.B. die Nachricht vom Fund der Gräber in Katyń und der antisemitischen Propaganda des Besatzers, der die „roten jüdischen Henker“ des Mordes an den polnischen Offizieren bezichtigt (S. 26). Retrospektiven weiten sich zu eigenen Skizzen aus. Der Bericht über den ersten Besatzungswinter geht in einen langen Rückblick in die Zweite polnische Republik über, in dem der Autor über die Wurzeln des Antisemitismus, die Politik der rechtsgerichteten ←268 | 269→Nationaldemokratie [Narodowa Demokracja (ND); Anm. d. Übers.], antisemitische Übergriffe in der Vorkriegszeit sinniert und sich bitteren Gedanken über die derzeitige Haltung der Polen gegenüber den Juden hingibt (S, 23–24). An anderer Stelle unterbricht Rotgeber die Schilderung der Ankunft deutscher Juden im Warschauer Ghetto im Frühjahr 1942 durch einen breit angelegten historischen Rückblick über die Kriegsvorbereitungen der Deutschen und über das Verhältnis der deutschen Juden zu den Deutschen (S. 90). Und endlich löst sich der aktuelle Zeitpunkt in einer apokalyptischen Vision auf – der Erzengel Gabriel steigt mit einer himmlischen Schar vom Himmel herab. Ewigkeit und Gegenwart verschwimmen, dann kehrt die Narration urplötzlich zur Kriegsrealität zurück: „Der Krieg dauert fort. Ein Luftangriff der Alliierten ist im Gange. Es ist der 10. Juni 1943“ (S. 208).

Rotgeber kann nicht mit der konventionellen Narration brechen und sich nur in der Dimension der Ewigkeit bewegen, lässt er doch seine Klagen von einem konkreten Ort zu einer konkreten Zeit laut werden. Das Ghetto ist der Nährboden des Schmerzes, aus dem seine an Gott gerichtete Klage erwächst. Indem der Verfasser seinen Ton dem Klang der Klagelieder Jeremias angleicht, überwindet er die Endlichkeit und Beschränkung seiner eigenen Erfahrung. Jeremia beweint die Zerstörung Jerusalems im Jahr 587 v. Chr., aber seine Stimme hallt im ewigen Jetzt des Klagegebets nach. Mit seinen Worten beklagten die nachfolgenden Generationen von Juden ihren Kummer. Rotgeber beschreibt das Grauen des Ghettos, jedoch in der Tonlage von Jeremias Lamentationes. Dadurch wird die vor seinen Augen stattfindende Vernichtung der Warschauer Juden zum Kettenglied in einer heiligen Geschichte, zur Etappe bei der Erfüllung eines göttlichen Plans, der – wie er glaubt – über die Katastrophe zur Reinigung, Heiligung und zum endgültigen Triumph Israels führen wird.

3

Karol Rotgeber beruft sich sowohl auf die Poetik als auch auf die Theologie biblischer Klagen. Daher möchte ich nun an die Themen und Motive erinnern, auf die er zurückgreift, sowie auch auf die Botschaft, welche die ihn inspirierende biblische Tradition in sich trägt.233

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Die Thrēnī des Propheten Jeremia sowie die Klage- und Bittpsalmen beschreiben das Drama eines vom Unglück befallenen Volkes und das Drama eines von Leid überwältigten Menschen. Sie sind die Präfiguration einer Erfahrung der Niederlage und Demütigung, aber auch des Sieges und der Wiederaufrichtung; sie bringen ein Muster des Ausdrucks von Schmerz, Verzweiflung und Zweifel ein, vor allem aber eine Botschaft des absoluten Gottvertrauens und der Hoffnung auf den Sieg.

Die Hauptfigur in den Psalmen ist eingebunden in eine zwischen Gut und Böse gespaltene Welt. Somit muss sie sich entscheiden: Spricht sie sich für die Seite des Guten aus, oder stellt sie sich auf die Seite des Bösen? Die Entscheidung für das Gute ist heldenhaft und entspringt dem grenzenlosen Vertrauen in Gott. Nichts als der Glaube liegt einer solchen Entscheidung zugrunde, wird dem Menschen doch die niederdrückende Erfahrung des Bösen, des Unrechts und der Verlassenheit zuteil. Auf die gotteslästerlichen Verhöhnungen eines in Hülle und Fülle lebenden Frevlers: „Gott ahndet nicht. Es gibt keinen Gott. […] Gott hat vergessen, hat sein Angesicht verborgen (Ps 10,4; 11), antwortet die Stimme des von Unglück heimgesuchten Gerechten, sein flehendes Rufen richtet sich gen Himmel, der jedoch schweigt: „Herr, steh auf, Gott, erheb deine Hand, vergiss die Elenden nicht!“ (Ps 10,12). Die Psalmen berühren hier ein unergründliches Geheimnis. Warum muss der Gerechte Verfolgung erleiden, und der Frevler triumphiert? Dazu schreibt B. L. Sherwin, die talmudischen Rabbiner hätten vor Hunderten von Jahren gelehrt, dass es weder in unserer Macht stehe, die Leiden der Gerechten, noch, das Wohlergehen der Frevler zu erklären.234

Psalm 88, einer der pessimistischsten Psalmen, zeichnet die Situation eines Menschen, über dem sich Gottes Zorn zusammenbraut. Von Leid gebeutelt, verlassen in seinem Unglück, verzweifelt und hilflos richtet er seine Klage zum schweigenden Himmel. In jenem Psalm gibt es einige bildhafte Motive, die in das klassische Ausdrucksrepertoire für Verzweiflung, Leiden, Erniedrigung eingegangen sind, zum Beispiel das Motiv der Abgeschiedenheit, Gefangenschaft, Isolation. Als wäre jemand lebendig begraben worden. Der Raum des Lebens verwandelt sich in einen Raum des Todes, in eine Grube, ein Grab (V. 5–6). Es kommt das Motiv vor, in Finsternisse, in Tiefen hinabgestoßen zu werden (V. 7), oder das Motiv der Flut, die von allen Seiten auf den Leidenden eindringt (V. 17–18). Diese Sprache des Leidens erweist sich als besonders geeignet für die Darstellung des Ghettos als geschlossenen, von allen Seiten näherrückenden, ←270 | 271→erdrückenden Raum und wird nicht nur von Rotgeber verwendet, sondern stellt vielmehr ein gemeinsames Erbe der jüdisch-christlichen Kultur dar.

Gegen die niederschmetternde Macht von Gottes Zorn kann nichts bestehen, „unter deinem Zorn schwinden wir hin, durch deine Zornesglut werden wir starr vor Schrecken“, ruft der Verfasser der Psalmen (Ps 90,7). In den Lamentationes hingegen ist die Klage noch ausgeschmückt durch realistische Bilder einer kollektiven Tragödie, Szenen von Verheerung, Mord, Zerstörung. „Am Boden liegen in den Gassen Kind und Greis. Meine Mädchen und jungen Männer fielen unter dem Schwert. Du hast sie erschlagen am Tag deines Zorns, schonungslos geschlachtet. […] Am Zorntag des Herrn gab es keinen, der entkam und entrann“ (Jer 2, 21–22). Aus der Tiefe des Leidens dringt ein Schrei der Verzweiflung – jenes klagende de profundis clamavi. Gott wird zum Handeln aufgefordert. Die flehenden Anrufe schwellen an zu einer fiebrigen, ungeduldigen, zur Eile antreibenden Litanei: „Wach auf! Warum schläfst du, Herr? Erwache … Eile, Herr, gib mir Antwort … Wie lange noch, Herr? …“ (siehe z.B. Ps 44,24–25; Ps 143,7; Ps 31,2–3; Ps 79,5; Ps 89,47).

Die Rufe verhallen nicht ohne Echo, Bedingung für eine Antwort ist jedoch ein absolutes Vertrauen in Gott. Nur das gibt Kraft und bringt Rettung. „Die aufschrien, hat der Herr erhört, er hat sie all ihren Nöten entrissen. […] Viel Böses erleidet der Gerechte, doch allem wird der Herr ihn entreißen“ (Ps 34,18–20). Im Psalm über Gott, die sichere Zuflucht, vertraut der Psalmist sich ganz dem Herrn an und kann daher froh verkünden: „[…] du hast mein lautes Flehen gehört, als ich zu dir um Hilfe rief“ (Ps 31,23), und auch andere in ihrem Glauben bestärken: „Euer Herz sei stark und unverzagt, ihr alle, die ihr den Herrn erwartet“ (Ps 31,25).

Die Autorschaft an den Klageliedern – den Lamentationes –, in denen das zerstörte Jerusalem und die babylonische Gefangenschaft beweint werden, schreibt die Tradition Jeremia zu – einem Propheten, der jene unheilvollen Ereignisse vorausgesehen hatte und zum Zeugen der Erfüllung seiner Prophezeiungen wurde. Der Zyklus setzt sich aus fünf kunstvoll konstruierten Liedern zusammen. Die ersten vier haben die Bauweise eines Akrostichons, ihre Strophen beginnen mit den aufeinanderfolgenden Buchstaben des Alphabets. Das letzte Lied weist diese Bauart nicht auf, aber es zählt 22 Verse – so viele wie die Buchstaben im hebräischen Alphabet. Dieser alphabetische Code bedeutet, dass die Klage im Text der Lamentationes ihren vollsten und ausgefeiltesten Ausdruck findet; sie erreicht eine Vollkommenheit – von „A“ bis „Z“. Das Vorkommen verschiedener aus den Psalmen und anderen biblischen Büchern bekannter Klageformeln ist ein Erkennungszeichen für die Gattungsqualifikation eines Textes, setzt ihn in Bezug zu althergebrachten Mustern.

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Die Einfassung des Textes in strenge formale und Gattungsregeln zeigt, dass der Ausdruck hier einer besonderen Disziplin unterworfen worden ist. Die Lamentationes sind jedoch nicht nur ein Muster für den sprachlichen Ausdruck von Leiden – sie formulieren auch eine für die biblische Tradition klassische Antwort auf die Frage nach dessen Sinn.

Kulminationspunkt des Zyklus ist das dritte Lied. Die hier ausgedrückte Theorie vom Leidens als einer für den Menschen wertvollen, nützlichen und notwendigen Erfahrung wurzelt in der biblischen Weisheitstradition. Viele von deren Eigenschaften lassen sich im Buch der Psalmen oder im Buch der Sprichwörter wiederfinden; ihr Echo klingt in der Rede eines Freundes und Trösters von Hiob wider: „Ja, selig der Mensch, den Gott zurechtweist. Die Zucht des Allmächtigen verschmähe nicht!“ (Hi 5,17). Dass Gott, der niemals jemanden endgültig verstößt, das Leiden zulässt, bedeutet, dass dessen tiefster Grund nur eine Sünde sein kann. Der Glaube, demzufolge das Leiden die verdiente Strafe für eine Sünde ist, wird zur Grundlage für eine Hoffnung, die die Verzweiflung besiegt. Nimmt der Mensch sein Leiden demütig und reuevoll an, vertraut er auf Gott und ruft ihn, so wird sein Rufen erhört.

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Die Gebetspartien in Rotgebers Tagebuch sind aus psalmischen Motiven und Anklängen an Jeremias Klagelieder zusammengesetzt. Während er von der anderen Weichselseite das brennende Ghetto im Blick behält, scheint Rotgeber zugleich – wie Jeremia – auf den Trümmern des verlassenen Jerusalem zu sitzen. Die Klage über das Unglück fasst er in biblische Klageformeln, wodurch die Subjektivität des Klagenden eine Universalisierung erfährt. Somit kann der Text von Rotgebers Lamentationen, der ja auf der Grundlage des Bibeltextes entstanden ist, nicht anhand seiner Originalität bemessen werden. Der Verfasser wird hier vielmehr zum Medium, das ein Muster erneuert, eine liturgische Wiederholung vollzieht.

Der Text gliedert sich in Klagen über die Vernichtung des Warschauer Ghettos und in Phasen, in denen das Drama eines gläubigen Menschen zutage tritt, der sich der Erfahrung einer Vernichtung gegenübersieht. Das Gebet zum erzürnten Gott geht in einen Akt der Sühne über, in die Forderung an Gott, zu intervenieren und sich auf die Seite des Klagenden zu stellen. Die Klage verwandelt sich in einen Akt des Vertrauens und ein Glaubensbekenntnis. Das Zwiegespräch zwischen Gerechtem und Frevler wird zu einer inbrünstigen Apologie Gottes. Schließlich erfolgt eine apokalyptische Vision des eintreffenden Messias. Die einzelnen Glieder sind nicht in der Reihenfolge ihres Erscheinens im Text ←272 | 273→zusammengesetzt, sondern so, dass sie ein bestimmtes theologisches Ganzes bilden – man könnte sagen: nicht in syntaktischer, sondern in paradigmatischer Ordnung.

Eines der düstersten Tagebuchelemente beginnt mit einem Schuldbekenntnis angesichts von Gottes rasendem Zorn, dessen Folgen die Vernichtung des Volkes und die Profanierung alles Heiligen sind. Gott bleibt taub gegen alles Bitten und Flehen. Er schweigt zur Vernichtung.

Wir haben also große Schuld auf uns geladen. Nichts nützt unser Flehen und Bitten. Jahwe hat seinen Blick von uns abgewandt. Es zürnt uns der Gott Israels. Womit können wir ihn milde stimmen? Wann ist das Ende unseres Leidens erreicht? Verlässt Du uns, Gott […]? Brauchst Du uns nicht mehr? Zerstört sind Deine Bethäuser. Geschändet ist das Gotteshaus, heilige Pentateuchrollen verkleiden die Holzwände von Warschauer Marktbuden. Es gibt keine Niedertracht, mit der man uns verschont hat. Und Du, Gott Israels, siehst all das und schweigst? (S. 124).

Diese Stelle enthüllt die für Rotgebers Klage charakteristische Dialektik von Individualität und Allgemeinheit, von Geschichtlichkeit und Ewigkeit. Vor dem Hintergrund der biblischen sprachlichen Basis erscheint ein originaler Strang, ein umstandsbezogenes Detail, das das ewige Jetzt der Gebete in einen aktuellen Bezug setzt. Jeremias Klage über das vernichtete Jerusalem, den zerstörten und entweihten Tempel (vgl. Jer 2,7) erweitert Rotgeber um einen Bezug zum besetzten Warschau – die heiligen Pentateuchrollen an den Wänden der Marktstände. In Kombination mit den vielen Berichten über die Entweihung von Torarollen eröffnet die oben zitierte Phrase ihre doppelte Verwurzelung: eine biblische und eine in den Realien des Ghettos. Oder anders: Sie spielt sich auf zwei Ebenen zugleich ab. In das uralte Muster der Klagelieder Jeremias eingeflochten wird ein Bruchstück der Erfahrungen der Juden aus dem Warschauer Ghetto. Der gegenwärtige Alltag sickert in die Ewigkeit ein und verfestigt sich dort zu einem Exempel.

Gemäß des logischen Ablaufs der Klagelieder, demzufolge auf die Klage eine Tröstung folgt, erhört der zornige und beharrlich schweigende Gott schlussendlich doch die Hilferufe und tritt als mächtiger Rachegott, als siegreicher Jahwe auf. Zunächst aber ist es dem Leidenden gegeben, Gefühle von Zweifel und Verlassenheit zu durchleben. „Wo ist das Gewissen der Welt geblieben?“, fragt Rotgeber. „Man hört nur Kriegstumult, Säbelrasseln, das Stöhnen von Verwundeten und das Röcheln von Sterbenden“ (S. 42). An anderer Stelle wendet er sich an Gott: „Vergeblich ist unser Flehen und Bitten. […] Und Du, Gott Israels, siehst das und schweigst?“ (S. 124).

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Vom Balkon seiner Wohnung im Ghetto beobachtet der Autor die Blockade einer Sammelstelle für Flüchtlinge in der Franciszkańska-Straße 20 während der großen Liquidierungsaktion. Der dramatische Tatsachenbericht weicht rasch einem Klagegebet – unter einem sonnigen Himmel geht das von Gott vergessene Volk zugrunde, während der Feind ungestraft davonkommt. Es ist dies ein klassisches Beispiel für den Zwei-Bahnen-Diskurs in Rotgebers Erinnerungen.

Ein Schauer des Entsetzens überlief mich, doch ich blieb stehen. Ich schaute, schaute hin bis zuletzt. Ein schrecklicher Schmerz erfasste mich, das leiderfüllte Herz krampfte sich zusammen, während ich meine Augen zum Himmel hob und nach Engeln ausschaute, auf dass sie meine unglücklichen Brüder in ihre Obhut nähmen. Der Himmel war heiter, kein Grollen eines nahenden Gewitters zu hören, das von Gottes Zorn künden würde. Der Gott Israels hatte seinen Blick von uns abgewandt. Er hatte seine armen Kinder vergessen. Der Feind erhebt sich über uns, und es gibt keine Strafe für ihn (S. 99).

Ein dramatischer Moment des Schweigens von Gottes Seite tritt ein, in dem es scheint, als gebe es keine Hoffnung mehr und alles sei verloren. Rotgeber flicht an dieser Stelle Bilder ein, die er im Geiste apokalyptischer Visionen zeichnet, Bilder vom Ende der Welt, einem letzten Gefecht von Dunkel und Licht:

Es fließen blutgefüllte Flüsse. Schreckliche Seufzer gehen ihnen voran. Ein Lichtschein erhellt alles. Die Schreie hallen bis zum Himmelszelt. – Wo ist Dein Königreich, oh Gott? Wo ist Deine Herrschaft über die Welt? […] „Die Rufe verhallen.“ Niemand hört – niemand sieht (S. 125).

Nach dem Vorbild des Psalmisten treibt Rotgeber Gott zum Handeln an:

Allmächtiger Gott […], nun hat Israel genug gelitten. Jahwe, unser Gott […], denk an unsere Ahnen […], rette uns verirrte Schäfchen […], erlasse uns unsere Sünden […], lass dich erweichen (S. 147–148).

An einer anderen Stelle wiederum verlässt er die Tradition der Klagelieder und findet, anstatt Gott anzurufen, eine Fürsprecherin in der Figur der biblischen Rachel. An sie wendet er seine Bitte um Beistand und Hilfe.

Steh auf, unsere geliebte Mutter Rachel! Sieh Dir Deine Kinder jetzt an! Eile zu Gott, solange noch die Zeit ist! Du hast in Deinem Leben gelitten. Dich wird der Gott Israels anhören. Beeile Dich, eile, teuerste Mutter, es ist höchste Zeit. Sonst kehrt Totenstille ein. Aufstehen soll das Volk Israel! (S. 124–125).

Die Anrufung der Figur Rachels beweist, dass der Verfasser sowohl in der biblischen als auch in der postbiblischen jüdischen Tradition zu Hause ist. Rachel (hebr. „Mutterschaft“), Jakobs Ehefrau, gilt in der Bibel, gemeinsam mit ihrer Schwester Lea, als Mutter der Generationen Israels (Ru 4,11). Rachel soll es gewesen sein, die die Zerstörung des Tempels und die Vertreibung aus Jerusalem ←274 | 275→am bitterlichsten beweinte, und sie tröstete Gott als Erste mit der Aussicht auf eine Rückkehr. Darum beriefen sich auch in der Entstehungszeit des Talmuds die Rabbiner, die über die Zerstörung Jerusalems und die Zerstreuung des Volkes in alle Richtungen klagten, meistens auf Jeremia, Moses und eben die Figur Rachels als Urbilder einer klagenden Haltung.235

Rotgeber war nicht der Einzige, der sich in jener Zeit an Rachel als Mittlerin für die Bitte um Rettung wandte. Ein Dichter der Ghettos Litzmannstadt, Symcha Bunim Szajewicz, der 1944 nach Auschwitz deportiert wurde, malt in einem Gedicht mit dem Titel Wiosna 5702 [1942] [Frühling 5702] eine makabre Landschaft der Aussiedlung, Leere und Düsternis, wo weder Platz für Rache noch für Hoffnung bleibt, ist Gott doch schon getötet worden. Der Dichter hat somit nur noch eine Möglichkeit – die Mutter Rachel und den Rabbiner Levi Jizchak von Berditschew [Lewi Izaak/Lewi-Yitskhok z Berdyczowa] anzurufen, dass diese sich für Israel einsetzen sollen, auch wenn es dafür ohnehin schon zu spät ist.236

Die Quälerei geht auf ihren Zenit zu. Rotgeber richtet einen vorwurfsvollen Ruf an Gott: „Wofür, Allmächtiger Gott, bringst Du dem Moloch das Blut der Unschuldigsten dar“ (S. 42). Ähnlich formuliert es der Psalmist: „Du gibst uns preis wie Schlachtvieh und unter die Völker hast du uns zerstreut“ (Ps 44,12). Und doch erklingt diese herzzerreißende Klage nicht unter leerem Himmel; Gott antwortet demjenigen, der ihm grenzenlos vertraut. Im Drama um Zweifel und Hoffnung, Verzweiflung und Wiederaufrichtung kommt die Zeit, dass der Mensch seinen Glauben einer letzten Probe unterziehen muss. Die Zeit, sich Gott restlos hinzugeben. Und Rotgeber legt, nach dem Vorbild des Psalmisten, ein heroisches Glaubenszeugnis ab. Doch als er schreibt: „Ich fürchte mich nicht, der Glaube stärkt mich“ (S. 33), ist diese Deklaration nicht nur die Erneuerung der Gebetsformel eines Psalms.237 Im Gesamtkontext – also umgeben von der Schicht der Erinnerungsnarration über die Gräuel des Ghettos und die Leiden des Verfassers – wird jenes heroische Bekenntnis zu einer authentischen und zutiefst persönlichen Antwort auf die Erfahrung des Holocaust. In Zeiten von Chaos und Vernichtung ist der Glaube für Rotgeber das einzige Reale, was bleibt, die einzige Wahrheit, die sich in Schutt und Asche noch finden lässt. Auf ihn stützt sich die Hoffnung auf Befreiung aus der Bedrängnis, auf Rache für das ←275 | 276→Unrecht und Bestrafung der Verbrecher, auf ein neues, besseres Leben, auf ein Israel, das wieder neu entsteht und mächtiger ist als je zuvor.

Entwürdigt, verfolgt, zum Leben im Versteck gezwungen, aus dessen Fenstern er den Rauch über dem sterbenden Ghetto aufsteigen sieht, setzt Rotgeber nur noch auf Gott:

Noch stärker ist der Geist geworden, noch stärker der Glaube an den Gott Israels. Ich glaube fest daran – Israel wird nicht untergehen. Einzig mein Körper kann, leider, nicht mehr Schritt halten mit meinem Geist (S. 55).

Die Vernichtung des aufständischen Ghettos wird in Rotgebers Augen zum Moment der Überwindung des Bösen. Er blickt aus messianischer und nicht aus historischer Perspektive auf die schwelenden Überreste. Die Vollendung des Verbrechens ist ein Vorbote der unweigerlichen Niederlage der Täter. An die Deutschen gerichtet, prophezeit Rotgeber: „Dunkelheit überlagert eure Gestalt. […] [A]‌ll das wird in Trümmern liegen bei einem Hauch der ewigen Kraft, die Verbrechen straft“ (S. 33). Erst in diesem Kontext erfolgt das Glaubensbekenntnis. Gott allein hat nämlich die Macht, das Böse zu besiegen, den Gerechten aus der tiefsten Erniedrigung zu erheben und den Frevler zu bestrafen. Deshalb kann man auch nur mit Gott (und es müsste hinzugefügt werden: sogar mit Gott) über die Errettung reden.

Ich fürchte mich nicht, der Glaube stärkt mich. […] Vor einer Woche habe ich mit Gott geredet (Lacht ruhig! Nur mit ihm kann ich noch reden!). Mir kam der Gedanke, dass unser Leiden bald schon vorüber sein und die Strafe die unmenschlichen Unterdrücker ereilen wird (S. 33).

Die Bemerkung in Klammern erscheint dort als automatische Digression, die die narrative Fiktion unterbricht, indem sie sich direkt an den Leser wendet. Sie soll die Glaubhaftigkeit des eben Gesagten bestätigen. Doch die Gesprächssituation mit Gott braucht auf der Ebene der Klage nicht extra glaubhaft gemacht zu werden, ist sie doch das Fundament der betenden Haltung. Notwendig ist dies allerdings auf der Ebene der Erinnerungsnarration.

In diesem Einschub in Klammern laufen die beiden Diskursordnungen zusammen; die Geschichte überschneidet sich mit der Ewigkeit, die Erfahrung des Holocaust wird zugleich zur Erfahrung des Sacrum. Rotgeber offenbart sich hier als Autor, der seine eigenen narrativen Vorgehensweisen preisgibt, vor allem jedoch als Mensch von ungetrübtem Glauben. Wer im Frühjahr 1943 auf den Trümmern des Ghettos Gott begegnet, für den ist Gott ein realer Gesprächspartner.

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Der Glaube gibt ihm Mut und Kraft, um im imaginierten Gespräch mit dem Frevler – eine für die Klagepsalmen charakteristische Formel238 – der grausamen Realität die Stirn zu bieten. Der Frevler sagt:

Ich habe Israel geschmäht, zertreten – dachtest du in deinem Hochmut. […] Nie wieder werden sie sich erheben! Ich werde der Herr des Weltalls sein und alle zu Sklaven machen! Gott fürchte ich nicht! Meine Macht reicht bis zum Himmel, ich werde auch Gott zur Unterwürfigkeit zwingen! (S. 14).

Darauf erwidert Rotgeber – der Gerechte:

Sieh dich vor! […] Der Tag der Rache wird kommen – der Rachegott wird aufstehen und dich mit dem unschuldig vergossenen Blut übergießen. Du erreichst dein Ziel nicht (l.c.).

Die Replik des Gerechten verwandelt sich in eine Verteidigung Gottes gegen den die höhnischen Vorwürfe des Frevlers. Diese Verteidigung stützt sich auf die Doktrin der göttlichen Vergeltung und messianischen Hoffnung auf Erlösung.

Du fragst, wo mein Gott ist? Warum mein Gott zugelassen hat, dass Israel vernichtet wurde? Du weißt, du niederträchtiger Mörder, dass Gott dir beizeiten eine Strafe schicken wird, aber er träumt nicht, er schläft nicht, der Beschützer Israels. Die Vernichtung erwartet dich, und auf deinen Ruinen entsteht ein stärkeres, noch mächtigeres Israel (S. 57)

Die Doktrin der göttlichen Vergeltung besagt, alles Unglück, das Menschen ereile, sei eine Strafe für Sünden. Diese traditionelle, aus der hebräischen Bibel stammende Antwort auf die Frage nach dem Grund für das Böse auf der Welt wurde nach dem Krieg in jüdischen theologischen Diskussionen wieder aufgenommen. In diesem Licht erschiene der Holocaust als Strafe für begangene Sünden. Den Orthodoxen zufolge sollten die Juden zum wiederholten Mal das Bündnis gebrochen und Gott zum wiederholten Mal mit einer furchtbaren Strafe darauf reagiert haben. Eine solche Haltung drückt sich im orthodoxen Judentum auf dreierlei verschiedene Art aus. Die erste Art formuliert den allgemeinen Vorwurf an das Volk, Sünden begangen und nicht geglaubt zu haben; die zweite bringt den Holocaust mit einer Welle von aufklärerischen Reformen (Haskala) und unorthodoxen Formen des Judaismus in Verbindung; die dritte sieht die Schuld im Zionismus als einem gottlosen Plan zur Erneuerung des Staates, das die Erwartung eines messianischen Akts der Erlösung verwirft.239

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In Karol Rotgebers Tagebuch findet jene religiöse Haltung den vollsten Ausdruck, sowohl auf der Ebene der Klage:

Nichts nützt unser Flehen und Bitten. Jahwe hat seinen Blick von uns abgewandt. Es zürnt uns der Gott Israels (S. 124),

[U]‌nser Gott […], rette uns verirrte Schäfchen […], erlass uns unsere Sünden […], lass dich erweichen (S. 148),

als auch in der Erinnerungsnarration. Während der großen Liquidierungsaktion tröstet der Autor so seinen Bruder:

Sei frohen Mutes, auch wenn Israel bitter büßen muss, so gibt es doch keine Macht der Welt, außer der göttlichen, die uns vernichten könnte […]. Für unsere Sünden tragen wir die Strafe davon, doch Gott in seiner Gnade wird den vollständigen Untergang abwenden (S. 106).

Jene messianische Hoffnung auf Erlösung teilte Rotgeber sicherlich mit so manchem gläubigen Juden im Ghetto. Ihre Quellen sind in der für den Judaismus fundamentalen Idee der Erwartung des Messias zu suchen, doch kann sie ihre Inspiration auch aus gar nicht lange zurückliegenden theologischen Diskussionen geschöpft haben. Kurz vor Kriegsausbruch zeichnete Rabbi Elchonon Wasserman, einer der größten Rabbiner der Vorkriegszeit, seine apokalyptische Vision vom Ende der Welt. Er formulierte die orthodoxe Leidenstheologie neu. 1938 besuchte er die Vereinigten Staaten und sah dort, angesichts der Tatsache, dass zahlreiche dortige Juden das Studium der Tora und der Traditionen aufgaben, die Apokalypse nahen. Er schrieb eine Broschüre namens Ikvasa di-Meshicha [Auf den Spuren des Messias], in der er den Juden wegen ihrer Abkehr vom Glauben eine schreckliche Vernichtung vorhersagte. Bis heute wird in orthodoxen Milieus allgemein geglaubt, dies sei eine Prophezeiung gewesen, die sich im Holocaust erfüllt habe.240 Wasserman kam 1941 durch die Hand der Nazis um.

Die apokalyptische Vision von der Ankunft des Messias, der Katastrophen, Unheil, Ausbrüche des Bösen und Zerstörungen vorhergehen sollten, war in der jüdischen Tradition tief verwurzelt. Die Ungeheuerlichkeiten des Holocaust konnten somit angeeignet und als „Geburtswehen“ vor dem Eintreffen des Messias interpretiert werden. Dahingehend deutet Aron Chaim Kaplan in seinem Tagebuch den Bewusstseinszustand zumindest eines Teils der gläubigen Juden von Warschau:

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28. Juni 1940

Als die unseligen Ereignisse zunahmen und der Feind uns sehr zusetzte, begannen immer mehr Menschen Zählungen anzustellen, wann der Tag des Jüngsten Gerichts eintreten und der Messias eintreffen werde […]. [Man glaubte, dass] die Leiden eine Vorankündigung der Erlösung seien, sollten sie doch – wie Geburtswehen – die Ankunft des Messias einleiten (BŻIH 50, S. 118).

Auch Ringelblum erwähnt mehrmals apokalyptische Stimmungen und messianische Vorhersagen.241 Rabbi Huberband widmet diesem Phänomen eine eigene kleine Abhandlung mit dem Titel „Signs of the Messiah“, in der er zwölf Beispiele für im Ghetto umgehende kabbalistische Interpretationen der heiligen Bücher nennt. Sie sagten die Ankunft des Messias für das Jahr 5700 oder 5701 voraus (1939–1941).242

Karol Rotgeber zeichnet eine apokalyptische Landschaft und eine Vision der bereits nahenden Erlösung:

Leer ist es […], Gespenster, Skelette […]. Entsetzliches Klagen im Himmel. Der Berg Sinai beginnt zu rauchen. Blitz- und Donnerschlag. Eine mächtige Stimme ist zu hören, die durch die ganze Welt erklingt: „Ich bin der Herr, dein Gott, der dich aus dem Land Ägypten geführt hat, aus dem Sklavenhaus.“ […] Mein Israel. Verzweifle nicht. Auch du wirst auferstehen, heiliger Glaube. Die Zeit ist da! Deine Schuld ist getilgt. Die helle Sonne senkt dir ihr Rund entgegen. Bald erstrahlt ein helles Morgen. Der Tag des Wunders wird kommen (S. 179).

Die unerschütterliche Überzeugung vom nahenden Sieg des Messias erfüllt Rotgeber mit überschäumender Energie und einem Gefühl außerordentlichen Triumphes, erneuert sich doch das Gesicht der Erde:

Der Sieger wird Gott allein sein. Er allein wird herrschen. Alle Brände und alles Morden, alle satanischen Einfälle waren vergebens. Die modrigen Dünste Europas verfliegen, nicht ein Hauch bleibt von ihnen. Die hochmütigen, unverschämten Mörder verschwinden. Frieden kehrt auf der Welt ein, zur Ehre Gottes. […] Jahwe, hörst und siehst Du das? Ich werde zum Titanen, zum Riesen, die erlöschenden Pupillen hat neues Feuer entzündet, in die Hände kehrte Kraft zurück, und ich erhebe [sie] wie einst unser heiliger Moses, um die Siegesschale Jahwe zuzuneigen (S. 197–198).

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Das Feuer, von dem Rotgeber so häufig schreibt, wird so letztendlich zur Vorankündigung des Sieges, der Erlösung und des Triumphs. Hinter den Flammen, die das Ghetto – Menschen und Häuser – umlodern, wird das Antlitz des Messias sichtbar. Und nach dessen Ankunft „tritt Gerechtigkeit ein auf der Welt. Israel wird leben, stärker, mächtiger“ (S. 43). Im Feuer – das die Körper der Menschen in den Krematoriumsöfen verzehrt – vollzieht sich ein Opfer und eine Wiedergutmachung. Von einem reinigenden Feuer sprach ebenfalls der bereits erwähnte Rabbi Wasserman kurz vor seinem Märtyrertod. Seine letzte Rede führt ein Augenzeuge an:

Es scheint, als werden wir im Himmel für Zaddikim (Gerechte) gehalten, wird doch von uns gefordert, mit unseren Körpern die Sünden Israels wiedergutzumachen. […] Bald erfüllen wir die größte Mitzwa von allen – „mit Feuer hast du zerstört und mit Feuer wirst du wiedererrichten“ – das Feuer, das unsere Körper vernichtet, ist dasselbe Feuer, das das jüdische Volk wiedererrichtet.243

5

Karol Rotgebers Tagebuch ist ein erhabenes Glaubenszeugnis, erstellt im Abgrund der Ghettos. Am gegenüberliegenden Pol wäre Calel Perechodniks Tagebuch anzusiedeln – ganz anders in der Form, doch mit seiner klaren antireligiösen Aussage ein Spiegelbild jenes ersteren. Der Autor sucht auf kompromisslose Weise nach der Wahrheit über den Holocaust und über seine eigene Rolle in ihm. Er gelangt zu einer Ablehnung Gottes. Zwischen diesen beiden Extremen – dem Stoßgebet unerschütterlichen Glaubens vonseiten Rotgebers und den Schmähungen in Perechodniks Text – spielt sich der religiöse Diskurs im Ghetto ab. Für den Zweck der kontrastiven Darstellung möchte ich hier in Kürze jenen schmähenden Pol umreißen.

Hillel Zeitlin, der in seinen Gebetsmantel gehüllt auf den Umschlagplatz ging und der eine unvollendete Übersetzung der Psalmen ins Jiddische hinterließ, hat den Prozess beschrieben, in dessen Laufe das religiöse Leben im Warschauer Ghetto zurückging. Die auflehnende Haltung gegenüber Gott verbreite sich unter den religiösen Juden, sie glaubten nicht mehr an die Gerechtigkeit der ←280 | 281→göttlichen Urteile, schreibt Zeitlin 1941.244 Gottes Schweigen wird für die Opfer zum Beweis gegen seine Existenz. Perechodnik fragt:

Gibt es einen Gott? Existiert irgendeine höhere Gerechtigkeit, die diese Welt regiert? Warum schweigt sie? Warum fallen keine Blitze vom Himmel? Warum tut sich die Erde nicht auf, um die Henker und Mörder der Kinder, Frauen und Greise zu verschlingen? (S. 114)

Da er keine Antwort findet, lehnt er sich gegen Religion und Tradition auf, verwirft die Doktrin des göttlichen Urteils als Verrücktheit. Er erhebt sich gegen seinen eigenen Vater, der „meint, dass die Ermordung des jüdischen Volkes die Folge von Sünden sei, die die Juden gegen Gott begangen hätten, dass diese ganze Katastrophe nach Gottes Willen geschehe“ (S. 150).

Perechodniks theologische Reflexion ist gekennzeichnet durch radikalen Widerspruch, Negation, Ablehnung. Mehrmals formuliert der Autor offen gotteslästerliche Äußerungen: „[I]‌ch glaube nicht an Gott und ich werde nie wieder an ihn glauben“ (S. 283). „Das heißeste Thema bot die Frage nach Gottes Gerechtigkeit. Ich lästerte ganz offen“ (S. 204). Nicht nur mit der Religion rechnet er grausam ab, sondern auch mit dem gesamten Judentum. Den Juden gibt er die Schuld am Hass der Deutschen auf sie, und im Judaismus sieht er eine Doktrin, die ihre Bekenner vom Leben abschneide und ins Verderben führe. Hier eine Stelle aus Perechodniks gotteslästerlicher Tirade. Ihr pathetischer Stil – Reihen von rhetorischen Fragen und Apostrophen, eine expressive Wortwahl und bildliche Darstellung – scheint in der Tradition der großen Anklagereden zu stehen:

Vielleicht hat uns Gott auserwählt, aber wofür? Dafür, daß wir der Sündenbock aller Völker sind, daß wir verantwortlich sein sollen für alle Sünden der Welt? […] Ja, die jüdische Religion trennte uns durch eine chinesische Mauer von anderen Völkern ab, sie prägte uns eine Sonderpsyche ein und gebot uns, die Knaben zu beschneiden. Wir stempelten uns freiwillig nicht etwa mit dem Zeichen der Einheit mit Gott, sondern mit dem Todesstempel, der uns nach Treblinka brachte. […] Heutzutage bekommen wir eine Kostprobe davon, wie gut es ist, in der mächtigen Obhut Gottes zu sein. […] Vielleicht gibt es einen Gott auf dieser Welt, umso schlimmer für ihn – offensichtlich ist es ein Gott der Starken und Mächtigen und nicht der Schwachen und Benachteiligten. Und wenn es gar keinen Gott gibt, dann gibt es keinen Grund zu streiten (S. 248–250).

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Die Welt des Holocaust ist eine Welt ohne Gott, ähnlich wie bei Tadeusz Borowski Birkenau ein „Königreich des Bösen“ ist, „wo es keinen Gott gibt“245. Im Gedicht eines unbekannten Autors, das sich im zweiten Teil des Ringelblum-Archivs befindet, wiederholt sich die Titelfrage: „Wo ist Gott?“:

Dort wo der Himmel war

Gehen Juden im Sträflingszug in den Tod.

Zerbrochen die Tafeln – zertreten die Gesetze,

Ringsum herrscht Dunkel und Grau.

Ein Volk kommt um – die Mörder kümmert kein Gebot –

Wo ist Gott?246

Mit dieser Frage korrespondiert das auf arischer Seite verfasste Gedicht eines anonymen polnischen Arbeiters, „Płonące getto“ [Das brennende Ghetto]. Der Autor beobachtet von der anderen Seite der Mauer die Vernichtung des Warschauer Ghettos und fragt: „[G]‌ibt es denn keinen Gott?“247. Der Tod Gottes bewahrt – paradoxerweise – einen alptraumhaften Sinn dieser Vernichtung. Wenn es nämlich Gott tatsächlich gibt, dann muss es auch einen Grund für das ganze Böse geben – und ein solcher Grund ist schließlich unmöglich zu finden und zu begreifen. Da es Gott aber nicht gibt, „gibt es keinen Grund zu streiten“, wie Perechodnik schreibt. Die radikalste Konsequenz aus einem derartigen Gedankengang zieht wohl Jitzhak Katzenelson. In seinem Großen Gesang vom ausgerotteten jüdischen Volk, in dem er den grauenerweckenden „Kessel“ auf der Miła-Straße schildert, schreibt der Dichter:

[…] Hört! Hört alle her: ʼs ist gut

Dass Gott sich hier nicht sehen läßt, in der Mila gibt’s ihn nicht

[…]

Und noch viel ärger wäre alles, gäb es doch ʼnen Gott

Hier Gott und hier die Mila – na, das gäb ein hübsches Paar

O reißt sie aus den Koffern wieder raus, aus dem Versteck

Und schleudert sie, zerschmettert eure Kinder an der Wand

Und zündet Scheiterhaufen an, ringt eure Hände, springt

←282 | 283→

Ins Feuer und zerreißt die Kleider, reißt euch aus das Haar

Denn gäbʼs hier einen Gott, das wär ʼne Ungerechtigkeit

Für diese Menschen, Hohn! und was für eine Affenschand!248

Die Zeichen für Werte wurden hier verdreht und in ihr Gegenteil verkehrt. Die Abwesenheit Gottes wird normal und verständlich, sie bekommt einen Sinn. Nicht hinnehmbar ist der Gedanke, Gott könnte bei all den entsetzlichen Erfahrungen jener Welt dennoch existieren. Gott und die Miła-Straße schließen einander vollkommen aus.

Das Martyrologium des Rabbi Szymon Huberband

1

Karol Rotgebers Religiosität erwuchs sicherlich aus seiner Familientradition, über die wir nichts wissen, und bildete sich unter dem Einfluss seiner Lebenserfahrungen weiter aus. Seine religiöse Bildung kann nicht über das Durchschnittsniveau hinausgegangen sein, das einem gläubigen Juden normalerweise zuteilwurde. Rotgeber, Absolvent einer siebenklassigen Handelsschule in Warschau sowie einiger zahntechnischer berufsbildender Kurse, steht neben Rabbi Szymon Huberband als zufälliger Passant neben einem Schriftgelehrten.

Der 1909 in Chęciny bei Kielce geborene Huberband stammte aus einer Familie mit einer reichen religiösen Tradition und wuchs in einer Atmosphäre auf, wie sie für das chassidische Milieu charakteristisch war.249 Seine Mutter war eine ←283 | 284→Tochter des Zaddik von Chęciny, Samuel Lewy Hurwicz, er selbst heiratete eine Tochter des Rabbiners Jakub Arie Glazer, eines religiösen Richters in Piotrków, und seine zweite Ehefrau war eine Tochter des Bezirksrabbiners von Praga, Jakub Zylbersztajn. Sein älterer Bruder leitete in Warschau eine Jeschiwa, deren Gründer und Schirmherr Rabbi Klonimus Kelmisz Szapiro war, der Zaddik aus Piaseczno. Huberbands geistige Formung und religiöse Erziehung ergänzte sich gut mit seinen vielfältigen wissenschaftlichen und seinem journalistischen Interesse. Er schrieb Artikel zum Thema jüdische Ethik und jüdisches Recht, befasste sich mit Numismatik und Medizingeschichte, studierte alte jüdische Schriften und Dokumente aus den Archiven des Kahal [der jüdischen Gemeinde]. Seine Arbeiten erregten die Aufmerksamkeit des bekannten Historikers Majer Balaban. Dank seiner Zusammenarbeit mit der Zeitschrift „Socjaler Medicine“ lernte er auch Emanuel Ringelblum kennen.

Der Krieg erreicht Huberband in Piotrków, wo er ab 1928 mit seiner Familie lebt. Bereits im September 1939 kommen seine erste Ehefrau, sein 10-jähriger Sohn und sein Schwiegervater durch deutsche Bomben um. Im Frühjahr 1940 geht Huberband nach Warschau, nimmt dort die Stellung als Leiter der Religionsabteilung bei der Jüdischen Sozialen Selbsthilfe an, tritt der konspirativen Organisation Oneg Schabbat bei, die das Untergrundarchiv des Ghettos erstellt. Es ist sehr wahrscheinlich, dass der einfache Jude Karol Rotgeber und der gebildete Rabbiner Szymon Huberband einander begegneten, gelangten doch beide in den Shop der Heeresunterkunftsverwaltung [im Orig. deutsch; Anm. d. Übers.], der sog. „Bürstenmacher“. Für beide war dies die letzte Adresse im Ghetto. Rotgeber überlebte die große Liquidierungsaktion, schlug sich auf die arische Seite durch und versteckte sich dort. Huberband wurde am 18. August 1942 bei der Selektion in der „Bürstenfabrik“ zum Umschlagplatz mitgenommen (am selben Tag, an dem Rotgebers Sohn aus Toebbensʼ Shop geholt wurde). Ringelblum, der eine Liste der Verluste bei der Warschauer jüdischen Intelligenz führt, notiert im Dezember 1942:

Die Verbrecher achteten bei dieser Selektion nicht auf Dokumente, nur auf Gesichter. Das bleiche, eingefallene, vom Hunger gezeichnete Gesicht Rabbi Huberbands fand keine Gnade bei den Mördern der SS. Zusammen mit den anderen wurde er direkt in den Waggon getrieben, anschließend dann nach Treblinka ins Todeslager deportiert (Bd. 1, S. 452).←283 | 285→

2

Rabbi Huberband trug mit seinen Schriften aus dem Ghetto zur Entstehung des Untergrundarchivs bei. Er vermehrte die Archivsammlungen um eine beträchtliche Zahl an Texten (rund vierzig Arbeiten, Abhandlungen, Thesen). Mit der Aufzeichnung seiner persönlichen Dokumentation jedoch begann er erst an der Schwelle des Krieges. Sein erster chronologischer Text umfasst die Zeitspanne von März bis September 1939 und trägt den Titel Doświadczenia wojenne obywateli żydowskich [Kriegserfahrungen jüdischer Bürger]. Seinen Bericht über die ersten Kriegsmonate, der zu einer eigenen Chronik der religiösen Verfolgung wird – Die jüdischen Feiertage im Jahr 5739 (September 1939 – Juni 1940) [Originaltitel auf Jiddisch; Anm. d. Übers.] – beginnt er in Piotrków, von wo er im März 1940 nach Warschau umzog. Im Ghetto wurde er zu einem der engsten Mitarbeiter Ringelblums, der sich stets mit Hochachtung und Sympathie über ihn äußerte und seine intellektuellen Fähigkeiten, seine Offenheit und Umgänglichkeit.250 Die Begegnung mit Ringelblum gab also Huberbands bereits vorher bestehender Tätigkeit nur einen neuen Impuls. Sie verstärkte und festigte sein Bedürfnis zu schreiben, gestattete ihm, sich in ein großes historisch-dokumentatives Vorhaben einzubringen.

Die Herausgeber der englischen Übersetzung von Huberbands Schriften unterteilen sie in vier Themengruppen: (1) autobiographische Materialien, (2) Alltagsleben und Tod im Warschauer Ghetto, (3) jüdisches religiöses Leben ←285 | 286→im nazibesetzten Europa, (4) die Vernichtung der osteuropäischen Juden. Zu einer anderen Einordnung führt die Anwendung des Kriteriums der Diskursart. Aus einer solchen Perspektive wird Huberbands Erbe vom Typ des religiösen Diskurses dominiert, der in jeder der aufgeführten Themengruppen aufscheint. Seine Anwesenheit ist nämlich themenunabhängig, sie ist einfach eine Art der Konstruktion von Aussagen über die Wirklichkeit, eine Art des Sprechens über die Welt.

In den Texten, die von den Herausgebern zur Gruppe „jüdisches religiöses Leben“ gezählt werden, tritt der religiöse Diskurs noch am wenigsten deutlich zutage. Huberband spricht dort vor allem als Historiker, der die unterschiedlichen Erscheinungen religiösen Lebens und verschiedenen Tätigkeitsformen im Zusammenhang mit der jüdischen Religion vor und nach der Einrichtung des Ghettos dokumentiert. Er zeichnet demnach die Geschichte des höheren religiösen Schulwesens im besetzten Warschau und der chassidischen Warschauer Jugend, beschreibt Schabbatfeiern, die Abläufe in den Mikwaot, die Durchführung von rituellen Schlachtungen während der Repressionen und Verbote, schreibt über die Tätigkeiten der Rabbiner im Ghetto, Rechtsfragen, den Gegenstand religiöser Bräuche und Bücher, die Kleidung. Ein Text handelt auch vom moralischen Leid und moralischen Verfall jüdischer Frauen. Deutlichen Dokumentcharakter haben des Weiteren einige Texte über das Alltagsleben im Ghetto, z.B. „Kriegsfolklore“, „Wie Juden einander Geld aus der Tasche ziehen“ oder „Das Bildvorführgerät im Ghetto“ – der erhaltene Teil einer ganzen Serie namens Vergnügungsorte im Ghetto [Originaltitel auf Jiddisch; Anm. d. Übers.]. Hier tritt der Verfasser in der Rolle eines Chronisten des Alltags auf, der ein Mosaik verschiedenster – lustiger und rührender, erschreckender und abstoßender, allesamt jedoch für den geschlossenen Bezirk charakteristischer – Phänomene festhält. Ein andermal verlässt er die Position des unpersönlichen Chronisten oder Historikers und nimmt eine subjektive, individuelle Sichtweise ein. In der Gruppe der autobiographischen Materialien befindet sich unter anderem eine Schilderung der Erlebnisse Huberbands im Sommer 1940 auf dem Areal der SS-Automobilwerkstätten in Dynasy – einer berüchtigten Folteranstalt für Juden, die von den Deutschen in der Anfangszeit des Krieges direkt von den Straßen aufgegriffen und hierher verschleppt wurden. Es gibt auch einen Bericht über das Lager in Kampinos, wo der Verfasser von April bis Mai 1941 bei der Melioration der umliegenden Wiesen mitarbeiten musste. Jene Texte drücken den Typus der Erinnerungsnarration aus, der bei den persönlichen Dokumenten aus dem Ghetto am häufigsten vertreten ist.

Der religiöse Diskurs stützt sich bei Huberband – ganz allgemein gesagt – auf eine semantische Struktur mit zwei Ebenen. Die Schilderung konkreter ←286 | 287→Ereignisse, Menschen, Situationen wird zum Exempel für religiöse Wahrheiten; die geschichtliche Ordnung gibt eine ewige Ordnung frei, der weltlichen Zeit entströmt eine sakrale Zeit. Ein solcherart verstandener Diskurs verläuft gewissermaßen quer durch die gesamte thematische Unterteilung.

Bei den Texten autobiographischen Charakters dominiert der religiöse Diskurs vor allem in der umfassenden Arbeit Die jüdischen Feiertage im Jahr 5739. Der Rhythmus der Narration wird hier bestimmt durch die aufeinanderfolgenden Feiertage eines vollen liturgischen Jahres; der Rahmen und die einzelnen Erzählphasen sind Maßstäben von außerhalb der Geschichte, außerhalb des Vergänglichen untergeordnet. In diesem Kontext ändert die Formel der Narration in der ersten Person ihre Funktion – sie durchläuft eine Entindividualisierung. Das private Erleben repräsentiert hier das Drama des von Gott auserwählten Volkes. Von den antijüdischen Repressionen in Piotrków und später im besetzten Warschau wird aus der Perspektive des kollektiven Schicksals berichtet, deren jetzige Geschichte auf dem Urbild der biblischen Geschichte Israels gründet.

Ein Kapitel dieser Arbeit, „Purim 5700 in Warschau (24. März 1940)“, widmet sich zur Gänze den antijüdischen Ausschreitungen jenes Frühjahrs. Hier ist eine kleiner geschichtlicher Rückgriff vonnöten, geht doch das allgemeine Wissen über diese Ereignisse gegen Null, und die diesbezügliche Geschichtsschreibung äußerst dürftig und unvollständig.251 In der Anfangsphase der Besatzung, vor der Einrichtung des Ghettos, wurden Juden häufig von Gruppen polnischer Halbwüchsiger auf der Straße angefallen. Davon künden zahlreiche Aufzeichnungen, besonders vom Januar, Februar, März 1940, in den Tagebüchern Kaplans, Czerniakóws, in Landaus Kronika und bei Ringelblum. Letzterer wurde am 30. Januar 1940 Opfer eines solchen Angriffs: „Im Sächsischen Garten“, schreibt ←287 | 288→Ringelblum, „erspähte eine Bande polnischer Raufbolde im Alter von 14, 15 Jahren mich mit meiner Armbinde. Ich kam nur knapp mit dem Leben davon“ (S. 85). Den Höhepunkt erreichten diese Ausschreitungen, die fast zu einem regelrechten Pogrom wurden, um Ostern 1940 herum. Sie waren auf eine für diese Art Ereignisse klassische Weise provoziert worden: Ein polnischer Junge hatte von einem Stand in der Markthalle am Mirowski-Platz einen Apfel geklaut und war von den jüdischen Händlern festgehalten und verletzt worden. Darauf kam ein Gerücht über die Ermordung eines christlichen Kindes in Umlauf – und eine aufgepeitschte Menschenmenge schritt zur Tat. Die Vorfälle dauerten vom 22.–29. März: Scheiben von Ladenlokalen wurden eingeschlagen und die Läden geplündert, Wohnungen ausgeraubt, Passanten mit Armbinden malträtiert, antisemitische Parolen gebrüllt. Es besteht kein Zweifel, dass die Exzesse von den Deutschen angeregt worden waren und den von ihnen angestrebten propagandistischen Nutzen bringen sollten: die Polen zu kompromittieren und die Deutschen als heldenhafte Verteidiger der vom polnischen Pöbel geprügelten Juden darzustellen (die Vorfälle wurden photographiert) sowie einen Grund für die Einrichtung des Ghettos zu liefern, das die Juden vor den antisemitischen Polen schützen sollte. Jedoch hätten „die Deutschen selbst solche Banden nicht organisieren können, also musste jemand von den Polen ihnen geholfen haben, nur wer?“, fragt Tomasz Szarota252.

In den seinem Text übergeordneten religiösen Diskurs flicht Rabbi Szymon Huberband eine genaue Schilderung der Begebenheiten ein (und sein Bericht ist stellenweise geradezu „journalistisch“, dramatisch und spannend – besonders ←288 | 289→die Szenen des jüdischen Widerstands und der Selbstverteidigung in der Nalewki-Straße). Der Alptraum der ersten Kriegsmonate, die allgegenwärtigen Verfolgungen und Repressionen und schließlich der Pogrom werden zum Hintergrund für seine Erzählung über die jüdischen Feiertage. Gegenstand von Huberbands Narration sind weniger die antijüdischen Repressionen als die Enthüllung eines dramatischen Ringens zwischen der Gewalt des Bösen, das in die Ordnung des Sacrum eindringt, und der unverbrüchlichen Gläubigkeit der Juden, die heroische Glaubenszeugnisse ablegen. Im Kontext eines so entwickelten Diskurses wird der Bericht über den Pogrom in den bereits vorher ausgearbeiteten Interpretationsrahmen eingefügt. Der Pogrom wird zum weiteren Glied in der Kette der Ereignisse, deren Sinn weit über ihren faktographischen Wert hinausgeht. Die Erzählung offenbart die universale Dimension der jüdischen Erfahrung – den Versuch, angesichts eines Angriffs auf das Sacrum weiterhin am Glauben festzuhalten. Die antijüdischen Ausschreitungen in Warschau im Frühling 1940 waren nicht mit Akten der Profanierung verbunden, die Verfolgungen vom Inhalt her nicht im engeren Sinne religiös motiviert. Sie wichen in nichts von traditionellen antijüdischen Zusammenrottungen ab. Eingegliedert in das Umfeld eines religiösen Diskurses jedoch nehmen sie Bedeutungen an, welche andere Berichte nicht aufweisen. Huberband, der stets den Fakten treu bleibt, erzählt einfach auf andere Weise als Ringelblum, Aron Chaim Kaplan oder Ludwik Landau.253←289 | 290→

3

Um die Tradition aufzuzeigen, in der Huberbands religiöser Diskurs wurzelt, und um das Gattungsmuster seines Martyrologiums – einer Geschichte über heilige Märtyrer des Glaubens – zu rekonstruieren, gilt es, zum Anfang unseres Zeitalters zurückzukehren. Von da an wird nämlich das umfassende und äußerst verschiedenartige jüdische Schrifttum (rechtliche, theologische, ethische, philosophische oder poetische Texte, die auf die Bibel als Urquelle zurückgehen und eine mündliche Erzähltradition repräsentieren) einer systematischen Ordnung unterzogen. Das so entstehende mächtige Textkorpus besteht aus der Halacha und der Haggada.

Der Begriff halacha bedeutet „Art und Weise“ oder „Weg“. Mit diesem Namen wird der Teil der jüdischen Lehre bezeichnet, der die rechtliche Seite des Judaismus betrifft, bei der es um Rituale und Verhaltensnormen im Alltagsleben geht. Zu den halachischen Schriften gehören die Mischna und der Talmud. Die Haggada wiederum (abgeleitet vom Wort hagged – „Hinweise geben“) repräsentiert den Teil der mündlichen Tradition nicht-rechtlichen Charakters. Sie setzt sich aus zwei grundlegenden Textgruppen zusammen: Materialien von legendär-historischem Charakter sowie ethisch-theologischer Literatur. Zu den Schriften der Haggada gehören die Midraschim254.

Bis Ende des zweiten Jahrhunderts n. Chr. dauerte die redaktionelle Bearbeitung der Mischna. Die Schriftgelehrten der damaligen Zeit – die Tannaiten – erarbeiteten und wandten in ihren Tora-Studien grundlegende exegetische Regeln an. Nach diesen interpretativen Regeln gelesen, enthält die Bibel ein universales Geschichtsmodell und einen zu ihrem Verständnis unentbehrlichen Schlüssel. Damit können die nacheinander eintretenden geschichtlichen Ereignisse als Erfüllung eines biblischen Musters verstanden werden. Alles, was geschah, geschieht oder geschehen wird, lässt sich im Lichte des Dialogs zwischen Gott und Mensch interpretieren, der auf den Seiten der Bibel dargestellt ist. Um Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft zu verstehen, muss man sie in die liturgische Formel der Geschichte einschreiben.255

Mit anderen Worten: Die Geschichte der Juden nach der Zerstörung des Tempels durch die Römer wird nach einem bestimmten Narrationsschema erzählt. Über Ereignisse wird nicht nur um ihrer selbst willen gesprochen, es geht nicht allein um Dokumentation oder Verzeichnung von Fakten. Die dargestellten ←290 | 291→Ereignisse sind gewissermaßen nicht eigenständig, sie stellen den Teil eines größeren Ganzen dar. Sie weisen auf das Wesentlichste hin – auf das biblische Paradigma. Erst im Bezug auf jenes Muster nehmen sie einen Sinn an. Und um jenen Sinn zu enthüllen, wird über die Ereignisse berichtet.

Die Zeit der Tannaiten, die nach der Zerstörung Jerusalems im Jahr 70 n. Chr. und der Zerstreuung der Juden in alle Himmelsrichtungen eintrat und die gekennzeichnet war durch die blutige Niederschlagung des Bar-Kochba-Aufstands (132–135 n. Chr.), war eine Phase der ständigen Katastrophen. In jener Epoche der Niederlagen suchte die in ihrer Existenz bedrohte Gemeinschaft der Juden eine Antwort auf die Frage nach dem Grund für all das Unheil. Die religiösen Verfolgungen unter Kaiser Hadrian (132–138) machten eine Erklärung dieser Kette von leidvollen Erfahrungen notwendig. Die Haltung, die sich damals herauszukristallisieren begann, sollte zum Fundament für die gesamte spätere Tradition werden. Es handelt sich dabei um die klassische jüdische Antwort auf eine Katastrophe; man könnte sie die Kanonisierung der Erinnerung nennen. Die frührabbinische Hermeneutik der Leiden des jüdischen Volkes schreibt diese Leiden in ein biblisches Paradigma ein und macht sie damit zu einem Bestandteil der Liturgie, heiligt sie gewissermaßen. Die Verfolgungen werden zu Gliedern derselben Kette – vom Auszug aus Ägypten bis zur Jetztzeit. Somit hat die Zeit der Tannaiten etwas viel Bedeutenderes hinterlassen als nur eine Chronik der Verfolgung – wurde damals doch ein ganzes System zur Codierung von Ereignissen eingeführt, eine Methode zur Verzeichnung der historischen Wirklichkeit, zu deren Modellierung gemäß einer liturgischen Ordnung. Dem Kalender wurden neue Daten und dem Kanon neue Gebete hinzugefügt; die Gegenwart entdeckte ihre Verwurzelung in der Ordnung der Archetypen256.

Im rabbinischen Schrifttum aus tannaitischer Zeit bildete sich die Gattung der martyrologischen Erzählung heraus. Sie wird repräsentiert durch das Traktat Semahot („Trauergesang“, „Klage“), das aus acht Kapiteln besteht, die sich vorwiegend rechtlichen Vorschriften zum Thema Tod und Trauer widmen. Am wesentlichsten für dieses Gattungsmuster ist die Art der Narration. Das Traktat handelt von den Rabbinern des ersten und zweiten Jahrhunderts – was sie in ihrem Leben vollbrachten, wie sie starben. Ihre Biographien wurden gemäß dem Muster der Geschichten über biblische Patriarchen verstanden; wichtig war nicht so sehr der Lebenslauf eines Schriftgelehrten wie der Sinn, der sich aus ←291 | 292→dessen Leben ablesen ließ. Konkrete Taten verwandelten sich im Erzählprozess in Exempel. Ihre Rolle bestand darin, das Beispiel eines Heldentods für den Glauben zu geben; sie schufen ein Vorbild für ein gutes Sterben. Statt der Form einer biographischen erhielt die Erzählung die Form einer hagiographischen Narration.

Das Traktat Semahot spielt eine wichtige Rolle bei der Herausbildung der Idee des Märtyrertums und des Märtyrerbegriffs in der jüdischen Tradition. Die erste Phase dieses Prozesses stützt sich auf biblische Texte und führt zur Festlegung eines Modells märtyrerhaften Verhaltens. Die drei jungen Männer aus dem Buch Daniel (1,1–7; 3,13–30), die Nebukadnezar zum Kniefall vor einem goldenen Standbild zwingen will, geben dem Druck nicht nach und werden in einen glühenden Feuerofen geworfen. Doch die Flammen lassen sie unberührt. Gott vollbringt ein Wunder und rettet seine Anhänger, die bereit gewesen sind, für ihren Glauben zu sterben. Doch die lange Reihe von Leiden und Verfolgungen hinterlässt eine reiche Ernte des Todes, der nach einer Begründung verlangt. Gott schützt seine Bekenner bereits nicht mehr vor dem Feuer – im Gegenteil, es entzünden sich immer neue Flammen, die ihre Körper verzehren. Daher wird in der nächsten Evolutionsphase der Idee des Märtyrertums, die sich auf Quellen aus der postbiblischen Epoche bezieht, vor allem die Unschuld des Märtyrers und dessen freiwilliges Opfer betont. Die Konzeption, derzufolge der Tod der Gerechten das erste Symptom des herannahenden Bösen ist, übermittelt das erwähnte Traktat Semahot. Es ist ein Martyrologium zum Gedenken an die Schriftgelehrten, die während Kaiser Hadrians Herrschaft den Märtyrertod starben.257

Der circa drei Jahrhunderte später vollständig redigierte Babylonische Talmud beschreibt die letzten Momente des Rabbi Akiba wie folgt:

„In der Stunde, als sie herausführten den R. Akiba zum Tode, war es Zeit zu lesen das Schema [Schma; Anm. d. Übers.]; und sie zerrissen sein Fleisch mit eisernen Hecheln, er aber nahm auf sich das Joch des Himmelreiches [Erläuterung 27: dass er das Schema las]. Es sagten zu ihm seine Schüler: Unser Lehrer! bis hierher [Erl. 28: er sollte aufhören zu beten]. Er sagte zu ihnen: Lebenslang habe ich mich betrübt wegen dieses Verses: „Mit deiner ganzen Seele,“ (nämlich) sogar wenn man dir nimmt die Seele. Ich dachte, wann wird dies sich mir ereignen, dass ich es erfülle, und jetzt, da es sich mir ereignet hat, soll ich es nicht erfüllen? Er hielt an bei Echad [Erl. 29: Welches bedeutet, ←292 | 293→dass der Ewige ein einziges ewiges Wesen sei], bis ausging seine Seele bei Echad. Da ertönte ein Bath Kol und sagte: Wohl dir, R. Akiba! dass ausging deine Seele bei Echad. […] Wohl dir, R. Akiba! denn du bist bestimmt zum Leben in der künftigen Welt“.258

Die Erzählung über den Tod des Rabbi Akiba enthält ein Musterbeispiel dessen, was die postbiblische Tradition Kiddusch HaSchem (Heiligung des Namens [Gottes]) nennt – ein Begriff, der einen Akt religiösen Märtyrertums bezeichnet. Die endgültige Kodifizierung der Idee des Kiddusch HaSchem, die sich im Laufe von Jahrhunderten herausbildete, vollzog Maimonides (1135–1204). Er erließ die Todesstrafe für die Übertretung verschiedener Tora-Gebote, „denn es steht geschrieben: »Wer sie einhält, wird durch sie leben« (3. Mose, 18,5) – LEBEN, und nicht durch sie STERBEN“. In keinem Fall jedoch war es erlaubt, die Verbote des Götzendienstes, des Ehebruchs bzw. Inzests und des Blutvergießens zu übertreten. In solchen Fällen sollte ein Jude unbeugsam bleiben und eher sterben, eher sein Leben für den Glauben und die göttlichen Gebote geben, als es bewahren zu wollen. Durch sein Märtyrertum wurde er zum Kadosch – zum Heiligen. Er gab sein Leben bewusst und freiwillig hin, wählte den Tod, stellte sich gegen die Schmähung Gottes. Eine solche Entscheidung fällt Rabbi Akiba und stirbt unter Qualen, preist Gott in einem letzten Gebet und Glaubensbekenntnis – dem Schma Jisrael259. Diese Umstände – der Tod mit dem Aufschrei: „Höre, Israel! Der Herr, unser Gott, der Herr ist einzig“ – gehen in den ←293 | 294→martyrologischen Kanon ein. Mit diesen Worten auf den Lippen werden Generationen von Märtyrern sterben.

4

Rabbi Szymon Huberband formulierte das traditionelle Verständnis des Kiddusch HaSchem in entscheidender Weise um. In seiner Wohnung in der Zamenhof-Straße 19 im Warschauer Ghetto verfasste er ein Traktat mit ebendiesem Titel, das einerseits mit seiner Konstruktion an das Gattungsmuster der martyrologischen Erzählung anknüpft und andererseits die klassische Definition des Kiddusch HaSchem grundlegend erweitert.

In der langen Geschichte der Verfolgungen war das Märtyrertum stets ein freiwilliger Akt der bewussten Entscheidung. Der Holocaust änderte dies radikal; dem Opfer blieb keine Wahl, es wurde endgültig und unwiderruflich verurteilt. Seine Schuld war die Existenz an sich. Man konnte nicht mehr sein Leben retten, indem man den Glauben wechselte, sich freikaufte oder floh. Das Urteil traf alle und jeden Einzelnen. Sämtliche Formen der Verteidigung erwiesen sich auf lange Sicht als wirkungslos. Angesichts der Erfahrung der Massenvernichtung revidiert Huberband die bisher gültigen Konzepte religiösen Märtyrertums. Indem er sich auf die Autoritäten Maimonides und Rabbi Moses Sofer [Mosche Schreiber] beruft, entwickelt er deren Lehren weiter und passt sie an die neuen Umstände an. Nun lässt sich das Kiddusch HaSchem auf drei Arten erfüllen: (1) wenn ein Jude zur Aufgabe seines Glaubens gezwungen wird und zu dessen Verteidigung sein Leben opfert, (2) wenn ein Jude für die Rettung eines anderen Juden oder einer bestimmten Gemeinschaft von Juden sein Leben als Opfer darbringt, (3) wenn ein Jude beim Kampf zur Verteidigung anderer Juden umkommt. Der Autor weist darauf hin, dass er in seinem Traktat lediglich die zweite aufgeführte Art erörtern wird. Seine martyrologischen Erzählungen sollen somit nur Fälle des sog. aktiven Kiddusch HaSchem aufzeigen. Ein passives Kiddusch HaSchem dagegen wird den Tausenden auf verschiedenste Weise zu Tode gequälten und ermordeten Juden zugeschrieben. „Sie alle sind Märtyrer“, stellt Huberband fest, „auch dann, wenn sie nicht gezwungen wurden, ihren jüdischen Glauben zu leugnen“ (S. 247).

Die Literatur des persönlichen Dokuments aus dem Warschauer Ghetto enthält Schilderungen von Situationen, die – wie man sich denken kann – innerhalb der Poetik martyrologischer Erzählungen ihren Platz finden. Es taucht in ihnen beispielsweise ein Motiv auf, das für diese Gattung charakteristisch ist: das Motiv des Glaubensaktes im Moment eines gewaltsamen Todes, der letzte Ausruf: Schma Jisrael!

←294 | 295→

Und so notiert Calel Perechodnik die Umstände, unter denen ein Flüchtling aus dem Arbeitslager in Piekełko bei Warschau ermordet wird:

[Gestapomann Lipszer] nahm einen Gummiknüppel und fing an, auf Kramarz einzuschlagen. Er schlug ihn, wo immer er konnte. Schließlich warf er den fast Bewusstlosen in die Grube und erschoß ihn. Vor seinem Tod konnte der Unglückliche noch auf hebräisch ausrufen: „Höre, Israel, der Herr, unser Gott, der Herr ist einzig“ (S. 188).

Im Kontext des Kiddusch HaSchem sieht auch Karol Rotgeber den Tod ermordeter Juden:

Eine Salve aus einem Maschinengewehr, Ächzen und Stöhnen. Israel betet inbrünstig, man hört gedämpftes Beten, Schma Jisrael. Totenstille kehrt ein. Ruhet sanft, Brüder und Schwestern. Über unserer großen, weiten Grabstätte sprechen die Erzengel Totengebete (S. 71).

Ein unerschütterliches, unter grauenvollen Umständen abgelegtes Glaubenszeugnis verzeichnet Marian Berland. In seinem Tagebuch führt er die letzten Worte einer sterbenden alten Frau an. Der Vorfall ereignet sich auf dem Umschlagplatz. Eine Mutter will ihre von einem Ukrainer vergewaltigte Tochter beschützen, und der schlägt der alten Frau mit seinem Gewehrkolben den Schädel ein. Auch wenn in den letzten Worten der Frau das Schma Jisrael nicht wörtlich formuliert wird, stellt ihre Rede doch ein heroisches Glaubensbekenntnis angesichts des nahenden Todes dar. Sie ist eine unfassbare Apologie Gottes, gesprochen am Grund der Hölle, auf dem Umschlagplatz:

Mein Kind, das Ende ist gekommen. Ich fühle es. […] Offensichtlich ist das des Herrgotts Wille. […] Ich habe im Leben Gutes und Schlechtes erfahren. Ich habe immer daran geglaubt, dass man auf Gott vertrauen kann. Ich sterbe in diesem Glauben. Es gibt nichts, was ich bereue. […] Du wirst von nun an eine Waise sein. Aber wisse, dass es einen Gott im Himmel gibt. Nicht wir selbst bestimmen, Gott bestimmt über uns. So ist Sein Wille. Er ist der beste Vater, der sicherste Beschützer. Er wird dich nie enttäuschen. Du kannst Ihm immer und überall vertrauen. Wenn alle dich verlassen, verlässt Er, der Alleinige, dich nicht. […] Lebe in Gott, hab Ihn immer im Herzen. […] Merke dir, liebe die Welt und liebe die Menschen, denn Gott hat sie geschaffen. Er weiß, was Er tut (S. 127).

Wenn sich die eben zitierten Beispiele auch im Rahmen der Poetik martyrologischer Erzählungen bewegen – deren Gattungsregeln erfüllen sie dennoch nicht. Ich habe die Beispiele hier einzig zur Illustration der geschilderten Realität in den Verlauf der Erörterungen zur Erinnerungsnarration eingebracht. Sie festigen das Bild der Ereignisse und Menschen, befinden sich zur Gänze innerhalb des Rahmens der Erzählung, deren übergeordnetes Ziel hier die geschichtliche Dokumentation, der Faktenbericht ist. Sie sollen bezeugen, wie etwas gewesen ←295 | 296→ist, und damit endet ihre Funktion. Der Unterschied zwischen ihnen und Rabbi Huberbands Erzählungen besteht im unterschiedlichen Diskurstypus, schließlich ist das Thema ja hier wie dort dasselbe – der Märtyrertod.

Huberbands Traktat Kiddush Hashem besteht aus aus einer theoretischen Einleitung und 14 kurzen Kapiteln, die als Titel die Namen der Handlungsorte der Erzählungen tragen – Piotrków, Krakau, Będzin, Międzyrzec etc. Auf diese Weise entsteht eine in der Geographie des besetzten Polen verortete Sammlung von Märtyrerportraits. Die einzelnen Geschichten sind, wenn auch knapp und ohne emotionales Pathos, so doch in einer erhabenen Sprache gehalten. Sie handeln von konkreten Situationen und konkreten Personen, datieren die Ereignisse genau, ordnen sie präzise in den Raum ein. Dennoch bildet die Faktennarration in diesem Fall lediglich die oberste Schicht der Erzählung – eine Schicht, die eine tiefere Bedeutung enthüllt und im Ganzen ein Zeichen darstellt, das auf höhere Sinnebenen verweist.

In dem Martyrologium fügen sich die Fakten – der Gegenstand der Erzählung – zu einer auf eigene Weise organisierten Komposition zusammen. Sie werden hauptsächlich erwähnt, um eine religiöse Botschaft zu formulieren, um die Lobpreisung des Märtyrers zu verewigen und vor allem, um in seinem Handeln die Größe und Macht Gottes wahrzunehmen und zu vermitteln. Daher werden die Taten einzelner Menschen festgehalten und verschiedene Darstellungen zusammengestellt, bis das gesamte Mosaik sein universales Muster zeigt. So können einzelne Ereignisse in eine der Geschichte gegenüber transzendente Dimension, in eine Ordnung sakraler Werte, in die Ewigkeit erhoben werden. In diesen Kategorien sollen sie gelesen und verstanden werden.

Die einzelnen Kapitel in Huberbands Martyrologium sind jeweils aus zwei Teilen zusammengesetzt. Der erste Teil sind die eigentlichen Erzählungen, die sich auf räumliche und zeitliche Umstände beziehen und in den Realien des besetzten Polen angesiedelt sind. Doch bedient sich der Narrator hier zweier Arten der Zeitmessung zugleich: des allgemein verwendeten weltlichen gregorianischen Kalenders und des jüdischen liturgischen Kalenders. Alles, wovon erzählt wird, ereignet sich vor, nach oder während eines Feiertages; jedes Geschehnis wird in den liturgischen Jahreszyklus eingeordnet. Dadurch verflechten sich die historische und die sakrale Zeit, ergänzen einander und bilden ein eigenes Kontinuum. Der zweite Teil besteht jeweils aus der kurzen Phrase, mit der alle Erzählungen enden. Diese Phrase besitzt die schematisierte Gestalt einer liturgischen Formel und wiederholt sich mit nur kleinen Veränderungen: „Ihr Gedenken sei geheiligt und der Herr räche ihr Blut“, „Ihr Gedenken sei geehrt. Möge der Herr ihr Blut rächen“, „Sie starben wie Märtyrer. Möge ihr Gedenken gesegnet sein und möge der Herr ihr Blut rächen“.

←296 | 297→

Solcherart konstruierte martyrologische Erzählungen lassen sich bei Huberband nicht nur im Traktat Kiddush Hashem finden, sondern auch in einigen anderen Texten wie „Galgen“ oder „Die Zerstörung von Synagogen, Bethäusern und Friedhöfen“ [Originaltitel jiddisch; Anm. d. Übers.]. Alle überschreiten mit ihrem faktographischen Material die Mauern des Warschauer Ghettos. In der Arbeit „Das Ghetto und die Hinrichtungen“ wurde die Formel des Martyrologiums auf das Schema eines Fragebogens übertragen, dessen sich die Mitglieder der Gruppe Oneg Schabbat bei der Sammlung und Bearbeitung des dokumentarischen Materials bedienten. Es ist ein geradezu winziger Bericht über zwei Hinrichtungen im Gefängnishof an der Gęsia-Straße 24. Die erste wurde am 17. November 1941 durchgeführt (8 Opfer)260, die zweite am 15. Dezember 1941 (15 Opfer in zwei Durchgängen). Die Opfer waren für die Übertretung der Ghettogrenzen zum Tode verurteilt worden. Huberband geht vor wie ein versierter Historiker, nennt Fakten, die er zusammentragen konnte, führt Zeugenberichte an, zitiert aus Dokumenten. Er schildert die Tätigkeiten der Ghettobehörden, die dem Urteil vorausgingen, beschreibt die Vorgänge bei der Exekution mit photographischer Genauigkeit. Daten, Zahlen, Namen – all das verleiht der Erzählung einen Dokumentcharakter, macht sie fast zu einem Verlaufsprotokoll. Dennoch bewahrt der Text das Schema einer martyrologischen Erzählung. So wird zum Beispiel der Moment der zweiten Hinrichtung zunächst in der sakralen und dann erst in der weltlichen Zeit genannt: „Am Montag, dem ersten Tag des Chanukkafestes 5702 (15. Dezember 1941) […]“ (S. 166). Die Verurteilten bezeichnet der Autor mehrmals als Märtyrer im religiösen Sinn. Er betont, dass im Augenblick der Erschießung „Schma Jisrael!“ gerufen worden sei – laut dem Bericht eines Augenzeugen, der die Hinrichtung vom Balkon seiner Wohnung in ←297 | 298→der Gęsia-Straße aus beobachtete: „Kurz darauf hallten zwei Salven aus Maschinengewehren. Die gefesselten Kriegsgefangenen stürzten zu Boden. Wir riefen laut: Schma Jisrael!“ (S. 159).

In Huberbands Kiddush Hashem begegnet man Szenen und Bildern, die den Wert eines martyrologischen Topos besitzen. So ist es zweifellos beim Motiv des Todes, das den brennenden Torarollen innewohnt. Im tannaistischen Traktat Semahot aus dem 2. Jh. n. Chr. erzählt ein Kapitel vom Tod des Rabbis Chanina [Chananja] ben Teradjon, der bei seiner Hinrichtung in Torarollen eingewickelt und verbrannt wurde. Seiner verzweifelten Tochter hatte er zuvor gesagt: „Die Tora ist Feuer, und Feuer kann nicht von Feuer verzehrt werden. Sieh: Die Buchstaben erheben sich in die Lüfte, und es brennt nur das Pergament“261. Huberband führt drei solche Situationen an. Im September 1939 wurde in Będzin ein Jude namens Szlezinger erschossen, der die Tora aus einer brennenden Synagoge heraustrug; er schlug auf der Schwelle hin und verbrannte (S. 252). Zu derselben Zeit übergießen die Deutschen in Włodawa den Rabbiner Avron Mordka Maroko mit Benzin und zünden ihn an, und als er in Flammen steht wie eine Fackel, werfen sie Torarollen auf ihn. „Rabbi und Tora brennen gemeinsam“, betont der Autor (S. 254). Ebenfalls im September 1939 wird in Sierpc der junge Mojsze durch eine Kugel niedergestreckt, als er versucht, Pentateuchrollen vor dem Feuer zu retten. „Sein Leib verbrennt zusammen mit der Synagoge und der Tora. Möge der Herr sein Blut rächen“ (S. 259).

Die von Huberband nacherzählten Geschichten sind mehr als nur Berichte über die Verfolgungen vonseiten der Nazis – ähnlich wie Nathan Hannovers bereits erwähnter Bericht Jawen Mezula mehr ist als eine bloße geschichtliche Chronik des Blutbads und der Pogrome unter Bohdan Chmelnyzkyj. Beide Texte sind in der Gattungskonvention martyrologischer Erzählungen verfasst, dank der die geschilderten Ereignisse eine Universalisierung erfahren. Unter Bewahrung ihrer ganzen entsetzlichen Konkretheit werden sie eingegliedert in eine auf die Bibel rekurrierende und um die Erfahrungen der Folgegenerationen erweiterte national-religiöse Liturgie der Zerstörung und der Rhetorik des Leidens. Über die Jahrhunderte hatte sich nämlich ein gewisser Kanon des sprachlichen Ausdrucks von Leid und Unglück herausgebildet, sei es zu Chmelnyzkyjs Zeiten, sei es zur Nazizeit. Obwohl ein Jahrhundert dazwischenliegt, sind die Ausdrucksweisen ähnlich. Bei Huberband ist beispielsweise von Rabbi Yehezkiel Levin zu lesen, der nach der Einnahme Lwóws durch die Deutschen die Juden vor dem ukrainischen Pogrom schützen will und sich mit der Bitte um Hilfe zum ←298 | 299→Metropoliten der Ukrainischen Griechisch-Katholischen Kirche, Andrej Scheptyzkyj, begibt. Auf dem Rückweg wird er auf der Straße von Ukrainern angegriffen und zu Tode geprügelt (S. 254). Bei Hannover wiederum flüchtet Rabbi Yechiel Michal von Niemirów, der am Vortrag der Eroberung der Stadt durch die Kosaken die Juden ermuntert, ihrem Glauben treu zu bleiben, gemeinsam mit seiner Mutter vor dem Pogrom auf den Friedhof. Dort werden sie entdeckt und mit Stöcken erschlagen. Die Erzählung endet auch hier mit der liturgischen Schlussformel: „Möge der Herr ihren Tod rächen!“262

Majer Balaban, der Herausgeber der polnischen Übersetzung von Hannovers Chronik, nimmt dem Autor die Verwendung eines biblischen Stils übel („der Prophet Jeremia ergießt seine Klagen durch den Mund unseres Chronisten“) und beschwert sich, dass sein Werk den Eindruck einer „ahistorischen Beschreibung“ mache263. Was Balaban nicht gefällt, ist aber einfach ein Zeichen für die hier realisierte Formel des Martyrologiums.

Die Predigten des Rabbi Klonimus Kelmisz Szapiro

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Der religiöse Diskurs fand im Warschauer Ghetto noch eine weitere Ausdrucksform. Kennenlernen kann man sie anhand der glücklich geretteten Schriften eines anderen hinter den Ghettomauern wirkenden Rabbis: Klonimus Kelmisz Szapiro, der berühmte Zaddik aus Piaseczno. Szapiro hielt regelmäßig Predigten vor einer Gruppe von Schülern und Anhängern. Die erste trägt das Datum „Rosch ha-Schana 5700 (14. September 1939)“, die letzte – „Schabbat Hason 5702 (18. Juli 1942)“. Gesammelt und unter dem Titel Esch Kodesch (Heiliges Feuer) verzeichnet, wurden sie versteckt und überdauerten bis heute. Sie sind die einzige Sammlung von rabbinischen Homilien aus Warschau während der Kriegszeit, ja, im Grunde sogar das einzige Beispiel für diese Art Literatur im gesamten nazibesetzten Europa, wie der Verfasser einer Monographie über Szapiros Predigten bemerkt264. Den hier bereits besprochenen Formen wie Gebet, ←299 | 300→Klage, martyrologische Erzählung muss somit noch eine weitere hinzugefügt werden: die Derascha (Predigt).

Die Predigten Rabbi Szapiros bilden einen kontrastiven Hintergrund zu Huberbands Martyrologium. Der Verfasser von Kiddush Hashem sättigt seinen Text mit Realien, die erste Narrationsschicht dokumentiert Fakten, Phänomene und Figuren aus dem Ghetto sowie dem ganzen besetzten Polen. In Szapiros Sammlung Esch Kodesch hingegen fehlt der Bezug zu Ort und Zeit, zu den politisch-historischen Umständen. Beispielsweise kommen nie die Wörter „Deutsche“ oder „Nazis“ vor, es fällt nicht ein Name einer privaten oder öffentlichen Person. Auch von den Tätigkeiten der jüdischen Gemeinde oder der gesellschaftlichen Organisationen des Ghettos ist nicht die Rede. Es werden keinerlei Geschehnisse aus dem Leben des abgeriegelten Bezirks erwähnt – weder das Eintreffen geflüchteter Menschen noch Hunger und Epidemien noch konkrete Verfolgungen. Jede Predigt ist allerdings datiert und in den jüdischen liturgischen Kalender eingeordnet. Das gestattet es dem Leser, die Evolution der Predigten in Esch Kodesch nachzuverfolgen und in Bezug zu den einzelnen Etappen in der Geschichte des Ghettos zu setzen. Die Sammlung dieser 85 Predigten mit jeweils genauem Tagesdatum könnte demnach als ein ganz spezielles „Predigt-Tagebuch“ gelten. Doch sind die Tagesdaten nahezu die einzigen Spuren der geschichtlichen Wirklichkeit in diesem „Tagebuch“, das auch so gut wie keine persönlichen Erlebnisse verzeichnet. Die Lektüre des Textes erlaubt keine Einordnung, wo, wann und unter welchen Umständen sein Autor ihn schrieb. Die grauenvollen Lebens- und Todeserfahrungen aus dem Warschauer Ghetto, die zum Gegenstand der Darstellung bei Huberband, Rotgeber und einer ganzen Reihe anderer Autoren der damaligen Zeit werden, fehlen in Esch Kodesch. Die Predigtsammlung des Zaddik von Piaseczno ist ein religiöser Diskurs in Reinform.

Esch Kodesch ist kein Tagebuch, kein Verzeichnis von Erinnerungen und keine Chronik von Ereignissen“, schreibt Nehemia Polen. „Es ist eher ein Testament des Glaubens an Tora und Tradition angesichts der Bemühungen des Feindes, dies alles zu vernichten. Die Gattungsformel hält sich eng an die Muster ←300 | 301→aus talmudischer und midraschischer Literatur. Es lassen sich zahlreiche Stellen finden, die leidvolle Erfahrungen und Verfolgungen des Volkes erörtern. Jedoch fügen sie sich nicht zu einer streng historischen Chronik zusammen, liegt doch ihre grundlegende Aufgabe eher darin, jene Ereignisse in einen für den Adressaten verständlichen theologisch-ethnischen Rahmen einzugliedern sowie ein Modell für geistigen Widerstand zu bieten.“265

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Um die Form jenes Diskurses wenigstens ganz allgemein beschreiben zu können, muss ich zunächst die Tradition der jüdischen homiletischen Literatur und der Gattung der Derascha kurz umreißen.266

Die in Synagogen und Bethäusern, vor allem am Schabbat, aber auch an anderen Feier- und Festtagen gehaltenen Predigten sind eine der ältesten Formen religiöser Ausübung im Judentum. Lange gehörten sie einzig zur mündlichen Tradition, später wurden sie auch niedergeschrieben, was den Textaufbau deutlich beeinflusste. Die jüdische Homiletik gehört zur Gattung der ethischen Literatur, deren Ziel die moralische und religiöse Bildung der Volksgemeinschaft sowohl im alltäglichen Leben als auch in Krisen- und Unglückszeiten ist. Ausgangspunkt einer Predigt ist immer eine Bibelstelle oder ein Auszug aus Midrasch oder Talmud, die bei den Juden seit dem Mittelalter ebenfalls als heilig gelten. Indem er also von einem heiligen Text ausgeht, vollführt der Prediger dessen Exegese, um in ihm eine Antwort auf aktuelle Fragen und Herausforderungen zu finden. Auf diese Weise macht er die Kraft und das Gewicht der Tradition sowie ihre Schlüsselrolle im Verständnis des heutigen Tages sichtbar.

Der klassische Predigttypus, der sich damals herausbildete – die Derascha –, ist zweiteilig aufgebaut. Dieser Typus besteht aus einer „großen“ und einer „kleinen“ Predigt, wobei jeder Teil von eigenen Regeln bestimmt wird, sich in eigenen charakteristischen Formeln ausdrückt und auch einen eigenen künstlerischen Wert besitzt. Die „große“ Predigt umfasst die Gesamtheit der Struktur der Homilie, die sich auf die jeweils geltenden rhetorischen Regeln stützt. Ihre Achse ist ein zum gegebenen Feiertag passender Auszug aus der Tora oder einem berühmten Tora-Kommentar. Sie erfüllt vor allem eine didaktische, moralische oder ideologische Funktion, je nach Absicht des Predigers. Der zweite Teil – die „kleine“ Predigt (hebr. Derusch) – stellt das Fundament der ganzen Predigtstruktur dar. ←301 | 302→Sie weist einen streng exegetischen Charakter auf, der sich aus der altertümlichen Tradition des Midrasch speist, und hat weder in der christlichen noch in der muslimischen Predigttradition eine Entsprechung. Das Wesen der hier angewandten exegetischen Methode besteht nicht darin, die Bedeutung von Bibelversen ganz simpel zu erläutern, sondern darin, ihre vielfältigen Interpretationsmöglichkeiten zu eröffnen. Vor dem Zuhörer oder Leser enthüllt sich somit eine unermessliche und unvorstellbare Tiefe verborgener Sinndeutungen in dem besprochenen Text.

Eine Predigt sollte die außergewöhnliche Interpretationsgabe des Predigers und die unerschöpfliche Macht des heiligen Textes eröffnen, der universale Maßstäbe für die Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft in sich barg. Schließlich musste sie die Geschichte erklären können, die eine Generation nach der anderen vor immer neue Dilemmata stellte. Besonders Zeiten von Unglück und Verfolgung verlangten allzu oft eine Revision der bisherigen Lehre, eine Erneuerung der früheren Verständnisweise, der alten Texte und Glaubenswahrheiten.267 Somit war eine Predigt so konstruiert, dass durch die meisterhafte Anwendung alter Traditionen auf neue Umstände immer wieder andere und überraschende Deutungsmöglichkeiten in wohlbekannten Texten entdeckt werden konnten. Um sich der brennenden gegenwärtigen Probleme annehmen zu können, interpretierte sie die Bibel auf schöpferische Weise neu und formulierte kühne Antworten auf aktuelle Fragestellungen. Dem untergeordnet war der Predigtdiskurs, der Formen wie Erzählung, Parabel, Märchen, Scherz, Epigramm verwendete. Der neuen Auslegung diente vor allem die Interpretationsmethode, die der Predigt nicht nur einen exegetischen, sondern auch einen künstlerischen Wert verlieh. Mithilfe von Effekten wie überraschenden Wendungen, Wortspielen, ←302 | 303→der Kombination von scheinbar weit auseinanderliegenden Begriffen wurden unvermutet innere Verbindungen enthüllt. Ein guter Prediger erzielte den erwünschten und in der klassischen hebräischen Homiletik stets hoch geschätzten Überraschungseffekt, indem er unerwartete Verknüpfungen zwischen dem interpretierten heiligen Text und dem Thema der Predigt herstellte.

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Anfang des 20. Jh. lasen sich die Anforderungen an einen jüdischen Prediger wie folgt:

Seine Brüder – alte und junge – Gottes Wort lehren; ihnen helfen, die erhabensten Religionswahrheiten zu erfassen; ihre in Grobheit, Dreck und Selbstgefälligkeit versunkenen Seelen erheben; den Trauernden Trost, den Zweifelnden Hoffnung, den Verlorenen Rat geben; Kampfesmut spenden im Streben nach dem Guten.268

Rabbi Szapiros Predigten im Warschauer Ghetto erfüllen musterhaft jene Postulate. Jedoch sind sie zugleich, wie ich meine, auch einzigartig und einmalig.

Die Sammlung Esch Kodesch – also Heiliges Feuer – entstand im Feuer des Holocaust. Unter dem Blickwinkel dieser Predigten betrachtet, nimmt das Ghetto – das, wie zu beachten ist, in diesen Texten als geschichtliche Realität praktisch nicht vorkommt und lediglich in den Datumsangaben in Erscheinung tritt – die Gestalt eines kosmischen Wirbels an. Geschichte und Ewigkeit prallen aufeinander, Gott und Satan, Gut und Böse, Fluch und Segen. Wahrscheinlich stand der Hörerschaft von Rabbi Szapiros Predigten innerhalb der Mauern des geschlossenen Bezirks genau so ein grauenerregendes Spektakel vor Augen. In der ersten, an Rosch ha-Schana 5700 (14–15. September 1939) gehaltenen Predigt der Sammlung werden die Belagerung Warschaus, der Bombenterror und die Atmosphäre des allgegenwärtigen Entsetzens mit keinem Wort erwähnt. Thema ist stattdessen die überwältigende Angst, die der Prediger sublimiert, indem er das lähmende Gefühl der Todesfurcht in eine mit Gottes Anwesenheit einhergehende Ehrfurcht umdeutet.

Die Leiden, die der September 1939 mit sich brachte, waren nur ein Vorgeschmack dessen, was den Juden innerhalb der Ghettomauern noch widerfahren sollte. Draußen vor den Fenstern der Wohnung des Zaddik aus Piaseczno – Dzielna-Straße 4 – herrschte ein wahrhaft heiliges Grauen, ein tremendum. Rabbi Szapiro befindet sich im Zentrum dieser Erfahrung und bemüht sich, sie ←303 | 304→zu erfassen, zu schildern, eine Ausdrucksform für sie zu finden. Seine Predigten müssen einander durchkreuzenden Herausforderungen gerecht werden: einerseits Antwort geben auf das Grauen des Ghettos und die Tatsache der Vernichtung seines Volkes, die immer offensichtlicher wird, und andererseits die Heiligkeit der Tora bewahren, das Weiterbestehen des Bündnisses mit Gott und die Wahrheit der göttlichen Versprechen. Wie kann Szapiro Worte finden für die Stimme der Klage, für den Ruf nach Hilfe, den Schrei der Verzweiflung? Wie kann er das Leiden ausdrücken, das den Körper des Menschen zerreißt, seine Seele zerstört, ihn in den Abgrund der Auflehnung gegen Gott stößt? Der Prediger des Warschauer Ghettos steht vor einem Dilemma. Können die jüdische Liturgie der Zerstörung und Rhetorik des Leidens, die jahrhundertealte Tradition, dem Unglück die Stirn zu bieten, der derzeitigen Erfahrung gerecht werden?

Jene Zerrissenheit – präzedenzlos in der Gattungstradition der Derascha – wird spürbar in einer der ergreifendsten Textstellen der Esch Kodesch. In der Regel fließen keine autobiographischen Themenstränge oder situativen Bezüge direkt in die Predigten ein. Hier ist es anders. Dies ist vielleicht das einzige Beispiel innerhalb der gesamten Sammlung – so Nehemia Polens Kommentar –, dass der Autor sich so weit entblößt und schmerzlich in die Tiefe seiner inneren Unsicherheit, seiner inneren Zweifel hineinbegibt. Diese Stimmungslage hat zwei Gründe: der erste ist das Bewusstsein über die Hilflosigkeit der Sprache angesichts der Unmenge an Leid, der zweite ist die Gefahr, in einen zerstörerischen Seelenzustand zu verfallen, der das Gebet unmöglich machen würde.

In seiner Homilie am 28. Februar 1942 spricht Rabbi Szapiro:

Wir durchleben zur Zeit sehr bittere und schlimme Erfahrungen […], die bereits so lange andauern. Selbst wer vorher sich selbst und anderen Juden Mut zugesprochen hat, ist jetzt zu erschöpft, um noch die innere Kraft dafür zu finden; er ist es müde, Trost zu suchen. Und wenn er auch vorher seine Fassung bewahren, einige tröstende Bemerkungen äußern und anderen hat beistehen können, so fehlen ihm nun die Worte, hat er doch im Laufe der endlosen Krisentage schon viele Male alles gesagt, was er nur sagen konnte. Nun sind die Worte bereits abgenutzt, sie rufen keine Wirkung bei ihm und seinen Zuhörern mehr hervor.269

Die Worte versagen, es ist bereits alle ausgesprochen. Ist es unter diesen Umständen überhaupt möglich, eine Predigt zu verfassen und zu halten? Das unaussprechliche Leid tötet die Seele. Erschöpft von einem Leiden, das über seine Kräfte geht, ist der Mensch nicht einmal mehr in der Lage zu einer Klage aus ←304 | 305→tiefster Seele. Der Prophet Jeremia – der Prediger erinnert hier an die Lehren der Weisen des Talmud270 – schrieb seine Lamentationes noch vor der Zerstörung Jerusalems, in einer prophetischen Vision, nicht erst angesichts der Katastrophe. Als Prophet der Zerstörung, nicht als deren Zeuge! Ist somit im Jahr 1942 im Warschauer Ghetto überhaupt ein Gebet möglich, das schließlich einem Geist der Freude und feierlichen Hochstimmung entspringen sollte? Ist das Tora-Studium in solchen Zeiten nicht gefühllos, fragt Rabbi Szapiro in seiner Predigt vom 14. März 1942:

Es gibt eine Zeit, in der der Mensch sich über sich selbst wundert. [Er denkt:] „Treibt mich all das nicht zur Verzweiflung? Brennen mir nicht unentwegt die Tränen hinter den Augenlidern – und weine ich nicht manches Mal tatsächlich? Wie soll ich in so einem Seelenzustand die Tora studieren? Wie soll ich die Kraft finden, schöpferisch über die Tora und den Chassidismus nachzudenken?“ – Es gibt eine Zeit, in der den Menschen Gedanken quälen: „Werde ich je in meinem Herzen wieder etwas spüren außer Stumpfheit, sodass ich mich sammeln und studieren kann, trotz all meiner Sorgen und der Sorgen, die in solcher Vielzahl über Israel gekommen sind?“ – Und dann sagt der Mensch sich wieder: „Treibt mich all das nicht zur Verzweiflung? Ich habe so viele Gründe zu weinen, mein Leben ist düster und grau.“271

Rabbi Szapiro sah in den Verfolgungen durch die Nazis zunächst einfach ein weiteres Glied in der Unglückskette seines Volkes. In der Predigt zu Chanukka 5702 (15. Dezember 1941) ist zu lesen:

Warum ist es so, dass den Menschen die heutigen Leiden stärker berühren als all die Leiden, die in der Vergangenheit über Israel gekommen sind? Warum ist es so, dass unser Glaube, wenn wir in der Schrift, im Talmud oder den Midraschim von den Leiden Israels von frühester Zeit bis zum heutigen Tage lasen, nicht geschwächt wurde, heute aber schwächer wird? Denn wer sagt, Israel habe nie solches Leid erfahren wie heute, der irrt. Seit der Zeit, in der der Tempel zerstört wurde und die Festung Betar fiel usw., gab es immer wieder ebensolches Leid wie jetzt.272

Durch die Erfahrung der großen Liquidierungsaktion, bei der über 300.000 Warschauer Juden nach Treblinka deportiert wurden, gelangte Rabbi Szapiro, der überlebte, schließlich doch zur Überzeugung, dass es sich beim Holocaust um ein Ereignis mit einem absoluten Ausnahmecharakter handle. Dieser gravierende Wandel in seiner Einstellung wird an einer von zwei Ergänzungen deutlich, die er im Herbst 1942 der bereits fertiggestellten Sammlung Esch Kodesch ←305 | 306→hinzufügt. Die letzte Predigt in der Reihe stammt vom 18. Juli 1942. Vier Tage danach beginnt die große Liquidierungsaktion. Der Prediger verstummt. Nach vier Monaten bricht er sein Schweigen und versieht die oben zitierte Predigt mit folgendem Zusatz:

Nur bis zum Ende des Jahres 5702 [Sommer 1942] war die Lage so, dass unsere Leiden dem bis dahin erfahrenen Leid ähnelten. Was jedoch die Höllenqualen und den scheußlichen, unmenschlichen Tod betrifft, die uns unsere erbitterten und verabscheuenswürdigen Feinde bereiteten, so hat das Haus Israel – nach meinem rabbinischen Wissen und meiner Kenntnis der gesamten Geschichte Israels – noch nie etwas Ähnliches erlebt wie seit dem Ende des Jahres 5702. Möge Gott sich unserer erbarmen und uns rasch aus ihrer Hand befreien.

Freitag, der Tag vor dem Schabbat, 18. Kislev 5703 [27. November 1942].

Der Verfasser273

Der Ausnahmecharakter des Holocaust zwingt zu einer außergewöhnlichen Antwort. Das Außergewöhnliche an der Sammlung Esch Kodesch besteht darin, dass diese Antwort zugleich zutiefst traditionell und radikal neu ist. Die vollkommen klassische, durch eine jahrhundertelange Tradition geheiligte Derascha-Formel füllt der Autor mit einem Material, das sie zu sprengen scheint. Rabbi Szapiro unterwirft eine präzedenzlose und unfassbare Erfahrung einer formal und theologisch disziplinierten Reflexion. Er bemüht sich, das ganze Übermaß der Unglücks zu ergründen, um ihm nicht zu erliegen, nimmt die gesamte Last des Leidens auf sich, ohne sich ihm zu ergeben. Dazu positioniert er sich gewissermaßen „außerhalb“ seines eigenen Bewusstseins und macht dieses, gleichermaßen wie die heiligen Texte, zum Gegenstand der Exegese.

Hier nur ein – allerdings hinreichend aussagekräftiges – Beispiel für die exegetische Methode, die in Esch Kodesch zur Anwendung kommt. Der Prediger tut hier den klassischen Regeln des homiletischen Diskurses genüge, indem er einen Überraschungseffekt einarbeitet, der vonnöten ist, um die alten und gut bekannten Texte aus neuer, unerwarteter Perspektive zu zeigen. In der Predigt vom 17. Januar 1942 zitiert er, um das Motiv des Leidens als Opfer zu erörtern, eine bestimmte Stelle aus dem Talmud, in der ein außergewöhnliches, im Tempel von Jerusalem verwendetes Musikinstrument beschrieben wird. Das hebräische Wort magrefah, das im Talmud als Name jenes Instrumentes genannt wird, bedeutet wörtlich „Schaufel“. Raschi [Rabbi Schlomo ben Jizchak], einer der größten talmudischen Exegeten, verbindet beide Bedeutungen und erläutert, dass die Schüssel, die zur Beseitigung der Asche vom Altar diente, auch ←306 | 307→als Musikinstrument genutzt worden sei. Raschis Interpretation bildet das Fundament für Szapiros Exegese, die im Kontext der bekannten Realien des Holocaust eine schockierende Wortwörtlichkeit annimmt. Der im Folgenden zitierte längere Auszug aus jener Predigt verdeutlicht nicht nur die Methode, sondern verrät auch einiges über auch die Sprachwahl des Predigers. Auffallend ist nämlich die stilistische Strenge angesichts des erörterten Themas: Beherrschtheit, Lakonie, sogar eine gewisse emotionale Kühle sind das Ergebnis einer bewussten Entscheidung. Erschütterung und emotionale Bewegtheit werden in eine Form eingespannt, die sie nicht verunstaltet, sondern sublimiert.

Alle Opfer, die wir [im Tempel] dargebracht haben, sollen als Substitute im Geiste der biblischen Geschichte von der Opferung Isaaks verstanden werden. […] Ein Sünder muss sich, wie jeder Mensch, der ein freiwilliges Brandopfer bringt, Gott faktisch selbst opfern. Doch die Tora hat uns eine Methode gegeben, wie wir unserer Pflicht nachkommen können, ohne uns selbst zu opfern: indem wir ein Tieropfer darbringen. Wenn das Opfer gebracht und [auf dem Altar] verbrannt worden ist, wenn es sich in Asche verwandelt hat, können wir an der Aschenmenge seine Größe erkennen …

Jetzt, wo ein Teil der Juden nicht mehr ist, weil Gottes ewiger Wille lautete, dass sie sich als Opfer zu Ihm, Er sei gesegnet, erhoben, verspüren wir nur noch die Schwere ihrer Abwesenheit. Das Ausmaß unseres Verlustes ist ungeheuer, sowohl was die Vielzahl als auch die Güte betrifft. Als sie noch unter uns weilten, waren sie uns so lieb und teuer […] wie unser eigener Atem und unsere eigene Seele, so viel Freude brachten sie uns und so viel Vergnügen erfuhren wir durch sie, wenn wir uns auch dessen, was wir besaßen, nicht vollkommen bewusst waren. Wir waren ahnungslos, welches große Gut es für uns bedeutete, dass sie mit uns waren. Jetzt, wo sie von uns gegangen sind, spüren wir erst die Bitterkeit unseres Verlustes. Das Herz ist voll schmerzlicher Sehnsucht. Es gibt keinen Trost außer den Worten, die Gott an Moses richtete: „Auf diese Weise erwecke ich meine Gedanken [an euch].“

Und so gab ausgerechnet das Instrument, das zur Beseitigung der Asche des Opfers verwendet wurde, die laut tönendste Musik von sich. Alle Musik im Tempel war ein Gedenken an das Opfer, das Gott dargebracht wurde … und sogar die megrefah hatte ihren Anteil daran, dass im Himmel großes Mitgefühl geweckt wurde und Israels Erlösung sogleich erfolgte.274

Die Schaufel zur Beseitigung der Asche auf dem Opferaltar wird zum Musikinstrument der tausend Klänge. Angeblich wird das Leiden im Feuer gereinigt und verwandelt sich in ein Lied der Freude. „Rabbi Szapiro deutet in seiner Predigt an“, kommentiert Nehemia Polen, „dass die Melancholie, die sich aus der Erfahrung von Tod und Verlassenheit speist, durch das Feuer des Opferaltars in eine ←307 | 308→Asche des Verlangens und der Sehnsucht und schließlich in ein Lied der Freude verwandelt werden könne.“275

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Rabbi Szapiros unter jenen extremen Bedingungen verfasste Predigten sind in exegetischer wie auch in künstlerischer Hinsicht außerordentlich. Die Homiletik des Zaddik von Piaseczno war ein geistiger Widerstand, der mittels der klassischen Formen des hebräischen religiösen Diskurses seinen vollendeten Ausdruck fand. Ähnlich wie seine Vorgänger in früheren Jahrhunderten suchte der Prediger des Warschauer Ghettos nach einer religiösen Sprache, die sich zur Schilderung der damaligen Realität eignete, sowie nach einem Begriffsrahmen zur Erfassung der sich abspielenden Katastrophe. Dabei vermittelte er, wie es dem Grundprinzip der rabbinischen Homiletik entspricht, in seinen Predigten Trost und Beistand.

Auf mystische – und damit innerhalb der rationalen Ordnung nicht fassbare – Weise gelang es ihm, die dem Chassidismus eigene Lehre der Schechina, der ständigen Anwesenheit Gottes in der realen Welt, mit der größten Herausforderung für den Glauben zu verknüpfen: der Erfahrung der tatsächlichen Abwesenheit Gottes im Ghetto. In der letzten Phase seiner homiletischen Aktivität, zwischen Februar und Juli 1942, formulierte er das Konzept des weinenden und leidenden Gottes. Dies ist – wie Nehemia Polen feststellt – eine der ungewöhnlichsten und überraschendsten Ideen in der Sammlung Esch Kodesch. Gott zeigt nicht deswegen keine Reaktion auf die Leiden der Juden, weil er sie verlassen hat – sondern Gott leidet selbst, und seine Qual ist so groß, dass er im Verborgenen weinen möchte, im inneren Himmelsgemach. Dieser Rückzug Gottes ist ein Zeichen für die nahende Apokalypse, doch Gott flieht nicht aus der Welt, die sich an der Schwelle einer Katastrophe befindet. Dank der Tora, die er dem Menschen hinterlassen hat, kann dieser sich gewissermaßen in jenes Himmelsgemach begeben und sich Gott in dessen Schmerz anschließen.

Gott, Er sei Gesegnet, lässt sich in Seinem Tränengemach antreffen, und wer dank des Tora-Studiums bis dorthin und in Seine nächste Nähe vordringt, wird gemeinsam mit Gott weinen und die Tora studieren. Darin genau liegt der Unterschied: Tränen und Schmerz, die der Mensch in Einsamkeit erträgt, können ihn zur Verzweiflung treiben und niederstrecken, sodass er nichts mehr ausrichten kann. Vergießt der Mensch aber seine Tränen gemeinsam mit Gott selbst – dann stärkt ihn das Weinen. Er weint – und ←308 | 309→das verleiht ihm Kraft; er ist gebrochen – findet aber dennoch den Mut, zu studieren und zu lehren.276

Rabbi Szapiro wurde während des Aufstands aus dem Ghetto deportiert, an der Wende vom März zum April 1943. Zusammen mit einigen wenigen Menschen aus der jüdischen Gemeinschaft, die ebenfalls überlebt hatten – wie Emanuel Ringelblum oder einige Aktivisten von der Jüdischen Kampforganisation ŻOB –, kam er in das Lager Trawniki im Lubliner Land. Dort waren insgesamt 15 Rabbiner, die sich feierlich verpflichteten, sich nie mehr voneinander zu trennen; außerdem würde niemand von ihnen je versuchen, nur sich allein zu retten. Im August 1943 gelang es dem geheimen Jüdischen Nationalkomitee [Żydowski Komitet Narodowy; ŻKN], Ringelblum aus dem Lager zu befreien. Rabbi Szapiro weigerte sich, zu fliehen. Wichtiger, als den Tod noch eine Weile aufzuschieben, war ihm ein Akt der Solidarität mit den ebenso leidenden Brüdern und Schwestern. Indem er die Flucht aus dem Lager verweigerte, tat der Autor von Esch Kodesch das, was sich aus seiner Lehre ergab und worauf sie abzielte. Mit seiner Entscheidung vollführte er einen Akt des höchsten Glaubensbekenntnisses. Einen Akt der Heiligung des Namens Gottes – Kiddusch HaSchem.

Zusammenfassung

Die Zusammenfassung meiner Überlegungen zu den Formen des religiösen Diskurses in den Texten, die die Ghettoerfahrung während der Zeit ihres Geschehens verzeichneten, setzt sich aus zwei thematischen Strängen zusammen – der erste ist ein kurzer Kommentar zu den religiösen Antworten auf den Holocaust, die ich in diesem Kapitel beschrieben habe; der zweite stellt die Synthese der hier angeführten Analysen dar.

1

Die Problematik der sog. Theologie nach Auschwitz ist sehr umfassend, und ich möchte sie hier nicht zur Gänze erörtern.277 Nachdem ich das vorliegende Buch ←309 | 310→bereits fertiggestellt hatte, erschien eine Arbeit von S. Krajewski: Żydzi, judaizm, Polska [Juden, Judaismus, Polen], Warschau 1997, in der zwei für die hier besprochene Problematik wichtige Texte zu finden sind: „Auschwitz jako wyznanie“ [Auschwitz als Bekenntnis] und „Żydówskie teologie Zagłady“ [Jüdische Theologien des Holocaust]. Es scheint jedoch, als verlangten bestimmte theologische Fragestellungen, von denen weiter oben die Rede war, nach einem Kommentar. Die Doktrin der göttlichen Vergeltung, auf die sich Karol Rotgebers Theologie stützt, wird im jüdischen Schrifttum der letzten 30 Jahre entschieden abgelehnt. Argumentiert wird, dass „die Erklärung des Holocaust als göttliche Strafe für die Sünden der Juden […] das Gedenken an sechs Millionen Märtyrer [beleidigt], müssen doch unter den Umgekommenen viele gewesen sein – von kleinen Kindern ganz zu schweigen –, die nicht in einem Maße gesündigt hatten, das ein solches Grauen und die Demütigung jener furchtbaren Vernichtung gerechtfertigt hätte“278. Auch Rabbi Sherwin lehnt die Doktrin ab, jedoch schränkt er ein: „[A]‌uch wenn die Doktrin der göttlichen Vergeltung ganz offensichtlich nicht auf den Holocaust angewandt werden kann, muss man bedenken, dass dieses Argument sehr lange zur Erklärung für die Leiden diente und daher nicht übereilt beiseite geschoben werden darf. Die jüdischen Theologen haben bisher keine andere zufriedenstellende Erklärung gefunden. Vielleicht ist es noch zu früh, um eine solche herauszuarbeiten.“279

Vor dem Hintergrund der Überlegungen, die nach dem Krieg angestellt wurden, nehmen die Predigten Rabbi Klonimus Kelmisz Szapiros einen erstaunlich modernen Charakter an. Rabbi Szapiro vollzieht eine Neubewertung der traditionellen Konzeption des Leidens als Strafe für Sünden. Das ist die Folge der Evolution seiner theologischen Ansichten. In den letzten Monaten seiner ←310 | 311→Tätigkeit als Prediger formulierte er die Idee eines leidenden und im Verborgenen weinenden Gottes. Im vorderen Teil seiner Sammlung Esch Kodesch deutet er noch an, die Verfolgungen durch die Nazis könnten eine Strafe für begangene Sünden sein. „Daher ist es umso überraschender“, schreibt Nehemia Polen, „dass dieses Thema später nicht mehr zur Sprache kommt. Wenn noch hier und da Bezüge zum Leiden als Buße für Sünden aufscheinen, dann sind sie äußerst allgemein gehalten, konventionell und schablonenhaft. Kurz vor der großen Liquidierungsaktion verwirft Rabbi Szapiro ganz offen das Konzept, demzufolge die gegenwärtigen Ereignisse sich mit einer Bestrafung für begangene Sünden erklären lassen. Zwar bestätigt er grundsätzlich die traditionelle Theodizee, jedoch erlaubt ihm die starke Hervorhebung seiner Idee des göttlichen Leidens, die Standardkategorien dieser Theodizee als nicht auf die derzeitigen Ereignisse anwendbar zu verwerfen.“280

Einen aktuellen Kommentar verlangt auch der Gott schmähende Themenstrang, den ich am Beispiel von Calel Perechodnik erläutert habe. Die Entscheidung zur Ablehnung Gottes war eine der Formen der religiösen Verarbeitung des Holocaust. Der orthodoxe Rabbi Irving Greenberg schreibt viele Jahre nach dem Krieg: „Der Holocaust ist das radikalste Gegenzeugnis sowohl für das Judentum als auch für das Christentum […]. Die Grausamkeit und das Morden lassen die Frage aufkommen, ob selbst die, die nach einem solchen Ereignis noch glauben können, von einem sorgenden und liebenden Gott auf eine Weise zu sprechen wagen, die keine Verhöhnung derjenigen darstellt, die gelitten haben.“281 Die radikalste in der Sprache der Theologie formulierte Antwort auf die Herausforderung des Holocaust ist die Konzeption von Richard Rubinstein (After Auschwitz: Radical Theory and Contemporary Judaism, 1966). Rubinstein zufolge bedeutete der Holocaust die Bankrotterklärung der traditionellen jüdischen Theologie. Die Welt erwies sich als absurd, ohne Sinn und Zweck. Somit müssten die Juden die Vision eines transzendenten Gottes – eines „Herrn der Geschichte“, der die Welt erlöst – verwerfen und stattdessen nontheistische Religionsformen annehmen. Das wäre ein neues, immanentes und naturalistisches Wertesystem, das eine Quelle der Freude und der Glücks auf dieser Welt sein könnte.282

←311 | 312→

Die letzte Sache, die nach einem Kommentar verlangt, ist die Frage einer zwischen Religion und Politik anzusiedelnden messianischen Sichtweise des Staates Israel, die den 1948 gegründeten Staatsorganismus als eine Frucht des Holocaust betrachtet. Eine solche, noch als Prophezeiung formulierte Denkweise findet sich in Karol Rotgebers Tagebuch. In Israel entwickelte sich eine eigene Zivilreligion, die Rabbi Byron L. Sherwin283 mit der amerikanischen Zivilreligion vergleicht. Dieser Religion zufolge ist der Holocaust zum Grundstein geworden für einen Staat Israel. Der klassische Zionismus vertrat die Position, die Juden in einer Diaspora seien zwangsläufig doppelt bedroht: von außen her durch den Antisemitismus, von innen her durch Assimilierung. Die einzige reelle Zukunft für die Juden liege in einem souveränen Staat. Der Holocaust ist demnach die endgültige Bestätigung und zugleich die zwar entsetzliche, aber in politisch-historischer Dimension realistische Möglichkeit zur Umsetzung dieser Konzeption. Daher nimmt der Holocaust innerhalb der Zivilreligion des Staates Israel eine fundamentale Stelle ein. Er kreiert einen Neuanfang. Die wichtigste jüdische Antwort auf den Holocaust lautet: „Niemals wieder!“ Die Konsequenz einer solchen Haltung ist eine neue, „zivile“ und nicht „religiöse“ Lesart der jüdischen Tradition. Das wiederum führt zu einer Säkularisierung der Liturgie. So legt beispielsweise die israelische Zivilreligion beim Chanukkafest die Betonung nicht auf den Triumph des Judaismus über den Hellenismus, sondern auf das militärische Heldentum der Makkabäer. Auch wenn die meisten jüdischen Feiertage eine Verbindung mit der Geschichte des jüdischen Volkes aufweisen, so gedenkt doch keiner von ihnen militärischer Erfolge. Erst in jüngster Zeit werden der Unabhängigkeitstag und der Jerusalemtag (zur Feier der Wiedererlangung Jerusalems im Zuge des Sechstagekrieges 1967) als Tage mit religiöser Bedeutung wahrgenommen. Auschwitz ist für die Juden ein Symbol für den Holocaust, der sich nie wiederholen darf. All das führt – wie Rabbi Sherwin ausdrücklich betont – unweigerlich zur Säkularisierung. Der Imperativ des Überlebens wird zum Substitut für den Judaismus. Der Fortbestand des jüdischen Volkes wird zum Ziel an sich, was aus theologischer Sicht Götzendienerei wäre – wird hier doch etwas, das nicht das Absolute ist, wie das Absolute behandelt. Dabei handelt es sich auch um ein moralisches Problem. Wenn nämlich der Fortbestand absoluten Wert besitzt, dann ist alles, was ihn befördert, erlaubt und gerechtfertigt.

Rabbi Sherwins theologische Überlegungen zum Holocaust ergeben Schlussfolgerungen, die für die hier behandelte Diskursproblematik von besonderer ←312 | 313→Bedeutung sind. Sherwin stellt nämlich eine Frage, die für mich einen Schlüsselcharakter hat: Wie kann die Geschichte des Holocaust erzählt werden? Die Haggada ist die Geschichte vom Auszug der Juden aus Ägypten, die eingegliedert wurde in die Liturgie des Pessachabends. Wie ist dann also eine Haggada des Holocaust möglich?

„Aufgrund […] der Mentalität der amerikanischen und der israelischen Juden“, meint Rabbi Sherwin, „wird die Erzählung über den Holocaust problematisch. Sie sind nicht imstande, sich in das hineinzuversetzen, was anderen Juden widerfahren ist. [Sie] glauben, eine Akzeptanz des Geschehenen bedeute, dass sie die Verantwortung dafür übernehmen, dass es mit Gewissheit niemals wieder geschieht. […] Die Ansicht der Israelis, dass die Existenz des jüdischen Volkes am besten durch die völlige Eigenverantwortlichkeit gesichert werden könne, führte notwendigerweise zur Umdichtung der Erzählung über den Holocaust in eine Erzählung über Situationen des Verrats an Juden durch Nichtjuden. Der Beweis wurde notwendig, dass die Geschichte des Antisemitismus in Europa den Holocaust zu etwas Unvermeidlichem gemacht und dass der Verrat von Juden durch ihre nichtjüdischen Nachbarn in deren Ländern den Nazis die Erreichung ihrer geplanten Ziele ermöglicht habe.“284 Die Honlocaustnarration ist verknüpft mit der Narration über das Land Polen. Sherwin schreibt von zwei entgegengesetzt ausgerichteten Modellen. Eines betrachte „jeden Polen als Nazi-Kollaborateur bei der Ermordung der Juden und die katholische Kirche als krankhaft antisemitisch in theologischer Hinsicht“. Die Anhänger des anderen Modells erzählten von „Polen als einem Paradies für Juden, besonders im 16. und 17. Jahrhundert, als die Juden hier eine sichere Zuflucht vor dem deutschen Antisemitismus fanden. Sie erzählen von den polnischen Chassidim, vom Beitrag der Juden zur polnischen Kultur, Industrie, Wirtschaft und Geistlichkeit. Und so hängt die Art der geschichtlichen Darstellung von den Annahmen und Ansichten desjenigen ab, der die Geschichte erzählt.“285

2

Entschieden sich die Juden für den religiösen Diskurs, um die Geschichte ihrer Katastrophe zu erzählen, so trugen sie zu einer Verwurzelung des Holocaust in der Tradition bei und verwendeten dafür eine Sprache, deren Wurzeln ebenfalls in der Tradition lagen. Den aktuellen Augenblick siedelten sie innerhalb der göttlichen Pläne an, gliederten die Gegenwart in die sakralen Zeitläufte ein, ←313 | 314→schmiedeten die eben stattfindende Geschichte in einen Archetypus um. Die jüdische Liturgie der Zerstörung und Rhetorik des Leidens – über die der häufig von mir zitierte David G. Roskies schreibt – entspringen einer fundamentalen Wahrheit über das Bündnis zwischen Gott und seinem Volk, geben einen in der Bibel und der postbiblischen Literatur verewigten, sich wiederholenden Rhythmus wieder: Vernichtung – Fortbestand – Rettung.

Rotgeber

Karol Rotgebers Klagelieder charakterisiert ein in zwei Bahnen verlaufender Diskurs, ein Aufeinanderprallen zweier unterschiedlicher Ordnungen: der Ebene der Erinnerungsnarration und der Ebene von Klage und Gebet. Der Diskurs erfährt dadurch eine Spaltung, es vermischen sich zwei zeitliche Schichten. Die Risse in der Narrationsebene werden in der Gebetsebene angeeignet und ausgeglichen.

Die Struktur der Gebetsebene ist organisiert durch eine „figurale Auslegung“286. Sie gestattet eine Wahrnehmung der weltlichen Geschichte (der Geschichte des Volkes) als Theatrum der Menschen und Ereignisse, in dem sich die sakrale Geschichte manifestiert. Die reale Ordnung enthüllt eine transzendente Ordnung. Die historische Wirklichkeit offenbart dank des figuralen Denkens ihre Fundamente, ihren Sinn. Dieses Denken sieht in dem, was im jetzigen Moment geschieht, die Erfüllung dessen, was früher geschah. Beide Ereignisse aus der geschichtlichen Ordnung sind Figuren, sie sagen also voraus (weisen darauf hin), wie die zukünftige vollendete Erfüllung in der transzendenten (eschatologischen) Ordnung aussehen wird.

In Rotgebers Tagebuch lässt sich die folgende figurale Kette rekonstruieren: (1) die Ebene von Gebet und Klage – mittels einer biblischen Stilisierung wird der Archetypus des Unheils aufgerufen, also die Zerstörung des (irdischen) Jerusalem; diese Figur wird zur Figur für die Vernichtung der Juden von Warschau, (2) die Ebene der Erinnerungsnarration – eine realistische Beschreibung der Vernichtung des Ghettos. (1) und (2) sind Figuren, die die Erfüllung des ←314 | 315→göttlichen messianischen Versprechens, den endgültigen Triumph Israels voraussagen.

Von individuellem Leiden wird erzählt, indem dieses Leiden in die national-religiöse Tradition von kollektivem Unglück eingeschrieben wird und dadurch den Charakter religiösen Trosts und Zuspruchs annimmt. Was im Hier und Jetzt durchlebt wird und durch und durch absurden Anschein hat, erlangt in transzendenter Dimension einen Sinn. Es ist Anzeichen für einen vernichtenden Zorn, aber auch die Ankündigung eines zukünftigen Sieges.

Huberband

Bei Rotgeber ließen sich zwei parallele und voneinander unabhängige, dabei aber einander erhellende Diskursströmungen beobachten. In Rabbi Huberbands Schriften hingegen gibt es keine zwei voneinander getrennten Bereiche mehr. Der Diskurs erreicht hier eine Doppelstruktur, er spielt in zwei Dimensionen zugleich: Auf der Erzählebene der weltlichen Geschichte zeichnet sich schemenhaft eine sakrale Geschichte ab. Die Erzählung über das Ghetto wird zur ewigen Erzählung über ein archetypisches Muster der Geschicke des Volkes. Hier generiert die allgemeine Regel der figuralen Auslegung einen anderen Diskurstypus als bei Rotgeber – das in der postbiblischen Tradition verwurzelte Muster des Martyrologiums.

Die jüdischen martyrologischen Erzählungen fügen sich ein in das Modell einer parabolischen Narration. Die narrative Einheit – ein Kettenglied des traditionellen Martyrologiums – hat eine doppelschichtige semantische Struktur: einen wörtlichen und einen typischen Sinn. Die von Huberband mit faktographischer Akribie geschilderten Juden, die die Tora aus brennenden Synagogen retten oder im Schusshagel von Exekutionskommandos umkommen, werden zum Exempel universaler Haltungen und Werte. Ähnlich zeigt die Parabel einerseits die erzählte Begebenheit als einzeln stehenden, konkreten Fall, befreit sie aber andererseits von konkreten Bezügen, ist doch der universale Sinn das Wichtigste. Die so zutage tretende spezielle Dialektik des Konkreten und Schematischen ist eine der grundlegenden Eigenschaften der Parabel287.

Die judaistische martyrologische Tradition entwickelte sich nicht vollständig. Sie wurde überschattet von der christlichen Tradition, die die jüdischen martyrologischen Quellen übernahm und in entscheidendem Maß erweiterte288. ←315 | 316→Als Gattungskontext für Huberbands Martyrologium könnten daher die sog. Acta Martyrum herangezogen werden – Berichte über den Prozessverlauf und die Hinrichtung von Anhängern des christlichen Glaubens in den ersten Jahrhunderten n. Chr. Sie wiesen eine festgelegte Ordnung auf, nach der die Informationen mitgeteilt wurden, und kursierten als Briefe zwischen christlichen Gemeinden oder in Form von Gerichtsprotokollen mit Schilderungen des Martyriums. Literarische Bearbeitungen des enthaltenen Materials wurden Passiones genannt. Die Acta Martyrum schufen Muster für heldenhafte Charaktere und moralische Haltungen, an die spätere Epochen anknüpften.289

Szapiro

Die Predigten von Rabbi Klonimus Kelmisz Szapiro sind gewissermaßen die endgültige Sublimierung der hier analysierten Formen des religiösen Diskurses. Es gibt keine zwei Ebenen mehr, keine doppelschichtige Struktur, keine figurale Auslegung der Geschichte – es gibt nur, sozusagen, den typischen Sinn, die Essenz. Rabbi Szapiros Derascha repräsentiert den religiösen Diskurs in Reinform.

Nehemia Polen bezeichnet das persuasive Modell der Homiletik Rabbi Szapiros als „Lehre durch Widerstand“, und diesem Charakter sollte die Form der kontextlosen Predigt dienlich gewesen sein. Obgleich die Predigten mitten im abgeriegelten Bezirk entstehen, kommen sie bewusst ohne jegliche makabre Realien des Ghettos aus. Sie scheinen das Geschehen ringsum vollkommen zu ignorieren. Stattdessen befassen sie sich eingehend mit der exegetischen Erörterung von Textstellen aus Tora oder Talmud, geben keine direkte Antwort auf den Holocaust, der hier und jetzt im Gange ist. Dennoch verschloss der Prediger des Warschauer Ghettos nicht seine Augen vor der Realität. Er nahm ihre Herausforderung an, um ihr geistigen Widerstand zu leisten, um sich nicht überwältigen und zerstören zu lassen. Als einzige Rettung erwiesen sich die Tora und ihr Studium. „Die indirekte Botschaft jener Predigten“, schreibt Nehemia Polen, „könnte so lauten, dass die Worte der Tora und der Diskurs über die heiligen Dinge und die Würde des Menschen letztendlich über die Sprache des Hasses und der Vernichtung triumphieren.“290←316 | 317→

Schluss

Das Bewusstsein, dass es Erlebnisse gibt, die sich nicht ausdrücken, nicht beschreiben, nicht erzählen oder anderen vermitteln lassen, ist universal. Nicht ausdrückbar scheint alles zu sein, was radikal die Grenze des bisher Erlebten überschreitet und den Menschen vor eine unbekannte, fremde Wirklichkeit stellt, die sich nicht aneignen lässt. Unübertretbare Barrieren setzt der menschlichen Ausdrucksmöglichkeit das heilige Grauen, das sich außerhalb der Kategorien von Gut und Böse ansiedelt (und das Rudolf Otto als das Numinose und Gerardus van der Leeuw als „Mächte“ bezeichnet). Ein solches unbezähmbares, überwältigendes Grauen tritt bei der Erfahrung massenhaften Todes, einer allgemeinen Katastrophe, eines kollektiven, ganze Völker vernichtenden Unheils ein, bei einem Leid, das jedes menschliche Maß und jede Vorstellung übersteigt. Doch genau diese Erfahrungen verlangen mit besonderer Macht nach einem Ausdruck, nach einem Zeugnis. Unheil und Katastrophen, Schmerz und Qual bringen ein Bedürfnis hervor, das Unglück auszudrücken, zu verewigen und den Nachkommen zu vermitteln. Die Urquelle solcher Zeugnisse ist die Bibel; weitere Glieder in der Kette sind martyrologische Traktate, Seuchenchroniken, Chroniken von Belagerungen und Pogromen. In dieser Tradition finden auch die persönlichen Dokumente aus der Zeit des Holocaust Platz.

Die Autoren jener Zeugnisse sind von einem nicht unterdrückbaren Imperativ des Schreibens geleitet. Dessen Sinn erfüllt sich nicht nur in der Dokumentation des widerfahrenen Unheils, der Formulierung einer Warnung für die Nachkommen oder einem Appell an das Mitgefühl der Adressaten – vielmehr wird der Akt des Schreibens zu einem heroischen Akt der Herausforderung des Holocaust. Und obgleich die erhaltenen Texte sich viele Male auf den alten Topos der Unausdrückbarkeit berufen, manifestieren sie doch durch ihre bloße Existenz gerade das Gegenteil. Das in verschiedenste Tonarten gefasste Bekenntnis „Das lässt sich nicht mit Worten ausdrücken“ beweist, wie hartnäckig die Autoren mit der widerspenstigen Sprachmaterie rangen, es beweist jedoch nicht die Aufgabe der Worte an sich. Könnten jene auf Papierfetzen verewigten Worte nach Überzeugung ihrer Verfasser tatsächlich nichts ausdrücken, festhalten oder bewahren, dann hätten sie sie nicht so sorgsam bewacht, nicht versteckt, nicht ihr Leben für sie gegeben.

Eine besonders aussagekräftige Bestätigung jener Haltung bietet die Gegenüberstellung zweier Texte. Im Januar 1943 vermerkt Emanuel Ringelblum:

Icchak Giterman. Umgekommen bei der zweiten Deportation aus Warschau. Während eines Besuchs bei mir sah er das Verzeichnis der Getöteten durch und setzte verschiedene Namen hinzu. Nun scheint in demselben, von ihm eigenhändig vervollständigten ←317 | 318→Verzeichnis der Name Icchak Giterman auf. Meine Hand zittert, als ich diese Worte schreibe, denn wer weiß, ob in der Zukunft nicht ein Historiker bei der Durchsicht dieser Liste auch meinen Namen hinzusetzt: „E. Ringelblum“ (Bd. 1, S. 470).

Ein Franziskanermönch aus der Abtei von Kilkenny in Irland, der Mitte des 14. Jh. infolge des Schwarzen Todes vollkommen allein unter Toten zurückgeblieben war, führte trotz allem seine Seuchenchronik weiter, damit

[…] nicht wichtige Dinge mit der Zeit verschwinden und der Vorstellung unserer Nachkommen fremd bleiben. […] Ich hinterlasse Pergament, um die Arbeit fortzusetzen, und wenn nur ein einziger Nachkomme Adams diese Pest überlebt, soll er die Arbeit weiterführen, die ich begann.291

Auf dem Pergamentbogen ist die bereits von anderer Hand verzeichnete Angabe zu finden, dass Bruder John ebenfalls an der Pest gestorben sei.

Im kurzen Kapitel „Statt eines Vorwortes“ zu ihrem Poem Requiem292 dreht Anna Achmatowa den Topos der Unausdrückbarkeit um und erklärt es für möglich, unbeschreibbar scheinende Dinge zu beschreiben. Achmatowas Bekenntnis ist vor allem ein Zeichen, dass sie die moralische Pflicht zu bezeugen auf sich nehmen will, und es ist ein Ausdruck ihres Willens, jenes Zeugnis anderen zu übermitteln.

In den schrecklichen Jahren unter Jeshov habe ich siebzehn Monate schlangestehend vor den Gefängnissen von Leningrad verbracht. Einmal erkannte mich jemand irgendwie. Da erwachte die hinter mir stehende Frau mit blauen Lippen, die natürlich niemals meinen Namen gehört hatte, aus der uns allen eigenen Erstarrung und fragte mich leise (dort sprachen alle im Flüsterton):  

„Und das können Sie beschreiben?“

Und ich sagte:

„Ja.“

Da glitt etwas wie ein Lächeln über das, was einmal ihr Gesicht gewesen war.

*

Die Erfahrung des Holocaust war verbunden mit der Erfahrung von Einsamkeit und Verlassenheit, mit dem Gefühl des Ausgestoßenseins, der Verdammung zur Nicht-Existenz, zum spurlosen Verschwinden. Wichtiger als der Überlebenskampf war daher der Kampf um die Erinnerung. In diesem ewigen Kampf sahen sich die Holocaustzeugen, verlassen und einsam in einer gleichgültigen Welt, ←318 | 319→einer Herausforderung gegenüber, vor der bereits Generationen ihrer Großväter und Urgroßväter gestanden hatten. Damit traten sie in eine große Tradition ein, in den Bereich einer archetypischen Sprache und universaler Diskursfiguren zum Ausdruck kollektiven Unglücks und individuellen Leidens. Ihre Biografien fügten sich zu einem bestimmten Existenzmuster zusammen, ihre individuellen Lebensläufe enthüllten einen der Kulminationsmomente menschlichen Schicksals. Die persönlichen Dokumente aus jener Zeit bezeugen demnach nicht nur, dass Erfahrungen wie der Holocaust niedergeschrieben werden sollten, sondern auch, dass sie niedergeschrieben werden können.

Das Ghetto lässt sich mittels eines universalen symbolischen Codes beschreiben, lässt sich einschreiben in kulturelle Matrizen – eine Sprache des Makabren, eine Sprache der Seuche, eine Sprache der Hölle. Auch lässt es sich eingliedern in die universelle Sprache eines religiösen Diskurses – in eine Rhetorik des Märtyrertums und eine Liturgie der Zerstörung, die als Formen der Kanonisierung von Erinnerung den Riss zwischen Ewigkeit und Gegenwart, zwischen Glaubensordnung und Ordnung der Verzweiflung, zwischen Geschichte und Transzendenz offenbaren.

Die Lektüre dieser Texte führt zu der Schlussfolgerung, dass es eine besondere Form der Aufzeichnung gibt, die das Unberührbare zu berühren, das Unausdrückbare auszudrücken, zum Kern der Holocausterfahrung vorzudringen scheint. Es handelt sich um die in Rokhl Oyerbakhs vorgefundene und auch in anderen Schriften zu entdeckende Formel der Groteske. Eine solcherart gestaltete Aufzeichnung enthüllt eine unüberwindbare Fremdheit und ein überwältigendes Grauen, die sich Urteil und Verstand entziehen.

Bestätigung findet diese Wahrheit durch die Tatsache, dass die Sprache der Groteske in der Holocaustdarstellung einem speziellen Tabu unterliegt, dass derartige Zeugnisse nur widerwillig der Öffentlichkeit zugänglich gemacht, in den Hintergrund gedrängt oder gar scharf verurteilt werden. Eine solche Formel scheint nicht annehmbar zu sein, sie kann die Barrieren der Akzeptabilität nicht überwinden. Davon zeugt beispielsweise, dass Rokhl Oyerbakhs Schriften im polnischen Sprachraum lange Zeit nicht existent waren.293

←319 | 320→

Ist dies nicht eine Art Selbstschutz, um der Tatsache des Holocaust nicht ins Auge sehen, sich ihr nicht öffnen zu müssen? Ist es nicht ein Ausdruck der Angst, die ausgetretenen und ritualisierten sprachlichen Pfade zu verlassen, die uns durch erfolgreich von der Unerträglichkeit des Holocaust fernhalten, von einer Wahrheit, die wir nicht an uns heranlassen können oder wollen?

Der Holocaust gehört ohne Zweifel zu der Art Erfahrung, die zur Kenntnis zu nehmen das Bewusstsein sich weigert, wie Jolanta Brach-Czaina schreibt. Der Mensch schütze sich vor dem Gedanken an die Existenz eines natürlichen, durch nichts gerechtfertigten Bösen mit ambivalentem, zweideutigem Charakter. Er könne nicht akzeptieren, dass Böses zu tun und Böses zu erfahren zwei Seiten derselben Wirklichkeit seien, derselben Existenz – so wie Gutes zu tun und Gutes zu empfangen. Eine negative Tragik sei für ihn inakzeptabel. Deswegen sei eine Antwort auf das Böse etwas anderes als eine Verurteilung des Bösen. „Es gilt“, schreibt Brach-Czaina, „die eigentümliche Vorstellung abzulegen, das Böse läge auf einer irgendwie verfluchten, schlechteren Seite der Welt – liegt es doch auf derselben Seite wie das Gute. Wir können Übeltäter vernichten oder gernhaben, doch wir müssen uns immer bewusst sein, dass sie natürlicherweise zur menschlichen Gemeinschaft und zu uns gehören und dass wir uns alle auf derselben Seite befinden.“294

An dieser Stelle kehrt das Problem der Einsamkeit der Schreibenden zurück. In dem archetypischen Akt, in dem sie das Unheil verzeichneten und die Katastrophe bezeugten, waren sie nicht allein; sie tauchten ein in eine Tradition, betraten das Große Jetzt der Kultur. Bei der Niederschrift richteten sie ihre Worte an einen Adressaten, der sie irgendwann lesen würde. Letztendlich richteten sie ihre Worte an mich, an uns alle. Aber ist ihre Stimme hörbar, und wird sie auch gehört?

Henryk Grynberg bezweifelt die Ansicht, dass sich aus dem Holocaust eine Botschaft von grundlegendem Gewicht für die Menschheit ergebe, ein Wissen, dass sie vor einer Wiederholung dieser Katastrophe schützen könne. So gesehen könnte man drastisch formulieren, dass die Zeugnisse des Holocaust uns gar nichts lehren, oder genauer: nichts Neues, Bahnbrechendes. „Das große Übel, dessen Ausdruck der Holocaust gewesen ist, lehrt uns, dass es Werte gibt, ohne die die menschliche Welt nicht existieren kann, und dass es Verbote gibt, die ←320 | 321→man nicht übertreten darf, wenn man Mensch sein will. Doch das ist bereits seit mehreren Tausend Jahren bekannt.“295

Eine der wichtigsten Entdeckungen bei der Lektüre der persönlichen Dokumente aus dem Ghetto ist für mich das Bewusstsein für den Unterschied – wie Jolanta Brach-Czaina es so treffend formuliert – zwischen der Verurteilung des Bösen und einer Antwort auf das Böse. Ich denke, eine Antwort auf das Böse ist die Tatsache, dass Zeugen und Opfer des Holocaust das Risiko auf sich genommen haben, diese Erfahrung zu verzeichnen, sprachlich zu erfassen und textuell zu verewigen. Das Risiko, dieser Erfahrung eine für andere Menschen zugängliche, interpretierbare, verständliche Form zu verleihen. Uns, den Adressaten dieser Zeugnisse, sollte die bloße Verurteilung des Bösen nicht ausreichen. Wir sollten außerdem eine Antwort auf das Böse geben – und das heißt, zu verstehen versuchen.

166 Nach der polnischen Übersetzung von Ph. Hamon: „Qu’est-ce qu’une description?“, in: „Poétique“ 12 (1972), S. 465–485.

167 R. Zimand: Diarysta Stefan Z., op. cit., S. 17–18.

168 Die Themen der analysierten Beschreibungen behandle ich – jedenfalls bis zu einem gewissen Grade – so, wie es die sog. thematische Kritik [franz.: critique thématique; Anm. d. Übers.] tut: als Element der Erfahrung und des Erlebens, das in Gestalt eines Bildes im Text verzeichnet ist und das zugleich die Kategorie darstellt, mittels derer der Autor die Welt erfasst und durch die seine Persönlichkeit am vollständigsten zutage tritt. Siehe M. Głowiński: „Wprowadzenie (do przekładów francuskiej kytyki tematycznej)“ [Einführung (in die Übersetzungen der französischen thematischen Kritik)], in: „Pamiętnik Literacki“ 1971, Heft 2, S. 177.

169 Adam Czerniaków, über den Ringelblum sich mit großer Abneigung, ja beinahe Verachtung äußert, setzte eine ähnliche Notiz in sein Tagebuch: „9. VI. 41 – Nach Mittag Arbeit zu Hause – unterbrochen von den Klagerufen der Bettler unter meinem Fenster: ‚Brot, Brot! Ich habe Hunger! Hunger!ʻ“ (S. 159).

170 Allen voran N. Remby, Gemeindesekretär, der während der Liquidierungsaktion regelmäßig auf dem Umschlagplatz unterwegs war und versuchte, Menschen von dort wegzubringen. Seinen Bericht führt Ringelblum in seiner Kronika an (S. 606–607). Die Erinnerungen von A. Berman: „O losie dzieci żydowskich w Zakładów Opiekuńczych w Getcie Warszawskim“ [Über das Schicksal der jüdischen Kinder in den Fürsorgeanstalten im Warschauer Ghetto], in: „Biuletyn ŻIH“ Nr. 28 (1958); Ida Merżan: „Ostatnia droga Janusza Korczaka“ [Der letzte Weg des Janusz Korczak], in: „Folks-Sztyme“ 1986, Nr. 6; M. Rudnickis Erinnerungen, notiert von R. Scharf: „Ostatnia droga Janusza Korczaka“ [Der letzte Weg des Janusz Korczak], in: „Tygodnik Powszechny“ 1988, Nr. 45.

171 Op. cit., S. 1.

172 Auf das Motiv des Fensters mit Blick auf die arische Seite weist M.M. Borwicz hin: Écrits des condamnés à mort: „Im Ghetto, das von der arischen Seite getrennt war, bildeten die direkt an der Grenze stehenden Häuser die Mauer. Diese Häuser hatten Fenster, die auf die Straßen der freien Stadt hinausgingen. Infolgedessen waren ihre Bewohner zwangsläufig Zeugen für den Abgrund, der in einem wenige Meter breiten Streifen zwei unwahrscheinlich verschiedene Welten voneinander trennte. Wie sich zeigt, wird das auf die andere Seite der Mauer hinausgehende Fenster zum literarischen Rahmen für Reflexionen, Vergleiche, Visionen etc.“ (S. 234). Borwicz nennt zwei literarische Beispiele, in denen dieses Motiv zum Einsatz kommt: ein Gedicht Władysław Szlengels mit dem Titel „Das Fenster nach jener Seite“ [in: Was ich den Toten las, S. 27; Anm. d. Übers.] und ein Gedicht der 17-jährigen Adela Fruchtman aus dem Ghetto von Łódź [Litzmannstadt]: „Przez okno w getcie“ [Durch das Fenster im Ghetto]. Ebenfalls bemerkenswert ist in diesem Kontext eine Stelle in den Erinnerungen von Adina Blady-Szwajger, die sie gut 40 Jahre nach dem Krieg verfasste und in denen wir die Umkehrung eines der uns hier interessierenden Motive vorfinden: Den Blick von der arischen Seite ins Ghetto. Das Fenster, aus dem man sowohl die eine als auch die andere Seite sieht, markiert gleichbleibend den Abgrund, die Abgeschnittenheit. Die Autorin der Erinnerungen steht an einem Fenster des Spitals an der Żelazna-Straße, durch die die Ghettogrenze verlief. Sie blickt auf die andere, die arische Seite hinüber. Über die Żelazna-Straße strömen Menschenmassen auf den Umschlagplatz. „In einem Haus an der Żelazna, drüber auf der anderen Seite, trat eine Frau in geblümtem Morgenmantel auf den Balkon hinaus und goss die Blumen in den Kästen. Sie muss den Menschenstrom wohl gesehen haben, goss aber weiterhin seelenruhig ihre Blumen. Und auf dieser Seite hier gingen und gingen sie, es nahm kein Ende.“ (A. Blady-Szwajger: I więcej nic nie pamiętam [Und weiter erinnere ich mich an nichts], Warschau 1994, S. 40).

173 Im Original: na Umschlagu, poln. ugs.; Anm. d. Übers.

174 Hier klingen die Worte Christi nach der Ohrfeige durch den Diener des Hohepriesters wieder: „Wenn es nicht recht war, was ich gesagt habe, dann weise es nach; wenn es aber recht war, warum schlägst du mich?“ (Joh 18,23).

175 Darüber schreibt J. Bachórz in seiner hervorragenden Skizze „Karta z dziejów zdrowego rozsądku, czyli o fizjonomice w literaturze“ [Geschichtliche Karte des gesunden Menschenverstands oder Über die Physiognomik in der Literatur], in: „Teksty“ Nr. 2/1976, in der er die physiognomischen Interessen von der Antike bis zum 19. Jh. und ihren Einfluss auf die Beschreibung literarischer Figuren darstellt.

176 Aus dem November-Bericht der vereinigten Untergrundorganisationen des Ghettos „Die Liquidierung des jüdischen Warschau“ ist zu erfahren, dass Czerniaków damals die Instruktion erhalten hatte, „weitere Kontingente für die »Deportation« in einer Menge von 7000 bis zum Freitag, 24. Juli, und 10000 bis zum Samstag, 25. Juli, bereitzustellen“ (Archiwum Ringelbluma, op. cit., S. 281).

177 Ich möchte an den Inhalt jenes Briefes an die Ehefrau erinnern: „Sie verlangen von mir, mit eigenen Händen die Kinder meines Volkes umzubringen. Es bleibt mir nichts anderes übrig, als zu sterben“ (Das Tagebuch des Adam Czerniaków, op. cit., S. 285). Die Notiz, die Przedborski „Hinweise an die Gemeinde“ nennt, lautete wie folgt: „Worthoff und seine Kollegen [vom Umsiedlungsstab] waren bei mir und verlangten, daß für morgen ein Kindertransport vorbereitet wird. Damit ist mein bitterer Kelch bis zum Rand gefüllt, denn ich kann doch nicht wehrlose Kinder dem Tod ausliefern. Ich habe beschlossen abzutreten. Betrachtet dies nicht als einen Akt der Feigheit oder eine Flucht. Ich bin machtlos, mir bricht das Herz vor Trauer und Mitleid, länger kann ich das nicht ertragen. Meine Tat wird alle die Wahrheit erkennen lassen und vielleicht auf den rechten Weg des Handelns bringen. Ich bin mir bewußt, daß ich Euch ein schweres Erbe hinterlasse“ (ebd.).

178 Ringelblum erwähnt das heldenhafte Handeln eines Aron Koniński und einer Frau Janowska unbekannten Vornamens, die freiwillig mit den Kindern aus dem Waisenhaus, das sie leiteten, in die Waggons stiegen (Bd. 1, S. 417). Adolf Berman nennt noch weitere Beispiele: „Das vorbildliche Jungeninternat an der Twarda-Straße 7 wurde deportiert, mitsamt seinem wertvollen und aufopfernden Leiter Dąbrowski an der Spitze, sowie auch das Mädchenheim an der Śliska-Straße 28, mitsamt seiner verdienten Leiterin Broniatowska an der Spitze. […] Das »Dom Dziecka« [Kinderheim] von der Wolność-Straße 14 wurde aufgelöst […].Mit den Kindern ging Leiter […] Szymański, ein Mann mit einem Herzen, so rein wie Kristall. […] Damals wurde auch die »Pogotowie Opiekuńcze« [Notfürsorge] für Kinder an der Wolność-Straße 16 deportiert […] mitsamt ihrem Leiter Goldkorn […]. Die vorbildliche Kleinkinderanstalt an der Dzielna-Straße 67 […] ging zusammen mit ihrer aufopferungsvollen Leiterin Sara Grober Janowska und dem gesamten Personal, das die Kinder nicht verließ, in die Vernichtung“ (Wojna z dziećmi [Krieg mit Kindern], S. 9).

179 In deutscher Übersetzung sind von Philippe Ariès erschienen: Studien zur Geschichte des Todes im Abendland, München/Wien 1976; Geschichte des Todes, München/Wien 1980; Bilder zur Geschichte des Todes, München/Wien 1984.

180 L.-V. Thomas: Trup. Od biologii do antropologii [franz. Originaltitel: Le cadavre: de la biologie a l'anthropologie], poln. Übers. von K. Kocjan, Łódź 1991, S. 52–61.

181 Platon: Der Staat – Politeia, dt. Übers. von R. Rufener, Düsseldorf, Zürich 2000, S. 355.

182 Die Figur der Seuche setzte Gustaw Herling-Grudziński in seiner Skizze über Ludwik Landaus Kronika lat wojny i okupacji ein und nennt als eines der Gattungsvorbilder Daniel Defoes fiktiven Bericht Die Pest in London [Originaltitel: A journal of the plague year]. Reminiszenen dazu – ob nun bewusst oder unbewusst eingesetzt – entdeckt er auch in Ringelblums Kronika getta warszawskiego („Kronikarz piekła“ [Chronist der Hölle], in: „Kultura“ 1962, Nr. 11, S. 6). Am ausführlichsten über die Analogien zwischen Ghetto und seuchenbefallener Stadt schrieb bislang Barbara Engelking: Czas dla mnie przestał istnieć, op. cit., S. 160–177. Mit dem anthropolgischen und mythologischen Sinn einer Seuchensituation beschäftigt sich Monika Sznajderman: Zaraza. Mitologia dżumy, cholery i AIDS [Die Seuche. Eine Mythologie von Pest, Cholera und AIDS], Warschau 1994.

183 Zum Beispiel ist in einer italienischen Pest-Chronik von 1630 zu lesen: „[D]‌ie einzeln da und dort oder in Häusern liegenden Leichname, die die Einwohner immer vor den Augen, immer vor den Füßen hatten, [machten] aus der Stadt gleichsam ein einziges großes Leichenfeld.“ Zitat von Manzoni, nach: J. Delumeau: Angst im Abendland. Bd. 1., dt. Übers. von M. Hübner, G. Konder, M. Roters-Burck, Reinbek 1985, S. 161.

184 Siehe B. L. Sherwin: Sparks Amidst the Ashes: The Spiritual Legacy of Polish Jewry, op. cit.

185 Übersetzte Textstelle aus J. Górnys Tagebuch, siehe R. Sakowska: Ludzie z dzielnicy zamkniętej, op. cit., S. 136–137.

186 „[…] und dann rumpelte auch schon der Leichenkarren heran. […] Auf dem Karren lagen 16 oder 17 Leichen, einige in Leintücher eingeschlagen, andere in Fetzen, noch andere fast gänzlich nackt oder nur so leicht zugedeckt, daß die Hülle sich losmachte, als sie nun in die Grube geworfen wurden. Da lagen sie nun völlig nackt unten, aber für sie war es gleich, denn sie waren alle tot, und sonst konnte wohl auch niemand daran Anstoß nehmen, da sie nun alle im gemeinsamen Grab der Menschheit ruhten. Denn hier gab es keinen Unterschied, arm und reich lagen beieinander. Eine andere Art von Begräbnissen war unmöglich, denn woher hätte man die Särge für die ungeheure Anzahl der der Seuche Erlegenen nehmen sollen?“; D. Defoe: Die Pest zu London (Originaltitel: A journal of the plague year; London 1722).

187 J. Delumeau: Angst im Abendland, Bd. 1, op. cit., S. 163.

188 In diesen Kategorien nimmt M. Sznajderman (Zaraza, op. cit.) die Seuche wahr; sie bezieht sich auf den Begriffsapparat von Mircea Eliade, Gerard van der Leeuw, Rudolf Otto. In seinen Arbeiten zur mittelalterlichen, in den Begriff des Danse macabre gefassten Sicht des Todes nennt J. Huizinga den Pariser Friedhof Cimetière des Innocents einen „sonderbaren und makabern Treffpunkt […]“; „dort kostete der Geist den Schauder des Makabern bis auf den Grund aus“, zugleich „war das Schaudererweckende wieder zur Gewohnheit geworden“ (J. Huizinga: Herbst des Mittelalters, Bd. 1, dt. Übers. von T. Wolff-Mönckeberg, München 1928, S. 204, 209–210).

189 Siehe J. Huizinga, op. cit.; J. Delumeau: Angst im Abendland, op. cit.

190 Siehe Ph. Ariès, op. cit.

191 Siehe J. Delumeau: Angst im Abendland, Bd. 1, op. cit.

192 Das Bild verwesender Leichen findet sich häufig in Berichten aus dem Ghetto. Avrom Levin notiert ein Erlebnis seiner Tochter, die „auf der Ogrodowa-Straße den Leib eines getöteten Juden sah, der bereits in verwestem Zustand war; um ihn herum breitete sich eine getrocknete Blutlache aus. Offensichtlich lag der Leichnam dort schon seit geraumer Zeit“ („BŻIH“ 24, S. 49). Czerniaków überträgt in sein Tagebuch einen Inspektionsbericht des Ordnungsdienstes vom 22. Juli 1941: „Vor dem Haus Krochmalna-Str. 16 hielt mich der Führer einer militärischen Sanitätskolonne an und wies auf die dort liegende Leiche eines Kindes hin, die im Zustand völliger Verwesung war“ (S. 172). Rokhl Oyerbakh schildert eine Szenerie auf dem Friedhof an der Gęsia-Straße: „Draußen vor dem Schuppen sah ich in einer Grube einige halb verfaulte Leichen […]. Das sind diejenigen, die im Versteck gestorben sind, die zu spät gefunden wurden, schon im Stadium der Verwesung“ (Ring I, 654, S. 36–37). Die vom Hunger aufgeschwollenen, fast schon abgestorbenen Beine eines Bettlers wiederum beschreibt Wojdysławski (Ring I, 489, S. 28). Man braucht nicht extra zu erwähnen, dass Fäulnis und Verwesung eines der zentralen Themen der Kunst des macabre sind. „Eine halb zersetzte Leiche wird zur häufigsten Darstellung des Todes“, schreibt Ariès, „es ist ein Transi, ein nackter, von Würmern zerfressener Leichnam“ (op. cit.).

193 F. Blättler: Warschau 1942, op. cit., S. 28–29, 31.

194 Schriftdokument von Lejb (Langfus), Zitat nach: Inmitten des grauenvollen Verbrechens, op. cit., S. 125–126.

195 Das Ghettotagebuch des Dawid Sierakowiak: Aufzeichnungen eines Siebzehnjährigen. 1941/42, dt. Übers. von R. Matwin-Buschmann, Leipzig 1993, S. 81, 134

196 Einen ähnlichen Charakter hat folgende Szene aus J. Katzenelsons Poem, die sich in einem Waggon auf dem Weg nach Treblinka abspielt: „Ein Kind fleht seine tote Mutter an: Gib mir was ab/Ein Schlückchen Wasser nur! […]“ [im jiddischen Original: a jidisch kind bet bei sein tojter mamen: wasser! gib wasser mir a trop! […]“] (Großer Gesang vom ausgerotteten jüdischen Volk, op. cit., Vierter Gesang, S. 68–69).

197 Bekannt sind auch ähnliche Berichte aus dem Warschauer Aufstand sowie, aus späterer Zeit, im Fernsehen gezeigte Berichte der Augenzeugen von Massenhinrichtungen in Bosnien, die es geschafft haben, zu überleben und sich aus einem Berg von Leichen hervorzugraben.

198 Y. Eliach: Hasidic Tales of the Holocaust, New York 1988, S. 53–55. Die Hauptfigur in der geschilderten Situation, Zwi Michalowski, war einer der Gesprächspartner der Verfasserin. Auch in einer Geschichte von Schalom [Scholem] Asch, „Chrystus w getcie“ [Christus im Ghetto] kommt das Motiv des vom Kreuz in die Welt des Holocaust hinabgestiegenen Jesus Christus vor. Darin weigert sich ein Rabbi, das Kreuz in der Allerheiligenkirche am Warschauer Grzybowski-Platz zu entweihen; er wird ermordet und seine Leiche am Fuß der Kirche liegen gelassen. Da steigt von einem Kruzifix an der Wand der gemartete Jesus herab, kleidet sich in die Gewänder des ermordeten Rabbis, zieht dessen blutbefleckten Tallit [Gebetsmantel] über, spricht über dem Ermordeten einen Segen und geht dann von der Kirche in die Straßen des Ghettos, um dort die erstbeste Wohnung zu betreten und die Bewohner mit dem Wort „Schalom“ zu begrüßen.

199 Eine Hölle ist natürlich das ganze Ghetto, nicht nur die Strecke Umschlagplatz-Treblinka. N. Szac-Wajnkranc gesteht, dass die Welt des geschlossenen Bezirks ihre wahrgewordenen Vorstellungen von der Hölle seien: „In meiner Phantasie stellte ich mir manchmal ein Bild der Hölle vor. Ich sah gequälte Menschen, kauende Teufel […]. Die Hölle des Ghettos. Die Menschen eingesperrt, jeder Möglichkeit zur Arbeit, zum Handeln beraubt; gebrandmarkte Menschen, zur qualvollen Ausrottung verurteilt“ (S. 18). Im Dantischen Kreis befindet sich die Sammelstelle für Geflüchtete an der Dzika-Straße 1-3-5: „Dort zeigte sich uns ein Bild, das selbst die lebhafteste Phantasie eines Künstlers nicht hätte ersinnen, das selbst im Traum nicht hätte erscheinen können. Kot überschwemmte Flure und Treppen, Haufen von Abfällen, Müll, Exkrementen auf dem Hinterhof reichten bis zur Höhe des ersten Stocks, in den Zimmern schliefen die Lebenden – wenn man sie überhaupt noch Lebende nennen konnte – auf dem Boden nebeneinander, neben den Leichen, Typhuskranke zusammen mit Gesunden, Männer, Frauen, Kinder – geisterhafte Gestalten. Alles zusammen – wie Dantes Hölle“ (N.N. „Pamiętniki“, Sign. 129, S. 55–56). Wichtig zu bemerken ist, dass bereits die Szenerie des belagerten und bombardierten Warschau im September 1939 Assoziationen mit Dante aufkommen ließ. In Wojdysławskis Aufzeichnungen ist zu lesen: „Dante ist tot und wird nicht mehr auferstehen, aber selbst wenn er hier wäre, würde er doch diese Tausenden Leichen von Menschen, Pferden, Häusern nicht zu malen schaffen, die sämtlich in stummer Klage reglos dalagen, nackt, entblößt, grauenerregend“ (S. 11).

200 A. Gurjewitsch beschreibt u.a. Bilder des Dramas vom Ende der Welt, die sich über die Fassaden gotischer Kathedralen erstrecken. Eines jener Bilder war das Hinabstoßen in die Hölle. Dort sehe man, wie „eine Schar der Verdammten von den Teufeln in die Höllenglut geleitet“ wird; „die schrecklich verzerrten und gekrümmten Leiber der von Gott Verworfenen“ („«Die göttliche Komödie» vor Dante“, in: Mittelalterliche Volkskultur, dt. Übers. von M. Springer, Dresden 1986, S. 171–172.

201 Dante Alighieri: Die Göttliche Komödie, dt. Übers. von Philalethes (König Johann von Sachsen, 1801–1873), Berlin um 1925. Erster Kreis – Die Hölle, Vierter Gesang, Vers 29–30. Vierter Kreis: „Sah schlammbedecktes Volk in dieser Lache/Nackt insgesamt und mit erzürntem Antlitz/Die schlugen nicht allein sich mit den Händen/Auch mit dem Haupt, der Brust und mit den Füßen/Stückweise mit den Zähnen sich zerfleischend“ – Die Hölle, Siebenter Gesang, Vers 110–114.

202 Ebd., Die Hölle, Dritter Gesang, Vers 86–87.

203 Siehe Zweiter Gesang von J. Miltons Verlorenem Paradies in dt. Übersetzung von H.H. Meier, Stuttgart 1968, 2008, S. 67–68, wo es heißt: „Es brennt die Luft, vor Frost erklirrend, und/Die Kälte nimmt des Feuers Wirkung ein./Dorthin verschleppen zu gewissen Zeiten/Harpyienfüßige Rachegeister alle/Verdammten […]/Vom Bett der Feuergluten auf das Eis,/Das ihre sanfte Himmelswärme tötet,/Gerissen, um darauf so lang zu schmachten,/Erstarrt und unbeweglich eingefroren,/Bis man zurück sie in das Feuermeer […]/Hin- und herüber schifft […].“

204 S. Lewental: Inmitten des grauenvollen Verbrechens, op. cit., S. 216.

205 Das Ghettotagebuch des Dawid Sierakowiak, op. cit., S. 178.

206 „Lästerliches, satanisches Lachen“ ist eine Bezeichnung von J. Lotman und B. Uspenskij [siehe dies.:„Nachtrag“, in: D.S. Lichačev, A.M. Pančenko: Die Lachwelt des alten Russland, München 1991, S. 187; Anm. d. Übers.], die von M. Sznajderman zitiert wird. Sie schreibt, das Lachen werde in Zeiten der Seuche zum gleichberechtigten Partner des Todes. „Das Lachen steht in Zeiten einer Epidemie […] weder für Leben noch für Fröhlichkeit – es erinnert er an ein sardonisches Lachen, das klassische Lachen im Angesicht des Todes […]. Daher ist es im Land des Schattens angesiedelt“ (Zaraza, op. cit., S. 58). Über die Ambivalenz des Lachens im Kontext der mittelalterlichen Groteske schreibt A. Gurjewitsch, wobei er mit der Bachtinschen Konzeption der Lachkultur polemisiert. „Bachtin hat die mittelalterliche Groteske entdeckt, sie anscheinend jedoch ganz einseitig aufgefaßt, nur als die komische Groteske, und ihr […] die Ambivalenz abgesprochen […]“ („«Höhen» und «Tiefen»: Die mittelalterliche Groteske“, in: Mittelalterliche Volkskultur, op. cit., S. 267). Auf die Schwächen in Bachtins Konzeption des Lachens weist ausdrücklich B. Geremek hin: „Das Polyseme der mittelalterlichen Kultur […] drückt sich […] auch in der besonderen Verbindung von Lachen und Ernst, von Körperlichkeit und Geistigkeit, »niederem« Realismus und Erhabenheit aus. Eine dichotome, trennende Interpretation im Sinne Bachtins ließe es weder zu, die Dichtung François Villons, noch, die mittelalterliche Weltsicht zu verstehen“ („Śmiech w cieniu szubienicy: o Villonie“ [Lachen im Schatten des Galgen: über Villon], in: „Znak“ 1983, Nr. 8, S. 1292).

207 S. Żeromski: Vorfrühling, dt. Übers. von K. Harrer, E. Thiele, Leipzig 1975, S. 57–58.

208 Rabbi Mendel von Worki spricht von einem lautlosen Schrei und einem innerlichen Weinen, das ein „jüdisches Gewein“ sei. Man fragte den Rabbi, was den wahren Juden ausmache: „Uns geziemen drei Dinge“, entgegnete er, „ein aufrechtes Knien, ein lautloser Schrei, ein unbewegter Tanz.“ M. Buber: Die Erzählungen der Chassidim, Zürich 1996, S. 819.

209 A. Nasiłowska, P. Matywiecki: „Dwugłos o Korczaku“ [Zwiegespräch über Korczak], in: „Teksty Drugie“ 1992, Nr. 5, S. 141.

210 Über das groteske Gelächter schreibt Kayser u.a.: „Das Lachen […] [s]‌elber schon mit Bitterkeit gemischt, nimmt […] beim Übergang ins Groteske Züge des höhnischen, zynischen, schließlich des satanischen Gelächters an […], in: W. Kayser: Das Groteske. Seine Gestaltung in Malerei und Dichtung. Nachdruck der Ausgabe von 1957, Tübingen 2004, S. 201. In seinem Buch Das Groteske in Malerei und Dichtung schreibt Kayser mit Bezug auf Friedrich Schlegel und Jean Paul von einem „infernalischen Lachen“ [„rire infernal“], München 1960, S. 5.

211 P. Ricœur: Die Symbolik des Bösen, dt. Übers. von M. Otto, Freiburg, München 2002, S. 11.

212 M. Sznajderman: Zaraza, op. cit., S. 27.

213 A. Gurjewitsch: „«Die göttliche Komödie» vor Dante“, op. cit.

214 Die Metapher des Holocaust als Fenster, das den Blick auf eine besondere Erfahrung freigibt, formulierte Prof. Zygmunt Bauman in einem privaten Gespräch.

215 Siehe T. Szarota: Okupowanej Warszawy dzień powszedni [Der Werktag des besetzten Warschau], Warschau 1988, S. 468–471; K. Dunin-Wąsowicz: Warszawa w latach 1939–1945 [Warschau in den Jahren 1939–1945], Warschau 1984, S. 186–191; W. Bartoszewski: 1859 dni Warszawy [1859 Tage Warschaus], Krakau 1974; hier sind zahlreiche Beispiele für den konkreten Ausdruck von Religiosität in der Besatzungszeit angegeben. Zu den zwei Strömungen des religiösen Lebens im Ghetto siehe R. Sakowska: Ludzie z dzielnicy zamkniętej, op. cit., S. 133–140.

216 Siehe K. Gorzkowski: Kroniki Andrzeja. Zapiski z podziemia 1939–1941 [Die Chroniken des Andrzej. Aufzeichnungen 1939–1941], bearb. v. T. Szarota, Warschau 1989, S. 121.

217 Siehe T. Szarota: Okupowanej Warszawy dzień powszedni, op. cit., S. 468–469.

218 Ein klassischer Ausdruck dieser Konzeption ist ein Essay von G. Steiner: „Un saison en enfer“, in: ders.: In Blaubarts Burg – Anmerkungen zur Neudefinition der Kultur, dt. Übers. von F. Polakovics, Berlin 1972, S. 35–64. In Polen wurde der Holocaust von R. Śpiewak in ähnlicher Richtung interpretiert: „Szoah, drugi upadek“ [Die Schoa, der zweite Niedergang], in: „Więź“ 1986, Nr. 7–8.

219 Genaueres zu Huberband und seinen Schriften siehe Kapitel „Das Martyrologium des Rabbi Szymon Huberband“.

220 Das Verbot der Schächtung (Schechita) war einer der ersten rechtlichen Akte der deutschen Besatzer. Er wurde am 26. Oktober 1939 erlassen, also genau in dem Moment, als in den nicht dem Deutschen Reich zugeteilten polnischen Gebieten die Militärverwaltung endete und das Generalgouvernement ins Leben gerufen wurde. Es blieb also nur noch die illegale Schächtung. Die Schächter (Schochtim) führten die Schlachtung an geheim gehaltenen Orten durch (in Bródno, Pelcowizna, Otwock), von wo aus das koschere Fleisch dann ins Ghetto geschmuggelt wurde. Der Schächter erhielt für eine Arbeit eine feste Entlohnung (1941 waren das 50 Złoty pro geschächtetem Tier). Huberband bemerkt, dass am Mitte 1941 nicht mehr heimlich geschächtet wurde; aufgrund der immer größer werdenden Hungersnot und Verarmung nahm die Nachfrage ab. Siehe S. Huberband: „The Ritual Slaughter of Polutry“, „The Ritual Slaughter of Cattle“, „Pious Jews and the Problem of Kosher Meat“, in: Kiddush Hashem. Jewish Religious and Cultural Life in Poland During the Holocaust, hg. v. J.S. Gurock, R.S. Hirt, New York 1987.

221 Zu ergänzen ist, dass die Hinrichtungen im Warschauer Ghetto freitagabends stattfanden, wenn der Sabbat begann. Die große Liquidierungsaktion begann am Mittwoch, 22. Juli 1942, am Vorabend des Neunten Tages des Monats Aw [Tischa beAw] – eines Gedenk- und Fastentages zur Erinnerung an die Zerstörung des 1. und des 2. Tempels und an die Vertreibung der Juden aus Spanien. Der Ghettoaufstand brach am Vortag zum Pessachfest aus.

222 Siehe S. Huberband: „»Mikvehs« and Jewish Family Purity“, in: ders.: Kiddush Hashem, op. cit.

223 „The Journey to the »Mikveh« at the Beginning of the Year 5701 (October 1940)“, in: Kiddush Hashem. Die Deutschen erteilten die Genehmigung zur Eröffnung zweier Mikwaot, u.a. derjenigen in der Dzielna-Straße 38, in der eine Gruppe deutscher Filmleute, das damals im Ghetto unterwegs war, am 12. Mai 1942 auf der Straße aufgegriffene Passanten zusammentrieb und eine sexuelle Orgie inszenierte. Darauf weist T. Szarota („Getto warszawskie u progu zagłady“, op. cit.) hin und führt einen Eintrag aus dem Tagebuch des Avrom Levin an, wo der Verfasser jene Szene genau beschreibt. Siehe A. Levin, „Biuletyn ŻIH“ 19–20, S. 174–175.

224 Siehe Dokument auf Polnisch, enthalten im zweiten Teil des Ringelblum-Archivs (Ring II, 119).

225 Ludzie z dzielnicy zamkniętej, op. cit., S. 136–137.

226 In den Erinnerungen eines unbekannten Autors, eines Juristen aus Włocławek und höheren Funktionärs des Ordnungsdienstes, ist zu lesen, dass Polentum und Katholizismus – d.h. der Grad der Assimilierung, der Glaubenswechsel und der Status eines Kriegsveteranen – favorisiert worden seien (N.N. „Pamiętniki“, Sign. 129). Ringelblum schreibt: „Es ist so weit gekommen, dass man sich, wenn man bei einigen Abteilungen der jüdischen Gemeinde Beamter werden will, als Raufbold ausweisen muss“ (Bd. 2, S. 149).

227 Zitat nach: R. Sakowska: Ludzie z dzielnicy zamkniętej, op. cit., S. 139–140.

228 Zitat nach: Ludność cywilna w powstaniu warszawskim. Pamiętniki. Relacje. Zeznania [Die Zivilbevölkerung im Warschauer Aufstand. Tagebücher. Berichte. Aussagen], Bd. 1, T. 1, bearb. v. M. M. Drozdowski, M. Maniakówna, T. Strzembosz, Warschau 1974, S. 248.

229 „Trugen wir denn irgendwelche Schuld daran? Sollten wir uns einfach so, wie die Lämmer, zur Schlachtbank führen lassen? War es noch erlaubt, an all dem teilzunehmen, beim Massenmord an unseren Brüdern mitzuhelfen?“ (J. Mawult, „Pamiętniki“, Sign. 38, 90).

230 „Warum wehrte sich niemand, als die Deportation von 300 000 Juden aus Warschau begann? Warum ließen sich alle wie Schafe zur Schlachtbank führen? […] Wie konnte es dazu kommen, dass die Juden ihre Kinder und Frauen, Alten und Kranken auf Wagen herbeikarrten, wenn sie doch wussten, dass sie auf die Schlachtbank kommen sollten?“ (E. Ringelblum, Bd. 2, S. 409, 426).

231 „Jüdisches Volk!“, ist in einem Aufruf der Jüdischen Kampforganisation ŻOB vom Januar 1943 zu lesen. „Die Stunde naht! Macht Euch bereit zum Widerstand, damit sie Euch nicht abschlachten wie die Schafe!“ (Zitat nach: Archiwum Ringelbluma, op. cit., S. 336). – „Wir schämen uns für die Juden aus Chełmno“, schreibt Marek Edeman 1945, „weil sie sich ohne den geringsten Widerstand in den Tod führen ließen. […] [Sie] [kamen] passiv und demütig [um].“ (Das Ghetto kämpft, op.cit., S. 35).

232 Eine der traditionellen Antworten des orthodoxen Judentums auf den Holocaust, die weiterentwickelt wurde von Rabbi Abraham Joshua Heschel [Avrom-Shiye Heshel], Eliezer Berkovits (Faith after Auschwitz, New York 1973) und Ignaz Maybaum (The Face of God after Auschwitz, New York 1976), beruft sich auf genau jene Theologie des leidenden Knechts des Herrn aus dem Buch Jesaja. Das Leiden der unschuldigen Holocaustopfer hat darin einen stellvertretenden Charakter. Auf diese für den Menschen unbegreifliche Art erhalte Gott das Kräftegleichgewicht im Universum der Schöpfung. Er bringe den Sündern Erlösung, bedenke dabei zugleich die unschuldigen Opfer mit besonderer Liebe und belohne sie in einem zukünftigen Leben. Er teile sogar mit den Gerechten deren Leiden. Siehe „The Jewish philosophical and theological responses to the Holocaust“, in: I. Gutman (Hg.): Encyclopaedia of the Holocaust, New York, London 1990.

233 Bei der Besprechung von Klagepsalmen und Jeremias Lamentationes stütze ich mich v.a. auf den Artikel „Lamentations, Book of“, in: Encyclopaedia Judaica, Jerusalem 1972, und auf Józef Sadziks Einleitung zum Buch der Psalmen in der Übersetzung von Czesław Miłosz, Paris 1979.

234 Siehe B. L. Sherwin: Sparks Amidst the Ashes, op. cit.

235 Siehe „Rachel“, in: Encyklopeadia Judaica.

236 Siehe D.G. Roskies: Against the Apocalypse, op. cit., S. 213.

237 Wie zum Beispiel „[…] ich fürchte kein Unheil, denn du bist bei mir“ (Ps 23,4) oder „auf Gott setzte ich mein Vertrauen, ich fürchte mich nicht“ (Ps 56,12).

238 Rotgeber wiederholt nicht nur das Motiv des Kampfes zwischen Gerechtem und Frevler, sondern auch bestimmte Phrasen. Vgl. z.B. Ps 10,4, – 5,11; Ps 53,2.

239 Siehe „Jewish Philosophical and Theological Responses to the Holocaust“, op. cit.

240 Siehe N. Solomon: „Czy Szoah wymaga radykalnie nowej teologii?“, op. cit., S. 138–139.

241 Beispielsweise notiert er im März 1940: „Auf der Pańska-Straße, heißt es, sei ein Kind geboren worden, das sofort zu sprechen begann. Es habe weisgesagt, dass an Rosch ha-Schana die Erlösung der Juden eintreten solle, und sei dann gleich gestorben“ (Bd. 1, S. 117). An anderer Stelle führt er kabbalistische Zählungen an, aus denen hervorgeht, der Krieg ende im Jahr 5700, also 1940. „Damit trösten sich die Juden derzeit“, kommentiert er (Bd. 1, S. 153).

242 Siehe S. Huberband: „Signs of the Messiah“, in: ders.: Kiddush Hashem.

243 Diese Szene führt Rabbi Ephraim Oshry an, der den Holocaust in Kowno [heute Kaunas; Anm. d. Übers.] überlebte. Dort verfasste er seine sog. rabbinischen Responsen, die nach dem Krieg ins Englische übersetzt und publiziert wurden: E. Oshry: Responsa from the Holocaust, op. cit. Zitat nach: N. Solomon: „Czy Szoah wymaga radykalnie nowej teologii?“, op. cit., S. 142.

244 Siehe N. Polen: The Holy Fire. The Teachings of Rabbi Kolonymus Shapira, the Rebbe of Warsaw Ghetto, Northvale, New Jersey 1994, S. 81–82 (dort wird eine Stelle aus den überlieferten Schriften Zeitlins zitiert).

245 T. Borowski: „***(Drutami okolony skrawek świata …)“ [Von Stacheldraht umgebenes Stückchen Welt], in: Poezje [Gedichte], Warschau 1972, S. 73.

246 Zitat nach: Archiwum Ringelbluma, op. cit., S. 221. Die polnische Übersetzung erfolgte auf Grundlage einer philologischen Übersetzung aus dem Jiddischen von H. Piasecki, A. Rozenfeld [meine deutsche Fassung ist somit die Übersetzung einer Übersetzung, Anm. d. Übers.]

247 Das Gedicht befand sich in einer 1943 im Warschauer Untergrund herausgegebenen Broschüre von M. Kann: Na oczach świata [Vor den Augen der Welt].

248 J. Katzenelson: Großer Gesang vom ausgerotteten jüdischen Volk, op. cit. Zwölfter Gesang, S. 128–131 [im jiddischen Original: „noch gut wos sʼis kejn Gott nito … sʼis take/schlecht ohn ihm, o sejer sejer, schlecht!/nor tomer wolt er sein wolt erger noch/gewen! i Gott un i die Mila gass … asa a por!/o nemt arojs die kinder eiere bahaltn in/walises, schleidert sej, zeschmetert sej on want!/zindt feiern grojss on uns springt ahin arein/mi hent varbrochn, reisst sich bei die hor:/ sʼis do a Gott! umgerechtikejt asa!/a spot asa! un grojss asa a schand!“]

249 Zu Szymon Huberband siehe G. Hausners Vorwort zur englischen Ausgabe seiner Schriften Kiddush Hashem, op. cit. (Huberband schrieb auf Jiddisch und wurde bis jetzt ins Hebräische und Englische übersetzt); T. Kuberczyk: „Życie religyjne w getcie warszawskim w relacji rabina Szymona Huberbanda“ [Das religiöse Leben im Warschauer Ghetto im Bericht von Rabbi Szymon Huberband], in: D. Grynberg, P. Szapiro (Hg.): Holocaust z perspektywy półwiecza. Pięćdziesiąta rocznica powstania w getcie warszawskim. Materiały z konferencji zorganizowanej przez Żydowski Instytut Historyczny w dniach 29–30 marca 1993 [Ein halbes Jahrhundert nach dem Holocaust. Der fünfzigste Jahrestag des Warschauer Ghettoaufstands. Materialien von einer Konferenz des Jüdischen Historischen Instituts am 29.–30. März 1993], Warschau [ohne Jahresangabe]; R. Sakowska, Anmerkungen der Herausgeberin zu Archiwum Ringelbluma, S. 255–157.

250 „Gleich in den ersten Monaten, nachdem ich die Arbeit bei »Oneg Schabbat« angenommen hatte“, schrieb Ringelblum, „holte ich mir ein paar Leute zur Mitarbeit, doch das war mir kaum von Nutzen. Erst in der Person eines jungen Historikers, Rabbi Szymon Huberband, fand »Oneg Schabbat« einen der besten Mitarbeiter“ (Bd. 1, S. 472). An anderer Stelle ist eine solche Bewertung zu lesen: „Rabbi Szymon Huberband, ein Mensch von edlem Charakter – was in den heutigen Zeiten überaus selten anzutreffen ist“ (Bd. 1, S. 451). Als er über die Atmosphäre der Toleranz unter den Oneg-Schabbat-Mitarbeitern berichtet, notiert Ringelblum: „Viele Monate lang saßen sie an zusammen einem Tisch: der gottesfürchtige Rabbi Huberband und der linke Poale-Zion-Anhänger Hersz Wasser“ (Bd. 1, S. 494). Hier muss daran erinnert werden, dass Ringelblum selbst ein linker Intellektueller war. Verwunderlich ist, dass es bis heute keine einzige polnische Übersetzung der Texte Huberbands gibt (er schrieb auf Jiddisch) – außer einer Arbeit, die hebräische Berichte über die slawischen Länder aus dem frühen Mittelalter analysiert und keinerlei Bezug zum Warschauer Ghetto aufweist. Huberbands Schriften sind, soweit ich weiß, die reichste Quelle zur Problematik des religiösen jüdischen Lebens zur Besatzungszeit, dennoch werden sie in der polnischen Historiographie so gut wie nicht genutzt (über die Erkundung Huberbands durch Historiker schreibt T. Kuberczyk, op. cit.).

251 Am umfassendsten wird diese Sache von T. Szarota dargestellt, der sie vor dem Hintergrund ähnlicher Vorkommnisse in Paris, Prag, Amsterdam, Den Haag, Antwerpen, Oslo, Kopenhagen und auch in Litauen, Lettland, Weißrussland und der Ukraine abbildet. „All diese Vorfälle hatten zwei gemeinsame Eigenschaften – einerseits die Beteiligung von lokalen Faschisten und Antisemiten, andererseits die Inspiration, Unterstützung oder jedenfalls billigende neutrale Haltung vonseiten der deutschen Obrigkeit“ („Zajścia antyżydowskie i pogromy w okupowanej Europie“ [Antijüdische Vorfälle und Pogrome im besetzten Europa], in: D. Grynberg, P. Szapiro (Hg.): Holocaust z perspektywy półwiecza, op. cit., S. 154). Über den Warschauer Pogrom sei in der polnischen Historiographie „entweder gar nicht geschrieben worden oder nicht viel, und das fehlerhaft“ (S. 167). Von den beiden historischen Monographien des Warschauer Ghettos – R. Sakowska: Ludzie z dzielnicy zamkniętej, op. cit., sowie I. Gutman: Żydzi warszawscy 1939–1943, op. cit., – erwähnt nur Letztere die Exzesse jenes Frühjahrs (S. 52–55).

252 „Zajścia antyżydowskie i pogromy w okupowanej Europie“, op. cit., S. 169. Der Autor zitiert Landaus Kronika (27. März 1940): Landau nimmt an, dass hinter dem Pogrom „die auf antisemitische Aktionen spezialisierte »Atak«-Gruppe“ gestanden habe (in der Marszałkowska-Straße 114/5 befand sich Anfang 1940 ein Verlag, der eine in Kooperation mit den Deutschen gegründete, am »Stürmer« orientierte Zeitschrift namens »Atak« herausgab). Die polnische Untergrundzeitschrift „Biuletyn Informacyjny“ [Informationsbulletin] vom 29. März 1940 nennt als wahrscheinliche Organisatoren Andrzej Świetlicki (beteiligt im Herbst 1939 am Gründungsversuch einer polnischen Entsprechung der NSDAP, erschossen im Juni 1940 in der Gestapo- und SS-Hinrichtungsstätte Palmiry), den Geistlichen Stanisław Trzeciak (einer der führenden Antisemiten beim polnischen Klerus der Zwischenkriegszeit, ermordet von den Deutschen bei Beginn des Warschauer Aufstands) sowie Prof. Zygmunt Cybichowski (der möglicherweise, wie Szarota bemerkt, mit seinem Sohn Jerzy verwechselt wurde. Jerzy Cybichowski stand vor dem Krieg mit der illegalen national-radikalen Bewegung Falanga und wahrscheinlich auch mit Andrzej Świetlicki in Verbindung, er kam im Mai 1943 als Untergrundsoldat um).

253 Eine genauere Analyse der „Pogromberichte“ ist an dieser Stelle nicht möglich, daher beschränke ich mich auf ihre Lokalisierung. Kaplans Tagebuch: Einträge vom 26., 27., 28. und 30. März 1940; Das Tagebuch des Adam Czerniaków: Einträge vom 24. und 28. März 1940; E. Ringelblums Kronika getta warszawskiego: ausführliche Einträge unter den Daten: 27., 28., 29., 30. März 1940; L. Landaus Kronika lat wojny i okupacji: ausführliche tägliche Einträge vom 24.–30. März 1940. Szarota nennt noch die „Zapiski Stanisława Srokowskiego wrzesień 1939–sierpień 1940“ [Notizen des Stanisław Srokowski September 1939–August 1940], Archiv der Polnischen Akademie der Wissenschaften PAN, Sign., III-22 („Zajścia antyżydowskie i pogromy w okupowanej Europie“, op. cit., S. 167), und I. Gutman die Aussage eines Augenzeugen des Pogroms, der kurz darauf Polen verlassen konnte, nach Palästina ging und dort dem Vereinigten jüdischen Hilfskomitee für die polnischen Juden Bericht erstattete (op. cit., S. 54). Eine Bestätigung dafür, dass Huberbands Schriften von den Historikern nicht genutzt werden, ist die Tatsache, dass keine der Abhandlungen – selbst Tomasz Szarotas für dieses Thema fundamentaler Artikel – die umfängliche und faktenreiche Berichterstattung des Rabbiners über den Pogrom anführt.

254 Siehe „Literature, Jewish“ (Abschnitt „Early beginnings to the medieval period“), in: Encyclopaedia Judaica, op. cit.

255 Vgl. D.G. Roskies: Against the Apocalypse, op. cit., S. 25.

256 Zum Begriff „Kanonisierung der Erinnerung“ und zum Prozess, in dessen Verlauf sich eine jüdische Antwort auf die Katastrophe herausbildete, siehe D. G. Roskies, op. cit., Kap. „The Liturgy of Destruction“.

257 Zum Traktat Semahot und der Herausbildung der Idee des Märtyrertums in der tannaitischen Zeit siehe D.G. Roskies, op. cit., S. 27–32; D.G. Roskies (Hg.): The Literature of Destruction. Jewish Responses to Catastrophe, Philadelphia 1988 (Kap. „Kiddush Hashem/Martyrdom“).

258 Talmud Babli, Traktat Berachoth. Segensprüche, dt. Übersetzung und Erläuterung von E.M. Pinner, Berlin 1842, Berachoth 61, S. 2.

259 Das Schma Jisrael [Höre, Israel] ist der Anfang eines Gebets aus dem 5. Buch Mose (6,4–9); es drückt die Alleinigkeit Gottes aus, das Gebot der Liebe zu ihm sowie des Gehorsams gegenüber seinen Weisungen. Dem täglichen Morgen- und Abendgebet geht das Schma Jisrael voran. Es nimmt eine zentrale Stellung im Judaismus ein und erfüllt, da es kein offizielles Credo gibt, die Funktion eines feierlichen Glaubensbekenntnisses. Teile des Schma Jisrael befinden sich in der Mesusa [Schriftkapsel; Anm. d. Übers.] am Türrahmen jedes jüdischen Hauses und sind auch (zusammen mit anderen Bibelversen) in den Gebetskapseln an den Gebetsriemen enthalten, die ein Jude für das Morgen- und Abendgebet an seinem Kopf und seiner linken Hand befestigt. Der erste Vers des Schma Jisrael: „Höre, Israel! Der Herr, unser Gott, der Herr ist einzig“, gehört auch zur letzten Beichte auf dem Totenbett. Siehe N. Solomon, op. cit., S. 140; A. Unterman: Żydzi. Wiara i życie [Die Juden. Glaube und Leben], Łódź 1989, S. 204. Zum Begriff Kiddusch HaSchem siehe die Einträge in: G. Wigoder (Hg): The Encyclopaedia of Judaism, New York 1989; Encyclopaedia of the Holocaust; N. Solomon, op. cit., S. 133–134 und 139–140; The Literature of Destruction (Kap. „Kiddush Hashem/Martyrdom“).

260 Ringelblum betont den ungewöhnlichen Charakter jener Hinrichtung: „Das Todesurteil, das an acht Juden, davon sechs Frauen, vollstreckt wurde, erfüllte ganz Warschau mit Betroffenheit. […] Zuerst wurde gefordert, dass die Exekution von jüdischen Polizisten durchgeführt werden und dass Mitglieder des Judenrates anwesend sein sollten. Einige Menschen sagen, Szeryński [der Kommandant des Ordnungsdienstes] habe dem Kommandanten der polnischen Polizei, Przeworski, eröffnet, er könne das Urteil vollstrecken, werde aber eine Viertelstunde danach Selbstmord begehen. Andere behaupten, Szeryński habe verkündet, dass er das Urteil natürlich nicht vollstrecken werde, selbst wenn ihm dafür Erschießung drohen sollte. Fest steht, dass das Urteil dann von polnischen Polizisten vollstreckt wurde. Manche sagen, die Kandidaten hätten sich freiwillig gemeldet“ (Bd. 1, S. 336–337). Huberband erwähnt in seinem Bericht den Namen eines Freiwilligen: Wiktor Zelek, Wachtmeister vom 20. Polizeiregiment, Dienstnr. 3497, wohnhaft in der Czerniakowska-Straße 101 (S. 153). Zelek wurde in der polnischen Untergrundpresse gebrandmarkt.

261 D.G. Roskies: op. cit., S. 31.

262 N. Hannover: Jawen Mezula, op. cit., S. 30.

263 Siehe die Einleitung zur polnischen Ausgabe von N. Hannovers Werk, op. cit., S. 7.

264 N. Polen: The Holy Fire, op. cit., S. 23. Dieses hervorragende Buch ist meine grundlegende Wissensquelle über Esch Kodesch und seinen Verfasser. N. Polen zitiert häufig und umfassend aus den Predigten Szapiros, führt manche sogar zur Gänze an. Ein kurzer Auszug aus der Sammlung Esch Kodesch [Esh Kodesh] findet sich auch in D.G. Roskies Anthologie The Literature of Destruction. Jedoch habe ich keinen Zugang zu der in hebräischer Sprache geschriebenen Gesamtheit der Predigten, was mir eine tiefere Analyse des Diskurses unmöglich macht. Ich stütze mich daher auf N. Polens Erkenntnisse (was ich nicht jedes Mal mit Fußnoten kennzeichnen kann, weswegen ich diesen Bezug hier allgemein kennzeichne) sowie auf die Lektüre von Textstellen, die auf Englisch erhältlich sind. Soweit mir bekannt, schrieben in Polen bislang einzig B. Engelking-Boni („Czas przestał dla mnie istnieć“, op. cit.) und P. Śpiewak („Kaznodzieja getta warszawskiego“ [Der Prediger des Warschauer Ghettos], in: „Znak“ 1996, Nr. 3), über den Rabbiner Szapiro.

265 N. Polen: The Holy Fire, op. cit., S. 19

266 Ich bediene mich dazu dreier Einträge aus der Encyclopaedia Judaica: „Homiletic Literature, Preaching, Derash“.

267 Klassisches Beispiel für eine solche Predigt als Reaktion auf eine sich aktuell ereignende Tragödie des Volkes ist die Predigt von Isaac Aboab, die er zur Jahreswende 1492–1493 vor Vertriebenen aus Spanien hielt. Für meine Analyse des religiösen Diskurses aus dem Warschauer Ghetto ist dieser Text doppelt interessant. Er ist ein Musterbeispiel für die traditionelle jüdische Antwort auf unglückselige Ereignisse. Darüber hinaus liefert er das Konzept für die Interpretation der historischen Dimension der Katastrophe als Anzeichen für die nahende Ankunft des Messias, über das ich bei der Analyse von Rotgebers Klagen geschrieben habe. Aboab führt u.a. eine Parabel über einen Vater und seinen Sohn auf einer gemeinsamen Wanderung in die Stadt an. „Der Sohn, der müde und immer schwächer wird, fragt seinen Vater, ob es noch weit ist bis zur Stadt … Der Vater erklärt ihm, woran sich das erkennen lässt: Wenn du den Friedhof siehst, sind wir schon ganz nahe bei der Stadt … Kommt Unheil auf uns zu, dann ist das ein Zeichen, dass der Messias nahe ist.“ Zitat nach: Encyclopaedia Judaica, Jerusalem 1978, Bd. XIII, Spalte 1000.

268 S. Singer: „Lectures and Addresses“ (1908). Zitat nach: Encyclopaedia Judaica, op. cit., Bd. 13, Spalte 1004.

269 Zitat nach N. Polen, op. cit., S. 30.

270 Siehe die Predigt vom 11. Juli 1942. Ebd., S. 32.

271 Zitat nach: Ebd., S. 31.

272 Zitat nach: Ebd., S. 83.

273 Zitat nach: Ebd., S. 84.

274 Zitat nach: Ebd., S. 66–67.

275 Ebd., S. 67.

276 Zitat nach: Ebd., S. 119.

277 Der Eintrag „Jewish philosophical and theological responses of the Holocaust“, in: Encyclopaedia of the Holocaust, enthält eine ausführliche Bibliographie, jedoch sind die angegebenen Bücher in Polen schwer erhältlich. Gute Orientierung in der Problematik und Literatur zum Thema bietet der hier erwähnte Artikel von Rabbi N. Solomon (siehe auch den Artikel von C. Thoma: „Auschwitz – wielki »znak« dla Żydów i chrześcijan“ [Auschwitz – das große „Zeichen“ für Juden und Christen], in: W. Chrostowski (Hg.): Żydzi i chrześcijanie w dialogu [Juden und Christen im Dialog]), Warschau 1992. Diesen Fragestellungen widmet sich die Zeitschrift „Znak“, Nummer 5/1991, mit dem Titel „Judaizm, Szoah, Chrześcijaństwo“ [Judaismus, Schoa, Christentum] (siehe besonders: C. Thoma: „Próba teologicznej interpretacji Szoah“ [Versuch einer theologischen Interpretation der Schoa]; W. Chrostowski: „Znaczenie Szoah dla chrześcijańskiego zrozumienia Biblii“ [Die Bedeutung der Schoa für das christliche Verständnis der Bibel]; E. Wiesel: Gesang der Toten: Erinnerungen und Zeugnis, dt. Übers. von Ch. Sturm, R. Walter, Freiburg/Breisgau, Basel, Wien 1989. Die Zeitschrift „Collectanea Theologica“ 2/1992 beinhaltet eine umfassende Skizze von M. Horoszewicz: „Symbolika Auschwitz dla Żydów i chrześcijan“ [Die Symbolik von Auschwitz für Juden und Christen] sowie einen Artikel von S. Schreiner: „Auschwitz – zakwestionowanie chrześcijańskiej tradycji teologicznej“ [Auschwitz – die Infragestellung der christlichen theologischen Tradition].

278 N. Solomon, op. cit., S. 137.

279 B.L. Sherwin: op. cit., S. 246.

280 N. Polen, op. cit., S. 121.

281 L. Greenberg: „Cloud of Smoke, Pillar of Fire“, in: Auschwitz. Beginning of a New Era?, New York 1977. Zitat nach: N. Solomon, op. cit., S. 145.

282 Zu Rubinsteins Konzeptionen siehe „Jewish philosophical and theological responses to the Holocaust“, op. cit., S. 145.

283 Diese Frage referiere ich nach: B.L. Sherwin: Sparks Amidts the Ashes, op. cit.

284 B.L. Sherwin, op. cit., S. 234–235.

285 Ebd., S. 247–248.

286 Zur figuralen Auslegung siehe Z. Stefanowski: Historia i profecja. Studium o „Księgach narodu i pielgrzymstwa polskiego“ Adama Mickiewicza [Geschichte und Prophetie. Eine Studie zu Adam Mickiewiczs „Büchern des polnischen Volkes und der polnischen Pilgerschaft“], Warschau 1962, Kap. 2: „Figuralny wykład historii w »Księgach narodu«“ [Die figurale Auslegung der Geschichte in den „Büchern des polnischen Volkes“].

287 Siehe Z. Stefanowski, op. cit., S. 148, 166–179; M. Głowiński: „Norwida wiersze-przypowieści“ [Norwids Gedichtparabeln], in: M. Żmigrodzka (Hg.): Cyprian Norwid w 150-lecie urodzin [Cyprian Norwid zum 150. Geburtstag], Warschau 1973, S. 75–77.

288 D.G. Roskies: The Literature of Destruction, op. cit., S. 40.

289 Siehe den Eintrag „Acta martyrum“, in: J. Sławiński (Hg.): Słownik terminów literackich [Wörterbuch der literarischen Termini], Wrocław 1988.

290 N. Polen, op. cit., S. 21.

291 Zitat nach B. Tuchmann: Der ferne Spiegel: Das dramatische 14. Jahrhundert, dt. Übers. von U. Leschak, M. Friedrich, Hildesheim 1997, S. 100.

292 Anna Achmatowa: Requiem, dt. Übers. von R. Düring, Berlin 1987, S. 9.

293 Mittlerweile liegt eine polnische Übersetzung von Oyerbakhs Schriften vor: Karolina Szymaniak: Rachela Auerbach. Pisma z getta warszawskiego [Rachel Auerbach. Schriften aus dem Warschauer Ghetto], ŻIH 2016. Des Weiteren wird an einer polnischen und englischen Übersetzung sämtlicher Dokumente aus dem Ringelblum-Archiv gearbeitet; die Texte sollen online auf der Webseite onegszabat.org zugänglich gemacht werden; Anm. d. Übers.

294 J. Brach-Czaina: Szczeliny istnienia [Die Spalten in der Existenz], Warschau 1992, S. 123. Jene Fragestellung entwickelt die Autorin v.a. in den Essays „Święte zło“ [Das heilige Böse] und „Nietykalność“ [Die Unberührbarkeit].

295 H. Grynberg: „Nowoczesne wielkie zło“ [Das moderne große Übel], in: „Res Publika Nowa“ 1994, Nr. 5, S. 10.