Muße – Faulheit – Nichtstun

Wiener Slawistischer Almanach, Sonderband 91 (2017), 5-17

Sonja Koroliov / Andrea Zink

WUNSCHTRAUM UND ÄRGERNIS: EINE KURZE GESCHICHTE DER MUSSE

Oftmals wird beklagt, die Muße sei aus unserem Leben verschwunden – ebenso verschwunden wie die Nonchalance des adligen Nichtstuers, die Unabhängigkeit des Künstlers, die Eleganz des Dandys und Leichtigkeit des Flaneurs, die locker-angeregte oder sanft verlangsamte Atmosphäre der feinen Salons und nunmehr verblichenen Kurorte, kurzum, der ganze Glamour vergangener Zeiten. Muße, so sind sich die meisten Kommentatoren einig, werde nur noch gedacht als Gegenstück zur Arbeit, sie sei verkommen zu ,Entspannung‘ und ,Freizeit‘. Freizeit aber bedeute in der Regel gar nicht das, was der Begriff suggeriere, nämlich eine tatsächlich freie Zeit, sondern im Gegenteil: allein das Prüfen vorhandener Freizeitangebote, sowie deren Auswahl und Nutzung sei schon eine recht zeitraubende und arbeitsähnliche Tätigkeit. Auch hier werde Leistung erwartet und erbracht. „Der Freizeitmensch bleibt im System des Erfolgsdenkens und der Arbeit“,¹ aus dem es offenbar kein Entrinnen gibt.

Nun ist es zwar richtig, dass, wie uns Hartmut Rosa und andere Beschleunigungstheoretiker einleuchtend vor Augen führen, der Kult der Effizienz bisher ungeahnte Verbreitung und Intensität erfahren hat.² Wir müssen erkennen, dass selbst gegenläufige Bemühungen, die in Begriffen wie ,Work-Life-Balance‘ hervorscheinen, letztlich nichts weiter bezwecken als die Erhaltung und Optimierung der Arbeitskraft. Ebenso wahr scheint es zu sein, dass wir unsere Freizeit in den seltensten Fällen der Muße widmen. Im Gegenteil, es werde, so Wulf und Zirfas in ihrem einschlägigen Essay, „Sport getrieben, der Urlaub gebucht, in Kultur investiert“. Dies führe zu „Freizeitstress“, „Erholungsneurasthenien“, „Wochenendmelancholien“, „Feriendepressionen“ und dergleichen mehr.³ Hinzu kommt, dass die Entwertung und Transformation aller Tätigkeiten, die nicht ← 5 | 6 → dem Lebensunterhalt dienen, zu Spiel bzw. Hobby selbst die Tätigkeit des Künstlers ihres Platzes in der Welt weitgehend beraubt hat.4

Dennoch ist die Muße, so könnte man argumentieren, nicht tot, sondern, wie so viele empfindliche Güter, nur verschüttet. Die ursprüngliche Idee der Muße bedeutet uns nicht nur immer noch viel, sie ist sogar, als Freiheit des Individuums, integraler Bestandteil des modernen abendländischen Selbstverständnisses.⁵ Der Glamour der Muße mag zwar verblasst sein, jedoch betonen die heutigen Mußediskurse nachdrücklich die Autonomie des Einzelnen gegenüber wirtschaftlichen, gesellschaftlichen und kulturellen Zwängen. Geschichten von Managern, die aus dem so genannten Hamsterrad aussteigen oder von Künstlern, die sichere Bürojobs aufgeben, um sich ganz ihrer Kunst zu widmen, bieten eine Projektionsfläche für die Sehnsüchte der Vielen und erinnern zugleich an ein Ideal, das innerhalb der Grenzen moderner Arbeitswelten immer schwerer zu verwirklichen scheint.⁶ Dennoch, oder vielleicht gerade deswegen, bleibt es attraktiv.

Das abendländische Mußeverständnis trägt die Spuren einer Vormoderne in sich, in der die Muße – in der Wertvorstellung der jeweiligen Eliten, insbesondere des Adels und Klerus’ – der Arbeit selbstverständlich vorgezogen wurde. Die Ideale mönchischer Kontemplation oder edlen weltlichen Zeitvertreibs blieben vor allem deshalb so lange erhalten, weil die Gegenbewegungen der Reformation zunächst einmal bloß der Aufwertung der Arbeit von Bauern und Handwerkern galten, die Lebensweisen der Eliten also nicht unmittelbar beeinträchtigen konnten. Erst durch die Auflösung der feudalen Ordnungen, in denen Arbeit ein Merkmal nur der niederen Gesellschaftsschichten war, sowie durch die Aufhebung des notwendigen Zusammenhangs zwischen Arbeit und Armut, wie sie beispielsweise im wirtschaftlich erblühenden Florenz des 15. Jahrhunderts sichtbar wurde, konnte auch die Arbeit neues Prestige gewinnen. Dies bezeugen einschlägige Schriften wie Giovanni Pico della Mirandolas De hominis dignitate von 1487, der schon 1428 veröffentlichte Dialogus contra avaritiam von Gian Francesco Poggio Bracciolini oder die Predigten des Florentiner Erzbischofs ← 6 | 7 → Antonino Pierozzi, der eine gemischte Lebensform mit sowohl aktiven als auch kontemplativen Anteilen propagierte.7

Diese Entwicklungen aber waren mit einem überlebenden Mußebegriff, der auf dem Postulat höherer Bildung und musischer Betätigung ruhte, gut zu vereinbaren. Erst der Aufstieg des Bürgertums, das die Arbeit als Voraussetzung frühkapitalistischen Unternehmertums und als Emanzipationsinstrument gegen die Macht des Adels benötigte und nutzte, brachte eine neue Aggressivität hervor, mit der ein müßiger Lebenswandel nunmehr als lasterhaft und verachtenswert angegriffen wurde. Hier beginnt die Umwertung der Untätigkeit, die jetzt nicht mehr als aristotelisch-vormoderne schole, als Muße zur Besinnung, zur Betrachtung des Schönen und zu schöpferischer Tätigkeit gesehen wird, sondern als nutzlose Faulheit und Trägheit oder gar böswillige Verweigerung. Diese Entwicklung wurde, wie Hans Dieter Bahr treffend beschreibt, auch durch den Kampf der Arbeiterschaft des 20. Jahrhunderts um gemäßigtere Arbeitszeiten und mehr Freizeit nicht rückgängig gemacht, da es hierin eben um eine Freizeit ging, die hauptsächlich der Erholung und damit der Wiederherstellung der Arbeitskraft dienen sollte.⁸

Dennoch bleiben auch heute noch Spuren eines Mußeverständnisses erhalten, das Muße eben nicht mit Trägheit oder Untätigkeit gleichsetzt, sondern vielmehr mit einer besonderen Art der Aktivität – einem Tun, das weder der Hast und Hektik des Erwerbslebens noch der Passivität reiner Erholung anheimfällt. Muße wird identifiziert mit einem Innehalten und einem Fremdwerden in den Zusammenhängen des Arbeitslebens, aber auch mit freudiger Tätigkeit beim Spiel, im Gespräch oder im Erleben von Dichtung, Musik oder Tanz.⁹

Um dies zu verdeutlichen, wird in der kulturgeschichtlichen Forschung, jenseits der Diskussion zur ‚Freizeit‘, auf den kaum weniger schwierigen Begriff der Zeit zurückgegriffen. Die Muße erscheint hier als „Gelassenheit von der Zeit“ und wird sogar mit zeitlicher Unbegrenztheit verbunden.¹⁰ Ähnliches suggeriert auch der Begriff der Entschleunigung. Bei unvoreingenommener Be ← 7 | 8 → trachtung fällt es jedoch schwer, Muße tatsächlich als eine Form entgrenzter Zeit zu betrachten. Die klassischen Aktivitäten, die mit der Muße in Verbindung gebracht werden, haben zumeist einen klaren Anfangs- und Endpunkt sowie eine recht detaillierte Innenstruktur. Bestimmten Tätigkeiten wie der Teilnahme an einem Spiel, der Besichtigung einer Sehenswürdigkeit, dem Besuch eines Konzerts oder Theaterstücks liegt sogar ein viel engeres und präziseres Zeitraster zugrunde als mancher Berufstätigkeit. Auch sportliche Mußebetätigung wie z. B. ein Tennismatch, ist durch die strenge Abfolge von Spielen und Sätzen stark strukturiert – wobei dies auch zutrifft, wenn man dem Match nur als Zuschauer beiwohnt.

Das deutlichste Beispiel hierfür ist die Musik als klassische Mußetätigkeit, wie sie in Aristoteles’ Politik ausführlich diskutiert wird. Hierbei wird die Zeit bis in die kleinste Einheit hinein durch Länge, Rhythmus und Struktur des Musikstücks gestaltet; sie ist weder in den Hintergrund gedrängt noch vergessen, sondern sogar besonders stark gegenwärtig – auch für den Zuhörenden. Ähnliches betrifft den anderen klassisch gewordenen Topos der Muße und Kontemplation, nämlich das klösterliche Leben, auf das weiter unten zurückzukommen ist. Zunächst ist festzustellen, dass auch das klösterliche Leben oft bis ins Detail reguliert ist und dass in diesen Regelungen auch Arbeitszeiten vorgesehen sind – nur dass monastische Seinsweisen eben dennoch nicht auf die Arbeit als Selbstwert, sondern auf das Gebet und die religiöse Erbauung gerichtet sind.11

In allen beschriebenen Fällen wird der Betroffene, sei er nun aktiv oder passiv involviert, von dieser eigentlich strengen Zeitlichkeit nicht vereinnahmt. Die Muße geht einher mit einem „Abstandnehmen von den Sorgen des Alltags, mit einem kontemplativen Versenken in die Gegenstände, mit einem interesselosen Wohlgefallen, das uns die Welt und uns selbst im neuen Licht erscheinen lässt“.¹²

Die Regulierung zeitlicher Abläufe hat natürlich auch noch ein anderes Gesicht: Denn die Organisation von Tagesabläufen nahm in eben jener Organisation des klösterlichen Alltags ihren Anfang, durch die das monastische Leben nach festen Gebetszeiten strukturiert wurde – eine Praxis, die sich, wie Foucault bemerkt, in weltliche Disziplinierungsmaßnahmen übertrug.¹³ Hiervon ist also die Muße, als strukturierte und dennoch freie Tätigkeit, zu unterscheiden.

Der epistemologische Aspekt der Muße scheint in diesem Falle eine nicht geringe Rolle zu spielen. Denn nur die Muße verschafft dem Handelnden die Frei ← 8 | 9 → heit, sich mit Überlegung für oder gegen etwas zu entscheiden. Fehlt sie, wird die Freiheit als Voraussetzung ethischen Handelns ad absurdum geführt. Die „sittliche Wahl bedarf der Ruhe, der Überlegung, eben der Muße“.14

Die Muße ist also kognitives Instrument und markiert damit einen zutiefst aufklärerischen Zustand. Sie verschafft dem scholazon, dem in der Muße Tätigen, einen Überblick – eine gelassene, unvoreingenommene Sicht auf Motive und Pläne, auf Vergangenheit, Zukunft und Gegenwart. Sie rekreiert das antike Staunen (thaumazein), das das Subjekt in die Lage versetzt, das Gegebene als befremdlich (und damit erforschbar und veränderbar) wahrzunehmen.¹⁵ Wie Michael Schäfer nachdrücklich argumentiert, ist diese Haltung zugespitzt auch beim Kynismus zu sehen, da der Kyniker das Gegebene und Gesetzliche sogar herausfordert und diesem eine Eigengesetzlichkeit und eigene Werte entgegenstellt.¹⁶ Diese Übersicht, die die Muße dem Subjekt verschafft, ist jedoch weniger die des systematisierenden Gelehrten als die des – ebenfalls durch die Aufklärung ins Leben gerufenen – Spaziergängers, der zwar mit einer besonderen Empfänglichkeit, dabei aber ungehemmt „von Assoziation zu Assoziation, von Überraschung zu Überraschung“ schreitet und sich einer Diskontinuität von „Beobachtungen, Wahrnehmungen, Vorstellungen, Phantasien und Erinnerungen“ hingibt.¹⁷ Er steht dadurch zwar der Melancholie nahe, befindet sich aber in einem diametralen, emotionalen Gegensatz zum Melancholiker als Patienten, wie ihn Jörg Zirfas in einem Aufsatz von 2007 beschreibt:¹⁸

Er zitiert eine Patientin folgendermaßen:

Wie aber verträgt sich ein positives Mußebild zur Kritik untätiger Lebensstile, die eben nicht als mußevoll, sondern eher als träge, müde, gelähmt oder scheiternd qualifiziert werden, wie im Falle des bizarren und doch sympathischen Helden Oblomov aus Ivan Gončarovs gleichnamigem Roman? Hier greift das traditionelle Misstrauen gegen den Müßigen, der so nur leben kann, weil andere für ihn arbeiten, offensichtlich zu kurz. Kommentatoren unterscheiden zwischen leisure auf der einen und indolence oder sloth auf der anderen Seite:

Im Oblomov wird einer zyklischen Zeit, wie sie im Geburtsort und Landsitz des Protagonisten, dem Dorf Oblomovka verkörpert ist, die lineare Zeit eines Štol’c entgegengesetzt. Die zyklische Zeit des Oblomov impliziert (zunächst) jedoch kein Freiheitsbewusstsein, sondern signalisiert nur, dass die Teleologie hier außer Kraft geraten ist, dass weder der Protagonist noch die Handlung sich in zielgerichteter Weise entwickeln können.²¹ Oblomov ist weit entfernt von einer Gelassenheit, denn er ist „in destabilisierender Weise gebunden an die Vergangenheit, sorgenvoll über die Zukunft und desorientiert in der Gegenwart“.²² Schleichend tritt an die Stelle des ursprünglichen Mußebegriffs ein Begriff von Chaos und Mangel an Kontrolle, von Handlungen, die nicht vollendet werden, von Scheitern anstatt vornehmer Zurückhaltung. Oblomov erscheint als geradezu pathologische Gegenfigur zum aufklärerischen Effizienz- und Rationalitätsdenken: „Krank ist, wer nicht arbeiten will. Krank ist, wer ‚übersinnlichen‘ Einflüsterungen zugeneigt ist. Krank ist, wer sich zu viel mit sich selbst beschäftigt…“²³ ← 10 | 11 →

Zugleich aber bleibt die Verbindung zwischen Tatenlosigkeit und Authentizität in der Gestalt Oblomov erhalten. Auch seine ungewollte, scheinbar der Charakterschwäche geschuldete Untätigkeit erweist sich trotz aller Verwahrlosung als eine Form des cura sui, des Widerstandes gegen den Zugriff gesellschaftlicher Ratio, bei dem die Verfangenheit in einer Zeit, die allzu schnell vorbeigeht und immer ‚zu spät‘ ruft, noch in der Selbstaufgabe überwunden wird.

Der Roman Oblomov bahnt den Weg für ein Nachdenken über Phänomene wie Handlungslähmung, Müdigkeit oder Passivität, in dessen Zuge die Wertzuschreibungen des 19. Jahrhunderts und seiner aufgeklärten Vordenker zurückgenommen und neu überdacht werden können. Denn ungeachtet seines asiatischen Aufzugs scheint Oblomov genuin abendländische Probleme aufzurufen. Kaum eine Studie, die sich dem Nichtstun oder der Faulheit widmet, verzichtet auf Gončarovs Helden (Fuest, Koch).24 Ohne größere Hindernisse hat sich Oblomovs Ruhm in der westlichen Welt ausgebreitet, und dennoch dürfte seine russische Herkunft kein Zufall sein. Wenn die russische Literatur und Kultur in den folgenden Reflexionen zur Muße eine herausragende Rolle spielt, so geht dies nicht nur auf die Profession der Herausgeberinnen zurück. Gesellschaft und Kultur des Zarenreiches zeigen einige ungewöhnliche Phänomene und Entwicklungen – sie lassen sich als verlangsamte, wenn nicht gar verhinderte Entstehung eines dritten, tatkräftigen Standes zusammenfassen –, die es dem Nichtstun erlauben, sich in der russischen Literatur des 19. Jahrhunderts auf beharrliche und überaus variable Weise einzunisten. Es entsteht u. a. der Typus des überflüssigen Menschen, eines Adligen, der zwar über die notwendigen wirtschaftlichen Mittel für eine angenehme Lebensgestaltung verfügt, jedoch keine (gesellschaftliche) Aufgabe vor sich sieht und deshalb zur Inaktivität ‚verurteilt‘ ist.²⁵ Selbständiges ökonomisches Handeln, Dienst an der Öffentlichkeit oder auch Lohnarbeit, Themen also, die andere europäische Literaturen, darunter die englischund die deutschsprachige, spätestens von der Mitte des 19. Jahrhunderts an aufgreifen, beschäftigen die russischen Schriftstellerinnen und Schriftsteller (mit wenigen Ausnahmen) nur am Rande.²⁶ ← 11 | 12 →

Bereits im frühen 19. Jahrhundert werden Müßiggang und Nichtstun, fehlschlagende Handlungen und Langeweile in ihren wesenhaften und existenziellen Aspekten in der russischen Literatur thematisiert, die Belletristik entwirft Charaktere und Handlungsszenarien, stellt Fragen und spricht Probleme an, die in den zeitgenössischen westeuropäischen Texten nur selten verhandelt werden (wie etwa bei Büchner, siehe den Aufsatz von Koch). Prominent tritt die Thematik der Inaktivität dagegen im 20. Jahrhundert in Erscheinung (bei Svevo und Beckett, siehe die Aufsätze von Schrader und Wasihun).

Das Verhältnis dieser neuen Muße-Subjekte, der Flaneure, Zweifler, Wartenden und Scheiternden zur Welt ist weniger von aktivem Widerstand als von Indifferenz und Unverständnis geprägt. In eben diesem Kontext eröffnet sich in der Literatur der Raum des komischen und tragischen Absurden, der Redundanz, Zirkularität, Ineffizienz und Unabschließbarkeit, vor deren Hintergrund das Scheitern zur Signatur des Menschlichen schlechthin zu werden scheint. Die Müßiggänger der Moderne sind also in nicht unbedeutendem Maße Erben der Gauner und Faulenzer des 19. Jahrhunderts, sie entfalten die Ambivalenz, wie sie etwa in den Helden von Gogol’ und Gončarov oder in Büchners Leonce angelegt ist, zu einem breiten und überraschenden Spektrum zutiefst moderner Verweigerungen. Die russische Literatur schreitet – in ihrer ausgeprägten Problematisierung des Handelns – der europäischen sogar voran. Oblomovs Lebensstil ist, so könnte man salopp formulieren, noch immer auf der Höhe der Zeit. Ereignislosigkeit und Nichtstun haben selbst in der Gegenwart Konjunktur, wie der Aufsatz von Agatha Frischmuth über Andrzej Stasiuk unterstreicht.

Dieser Beobachtung gemäß stellt der vorliegende Band eine Phänomenologie des literarisch und kulturell (re-)produzierten (Nichts-)tuns dar, er gliedert sich in Kapitel, die den verschiedenen Facetten und Funktionen des Müßiggangs, teils mit, teils ohne Rücksicht auf die historische Entwicklung Rechnung tragen. Sie reichen von einer sinnerfüllten Freizeit (Klein, Cheauré, Blum) über den trotzigen Widerstand gegen eine Kultur der Aktivität (Zink, Koroliov, Stadler, Aronson) und den subtileren Rückzug des Subjekts aus der tätigen Gesellschaft (Schrader, Schmid, Koch, Frischmuth) bis hin zu alternativen, müßiggängerischen Seinsformen (Gerigk, Wasihun, Tashinskiy, Jubara). Die Grenzen zwischen den einzelnen Kapiteln sind notwendig unscharf, denn das müßige Tun kann, wie Elisabeth Cheauré am Beispiel weiblicher Handarbeiten zeigt, sowohl Unterwerfung unter den gesellschaftlichen Kodex als auch individuelle, künstle ← 12 | 13 → rische Freiheit implizieren. Oblomov, dem sich mehrere Autorinnen und Autoren widmen (Koroliov, Gerigk, Stadler, Tashinskiy), führt uns wohl am besten vor Augen, welch vielfältige Lesarten die unrealisierten Pläne des Helden beinhalten.

JOACHIM KLEIN erforscht die Rolle und die wechselnden Konzepte von Muße, Müßiggang und Faulheit im Russland des 18. Jahrhunderts. Er beleuchtet vor allem das Verhältnis zwischen Dienst und Freizeit in den Lebensverhältnissen des russischen Adels, den Wandel der Vorstellungen darüber, wie ein ‚schlechter‘ Müßiggang von einem ‚guten‘ Zeitvertreib zu unterscheiden sei und die Bedeutung der Poesie in der Aufwertung eines zurückgezogenen Lebens ‚procul negotiis‘. Gegen Ende des 18. Jahrhunderts, so zeigt Joachim Klein, kommt das kulturkritische Potenzial der Muße allererst zur Geltung. Ein müßiges Leben kann nunmehr im positiven Sinne dem Staatsdienst entgegengesetzt werden.

ELISABETH CHEAURÉ untersucht die Rolle weiblicher Handarbeit und geht damit einer vermeintlich weiblichen Mußekonzeption nach. Sie zeigt, wie der oftmals ausgeübte Zwang zur Handarbeit zwar einerseits als Instrument weiblicher Disziplinierung diente, andererseits aber die handwerkliche Tätigkeit paradoxerweise als Gelegenheit zur Muße, zur Überlegung und Selbstfindung genutzt werden konnte und sogar kreative und künstlerische Freiräume zu eröffnen vermochte.

BIANCA BLUM untersucht in ihrem Beitrag verschiedene Formen von Muße und Untätigkeit in zwei Werken der russischen Autorin Nadežda Dmitrievna Chvoščinskaja. In den beiden im 19. Jahrhundert entstandenen Romanen Svobodnoe vremja („Freie Zeit“) und Pansionerka („Die Pensionatsschülerin“) beleuchtet sie, insbesondere anhand der Frauenfiguren und mit Blick auf den Genderdiskurs, verschiedene Konstellationen der Muße, des Nichtstuns und der Tätigkeitsverweigerung.

ANDREA ZINK geht in ihrem Beitrag zu Gogol’s Toten Seelen dem lückenhaften, aporetischen und zutiefst unwirtschaftlichen Handeln der Hauptfigur nach: Čičikovs bizarre Geschäfte scheinen – bei näherem Hinsehen – keinem Zweck oder Plan zu unterliegen. Unter Bezugnahme auf Derridas Überlegungen zu Gabe und Zeit erkennt sie im ziellosen und geheimnisvollen Agieren des Helden eine Form des Handels mit „Falschgeld“ – eine Transaktion, die die Natur aller Transaktionen als solcher zu untergraben sucht und stattdessen die von Derrida beschriebene, schwer fassbare Eigenschaft der Gabe durchscheinen lässt. ← 13 | 14 →

SONJA KOROLIOV zeigt am Beispiel von drei Romanen – Aleksandr Puškins Evgenij Onegin, Michail Lermontovs Geroj našego vremeni und Ivan Gončarovs Oblomov –, dass die klassische russische Literatur des 19. Jahrhunderts Handlungskonzepte bereit hält, die von zeitgenössischen, westeuropäischen Modellen radikal abweichen und stattdessen die Moderne vorwegnehmen. Ein sinnvolles, zweckgerichtetes und gutes Handeln wird in allen drei Texten mit zunehmender Intensität problematisiert: Alternativen zum ziellosen Treiben der Figuren, Erwerbstätigkeiten etwa, entfallen, Charakter und Handlung scheinen dissoziiert und widersprechen damit aristotelischen Normen, die Helden agieren gleichsam automatisch und lassen eine innere Verbindung zu ihren Taten vermissen. Zur Analyse dieser auffallenden Handlungsschwäche setzt Sonja Koroliov moderne philosophische Theorien (Harry Frankfurt, Donald Davidson) ein und unterstreicht damit die Aktualität der untersuchten Texte.

WOLFGANG STADLER befasst sich in einem linguistischen Beitrag mit den Phasen des Sprechens und Schweigens in Gončarovs Oblomov. Er untersucht die verschiedenen Ausdrücke, die zur Bezeichnung von Sprechen und Schweigen verwendet werden, nach ihrem Auftreten und ihrer Frequenz. Gleichzeitig differenziert er zwischen Schweigeakten als solchen und handlungsbegleitendem Schweigen und zeigt deren jeweilige Einbindung in die narrative Struktur des Romans auf.

In Anlehnung an den jungen Karl Marx, insbesondere an Marx’ Ausführungen zum Rohen Kommunismus denkt OLEG ARONSON die Kategorie des Müßiggangs als ein gemeinschaftliches, ent-individualisiertes Phänomen, das die bürgerlich-kapitalistische Arbeitswelt in ihrer Gesamtheit untergräbt. Der Müßiggang ist darin der Prostitution und dem Diebstahl aufs engste verwandt: verwertbare Zeit, entlohnte Arbeit und privates Eigentum, mithin die Grundfesten der bürgerlichen Gesellschaft, werden durch die eine oder andere „anstößige“ Seinsweise auf den Prüfstand gestellt. Im Unterschied zu Marx, der in der Weibergemeinschaft von Prostituierten (nur) ein historisches Umschlagsmoment erkannte, setzt Aronson in seinem philosophischen Beitrag den Akzent auf das kritische und gleichzeitig befreiende, auch gegenwärtig virulente Potenzial des Müßiggangs. Die Quelle gemeinschaftlichen, anti-ökonomischen Glücks muss dabei nicht notwendig im Lasterhaften gesucht werden, sondern könnte sich – wie Aronson abschließend andeutet – auch in anderen ,unnützen‘ Aktivitäten wie im Denken und in der Liebe verwirklichen.

SABINE SCHRADER stellt den Müdigkeitsdiskurs, der sich in der italienischen Wissenschaft und Literatur im ausgehenden 19. Jahrhundert etabliert, dem zeitlich älteren, künstlerisch vielfach gepriesenen Müßiggang, etwa dem ennui bei Baudelaire, gegenüber. Angelo Mossos naturwissenschaftliche Studie „La fati ← 14 | 15 → ca“ und die Romane von Italo Svevo bilden die Grundlage der Analyse. Anders als der mit Lust inszenierte Müßiggang, so macht Sabine Schrader deutlich, ist Müdigkeit nur noch Zeichen existenziellen Unbehagens. Die Müdigkeit schlägt sich in der Ereignislosigkeit des literarischen Texts nieder und umfasst sogar die Kehrseite von Handlungsarmut und Leere: die Intensität. Jede vermeintlich intensive Tat, jedes vermeintlich intensive Gefühl kann nur noch ironisch präsentiert werden und unterliegt damit dem Gesetz der allgemeinen Erschöpfung.