Der amerikanische Transzendentalismus

Der amerikanische Transzendentalismus

Eine Anthologie

herausgegeben, kommentiert und eingeleitet von Dennis Sölch und Laura Wackers

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ISBN 978-3-631-72968-7 (Print)

E-ISBN 978-3-631-72969-4 (E-PDF)

E-ISBN 978-3-631-72970-0 (EPUB)

E-ISBN 978-3-631-72971-7 (MOBI)

DOI 10.3726/b11518

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Berlin 2018

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I.Die Entwicklung des amerikanischen Transzendentalismus

1.Einleitung

2.Von der Theologie zur Philosophie

3.Philosophische Positionsbestimmungen

4.Selbstkultur und Bildungsreform

5.Gesellschaftskritik und Sozialreform

6.Zur Rezeptionsgeschichte des Transzendentalismus

7.Editorische Anmerkungen und Hinweise zur Übersetzung

II.Von der Theologie zur Philosophie

William Ellery Channing

Ebenbildlichkeit mit Gott

Ralph Waldo Emerson

Das heilige Abendmahl

George Ripley

Über den Glauben an das Unsichtbare

George Ripley

Die göttlichen Elemente der menschlichen Natur

Orestes Augustus Brownson

Neue Ansichten: Das Christentum

Ralph Waldo Emerson

Divinity School Address. Rede an der Theologischen Fakultät von Harvard

Andrews Norton

Eine Abhandlung über die jüngste Form des Unglaubens

Henry Ware, Jr.

Die Personalität der Gottheit

Theodore Parker

Abhandlung über das Vergängliche und das Dauerhafte im Christentum← 5 | 6 →

III.Philosophische Positionsbestimmungen

Ralph Waldo Emerson

Der Transzendentalist

Theodore Parker

Transzendentalismus

Ralph Waldo Emerson

Kreise

Henry David Thoreau

Vom Flanieren

IV.Selbstkultur und Bildungsreform

Sampson Reed

Betrachtungen über das Wachstum des Geistes

Amos Bronson Alcott

Die Kultivierung des Menschen

Ralph Waldo Emerson

Erziehung

Elizabeth Palmer Peabody

Kindergärten: Die Praxis geistigen Wachstums

V.Gesellschaftskritik und Sozialreform

Orestes Augustus Brownson

Neue Ansichten: Fortschritt

George Bancroft

Über den Fortschritt der Zivilisation

Orestes Augustus Brownson

Die Arbeiterklasse

Theodore Parker

Gedanken über Arbeit

Henry David Thoreau

Widerstand gegen die Zivilregierung

Margaret Fuller

Der große Rechtsstreit. Mann versus Männer. Frau versus Frauen← 6 | 7 →

VI.Anhang

Quellenverzeichnis der englischen Originaltexte

Bibliographie zum Transzendentalismus

Personenindex

Sachindex

Über die Herausgeber← 7 | 8 →← 8 | 9 →

1. Einleitung

Der amerikanische Transzendentalismus markiert den Beginn einer eigenständigen Philosophietradition in den Vereinigten Staaten. In dem kurzen Zeitraum zwischen 1830 und 1860 wird eine kleine Gruppe von Denkerinnen und Denkern zum Epizentrum einer Bewegung, in der sich Amerika nach der politischen Unabhängigkeit auch intellektuell von Europa emanzipiert. Das Verlangen nach geistiger Emanzipation ist dabei vor allem Ausdruck einer umfassenden Dynamik, in der selbstverständliche Gewissheiten fraglich geworden sind. Die zunehmend spürbare Industrialisierung verändert die ökonomischen Strukturen des Landes dramatisch, verstärkt durch die Zuwanderung aus Europa wächst das soziale Ungleichgewicht, die politische Zweiteilung des Landes spitzt sich zu und die moralisch-religiöse Autorität der institutionalisierten Kirche beginnt zu bröckeln. Inmitten dieser Umbruchsphase scheint plötzlich ebenso zweifelhaft, ob die eigene Lebenswirklichkeit auf dem neuen Kontinent durch die philosophische und literarische Tradition der alten Welt noch angemessen interpretiert werden kann. Mit dem wachsenden Bewusstsein für die geographischen, politischen, religiösen und kulturellen Eigenheiten des Lebens in Amerika wird nicht nur die Autorität einzelner Positionen der abendländischen Geistesgeschichte kritisch hinterfragt, sondern die Übertragbarkeit philosophischer Klassifikationen von einer Kultur oder Epoche auf eine andere überhaupt wird fraglich. Die konkrete Erfahrung, an deren Interpretation sich Philosophie und Theologie messen lassen müssen, rückt selbst in den Mittelpunkt philosophischen Interesses. Sie bildet zwar den unhintergehbaren Ausgangspunkt philosophischer Reflexion, scheint jedoch nicht länger vollständig theoretisch einholbar zu sein. Überzeugungen und Theorien, so die entscheidende Konsequenz, die der Transzendentalismus zieht, sind selbst als kulturell und zeitlich situiert zu verstehen. Sie müssen sich in der individuellen Lebenspraxis, die immer auch soziale Lebenspraxis ist, bewähren und können nur an diesem Maßstab gemessen werden. Im Transzendentalismus deuten sich entsprechend bereits jene Züge an, die ein halbes Jahrhundert später im Pragmatismus akademisch ausformuliert werden.

Diese skeptische Distanz gegenüber kulturellen Mustern, sozialen Gewohnheiten und tradierten Wahrheitsansprüchen geht einher mit einem Gestus des Neubeginns. Zwei Jahrhunderte nach der Ankunft der Pilgerväter in Neuengland scheint die Zeit reif, die europäischen Vorbilder nicht länger nur zu rezipieren, sondern sie für die Reflexion und Deutung der eigenen Erfahrung fruchtbar zu machen. Programmatisch fragt Ralph Waldo Emerson 1836: „Warum sollten nicht← 10 | 11 → auch wir uns einer ursprünglichen Beziehung zum Universum erfreuen? Warum sollten unsere Poesie und Philosophie nicht auf Einsicht beruhen, sondern auf Tradition? Warum sollte sich unsere Religion nicht einer Offenbarung uns gegenüber verdanken, sondern der Geschichte einer Offenbarung gegenüber unseren Vorfahren?“1 Der Transzendentalismus repräsentiert genau diesen Versuch, eine solche originär amerikanische Philosophie zu artikulieren. Vor allem jedoch ist die Geschichte des Transzendentalismus die Geschichte der Frage nach den Möglichkeiten und den Grenzen einer im emphatischen Sinne ‚ursprünglichen‘ Philosophie, die sich von jeglicher als Autorität auftretenden Tradition freizumachen sucht. Dieses Unterfangen ist allerdings keineswegs transzendental im kantischen Sinne. Es geht den Transzendentalisten um die Möglichkeit von Erkenntnis, Demokratie und Moral unter den Bedingungen einer Skepsis, die zwar von einem unhintergehbaren Glauben an die natürliche Einsichtsfähigkeit des Menschen getragen wird, ohne diese Einsichten allerdings selbst für rein rational begründbar zu halten. Die Kennzeichnung „Transzendentalismus“ ist insofern irreführend. Die kantische Transzendentalphilosophie ist zwar noch Namensgeber für die frühe amerikanische Philosophie, allerdings mehr aus Verlegenheit mangels einer griffigen Bezeichnung als aus Gründen inhaltlicher Natur. Tatsächlich diente der Name anfangs als pejorative Fremdbezeichnung für die Philosophie Neuenglands, die ihre vermeintlich deutschen Quellen anzeigen und sie als bloßes Importgut diskreditieren sollte.² Die Transzendentalisten selbst sprachen schlicht von den „New Views“ oder der „New School“, bis das fremde Etikett sich Ende der 1830er Jahre durchgesetzt hatte.

Wie der klassische Pragmatismus der zweiten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts, der aus den Diskussionen des Cambridge Metaphysical Club erwächst, nimmt auch der Transzendentalismus seinen Anfang in einer privaten Runde, die mit dem Nimbus des Aufbruchs umgeben ist. Während am 12. September 1836 das zweihundertjährige Bestehen der Harvard Universität gefeiert wird, treffen sich in einem nahe gelegenen Hotel vier junge Pastoren, um den festgefahrenen Diskursen der Universitäten und Kanzeln eine Alternative entgegenzusetzen. Frederic Henry Hedge, George Putnam, Ralph Waldo Emerson und sein Cousin← 11 | 12 → George Ripley diskutieren über den gegenwärtigen Stand der Philosophie und Theologie und beschließen noch am selben Abend, weitere Treffen abzuhalten. Das nächste findet bereits eine Woche später statt, dieses Mal bereits in einer größeren Runde. Schon früh gibt sich der Club dabei seine einzige Regel: Ausgeschlossen von der Teilnahme werden alle, deren Anwesenheit ein Thema von der Debatte ausklammern würde.3 Der provokative Gestus war durchaus gewollt und Tabubrüche einkalkuliert. Diskutiert und gestritten wird über Philosophie und Literatur ebenso wie über Politik und Religion, über die Notwendigkeit von gesellschaftlichen Reformen genauso leidenschaftlich wie über Heldentum und Atheismus. Da die Treffen sich oftmals nach der Anwesenheit von Hedge richten, der in Maine lebt und nur sporadisch nach Concord reisen kann, bürgert sich schnell der Name Hedge Club ein. Gelegentlich ist auch vom Symposium, Aesthetic Club oder Transcendental Club die Rede. Eine Liste mit den Namen derjenigen, die im Laufe der nächsten vier Jahre mit wechselnder Besetzung und in unregelmäßigen Abständen zusammenkommen, liest sich wie das Who-is-Who der Intellektuellen im Großraum Boston. Zu den prominenten Mitgliedern zählen Henry David Thoreau, Orestes Augustus Brownson, der sich in den folgenden Jahren als Sozialreformer und Vorkämpfer für die Arbeiterklasse einen Namen machen sollte, der Reformpädagoge Amos Bronson Alcott, die Literaturkritikerin und Feministin Margaret Fuller, unitarische Pastoren wie James Freeman Clarke, Convers Francis, Cyrus Bartol und Theodore Parker sowie der Historiker George Bancroft, der später als Mitglied der jungen Democratic Party Karriere macht und unter Präsident James K. Polk einen Ministerposten bekleidet. Elizabeth Palmer Peabody, deren Buchhandlung in Boston bald zugleich wichtige Bezugsquelle für europäische Literatur und zentraler Treffpunkt wird, nimmt an den Zusammenkünften ebenso teil wie Ripleys Frau Sophia, der Dichter Jones Very, Thoreaus frühere Klassenkameradin Elizabeth Hoar, die Harvard-Absolventen Charles Stearns Wheeler und Robert Bartlett oder die Dichterin Ellen Sturgis Hooper. Das kleine Städtchen Concord wird so zum geographischen Zentrum des Transzendentalismus und ist in seiner intellektuellen Strahlkraft, die schon bald weit über die Grenzen von Massachusetts hinausreicht, am ehesten mit dem Weimar der goldenen Epoche vergleichbar. In der sozialen und kulturellen Übergangsphase zur industrialisierten Moderne übernimmt das transzendentalistische Concord eine geistige Orientierungsfunktion. Damit ist freilich noch kein einheitliches← 12 | 13 → Programm impliziert. Abschließender Konsens war weder das erklärte Ziel der Debatten im Hedge Club noch besonders erwünscht. Augenzwinkernd bemerkte schon Clarke, die Mitglieder des Symposiums verstünden sich vor allem deshalb als Club der „like-minded“, weil nicht einmal zwei unter ihnen dasselbe oder auf dieselbe Art und Weise dächten.4 Wenn vom Transzendentalismus die Rede ist, dann ist folglich immer das vielschichtige und nicht abschließend zu vereinheitlichende Spektrum von Positionen der Transzendentalisten gemeint.

Mit dem transzendentalistischen Ausbruch aus der vom Empirismus geprägten philosophischen und theologischen Orthodoxie erreicht auch die Rezeption der europäischen Philosophie eine neue Dimension. Nachdem Madame de Staël mit ihrer populären Studie De l’Allemagne 1813 ein neues Bild vom Geistesleben in Deutschland gezeichnet und vor allem Kant einem breiten Publikum zugänglich gemacht hat, wächst die intellektuelle Begeisterung für deutsche Literatur und Philosophie rasant. Kurz darauf beginnt eine erste Welle von Amerikanern, selbst in Deutschland zu studieren, darunter George Bancroft und die späteren Harvard-Professoren Edward Everett und George Ticknor, die es vor allem nach Göttingen zieht, wo Everett 1817 als erster Amerikaner an einer deutschen Universität promoviert wird. Göttingen war dank des Orientalisten und Historikers Johann Gottfried Eichhorn, der erstmals einen rein historisch-philologischen Zugang zu biblischen Texten verfocht, primäre Anlaufstelle für die amerikanischen Theologiestudenten. Vor allem Eichhorns Ausführungen über Die hebräischen Propheten und seine Allgemeine Einleitung in das Alte Testament, in der er die hebräischen Propheten mit wirkmächtigen Nationaldichtern vergleicht,⁵ um ihre historischen Quellen zu rekonstruieren, entfalteten ihre Wirkung in den Vereinigten Staaten. Großer Beliebtheit unter den neuenglischen Studenten erfreute sich zudem Berlin, wo Hegel und Schleiermacher ihre Vorlesungen hielten. Auch Goethe, Schlegel, Wilhelm von Humboldt, Fichte und Schelling, aber ebenso Emanuel Swedenborg, die französischen Eklektiker um Victor Cousin und Benjamin Constant sowie die englischen Romantiker gelangen auf diesem Wege in die Vereinigten Staaten. „Die Früchte eines halben Jahrhunderts des literarischen, philosophischen, naturwissenschaftlichen und philologisch-theologischen Fortschritts in Europa erreichten mit einem Schlag die amerikanische Küste“⁶ und← 13 | 14 → fanden unter den jungen Studenten begeisterte Leser.7 Zu dieser nachhaltigen Begeisterung trug auch Samuel Taylor Coleridge bei, dessen amerikanische Ausgabe der Aids to Reflection von James Marsh mit einer umfangreichen Einführung versehen worden war. Coleridges idiosynkratische Darstellung der Transzendentalphilosophie, die sowohl von Coleridges eigenen Einfällen durchsetzt ist als auch starke Anleihen bei Schelling macht, entfaltete für kurze Zeit eine enorme Wirkung in Neuengland. Indem er die kantische Unterscheidung zwischen „Vernunft“ und „Verstand“ zum Ausgangspunkt für eine idealistische Metaphysik machte, bot Coleridge eine Alternative zur traditionsbeherrschenden Terminologie John Lockes. Von Kant abweichend versteht Coleridge Verstand und Vernunft als zwei unterschiedliche Erkenntnismodi: Ersterer ist reflexiv, analytisch und hypothetisch, Letzterer ist als „Quelle und Substanz von Wahrheiten jenseits des Sinnlichen“⁸ intuitiv, holistisch und liefert notwendige Wahrheiten. Trotz aller systematischen Schwächen enthält Coleridges romantischer Idealismus für die Transzendentalisten eine doppelte Verheißung. Zum einen bedeutete die Relativierung des Geltungsanspruchs des unpersönlichen, analytischen Verstandes eine Zurückweisung der Erkenntnistheorie als prima philosophia, insofern mit ihr eine Begrenzung dessen einhergeht, was überhaupt Gegenstand menschlicher Erfahrung sein kann.⁹ Wenn die Welt aber durch keine beliebige Klassifikation abschließend erfasst werden kann, eröffnet sich damit zugleich ein neuer Spielraum für das experimentelle, kreative Denken ebenso wie für neue Formen des individuellen und gemeinschaftlichen Lebens. Zum anderen scheinen Geist und Seele nicht länger bloß aus der Sinneserfahrung herzuleiten, sondern sich als Zentrum einer Metaphysik zu eignen, die dem Selbstverständnis des Menschen als einem moralischen und religiösen Wesen gerecht zu werden verspricht.

Everett, Marsh und Coleridge fungieren allerdings nicht nur als Vermittler europäischen Gedankenguts, sondern bestärken die Transzendentalisten gleichzeitig darin, die europäischen Philosophen im Original zu studieren. Das philosophische Laboratorium des Hedge Club entwickelt sich so zur rezeptionsgeschichtlich einflussreichsten Vermittlungsinstanz für einen umfangreichen Kanon← 14 | 15 → europäischer Texte. Eines der ersten gemeinsamen Projekte der Mitglieder besteht in einer enzyklopädischen Übersetzung der zeitgenössischen deutschen und französischen Autoren. Unter der Ägide von George Ripley entstehen mehr als ein Dutzend Bände der Specimens of Foreign Standard Literature, die viele Amerikaner erstmals mit Jouffroy, Constant, Goethe, Heine, Herder, Schleiermacher, de Wette und anderen bekannt machen.10 Nach und nach erweitert sich das kulturelle Spektrum der Texte, die im Umfeld der Gruppe herausgegeben werden. In dem transzendentalistischen Journal The Dial werden zwischen 1840 und 1844 immer wieder auch Auszüge sakraler und philosophischer Texte aus Indien, China, dem Orient oder dem antiken Griechenland abgedruckt. Die Übersetzungen dienen jedoch nicht nur dazu, einem breiten amerikanischen Publikum die Lektüre europäischer Literatur zu ermöglichen. Indem die Transzendentalisten sich einen Zugang zu der neuen Terminologie erarbeiten, schaffen sie sich allmählich ein kritisches Bewusstsein für ein eigenes philosophisches Vokabular, das sich zusehends von den europäischen Vorbildern zu lösen beginnt. Mit der Entstehung einer eigenständigen Sprache, in der sich die genuin amerikanische Philosophie artikulieren kann, hat der Hedge Club Anfang der 1840er Jahre schließlich seine zentrale Funktion erfüllt. Die Gruppe löst sich nach und nach auf und ihre Mitglieder wenden sich, ausgerüstet mit dem neuen intellektuellen und begrifflichen Werkzeug, vermehrt eigenen Projekten und Betätigungsfeldern zu. Zugleich markiert diese eigenständige philosophische und literarische Kultur des Transzendentalismus die endgültige Abnabelung von der unitarischen Theologie, aus der die transzendentalistische Bewegung hervorgewachsen war und mit der sie einen hartnäckigen Kampf auszufechten hatte.

1 Ralph Waldo Emerson, „Nature“, in: The Collected Works of Ralph Waldo Emerson, Bd. 1, Afred R. Ferguson [Hg.], Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 1971, S. 1–45, S. 7. (Falls nicht anders angegeben, handelt es sich im Folgenden bei Zitaten aus englischsprachiger Literatur um unsere Übersetzung, D.S./L.W.).

2 Vgl. Herwig Friedl, „Der amerikanische Pragmatismus als fröhliche Wissenschaft“, in: Johann N. Schmidt, Felix C.H. Sprang et al. [Hg.], Wer lacht, zeigt Zähne: Spielarten des Komischen, Trier: Wissenschaftlicher Verlag Trier, 2014, S. 107–116, S. 108.

3 Vgl. Ralph Waldo Emerson, The Journals and Miscellaneous Notebooks, Bd. 5, William H. Gilman, Alfred R. Ferguson et al. [Hg.], Cambridge: The Belknap Press of Harvard University Press, 1965, S. 260.

4 Vgl. James Elliot Cabot, A Memoir of Ralph Waldo Emerson, Bd. 1, Boston: Houghton Mifflin and Company, 1895, S. 249.

5 Vgl. Johann Gottfried Eichhorn, Allgemeine Einleitung in das Alte Testament, Bd. 3, Göttingen: Carl Eduard Rosenbusch, 1823, S. 6 f.

6 Barbara L. Packer, The Transcendentalists, Athens: The University of George Press, 2007, S. 27.

7 Vgl. James Freeman Clarke, Autobiography, Diary and Correspondence, Edward Everett Hale [Hg.], Boston: Houghton, Mifflin and Company, 1892, S. 87.

8 Samuel Taylor Coleridge, Aids to Reflection. The Collected Works of Samuel Taylor Coleridge, Bd. 9, Kathleen Coburn, Bart Winer [Hg.], London/Princeton: Routledge/Princeton University Press, 1993, S. 216.

9 Vgl. Dennis Sölch, „Idealist Thinking in Coleridge, Emerson and Whitehead“, in: Aljoscha Berve, Helmut Maaßen [Hg.], European Studies in Process Thought, Bd. 3, Newcastle: Cambridge Scholars, 2016, S. 204–223, S. 209 f.

10 Vgl. Charles Crowe, George Ripley. Transcendentalist and Utopian Socialist. Athens: University of Georgia Press, 1967, S. 85.← 15 | 16 →

2. Von der Theologie zur Philosophie

Der Abnabelungsprozess des Transzendentalismus von seinen theologischen Wurzeln markiert den Höhepunkt einer Entwicklung, deren Anfänge bis weit ins 18. Jahrhundert zurückreichen. Bis zur Entstehung des Transcendental Club lässt sich dieser Prozess im Wesentlichen als eine religionsimmanente Bewegung rekonstruieren, die ihren Ursprung im sogenannten First Great Awakening hat. Diese aus der Tradition der radikalen Reformation hervorwachsende religiöse Erweckungsbewegung, deren Mittelpunkt und wichtigste Inspirationsquelle Jonathan Edwards (1703–1758) mit seinen eindrucksvollen Predigten darstellte, rückte die individuelle und emotionale Gotteserfahrung ins Zentrum der Religion. Theologisch bleiben Edwards und seine Anhänger dem Calvinismus verpflichtet, dem sie in den 1730er und 1740er Jahren jedoch eine Vernachlässigung des religiösen Empfindens attestieren. Insbesondere folgen die Protestanten des Great Awakening der calvinistischen Auslegung der reformatorischen Grundprinzipien, die mit ihren Lehren der völligen Verderbtheit und der Prädestination insbesondere Luthers sola gratia radikalisiert. Der Mensch wird als durch den Sündenfall gleichsam geblendet verstanden, unfähig zur Erkenntnis Gottes, auf dessen unverdiente Gnade er angewiesen ist. Ein emotionales, den gesamten Menschen erfassendes Bekehrungserlebnis galt als notwendige Voraussetzung für einen vernunftgeleiteten Zugang zur Heiligen Schrift, ohne dass allerdings die fundamentale Fallibilität der Vernunft in religiösen und moralischen Angelegenheiten überwunden werden könnte. Religion war damit eine Sache des Herzens, nicht des Intellekts. In Opposition zu einer solchen Betonung der Affekte sehen sich zahlreiche Gemeinden in Massachusetts einem aufklärungsaffinen Rationalismus verpflichtet. Werden die Calvinisten in der Auseinandersetzung um die Erweckungsbewegung noch als die Old Lights bezeichnet und als reaktionäres Element von den New Lights abgelehnt, greift in ihren Reihen mit der Zeit jedoch ein zunehmend liberalisierender Einfluss. So erklärt Charles Chauncy (1705–1787), Pastor in Bostons bedeutendster Kirche und neben Jonathan Mayhew (1720–1766) und Ebenezer Gray (1696–1787) einer der Wortführer des liberalen Protestantismus, „ein aufgeklärter Geist, und nicht angefachte Gefühle, sollte stets alle anleiten, die sich Menschen nennen; sowohl in religiösen Angelegenheiten als auch im Hinblick auf andere Dinge“¹¹. Diese Betonung der Vernunft und einer rationalen Einsicht in Glaubensfragen ist es, die den← 16 | 17 → Nährboden für die weitere religiöse Entwicklung in Neuengland bietet, die sich in den frühen Jahren des 19. Jahrhunderts in der Kontroverse um die adäquate Auslegung der Bibel Bahn bricht.

Das liberale Establishment vertrat die Auffassung, dass die christlichen Lehren zwar vom Verstand als wahr erkannt, aber nicht durch ihn selbst hervorgebracht werden könnten. Wunder schienen deshalb notwendig, um die übernatürliche Inspiration der Propheten, vor allem aber die göttliche Autorität Jesu Christi und seiner Ethik zu begründen. Die christliche Morallehre ruhte damit, verblüffenderweise, auf einem empiristischen Fundament, insofern die biblischen Wunderberichte als historische Tatsachenberichte verlässlicher Zeugen verstanden wurden. Zugleich wurde also die skeptische Konsequenz eines David Hume zurückgewiesen, wonach angesichts unserer einheitlichen Sinneserfahrung jedes Zeugnis übernatürlicher Ereignisse als unglaubwürdig angesehen werden müsse.12 Die vermeintliche empiristische Evidenz erwies sich jedoch schnell als brüchig: Gerade der Empirismus hatte in Form von Lockes Versuch über den menschlichen Verstand den Zusammenhang von Sprache und Bedeutung als gänzlich arbiträr ausgemacht. Insbesondere im Hinblick auf die Heilige Schrift erwies sich die Vorstellung, dass Sprache ein künstliches Konstrukt ist, das von einem bestimmten konventionellen Rahmen abhängt, als äußerst folgenreich.¹³ Die Sprache der Bibel konnte somit nicht länger als ein unveränderliches Geschenk, als ein Wort Gottes, gelten, das unabhängig von seiner Entstehungsgeschichte verstanden werden kann; vielmehr werden Altes und Neues Testament zum Gegenstand literaturhistorischer Untersuchung, die textinhärente Widersprüche aufdeckt, um sie unter Verweis auf Überlieferungsgeschichte, Übersetzungsprobleme und historischen Kontext zu klären. Der Aufgabe dieser Interpretation nimmt sich nun im ausgehenden 18. und beginnenden 19. Jahrhundert die historisch-kritische Schule an, die in Europa mit Eichhorn, Griesbach, Herder, de Wette und Schleiermacher verbunden ist und durch die in Deutschland ausgebildeten Theologen schließlich auch in Amerika an Einfluss zu gewinnen beginnt.

Die Gestalt, in der diese Entwicklung kulminiert und die als gleichermaßen intellektueller wie auch persönlicher Wegbereiter für die Transzendentalisten gelten kann, ist William Ellery Channing (1780–1842). Nach dem Studium in Harvard wird Channing 1803 Pastor der Federal Church in Boston, die allmählich zu einer der bedeutendsten Kirchengemeinden Bostons aufsteigt und zur ersten, die← 17 | 18 → sich selbst explizit als unitarisch versteht. Chauncys Forderung nach einem aufgeklärten Geist folgend, finden die Unitarier in ihrer Anwendung der Vernunft für zahlreiche Dogmen weder Grund noch Beleg, insbesondere etwa für die Dreifaltigkeit Gottes, mit dem Christus zwar eng verbunden, aber eben nicht identisch sei.

Channing wird mit seiner Gemeinde und seinen Schriften zur Demarkationsgestalt des Unitarismus in den Vereinigten Staaten und ebnet den Weg für eine Eigenständigkeit dieser protestantischen Denomination, die 1825 mit der Gründung der American Unitarian Association formal umgesetzt wird. Folgenreich für die Entstehung des Transzendentalismus ist Channings Antwort auf die Frage nach der Unterscheidung von genuinen Wundern und überlieferungsgeschichtlicher Erhöhung oder Mythologisierung, die dank der historisch-philologischen Exegese zunehmend ins Zentrum der akademischen Theologie rückt. Wenn wir die Vorstellung ernst nehmen, dass die Bibel von Menschen für Menschen geschrieben wurde und vieles enthält, das sich der Phantasie und der dichterischen Freiheit verdankt,14 wird die Frage virulent, wie sich überhaupt noch sinnvoll zwischen einem göttlichen und einem bloß ungewöhnlichen Ereignis unterscheiden lässt. Einen Mittelweg zwischen Rationalität und Emotionalität einschlagend, verweist Channing auf eine ‚innere Evidenz‘: Die Überzeugung von der göttlichen Urheberschaft werde belegt durch ein Bewusstsein der Anpassung des Christentums an die geistigen Vermögen des Menschen. In der Offenbarung habe sich Gott der menschlichen Sprache bedient, die mehrdeutig, historisch gewachsen und interpretationsbedürftig ist. Heilige Schrift und Vernunft sprechen eine unterschiedliche Sprache (S. 112). Es obliege somit der Vernunft, unter der Vielzahl der möglichen Interpretationen die richtige zu erfassen, wobei sich der richtige Vernunftgebrauch für Channing zugleich am moralischen Empfinden orientiert. Durch die moralische Intuition, das göttliche Prinzip im Menschen, haben wir Teil an der moralischen Vollkommenheit Gottes, dem wir uns im Prozess der Selbstkultivierung allmählich annähern können. „Die göttlichen Eigenschaften entwickeln sich zuerst in uns selbst und werden von dort auf unseren Schöpfer übertragen. Die Idee von Gott, so erhaben und Ehrfurcht gebietend sie auch ist, ist die Idee unserer eigenen geistigen Natur, gereinigt und zur Unendlichkeit vergrößert. In uns selbst sind die Elemente der Göttlichkeit.“ (S. 113) Weil der Mensch Anteil an der Natur Gottes habe und mit ihm wesensverwandt sei, könne er Gott in seinen Werken erkennen, in denen er sich ebenso offenbart wie in der Heiligen Schrift. Das innere Gesetz übersetzt die göttliche Sprache in die← 18 | 19 → Sprache der Vernunft, die auch ein Urteil darüber fällen kann, inwieweit etwa ein testamentarischer Bericht auf örtlich und zeitlich begrenzte historische Situationen bezogen ist oder fundamentale Wahrheiten enthält, die für alle Zeiten gültig sind. Channings liberale Theologie öffnet sich gegenüber den individuellen Vermögen der Vernunft und des Herzens, steht allerdings immer noch im Dienst der Suche nach der Grundlegung einer universalen Heils- und Morallehre. „Jesus Christus ist der einzige Herr der Christen, und was immer er durch seinen persönlichen Dienst oder durch seine inspirierten Apostel lehrte, betrachten wir als göttliche Autorität und bekennen uns dazu, es zu unserer Lebensregel zu machen.“15 Channing spielt hier bereits mit der Idee eines Vermögens, das eine direkte Einsicht in moralische und religiöse Wahrheiten ermöglicht, auch wenn er in der unitarischen Tradition verbleibt und die Gültigkeit dieses Vermögens noch an die vernunftgeleitete Auslegung der Bibel koppelt, die für ihn dezidierten Offenbarungscharakter besitzt.

Die von den Transzendentalisten gezogene Konsequenz ist deutlich radikaler als diejenige Channings. In der Person von Ralph Waldo Emerson (1803–1882), der bereits in jungem Alter Pastor der angesehen Second Church in Boston geworden war, deutet sich 1832 an, in welche Richtung Channings Vorstellung von der Ebenbildlichkeit des Menschen mit Gott weist. Mit einigen anderen jungen Pastoren, die später das Zentrum des Hedge Club bilden werden, teilt Emerson die Auffassung, dass eine solche Theologie zu einer akademischen Fleißarbeit verkomme, die mit den Mitteln philologischer Kritik eine minutiöse Aufschlüsselung von Bibelstellen anstrebe und darüber die praktische Wirkung der Religion als Leitbild für die Lebensführung vergesse. Für ihn ist nicht nur klar, dass die empiristische Prämisse einer notwendig sinnlichen Evidenz unweigerlich jeden Wunderbericht letztlich in Zweifel ziehen wird, sondern er weist jeden Versuch einer Grundlegung der Religion und der religiös fundierten Moral durch den Verweis auf historische oder religiöse Autorität als verfehlt zurück. Schon 1832 hält er entsprechend fest:

Wenn die Transzendentalisten also in gewisser Weise das Erbe der historisch-philologischen Bibelkritik antreten, dann nicht, ohne einen entscheidenden Schritt über sie hinaus zu gehen. Channing wandte sich an Herz und Vernunft, um die eigentliche, ursprüngliche Lehre des Christentums herauszudestillieren; für Emerson bedürfen die menschlichen Vermögen keines Umweges über eine äußere Instanz, sondern das religiöse und moralische Empfinden wird selbst zum Ankerpunkt erhoben. Auf dieses Empfinden stützt sich Emerson, als er 1832 seine Predigt über das letzte Abendmahl hält, in der er systematisch die Gründe darlegt, warum er sein Pastorenamt niederlegen will. So beginnt er zwar noch in der Tradition der historisch-philologischen Exegese, des sogenannten Higher Criticism, mit einer dezidierten Analyse des Neuen Testaments, in der er aufzeigt, warum das Abendmahl als Ritus sich auf keine historische Autorität berufen könne. Seine Ablehnung des Abendmahls als verbindlichen Bestandteil der Liturgie begründet er jedoch in letzter Konsequenz mit dessen Unangemessenheit für sein eigenes Empfinden: „Das allein ist ein hinreichender Einwand gegen diesen Brauch. Das ist mein eigener Einwand. Diese Weise, Christus zu gedenken, ist für mich nicht angemessen“ (S. 140). Religion besteht für Emerson nicht in einer möglichst originalgetreuen Wiederholung oder Erinnerung eines historischen Stiftungsereignisses, sondern in dessen schöpferischer Aneignung oder der Hervorbringung originär eigener Ausdrucksformen für eigene Erfahrungen.17 Die Legitimität und Autorität eines bestimmten Brauches oder einer Tradition ist nichts Festgesetztes oder historisch Ableitbares. Vielmehr ist es das individuelle religiöse Empfinden, das als Prüfstein sämtlicher religiöser Praxis dienen muss. Dabei knüpfen die Transzendentalisten nur oberflächlich an jene Form des Empfindens an, die Edwards und seine Anhänger der Erweckungsbewegung forciert hatten. Deren Betonung der individuellen Gotteserfahrung ging mit einer dezidiert reaktionären Bewegung einher, die sich gegen die liberalisierenden Einflüsse des Arminianismus gerichtet hatte. Im Gegensatz dazu ist das transzendentalistische Moment der individuellen Erfahrung gerade als ein Befreiungsschlag gegen althergebrachte Traditionen und moderne Setzungen gleichermaßen zu verstehen, weil es moralische Autorität und Entscheidungsfähigkeit unmittelbar im Individuum verortet. In diesem Bekenntnis zeigt sich denn auch die Besonderheit der transzendentalistischen Philosophie, an der sich die sogenannte transzendentalistische Kontroverse entzündet. Die Kontinuität des Transzendentalismus mit den protestantischen Reformbewegungen← 20 | 21 → der vorangegangenen Jahrhunderte bricht dort auf, wo ein Begriff individueller, situierter Erfahrung in den Mittelpunkt rückt, der die innere Empfindung nicht nur gegenüber der Schrift und der Auslegungstradition privilegiert, sondern sie zum alleinigen Kriterium für authentische Religiosität macht. Die Unhintergehbarkeit der eigenen Erfahrung und des eigenen Standpunktes bildet das entscheidende Element der transzendentalistischen Philosophie.

Diese Erfahrung ist dabei keinesfalls rein sensualistisch zu verstehen, wie George Ripleys (1802–1880) insbesondere von Schleiermacher beeinflusste Abhandlungen über die Philosophie der Religion 1836 deutlich machen. Die Sinnhaftigkeit des Kosmos ist nicht über die Daten einzelner Sinne zu erfassen, sondern vermag sich als Gefühl unvermittelt aufzudrängen und bezieht sich folglich explizit auf das Unsichtbare und sinnlich nicht Erfassbare. Dieses umfasst sowohl Gott und die Person Jesu als auch die menschlichen Vermögen der Vernunft und des Gewissens, deren Realität ebenso gewiss sei wie die sinnliche Welt. „Obwohl das Auge Gott nicht sehen kann, nimmt die Seele ihn wahr.“ (S. 149) In dem Glauben an bzw. in der Vertrautheit mit diesen nicht über die sinnliche Wahrnehmung zugänglichen Gegenständen gründet Ripley die Religiosität des Menschen, die er aber als grundsätzlich vereinbar mit einer rationalen und praktischen Weltsicht begreift. Religion besteht damit nicht primär in einer spezifischen Dogmatik, also in demjenigen, woran geglaubt wird, sondern nimmt ihren Ausgang von der existenziellen Erfahrung der Sinnhaftigkeit des eigenen Lebens und des Aufgehobenseins in einem noch nicht näher bestimmten Göttlichen. Ein wahrhaft religiöses Leben bedeute eine Hinwendung zu den unsichtbaren wie den sichtbaren Realitäten der Welt und baue auf einer Kultivierung der göttlichen Elemente der menschlichen Natur auf. Wenn der Mensch an der göttlichen Natur teilhaben könne, so Ripley in Anknüpfung an Channing, müsse es ein entsprechendes Vermögen dafür in der menschlichen Natur geben. Indem der Mensch also Gott huldigt und ihm nahezukommen sucht, „huldigt er tatsächlich den höchsten Gesetzen seines eigenen Seins.“ (S. 149) Dieses Sein meint insbesondere die Vernunft, die zur unmittelbaren Wahrnehmung religiöser und moralischer Wahrheiten befähige. Als divinatorische Einsichten können solche Wahrheiten immer auch außerhalb einer überlieferten christlichen Tradition und unabhängig von ihr stehen. Die Einsichten, die solch transitorische, privilegierte Momente dem Menschen gewähren, in das tägliche Leben hinüberzuretten und die der Intuition offenbarten Ideale und Potentiale zum Gegenstand der Arbeit an sich selbst zu machen, gehört zum Kernbestand transzendentalistischer Religiosität.18← 21 | 22 → Die Tendenz zum Nonkonformismus sprengt die Grenzen sogar des liberalen Unitarismus, weil sie jede noch so weite und umfassende Definition christlicher Identität immer wieder zur Disposition stellt. Wie Emerson tritt schließlich auch Ripley von seinem Pastorat zurück, weil er den latenten Konflikt zwischen der nie gänzlich zu suspendierenden Normativität der Tradition einerseits und dem Bedürfnis, auch auf der Kanzel jederzeit nur das zum Ausdruck zu bringen, was der authentischen Überzeugung entspricht, zunehmend als einengend und belastend empfindet.19

Der innere Zwiespalt zwischen der Notwendigkeit von Formen, Symbolen und Riten als Ausdruck der inneren Religiosität einerseits und dem Wunsch nach Freiheit und Unabhängigkeit von den stets kontingenten und potentiell einengenden Ausdrucksformen andererseits ist auch charakteristisch für Orestes Brownson (1803–1876), dessen Biographie beredtes Zeugnis für die Suche nach authentischer Religion ist. Bei Pflegeeltern aufgewachsen und unentwegt autodidaktisch nach Bildung strebend wird Brownson sukzessive erst Presbyterianer, universalistischer Pastor, unitarischer Pastor und dann Transzendentalist, um schließlich Mitte der 1840er Jahre zum Katholizismus zu konvertieren. Seine New Views of Christianity, Society, and the Church, die 1836 zu einem frühen Manifest des Transzendentalismus werden, betten das individuelle Ringen um adäquate Formen des religiösen Lebens in einen kulturhistorischen Prozess ein, innerhalb dessen jeder symbolische oder institutionelle Ausdruck der dem Menschen natürlichen Religiosität einem permanenten Wandel unterliegt. Im dialektischen Wechselspiel zwischen je einseitigen Auslegungen lässt sich, so Brownson, zumindest jener Punkt erahnen, „an dem das Gefühl und die Institution, die Idee und das Symbol, die Vorstellung und die Verwirklichung zusammenkommen und eins zu werden scheinen.“ (S. 165) Das wahre Christentum, wie überhaupt jede wahre Religion, ist damit stets ein prekärer Balanceakt. Während der institutionalisierte christliche Glaube dadurch als eine Phase menschheitsgeschichtlicher Entwicklung in seinem Anspruch relativiert wird, scheint gleichzeitig vor allem in der Person Jesu als liebendem „Vermittler“ (S. 168) die Möglichkeit einer Übereinstimmung von Idee und Empfindung durch.

Angesichts dieses permanenten Spannungsverhältnisses, das jede Tradition und jedes verlässliche Glaubensgerüst immer wieder zu sprengen droht, verwundert es daher nur wenig, dass der Transzendentalismus schon in seinen Anfängen Kritik auf sich zieht, die gleichermaßen theologischer und außertheologischer← 22 | 23 → Natur ist. Als vehementer Kritiker macht sich vor allem Andrews Norton einen Namen, der auf Seiten der Unitarier einen erbitterten Krieg gegen die neuen Ansichten ficht.

Konkreter Auslöser des Konflikts sind die Ideen und Überzeugungen, die die Transzendentalisten im Hinblick auf die Bibel und vor allem den Status von Wundern entwickeln. Einmal mehr kommt der Stein des Anstoßes aus Europa. 1835 veröffentlicht der junge Theologe David Friedrich Strauß seine Schrift Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet, die den revolutionären Schritt unternimmt, die Methode des Higher Criticism auf die Evangelien anzuwenden. Damit stand nicht mehr nur die historische Glaubwürdigkeit der alttestamentarischen Bücher zur Diskussion; Strauß’ These, Jesus sei weniger als historische denn vielmehr als mythologische Gestalt zu verstehen, trifft auch den Kern des christlichen Selbstverständnisses. Die neutestamentarischen Schilderungen, so Strauß, seien mythologische Dichtungen und könnten keine genaue Auskunft über die historische Person Jesu geben. Vielmehr seien die Erzählungen über sein Leben, sein Wirken und seine Wiedergeburt bloß symbolisch zu verstehen, sei seine Charakterisierung als Messias im historischen Kontext bloß zeitgenössische Überhöhung. Insbesondere Berichte über seine Wundertätigkeit könnten daher keinen berechtigten Wahrheitsanspruch erheben. Strauß’ Ansichten, die seine akademische Karriere beenden, noch bevor sie richtig begonnen hat, befeuern auch in Amerika die theologischen Debatten. Theodore Parker, der sich als einer der ersten Leser der Schrift schon 1838 mit dem Gedanken trägt, eine amerikanische Ausgabe zu veröffentlichen, lobt das Das Leben Jesu als „das beachtlichste Werk, das die Theologie in den vergangenen einhundertfünfzig Jahren hervorgebracht hat“20. Auch für die jungen Transzendentalisten rücken die expliziten Fragen nach dem Wahrheitsanspruch der Heiligen Schrift, dem Stellenwert einzelner biblischer Erzählungen und den sich daraus ergebenden Konsequenzen für ein Verständnis der Person Jesu und den Offenbarungscharakter der christlichen Religion entsprechend immer stärker in den Vordergrund. Die transzendentalistische Antwort, die das größte Aufsehen erregt, ist Emersons „Divinity School Address“.

Am 15. Juli 1838 tritt Emerson, durch die Publikation seines Erstlingswerkes Nature von 1836 inzwischen eine anerkannte literarische Größe, ans Rednerpult, um vor der Abschlussklasse der Theologischen Fakultät von Harvard zu sprechen. Das Publikum ist klein. In Erwartung einer feierlichen Laudatio haben sich die sechs Absolventen, deren Familien und Professoren nebst ein paar befreundeten← 23 | 24 → Transzendentalisten eingefunden. Was folgt, ist in den Augen der Universität nichts weniger als ein Affront. Spätestens mit der Veröffentlichung der Ansprache wenige Wochen später lösen Emersons Worte einen Sturm der Empörung aus, der das theologische Establishment bis in die Grundfesten erschüttert und zu einem erbitterten Streit zwischen dem institutionalisierten Unitarismus und den Verfechtern der New Views führt. Fast drei Jahrzehnte lang bleibt Emerson darauf persona non grata in Harvard, bevor ihm seine Alma Mater 1866 den Ehrendoktortitel verleiht und sich damit schließlich zu einer späten Würdigung durchringen kann. Was hatte Emerson gesagt, um derart zu provozieren?

Der provokante Gehalt der einleitenden Sätze, die ein beinahe pittoreskes und romantisches Panorama entwerfen, entgeht dem heutigen Leser leicht. Ein zweiter Blick offenbart jedoch schnell die Subversion der christlichen Lehren, die mit der unschuldig wirkenden Passage einhergeht. Schon die Gleichsetzung des Lebens mit Luxus musste das Publikum befremden, bedeutete das menschliche Leben nach dem Sündenfall in der puritanischen Tradition doch bestenfalls Arbeit und Bewährungsprobe. Mit dem Hauch des Lebens (das griechische pneuma), dem Mysterium der Auferstehung, dem auf Jeremia verweisenden Balsamstrauch, der Anspielung auf das Sakrament der Taufe und die symbolischen Bestandteile des Abendmahls, Brot und Wein, evoziert Emerson eine Reihe zentraler Glaubensinhalte, die aber gerade von einer einmaligen historischen Offenbarung entkoppelt werden.21 Die göttlichen Segnungen bedürfen weder eines Verdienstes noch einer Vermittlung, sie durchdringen vielmehr das tägliche Leben und stehen demjenigen zur Verfügung, der sie für sich und andere fruchtbar zu machen weiß. „Es ist die Pflicht eines wahren Lehrers, uns zu zeigen, dass Gott ist und nicht war, dass er spricht und nicht sprach.“ (S. 186) Ausgangspunkt der Religion ist die← 24 | 25 → unmittelbare, unabweisbare und gelebte Erfahrung jedes Einzelnen, in der sich das Göttliche als ein umfassender Sinnzusammenhang oder moralischer Imperativ offenbart. Die religiöse Offenbarung ist ein kontinuierliches Geschehen, das unabhängig von einer bestehenden Dogmatik oder Institution stattfindet und niemals über jeden Zweifel erhaben sein kann. Was William James in seinen Varieties of Religious Experience reformuliert als „die Gefühle, Handlungen und Erfahrungen einzelner Menschen im Hinblick auf ihr Einzelnsein, soweit sie sich in Beziehung zu etwas stehend begreifen, das sie als das Göttliche betrachten“22, ist schon bei Emerson mehr als eine bloße Kritik an einem blutleeren religiösen Formalismus. Religion besteht nicht in einem System von Glaubensinhalten, zu deren Legimitation auf eine Quelle verwiesen werden kann, die prinzipiell erkennbar ist. Weder können die Wunderberichte der Bibel Aufschluss über das Wesen oder die Pläne Gottes geben, noch stellen die Lehre Jesu oder die hermeneutische Autorität professioneller Theologen eine notwendige oder gar hinreichende Bedingung für eine ‚wahre‘ Religion dar. Religiöse Erfahrung lässt sich nicht an einer bestimmten Dogmatik als ihrer Norm messen; sie findet Ausdruck im individuellen Lebensvollzug, der unterschiedliche Formen annehmen kann, und wird kommuniziert, wenn der Lebensvollzug authentisch ist. Weil sie das Verhältnis des Einzelnen zur Welt als Ganzes betrifft, hat religiöse Erfahrung immer auch eine moralische Dimension, von der sie sich nicht trennscharf abgrenzen lässt.