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Zeit- und Alterstopik im Minnesang

Eine Untersuchung zu Liedern Walthers von der Vogelweide, Reinmars, Neidharts und Oswalds von Wolkenstein

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Simone Loleit

Der Band präsentiert ein grundlegendes systematisch-theoretisches Gesamtkonzept zur Erforschung minnesangspezifischer Zeit- und Alterstopik sowie innovative Ergebnisse zur Walther-, Reinmar-, Neidhart- und Oswald-Philologie. Die Analysen widmen sich sowohl ‚kanonischen‘ als auch seltener behandelten Liedern der vier Autoren und arbeiten unter anderem mit Verfahren der rhetorischen und literaturwissenschaftlichen Toposforschung, der Varianzforschung und der Erzähltextanalyse.

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2. Lebensalter, Jahreszeiten, Generationen

2. Lebensalter, Jahreszeiten, Generationen

Zeitmodellen wie den Lebensaltern des Menschen, der Generationenfolge oder den Jahreszeiten1 ist topisches Wissen angelagert, welches sich u. a. auch auf ein damit zusammenhängendes angemessenes Verhalten bezieht. Der folgende Überblick über dieses Themenfeld setzt Akzente unter Gesichtspunkten der Toposforschung und gibt auch jeweils Hinweise auf die Verwendung der genannten Zeitmodelle im Minnesang.

2.1. Denken in Analogien

2.1.1. Modelle zur Unterteilung der Lebensalter

Es existieren verschiedene quantitativ und qualitativ variable Modelle zur Unterscheidung der Lebensalter, die jeweils auf Basis von Analogien konstruiert werden.

„Die Einteilung des menschlichen Lebens in Phasen und Stufen zeigt ein recht unterschiedliches Gepräge. So gibt es die einfache Zweiteilung in Jugend und Alter, eine Dreiteilung in Jugend, Erwachsensein und Alter, ferner Einteilungen in vier, fünf, sechs, sieben, acht, neun und zehn Altersstufen, wobei die Neigung zu immer feineren Differenzierungen diachron zunimmt.“2

Einem mittelalterlichen Menschen sei die Unterteilung der menschlichen Lebenszeit in vier Lebensalter in gleicher Weise ‚natürlich‘ vorgekommen wie ‚uns‘ heute noch immer die Unterteilung des Jahres in vier Jahreszeiten.3 Unter den Analogiebildungen, mit Hilfe derer die Unterteilung in eine bestimmte Zahl von Lebensaltern begründet wird, ist die Korrespondenz zwischen vier Jahreszeiten und vier Lebensaltern4 bis heute vertraut – hat sie sich doch in Metaphern wie←155 | 156→ der vom ‚Herbst‘ des Lebens erhalten. Die Vierzahl der Lebensalter wurde in Antike und Mittelalter jedoch vor allem humoralpathologisch begründet,5 Das in der antiken Philosophie und Medizin entdeckte Entsprechungsverhältnis der vier Elemente (Feuer, Erde, Wasser, Luft), vier Qualitäten (warm, kalt, trocken, feucht) bzw. Qualitätenpaare (warm-trocken, warm-feucht, kalt-trocken, kalt-feucht) und vier Säfte (Blut, Schleim, gelbe und schwarze Galle) liegt bei Galen als um „Zentralorgane, Temperamente, Jahreszeiten, Lebensalter“6 erweitertes Grundschema vor; es handelt sich dabei um eine Art universales Erklärungsmodell und Vernetzungssystem der Welt und des Menschen, das im Laufe des Mittelalters weiter überliefert und ausgebaut und im Spätmittelalter in Bezug zur Astrologie gesetzt wird.7 Steger sieht in der in der antiken Humoralpathologie begründeten „Herstellung von Ähnlichkeitsrelation(en)“ eine „formale Topik“ i. S. einer ‚topische[n] Systematik“8.

Im Mittelalter vielrezipiert ist die biologisch, am Werden/Verharren (augmentum), Verharren (status) und Vergehen (decrementum) der gesamten Natur ausgerichtete aristotelische Dreiteilung, die auch mit der Dreizahl der kanonischen Nachtwachen (Vigilien) in Zusammenhang gebracht wurde.9 Auf große Resonanz im Mittelalter stieß, wohl aufgrund ihrer christlichen Ausrichtung, die Augustinische Lehre von den sechs Lebensaltern der Welt und des Individuums. Die Welt durchlaufe sechs Altersstufen (aetates mundi), die denen des menschlichen Lebens entsprächen: infantia von Adam bis Noah, pueritia von Noah bis←156 | 157→ Abraham, adolescentia von Abraham zu David, iuventus von David bis zur Babylonischen Gefangenschaft, gravitas von der Gefangenschaft bis zu Christi Geburt und zuletzt – dieses wird von Augustinus und im Mittelalter mit der Gegenwart identifiziert – senectus, welche bis zum Ende der Zeit dauern werde.10

Mit Blick auf die zahlenmäßigen Entsprechungen zwischen den aetates hominis und den aetates mundi, wobei er insbesondere an die Augustinische Lehre von den sechs Lebens- und den sechs Weltaltern denkt, bemerkt Burrow: „The history of the many and the history of the one appear, mysteriously, to follow the same course.“11 In diesem Zusammenhang erscheint auch die Lehre von den fünf Weltaltern (goldenes, silbernes, erzenes, eisernes und tönernes) nach Dn 2,31–35 von Interesse: Peter Kern zeigt, u. a. am Beispiel von Rumzelants Spruchgedicht Der kuninc Nabugodonosor gesach in sîme troume und dem Apollonius von Tyrlant-Prolog Heinrichs von Neustadt, dass die „immer wertloser werdenden Statuen-Metalle“12 aus Nabuchodonodors Traumgesicht „auf die zunehmende Schlechtigkeit des Menschen im Verlauf seines Lebens und am Ende das Strafgericht Gottes“ hin ausgelegt wurden.

Die im Mittelalter, allerdings erst seit dem 12. Jahrhundert, ebenfalls weitverbreitete Lehre von den sieben Lebensaltern des Menschen13 wird astrologisch begründet, wobei man sich vor allem auf die Darstellung im Tetrabiblos des Ptolemäus berief, nach dessen Theorie die menschlichen Lebensphasen einem Gang durch die sieben Planeten (Mond, Merkur, Venus, Sonne, Mars, Jupiter und Saturn) und ihre Eigenschaften entsprächen.14←157 | 158→

Unter zeittheoretischem Blickwinkel erscheint auffällig, dass die Analogiebildung häufig zwischen verschiedenen Formen der Zeitunterteilung erfolgt: als Parallelisierung zwischen den Phasen des menschlichen Lebens und a) denen des Jahres (vier Jahreszeiten, zwölf Monate15, Gang durch die sieben Planeten), b) denen des Tages (sieben Gebetszeiten) oder der Nacht (drei Gebetszeiten), c) denen der Woche (sieben Wochentage).

Diese wie auch die anderen genannten Vergleiche sind allein schon aufgrund ihres Bekanntheitsgrads und ihrer langen Tradierung in unspezifischem Sinne als topisch zu bezeichnen. Zudem sind sie auch, wie oben für Analogiebildungen generell ausgeführt wurde, beweiskräftig. In der Tat kann man von einem Analogieschluss sprechen, denn die Richtigkeit des Ausgesagten (dass nämlich die menschlichen Lebensalter in eine bestimmte, wenn auch variierende Zahl zu unterteilen sind) wird durch den Rückgriff auf vergleichbare Fälle erwiesen. Um die Unterteilung der menschlichen Lebenszeit in eine bestimmte Zahl von Abschnitten zu plausibilisieren, stehen für fast jede Zahl mehrere Beispiele zur Verfügung; diese bilden somit ein Arsenal, auf das in einem konkreten argumentativen Zusammenhang zurückgegriffen werden kann. Die Zahlen bilden dabei ein, aber nicht das einzige tertium comparationis; hinzu kommen inhaltliche Entsprechungen, also gemeinsame Attributierungen der in Vergleich gesetzten Objekte (z. B. Vitalität der Jugend und des Frühlings oder die vergleichbaren Wesensarten/Beschaffenheiten der Lebensalter und der Planeten16). Die argumentative Zielrichtung ist, wie für die Toposanwendung generell charakteristisch, nicht festgesetzt; z. B. kann das menschliche Leben am Beispiel des Sonnenlaufs veranschaulicht werden oder umgekehrt der Lauf der Sonne am Beispiel der Lebensalter.17

Während die Zahl der Planeten, Jahreszeiten, Monate usw. als fest gelten kann, wird, wenn es lediglich um die Begründung der Zahl der Lebensalter geht, von den Planeten, Jahreszeiten, Monaten usw. auf die der Lebensalter geschlossen, die ja einer größeren Variation unterworfen ist. Bezüglich der Attributierungen ist←158 | 159→ jedoch von einer Austauschbewegung in beide Richtungen auszugehen, bei der die Lebensalter häufig zum Bildspender werden, wie etwa in der Darstellung Saturns als alter Mann. Die in sprachlichen wie auch bildkünstlerischen Zeugnissen feststellbare Übersetzung der abstrakteren Ähnlichkeiten in eine anschauliche Bildlichkeit dient einerseits der Tradierung des damit verbundenen Wissenskomplexes, bedeutet andererseits den Verlust eines vertiefteren Verständnisses der Zusammenhänge, so dass der Eindruck des ‚rein Rhetorischen‘ entstehen mag.18

Die Analogiebeziehungen zwischen den zeitlichen Abschnitten des menschlichen Lebens, des Jahres, des Tages usw. sind jedoch noch in einer weiteren Hinsicht als Induktionsbeweis interpretierbar. Im mittelalterlich-christlichen Verwendungszusammenhang kann man sich nämlich auch auf die Autorität allgemeingültiger, überwiegend wohl biblischer Sätze wie Ecl 3,1 (‚Jedes Ding hat seine Zeit‘) oder die Vorstellung der vom Schöpfer nach Maß und Zahl geordneten Schöpfung (Sap 11,21) berufen. Derartige Sätze können als bekannt vorausgesetzt werden, und sie plausibilisieren umgekehrt wiederum, warum nach einer die Einzelbereiche der Schöpfung übergreifenden Ordnung gefragt, darüber spekuliert wird. Das Auffinden von Analogiebeziehungen zwischen der menschlichen Ebene (Mikrokosmos) und der Weltebene (Makrokosmos)19 kann somit auch als Form einer admiratio des Schöpfers verstanden werden.

2.1.2. Frauenpreis und Jahreszeiten-, Kosmos- und Naturvergleiche im Minnesang

Die am Beispiel der bilde-Strophe von Walthers ‚Alterston‘ diskutierte Problematik der quasi-religiösen Verehrung der vrouwe im Minnesang zeigt sich gerade auch im Rahmen der traditionellen Jahreszeiten- und kosmologischen Vergleiche: die Dame im Wettstreit mit der frühlingshaften Natur, die Dame als unter den Sternen hervorstrahlende Sonne,20 das Antlitz der Dame als sternenbesetzter Himmel21. Jahreszeiten und Kosmos sind in ihrer rhetorischen Funktion als Vergleich der←159 | 160→ zu lobenden vrouwe untergeordnet und werden vom Standpunkt des Minnenden aus auch als weniger schön, weniger wählens- und begehrenswert hingestellt als die vrouwe. Dieses etwa im Augustinischen Lob des Schöpfers vor der Schöpfung vorliegende Argumentationsmuster gerät, sobald es auf die vrouwe, die selbst ein Teil der Schöpfung ist, angewendet wird, unter Blasphemieverdacht: In Walthers Lied Vil wundern wol gemaht wîp (Bein, Ton 30, Fassung nach D/N / L 53,25)22 verbindet der Sänger das Lob ihrer schönen Wangen zwar über den deus artifex-Topos23 mit dem Schöpferlob (Got het ir wengel hôhen vlîz, | er streich sô tiure varwe dar, Str. III, V. 1 f.). Das hyperbolische Lob, dass ihr Anblick ihm mehr bedeute als der Himmel, äußert er dann jedoch kombiniert mit der Sorge vor der Versündigung:

Ob ichz vor sünden tar gesagen, | sô sehe ichs immer gerner an | denne himel oder himelwagen. | owê, waz lob ich tumber man? | vil lîhte mach ich mirs ze hêr, | sô wirt mîn selbes lop mînes seneden herzen sêr. (Str. III, V. 5–10)

In Sô die bluomen ûz dem grase dringent (Bein, Ton 23, Fassung nach C / L 45,37) lässt der Sänger die Dame den Wettstreit mit der maienhaften Natur (Blumen, Sonnenschein, Vogelgesang) gewinnen,24 ohne wegen dieser Entscheidung Gewissensbisse zu äußern:

<waz> wunne kan sich dâ gelîchen zuo? | Ez ist wol halb ein himelrîche. | […] Der meie bringet25 uns al sîn wunder, | waz ist dâ sô wunneklîches under | als ir vil minneklîcher lîp? | wir lâzen alle bluomen stân | und kapfen an daz werde wîp […] Und der mich danne←160 | 161→ wellen hieze, | daz ich daz eine dur daz ander lieze, | ahy, wie schiere ich danne kür: | her meie, ir müestent merze sîn, | ê ich mîn frouwen dâ verlür (Fassung nach C, Str. I, V. 6 f., Str. II, V. 7–11 u. Str. V, V. 7–11)26

Das explizit ausgesprochene Moment der Wahl wirft, wenn man letztere mit der dialektisch geschulten Urteilskraft in Zusammenhang bringt, Fragen auf. Verbirgt sich in dem Lob eine Argumentation? Dagegen spräche, dass die Wahl ohne weitere Begründung getroffen wird. Dafür spräche, dass sich der Sänger mit der zweifachen Verwendung des Personalpronomens ‚wir‘ auf das Urteil anderer beruft und seine Einzelmeinung damit an die Ebene der kollektiven Erfahrung anbindet. Zudem kann der in Str. II, V. 1–6 vorgenommene Vergleich, dass sich die derart gepriesene Dame wie die Sonne von den Sternen abhebe, als Argument aufgefasst werden. Denn dadurch – die Sonne ist ein typisches Christussymbol27 – wird die Dame implizit Gott gleichgestellt. Hiermit würden dann, ebenfalls implizit, die aus dem religiösen Bereich bekannten Argumentationsmuster ‚Lob des Schöpfers vor der Schöpfung‘ und ‚Lob des Schöpfers durch die Schöpfung‘ aktiviert. Innerhalb des Minnelieds ist dieser Schöpfervergleich insofern sinnvoll, da die Naturschönheit auf die Frauenschönheit verweist.

Bezogen auf die Frage nach der Zeit erscheinen für den Frauenpreis im Minnesang sowohl Zeitlichkeit als auch Zeitenthobenheit/Zeitlosigkeit von Bedeutung: Die Dame wird mit dem Höhepunkt (der am Himmel stehenden Sonne, dem Wonnemonat Mai) verglichen und damit ihre Perfektion hervorgehoben.28 Der Jahreszeitenwechsel entzieht die Dame den Blicken der um sie Werbenden, berührt sie aber nicht im Sinne von Alterung.29 Baumgartner/Kellner vergleichen den Jahreszeiten- mit dem Tageszeitenwechsel im Tagelied und sehen die Funktion jeweils darin,←161 | 162→

„Liebe und Leid auf der Zeitachse ab[zubilden]. Es sind diese zyklischen Strukturierungen der Zeit, welche die Erstreckung der Minnebindung in einer Reihe von Liedern gliedern, aber gerade deren Anfangs- und Endlosigkeit suggerieren. Leid und Freude scheinen sich abzuwechseln wie Sommer und Winter, wie Tag und Nacht.“30

In Oswalds Lied Mein buel laisst mir gesellschaft zwar (Kl 58) vergleicht der Sprecher die Launen der Geliebten mit den Monaten: Ihre Schönheit und Lieblichkeit wird mit der schönen Jahreszeit von Mai bis August verglichen (Str. II); die schädliche Wirkung, die sie auf den Geliebten hat, wird unter Rückgriff auf den medizinisch-astrologischen Diskurs mit dem Einfluss der Monate März und September auf die Gesundheit verglichen.31

2.1.3. Neidharts ‚liebeslustige Alte‘

Der Jahreszeitenwechsel geht auf der Ebene des Sängers häufig mit einem Umschlagen von Hochgestimmtheit in Niedergeschlagenheit und umgekehrt einher, insofern damit die An- und Abwesenheit der Dame verbunden ist. Eine besondere Form der Projektion des Jahreszeitenwechsels lässt sich an Neidharts Figur der liebeslustigen Alten festmachen, wobei der Zyklus der Jahreszeiten hier die Lebensaltersordnung gefährdet:

„Der Frühling bewirkt, dass die alte Frau, obwohl sie in ihrem Lebensverlauf bereits – metaphorisch gesprochen – die Phase des Winters erreicht hat, wieder in die Jugendzeit des Frühlings versetzt wird. Die Zeit im persönlichen Lebensverlauf wird durch die kosmologische Zeitordnung des Jahresverlaufs überlagert und zumindest für einen Moment außer Kraft gesetzt.“32

Linden interpretiert Neidharts Figur der liebeslustigen Alten als Gegenfigur zu der liebeslustigen Tochter in den Mutter-Tochter-Gesprächsliedern, in der er←162 | 163→

„die Topik des Natureingangs weiterdenkt und mit der der liebeslustigen Alten konfrontiert. Einerseits steht in der gängigen Lebensaltertopik der Frühling für die Jugend und der Herbst bzw. Winter für das Alter, andererseits bringt der Frühling im Jahresverlauf eine belebende Wirkung mit sich, die sich auch und sogar besonders auf die alte Frau auswirkt.“33

Mit der Toposkombination von ‚Lebensalter‘ und ‚Jahreszeiten‘ wird auf die traditionelle Analogiebildung zurückgegriffen, jedoch unter dem Vorzeichen des Ordnungsverlustes. Dadurch werden gerade auch die Grenzen der ‚Natürlichkeit‘ ausgelotet: Von der in der Natur anzutreffenden, durch den Wechsel der Jahreszeiten bedingten Erneuerungsbewegung, die der Sänger im Lied Nu ist der küele winder gar zergangen (SL 21)34 anthropomorphisierend beschreibt (Der walt hat siner grise gar vergezzen, | der mæy ist uf ein grunez zwi gesezzen. | er hat gewunnen loubes vil, R 51, Str. III, V. 1 ff.), ist der Mensch gewissermaßen ausgeschlossen. Die frühlingshafte Erneuerung der Alten gefährdet das Prinzip der Generationenfolge, wie besonders in der Schlussstrophe des Lieds Ûf dem berge und in dem tal (SL 3)35 zu erkennen ist:

Ein altú mit dem tode vaht | beide tac und imagech die naht. | dú spranc sider | als ein wider | und sties die iungen alle nider. (C, Str. 239 [III])

Nach dem Jahreszeitenwechsel, der in dem über zwei Strophen entfalteten Natureingang geschildert wird, wird das ‚Wiederaufleben‘ der Alten in zweifacher Weise mit Zeitlichkeit in Verbindung gebracht: mit Tag und Nacht und mit der Abfolge der Tierkreiszeichen. Bezieht man nämlich den Widdervergleich auf das Tierkreiszeichen ‚Widder‘, so kann die Figur der den Tod (vorerst) überwindenden Alten mit den Motiven der Auferstehung und der Figur des Christus victor assoziiert werden.36 Die Strophe rekurriert jedoch auch auf die mit dem Widder assoziierte←163 | 164→ physische Stärke37 – ein Vergleich, der die an die Geschlechterdichotomie und das Generationenmodell gebundenen Ordnungsvorstellungen unterwandert. Letzteres wird mit dem ‚Niederstoßen‘ der Jungen auch direkt angesprochen. Als Ganzes betrachtet, hält die Schlussstrophe des Lieds die für den abendländischen binär orientierten Logozentrismus zentralen Gegensätze (tot/lebendig, alt/jung, Mensch/Tier, männlich/weiblich, geistlich/weltlich) nach Art eines unaufgelösten Schwebezustands fest. Die poetische Rede nimmt sich damit hier die Lizenz der ‚verrückten‘ Rede, die sich aus einem bekannten Topos- und Metaphernschatz bedient, diesen aber widersinnig bzw. Sinnhaftigkeit als solche destabilisierend verwendet. Über die, wie Linden zeigt, im Lied Schouwet an den walt, wier niuwes loubes rîchet (SL 17) geleistete Anbindung des Topos von der lebenslustigen Alten an eine minnebezogene Normendiskussion38 wird das altersunangemessene Gebaren der Mutter getadelt und von der Tochter unterbunden. Den Schleier (rîse), nach dem die Mutter verlangt, hat die Tochter sich gesichert. Dass der Schleier nur einmal vorhanden und also nur von einer der beiden Frauen getragen werden kann, symbolisiert das Prinzip der Generationenfolge. Generell ist die Rolle der liebeslustigen Alten wohl auch als Spielart des in den Neidhart-Liedern immer wieder neu in Szene gesetzten „Bruch[s] kultureller Normen durch die dörper“ und der damit einhergehenden „Überschreitung der Grenze zwischen Kultur und Barbarei“39 aufzufassen.

2.2. Lebensalterwissen

2.2.1. Wissen über altersangemessenes Verhalten

Swer dem alter und der jugent | ir reht behaltet, daz ist tugent.40 An die einzelnen Lebensphasen knüpfen sich bestimmte Verhaltenscodices, die u. a. im Sprichwortschatz fixiert sind. Lebensalterwissen – als eine Form normativen und allgemeingültigen Wissens – liefert einen Fundus, auf den in moralisch-didaktischen, gesellschaftskritischen, philosophisch reflektierenden, geistlichen und generell diskursiven Texten bzw. Textpassagen zugegriffen werden kann. Diese lebensalterspezifischen Verhaltensregeln bzw. -ideale gewinnen Verbindlichkeit auch dadurch, dass sie autoritativ abgesichert sind, sei es durch die Autorität des←164 | 165→ antik-arabischen medizinischen Schrifttums, der biblischen Weisheitsliteratur oder der antiken und christlichen Philosophie.

In seinem Aufsatz zum sprichwörtlichen ‚Alter‘ in Freidanks Bescheidenheit zeigt Hofmeister auf, dass der Begriff Alter

„auf einer bipolaren Skala mittels kontrastiver Merkmale konstruiert [wird]. Als Hauptachse dient dabei das Gegensatzpaar Jugend versus Alter. An ihm festgemacht sind die Elemente physisch-sexuelle Agilität, Stärke, geistige Unerfahrenheit, Optimismus versus körperliche Passivität, Schwäche, geistige Erfahrenheit, Pessismismus. Für eine klare und zugleich friedvolle Rollentrennung wird eine vage, präskriptive Vorstellung von altersgemäßer Natürlichkeit bemüht.“41

Die „doppelt binäre Codierung“42 wird in der soziologischen Forschung als generelles Merkmal von Altersdiskursen genannt,

„denn Alter referiert immer auf qualitative Dimensionen und auf die Zeitdimension. Allerdings ist Zeit, ‚abstrakte‘ Zeit nach Uhr und Kalender, nur bedeutungsvoll durch den Bezug auf qualitative Dimensionen.“

Von einer solch doppelt binären Codierung geht auch Aristoteles aus, wenn er das Lebensalter als kairos versteht und die dialektische Frage nach wählenswerten und weniger wählenswerten Eigenschaften von dem jeweils erreichten Lebensalter abhängig macht.43

Nicht nur der Gegensatz ‚Jugend‘ – ‚Alter‘, sondern auch die einzelnen Lebensaltersabschnitte sind mit Verhaltensnormen bzw. -erwartungen belegt: Der Lebensalterszyklus habe

„alongside the biological course a cultural sequence. Each age has its clearly defined place, everything has its time, as regards both activities and social functions.“44

Ähnlich wie die Überschreitung der Standesgrenzen in moraldidaktischer Dichtung Kritik auf sich zieht,45 so auch das Nicht-Einhalten des ordo des ←165 | 166→Alters.46 Diese Kritik gründet sich, wenn auch implizit, auf Ecl 3,1;47 den biblischen Gedanken, dass jedes Ding seine Zeit habe, darf man auch als Grundlage säkularer Empfehlungen zur richtigen Nutzung der Zeit annehmen, wie sie in der medizinisch-diätetischen Literatur, z. B. im populären spätmittelalterlichen Genre der Kalenderliteratur, gegeben werden. Diese arbeitet mit einem Set von Faktoren, die aus der Verschmelzung von medizinischem und astrologischem Diskurs gewonnen wurden, und formuliert Ratschläge bezüglich eines situativ anwendbaren und auf die individuelle Komplexion abgestimmten gesundheitsfördernden Verhaltens.48 Zentrale Faktoren dieses Systems wie der Monat bzw. die Jahreszeit, die astrologische Konstellation und das Lebensalter, sind zeitlicher Natur, so dass Diätetik u. a. auch als Lehre für eine richtige Zeitgestaltung bzw. als auf das Phänomen der Handlungszeit bezogener theoretischer und zugleich lebenspraktischer Wissensschatz definiert werden kann. Für die „Lehre vom Zusammenspiel der Jahreszeiten, Lebensalter und Säfte“49 sei im Mittelalter ein derart hoher Bekanntheitsgrad anzunehmen,

„daß es sich erübrigte, stets explizit werden zu müssen. Oftmals reichten Hinweise auf die Komplexion verschiedener Arzneimittel aus; der Benutzer konnte sie dann der entsprechenden Jahreszeit und dem jeweiligen Lebensalter zuordnen.“

Die hochgradige Popularisierung dieses Wissens legt es also nahe, davon auszugehen, dass Versatzstücke dieses Wissens von einem mittelalterlichen Rezipienten, sei es bezüglich medizinischer, moraldidaktischer oder fiktionaler Literatur, inferentiell erweiterbar waren. Für explizite moralische Belehrungen hinsichtlich←166 | 167→ altersangemessenen Verhaltens ebenso wie für Anspielungen auf derartige Verhaltensnormen kann demnach auf Rezipientenebene die Hinzufügung einer auch medizinisch-biologischen Grundierung angenommen werden. Dieser ausgeprägt inferentielle Charakter trägt dazu bei, den altersgebundenen moralischen Standards den Anstrich von ‚Natürlichkeit‘ zu verleihen.

Die ‚Natürlichkeit‘ bzw. ‚Naturgemäßheit‘ der Lebensalterstandards ist jedoch nicht unverbrüchlich, sondern darf und soll sogar in einigen Punkten überschritten werden, wodurch es zu bestimmten Ambivalenzen kommt. So merkt Karnein an:

„Lebensaltersstufen sind an idealtypische Verhaltensweisen gekoppelt, traditionsmächtige Ideale, wie der Mensch seinem Alter entsprechend handeln soll. […] Beim Thema erotische Liebe hat die Transgression des überlieferten Ideals eine ganz besondere Dynamik im literarischen und moralischen Schrifttum entfaltet, die vor allem auf die Abwehr von Liebe im höheren Lebensalter zielt. Was aber in diesem Schrifttum schon längst ein höheres Lebensalter ist, wird im Lebensaltersdiskurs noch mit juventus bezeichnet. Während so der puer senex sowohl Gegenstand der anerkennenden Verwunderung wie auch des Tadels sein konnte, konnte der senex amans auf kein Verständnis rechnen.“50

Als überwindenswert gilt bereits in der antiken Kultur die körperliche Schwäche des hohen Lebensalters durch die Vitalisierung und Aufrechterhaltung der geistigen Fähigkeiten. Wie Zanker darlegt, sind die mit dem hohen Lebensalter einhergehenden Zeichen körperlichen Verfalls in der antiken Skulpturkunst Gegenstand des Spotts, soweit es sich bei den Dargestellten um ‚sozial niedriges Personal‘ handelt; bei den Bildnisstatuen berühmter Philosophen wurden derartige Körpermerkmale hingegen, durch die Kontrastierung von körperlicher Schwäche und geistiger Energie, mit ehrfurchtsgebietender Wirkungsabsicht dargestellt.51 Die alten Philosophen würden so als nachahmenswerte Vorbilder präsentiert, „weil sie Altersschwäche und Todesfurcht durch einen kraftvollen, bis ins hohe Alter aktiven Verstand und Willen in Schach zu halten verstanden“52. Auch in den antiken Poetiken wird der Lebenserfahrung ein hoher Stellenwert eingeräumt, woraus sich, so Mattenklott, der Idealtyp des gealterten Dichters ergebe,53, denn die Alten←167 | 168→ galten „als Inhaber von praktischer Lebensweisheit“54. Diese positive Rollenzuschreibung ist allerding eindeutig an das männliche Geschlecht gebunden.

Cicero rät in seiner im Mittelalter vielrezipierten Schrift Cato maior de senectute (‚Cato der Ältere über das Alter‘) zum richtigen Umgang mit den in jeder Lebensphase zur Verfügung stehenden Kräften und Fähigkeiten. Er geht von einer natürlichen Entwicklung aus, der das Leben eines jeden Menschen unterworfen sei und mit der es sich auseinanderzusetzen gelte.

„Das Leben hat […] seinen ganz bestimmten Ablauf, und der Weg der Natur ist nur einer und zwar ein gerader. Jedes Lebensalter hat infolge der zeitlichen Entwicklung seinen eigenen Charakter; die Schwäche des Kindes, das Draufgängerische des jungen Mannes, der Ernst in bereits gesetzterem Alter und die Reife des hohen Alters haben etwas Naturgemäßes, das man zur rechten Zeit erkennen muß (cursus est certus aetatis et una via naturae eaque simplex, suaque cuique parti aetatis tempestivitas est data, ut et infirmitas puerorum et ferocitas iuvenum et gravitas iam constantis aetatis et senectutis maturitas naturale quiddam habeat, quod suo tempore percipi debeat).“55

Für das Greisenalter empfiehlt Cicero, neben der Pflege eines maßvollen Lebensstils, einerseits eine an den Regeln der Diätetik orientierte gesundheitsbewusste Lebensführung, um dem Schwinden der Körperkraft entgegenzuwirken.56 Andererseits, und hierauf legt er besonderes Gewicht, gelte es, die geistigen Kräfte durch beständige Übung zu pflegen und zu stärken; er sieht vorrangig in der Untätigkeit die Ursache für den geistigen Verfall alter Menschen.57 Gerade durch den Rückgang körperlicher Lust (voluptas) biete das Greisenalter ausgezeichnete←168 | 169→ Voraussetzungen für die Entfaltung des Verstandes (ratio) und der Weisheit (sapientia), die es auszunutzen gelte.58

In seiner als Verteidigungsrede inszenierten Schrift entwirft Cicero ein Programm, das der heutigen Vorstellung vom ‚aktiven Alter‘ nicht unähnlich ist; letzteres speist sich über die Kanäle humanistischer Bildung sicherlich u. a. aus der antiken Gedankenwelt.

2.2.2. Das christliche Ideal der Alterstranszendenz

Frömmigkeit und geistige Vorbereitung auf das jenseitige Leben zählen zu den christlichen Idealen des Greisenalters.59 Im Alten Testament ist wiederholt von der ‚Würde des grauen Haars‘ die Rede.60 Es gilt dort als „äußerlich sichtbares Zeichen mangelnder Vitalität und Stärke“61 und verweist darüber hinaus „auf die Weisheit und Lebenserfahrung der Alten“62, denen, soweit sie in tugendhafter und gottesfürchtiger Weise alt geworden sind, deswegen eine gesellschaftliche Vorrangstellung zugesprochen wurde und denen Ehrerbietung und Respekt gezollt werden sollten.63 Im Buch Hiob wird diese Altersweisheit laut Liess relativiert, wenn am Beispiel des puer senex Elihu der ‚Erfahrungsweisheit‘ der Alten eine ‚Offenbarungsweisheit‘ gegenübergestellt werde.64 Ausgehend von den philonischen Exegesen des Pentateuchs beschäftigt sich die christlich-patristische Exegese, wie Gnilka ausführlich darlegt, insbesondere mit einer vergeistigten Deutung des Greisenalters und der Altersstufen generell.65 Origines unterscheidet „zweierlei Stufen menschlicher Lebensalter“66, die geistigen des inneren und die körperlichen des äußeren Menschen. Das geistige Greisenalter, nach dem Vorbild der Weisheit Salomos67, konnte bei frommer, tugendhafter und spirituell ausgerichteter Lebensführung auch vorzeitig, sogar schon im Knabenalter erreicht werden, ebenso wie umgekehrt auch der körperlich Gealterte ‚kindische‘ Unreife an den←169 | 170→ Tag legen konnte.68 Das Ideal der Alterstranszendenz, also der spirituellen Überwindung der Altersstufen, wurde zum Leitbild der christlichen Exegese.69 Die Vorstellung der aetas spiritalis erfährt eine besondere Ausformung in Augustinus’ Schrift De vera religione:

„Augustin stellt darin den sechs Alterstufen des alten (äußeren, irdischen) Menschen ebenfalls sechs Altersstufen des neuen (inneren, himmlischen) Menschen gegenüber. […] während das Leben des äußeren Menschen zum Ende hin abfällt […], bilden die sechs geistigen Altersstufen eine aufsteigende Linie: die letzte von ihnen bringt das ‚vollständige Vergessen des zeitlichen Lebens‘ und markiert geradezu den Übergang zum ewigen Leben. Dementsprechend gestaltet sich das Ende beider Entwicklungen: das Leben des alten Menschen mündet in den Tod, das des neuen dagegen führt zu einem siebten Alter empor, nämlich zur ewigen Seligkeit, die ihrerseits ‚durch keinerlei Altersstufen mehr zu unterteilen ist‘.“70

Eine dem entgegengesetzte Form der Alterstranszendenz stellt das „christliche Ideal geistiger Kindheit“71 dar, also das Streben nach ‚kindlicher‘ „Demut, Einfalt und Unschuld“72 auch in höheren Lebensaltern.

Das Ideal der Alterstranszendenz findet in den ‚Altersliedern‘ Walthers, Neidharts und Oswalds Niederschlag. In Oswalds Lied Ich sich und hör (Kl 5) wendet sich der Sänger in der Altersrolle an einen Jüngling, den er dazu ermahnen will, sich rechtzeitig einen gottgefälligen Lebenswandel anzugewöhnen: tröst dich nit deiner schöne, | gered noch sterk halt dich embor | mit gaistlichem gedöne. (Str. III, V. 2 f.), im Alter sei es, wie sein eigenes Beispiel zeige, für eine asketische Lebensführung zu spät (Str. III, V. 7–12). Dass er sich den Spott der Kinder und jungen Damen zuziehe, sei seiner Torheit geschuldet (vgl. Str. III, V. 15 ff.). Laut Wachinger kann der Vers mit anewitz ich das verschuld (Str. III, V. 17) „auf die Torheit der Jugendjahre oder auf die Alterstorheit“73 bezogen werden. Der mit kindlicher Unvernunft zu assoziierende anewitz charakterisiert den geistigen Zustand des Ich, der in scharfem Kontrast zu seinem körperlichen Alter steht. Das Ich charakterisiert sich selbst als törichten Alten und will sein fiktives Gegenüber dazu motivieren, nun umgekehrt zum weisen←170 | 171→ jungen Menschen zu werden. Die in der Strophe vermittelte Lehre entspricht der in Prv 22,6 ausgesprochenen Mahnung, dass der Knabe rechtzeitig an den richtigen Weg gewöhnt werden müsse, da er seinen Lebenswandel im Alter nicht ändern werde. Die Idee, dass der alte Mann dem jungen einen Rat erteilt, erinnert an Prv 4,1–9, wo der Vater seinen Söhnen Lehren übermittelt, die er wiederum von seinem Vater erteilt bekommen hat. In dieser Rede des Vaters (audite filii disciplinam patris …) werde „der Zusammenhalt der Generationen betont, indem die ältere Generation ihre Lehre und Weisheit an die jüngere weitergibt“74. Durch den Kunstgriff, dass das Ich in Oswalds Lied nicht einfach tradiertes Wissen weiterzugegeben scheint, erhält die altbekannte Moral im Lied einen frischen Anstrich: Das Ich beruft sich auf die am eigenen Leib erworbene Erfahrung der Altersgebrechen, die in den ersten beiden Strophen mit größter Detailliertheit geschildert werden.

Auf eine Auflösung der Altersgrenzen hin arbeitet besonders der Vers wer du jetzund bist, der was ich vor (Str. III, V. 5)75: Durch den geforderten Identifikationsakt soll der Jüngling (und das Publikum) dazu gebracht werden, sein eigenes späteres Lebensalter zu antizipieren;76 der Impetus richtet sich auf eine spirituelle Umorientierung, die als Aufwärtsstreben (halt dich embor) vorgestellt wird. Dies entspricht dem christlichen Ideal der Überwindung der natürlichen Altersstufen.

Die negativ besetzte Rolle des senex puerilis findet sich z. B. in Walthers Lied Ein meister las (Bein, Ton 96 / L 122,24): Ich was mit gesehenden ougen blint | und aller guoten dinge ein kint (Str. IV, V. 9 f.), in der ‚Kind‘ für geistige Unvernunft steht, also das geistige Alter bezeichnet. Die c-Fassung von Neidharts Lied Allez, daz den sumer her mit vreuden was (WL 30)77 spielt mit der Metapher der ‚Gotteskinder‘: Das Ich hofft aufgrund seiner fehlenden Weisheit doch noch Gnade zu finden.78 In Auseinandersetzung mit der kindisch-törichten Frau Minne, die die Jugend dem Alter vorzieht, beruft sich das Ich im Lied Minne diu hât einen site (Bein, Ton 33, Fassung nach C / L 57,23) auf seine geistige Reife und führt einen neuen Minnedienst ein:←171 | 172→

Minne sol daz nemen für guot, | under wîlent sô si ringet, | daz ich sitzen gê. | ich hân alsô hôhen muot | als einer, der vil hôhe springet. | wê, waz wil sis mê? | Anders diene ich, swaz ich mac. | si besuoche, wâ die sehse sîn, | von mir hât si in der woche ie den sibenden tac. (Str. IV, Fassung nach C)

Cormeau deutet dies folgendermaßen:

„Im sarkastischen Ausspielen der semantischen Ambivalenz von hôch – hohe Sprünge und hôher muot – stellt er [= der Sänger] sich der Konkurrenz der Jungen, zwar dem tobenden Tanz der sehse im Sitzen zuschauend, seinen andersgearteten Dienst aber für den siebten Tag der Woche anbietend, den Tag der Ruhe, aber auch den Tag des Festes und der Feier.“79

Die naheliegende Deutung des siebten Wochentags als Sonntag weist auf eine Vergeistlichungstendenz hin. Man könnte diese Deutung noch weiterführen: In De Genesi contra Manichaeos deutet Augustinus die sechs Lebensalter in Analogie zu den sechs Tagen der Schöpfung; in Entsprechung zum siebten Tag, an dem Gott selbst ausruhte, sei dem Christen ein siebtes Lebensalter der ‚ewigen Ruhe‘ bestimmt.80 Weist das Ich in Walthers Lied die alte und törichte Frau Minne somit auf eine jenseitige Zeit hin, an der sie selbst keinen Anteil hat, weil sie rein körperlich ist?

Eine säkular orientierte, ordnungsgefährdende Auflösung der Altersgrenzen findet sich auch, wie schon oben diskutiert, in Neidharts Figur der geilen Alten, die sich mit dem Jahreszeitenwechsel verjüngt. Eine mentale frühlingshafte Verjüngung wird im Vers wie herz in ir gemute imagef gegen den luften springet!81 zum Ausdruck gebracht; dass es sich hierbei um einen seelisch-geistigen Prozess handelt, wird an der Verwendung der Wörter herze und gemüete sowie am stark figurativen Sprachgebrauch deutlich: Die ‚Herzen‘ (metonymisch für ‚Menschen‘) ‚springen‘ (Metapher für jugendliches Verhalten) und zwar in ihrem Denken und Empfinden, in ihrem Gemütszustand. Die deutlich markierte Aufwärtsbewegung (‚in die Luft‘) des verjüngenden Gefühlsaufschwungs stellt eine säkulare Variante der religiös-spirituellen Alterstranszendierung der Seele dar, wobei die Richtung – zur Jugend, nicht zum Alter hin – genau entgegensetzt ist.←172 | 173→

2.3. Linearität und Zyklizität

2.3.1. Lebensalter

Die im Jahreszeitenvergleich implizierte Vorstellung vom menschlichen Leben als Zyklus findet bildhaften Ausdruck auch im ‚Rad‘ des Lebens, welches von Fortuna oder vom personifizierten Tod gedreht werden,82 in dessen Mitte aber auch Gott stehen kann, wie in der Lebensrad-Darstellung aus dem Lisle Psalter.83 Innerhalb der Bildtradition ist ein Wechsel vom zyklischen zum linearen Konzept zu beobachten: Während im Mittelalter die zyklische Darstellung des menschlichen Lebens im Bild des Lebensrads vorherrscht,84 tritt im 16./17. Jahrhundert gehäuft die „einfache Reihung der Lebensalter“85 auf und ersetzt das Lebensradmodell.86 Im 16. Jahrhundert entstand auch die, dann besonders im 17./18. Jahrhundert sehr populäre „symmetrisch auf- und absteigende Alterstreppe“87, die sog. ‚Lebenstreppe‘. In diesem dramaturgisch gestuften Modell erscheint jedoch noch immer die Bogenform88 der biologisch begründeten aristotelischen Trias von augmentum, status und decrementum (s. o.). Einerseits entspricht die Bogenform einer linearen Bewegung innerhalb eines Raum-Zeit-Kontinuums, andererseits evoziert jedes Modell von Aufstieg bzw. Wachstum, Blüte und Verfall auch eine zyklische Bewegung und die Vorstellung von Wiederholbarkeit.89 Burrow nennt den in gelehrten wie poetischen Texten gerne gezogenen Vergleich zwischen dem cursus aetatis und dem täglichen←173 | 174→ Lauf der Sonne.90 Aufgrund der Endlichkeit des menschlichen Lebens muss sich der Vergleich auf den Lauf der Sonne an einem Tag beschränken, das zyklische Moment somit unterdrückt werden. Auch die Jahreszeiten sind, in beständiger Wiederholung und dadurch zyklisch, auf die Bewegung von Wachstum, Blüte und Verfall, Absterben reduzierbar. Charakteristisch für das Jahreszeitenmodell ist die stetige Erneuerungsbewegung, die auch als ‚Verjüngung‘ gedacht wird; diese Vorstellung spiegelt sich im mhd. Ausdruck wandelunge (‚Tausch, Um-, Verwandlung‘91) wider, der auch zur Bezeichnung des Frühjahrs verwendet wird.92 Eine solche Erneuerung oder Verjüngung ist für das menschliche Leben nach christlicher Vorstellung nur innerhalb einer anderen Zeitqualität, der Ewigkeit, möglich. Eine ‚irdische‘ Rettung vor dem Verfall wird im Mythos vom Jungbrunnen93 ausgemalt, der sowohl in säkularer wie geistlich-theologischer Sicht vielfältig appliziert und ausgedeutet wurde. Die Verjüngung durch das Bad oder das Eintauchen im Jungbrunnen führt den Menschen in den Zustand der Jugend zurück. Ewigkeit und säkulare ‚ewige‘ Jugend entsprechen letztlich beide einer Aufhebung zyklischer wie linearer Zeit.

In literarischen und bildkünstlerischen Darstellungen ist an die Vorstellung der Lebensalter die Beobachtung eines vor allem auch körperlich in Erscheinung tretenden Alterungsprozesses gebunden (zunächst positiv als Wachstum und zunehmende Körperkraft und Schönheit, dann negativ als Verlust an Körpergröße, Kraft und Schönheit und zudem Zunahme von Krankheiten und Gebrechen). Die Jungbrunnenvorstellung konterkariert dieses Körperschema, indem sie die Möglichkeit einer Verjüngung des bereits greisen, von Altersmerkmalen gekennzeichneten Körpers bietet. Das Bad im Jungbrunnen restituiert den körperlichen Zustand der Jugend und die derart Verjüngten sind damit auch den üblichen Vorbehalten entzogen, die im Mittelalter im Zusammenhang mit der Vorstellung der ‚jungen Alten‘ geäußert werden.94←174 | 175→

2.3.2. Generationen

Zu Beginn des Matthäus-Evangeliums (Liber generationis), Mt 1,1–17, wird in chronologischer Folge die „israelitische Abstammung Jesu“95 dargestellt; dieser Stammbaum ist „von der Absicht geprägt, Jesus mit den Hauptträgern der messianischen Verheißungen, Abraham und David und mit der davidischen Nachkommenschaft zu verbinden“. Die bildkünstlerische Gestaltung dieses Stammbaums Jesu als ‚Wurzel Jesse‘96 löst das lineare Moment der literarischen Darstellung auf, wenn die „Metapher des Stammbaums […] nach der Art eines bewohnten Pflanzengewächses“97 verstanden wird. Jesus und Maria als Einzelfiguren oder Maria mit dem Jesukind werden von den Vertretern der vorangegangenen Generationen ‚umrankt‘, in deren ‚Kreis‘ eingeschlossen.98

„Das heilsgeschichtliche Verhältnis von Verheißung und Erfüllung innerhalb eines Stammbaumes, der Wurzel Jesse, […] annonciert immer einen zyklischen Chronotopos, bedeutet es doch, daß alles Spätere im Früheren als Keim enthalten ist, so daß ‚Späteres‘ und ‚Früheres‘ überhaupt nur in der Gegenwart des jeweils ‚anderen‘ Pols denkbar sind[.]“99

Als Zyklus wird das menschliche Leben auch über die Verschaltung des Lebensalter- mit dem Generationentopos vorstellbar. Die linear vorstellbare Abfolge des individuellen Lebenslaufs wird durch das gleichzeitige Nebeneinander verschiedener Lebensalter gewissermaßen durchbrochen und in einen Zyklus überführt. Bilstein schreibt unter Bezugnahme auf die in der Ilias verwendete Metapher des frühlingshaften Nachsprießens der Generationen oder die kosmologische Perspektivierung der Generationenabfolge bei Platon:100←175 | 176→

„Früh schon wird der Lauf der Generationen mit Kreisvorstellungen und Kreismetaphorik verbunden, mit dem Bild eines immerwährenden Zyklus, in dem die Menschen geboren werden und sterben. […] All diese anthropologisch-kosmologischen Theoreme beruhen auf der geometrischen Grundphantasie des Kreises, nicht der Geraden: Generationen – das sind immer vergehende und immer wiederkehrende Gestalten.“101

Derartige Metaphern, „die alt und jung einem gemeinsamen, zyklisch verlaufenden Prozess unterworfen sehen und dabei die Generationen tendenziell verschmelzen“, würden, auf ihr erkenntnistheoretisches Potential102 hin befragt, akzentuieren,

„daß die Menschen sich in gleichen Lebens- und Erlebenszyklen bewegen, daß auch die strenge Unterscheidung von älterer und jüngerer Generation durchaus transitorisch ist. Anders nämlich als bei der Grundkategorie Geschlecht ändert sich die Position im Generationenzusammenhang unvermeidbar – wer heute zu jüngeren Generation gehört, muß morgen die Position der älteren übernehmen, ob er will oder nicht. […] All diese Bilder betonen das gleiche, einheitliche Schicksal, dem alt und jung unterliegen, legen den Akzent der Argumentation auf einen einheitlichen und vereinheitlichenden Vorgang.“103

Zu dieser Metapherngruppe zählten für ihn „alle zyklischen Bilder von Generation und Lebenslauf: der Kreis, der Kranz und auch die Kette“, sowie ein Großteil der „Traditions-Metaphorik – vor allem, wenn sie mit der Vorstellung einer kreisförmig-curricularen Lebensbahn verbunden ist“, und „die meisten der organizistisch argumentierenden Metaphern“.104

Ricœur bezeichnet die Generationenfolge als eines von mehreren „Bindeglieder[n] zwischen erlebter und universeller Zeit“105. Mit der Generationenfolge finde die kalendarische Zeit „ihre biologische Untermauerung“106. Wie Ricœur unter Bezugnahme auf soziologische Arbeiten (Schütz, Mannheim) zeigt, knüpft sich an die Vorstellung der Generationenfolge – als deren „symbolische Seite“107 – diejenige einer „dreifachen Welt von Zeitgenossen, Vorgängern und Nachfolgern“108. Die Generationenfolge ist vorstellbar als „Kette der geschichtlich Handelnden“←176 | 177→ i. S. einer Abfolge der „Lebenden, die den Platz der Toten einnehmen“109. Diese Ersetzung impliziert nicht nur eine Abfolge, sondern entspricht einer Rhythmisierung der historischen Zeit als Wechsel von Tradition und Innovation.110

Die in traditionalistischen Gesellschaften wie der mittelalterlichen in der Regel fest zementierte Vorstellung von der größeren Autorität der Älteren, die als Garanten einer lebendigen Tradition gesehen werden, würde die Dynamik von Tradition und Innovation in Richtung der Tradition lenken, bspw. durch Mahnungen zur Ehrfurcht vor dem Alter, zur Orientierung am Vorbild der Alten und somit am Althergebrachten. Eine solche Stoßrichtung lässt sich ja auch bei der Kombination von Zeitklage und laudatio temporis acti erkennen. Auch wenn den noch lebenden Alten und Älteren und den nicht mehr lebenden ‚Alten‘ der Status von Vorbildern und Autoritäten zugewiesen wird und sie bis zu einem gewissen Grade mit dem Althergebrachten identifiziert werden, ist das Alter innerhalb des einzelnen Lebens eine Phase unter anderen. Auch die Alten waren einmal jung, und der traditionsversichernde Rückblick auf die Taten der ‚Alten‘ (ob noch lebend oder schon verstorben) gilt häufig auch solchen Taten, die sie in ihrer Jugend oder im besten Mannesalter vollbracht haben. Umgekehrt können als Zeitgenossen erlebte Ältere auch als positives oder negatives Vorbild für die Phase des höheren Lebensalters gesehen werden, was den Jüngeren eine Antizipationsleistung abverlangt.

Ricœur bringt die Idee der Generationenfolge mit dem Traditionsbegriff in Zusammenhang: Die Tradition sei mit der Generationenfolge vergleichbar, denn sie unterstreiche

„den transbiologischen Charakter des Netzes aus Zeitgenossen, Vorgängern und Nachfolgern, nämlich die Zugehörigkeit dieses Netzes zur symbolischen Ordnung. Umgekehrt liefert die Generationenfolge der Kette von Interpretationen und Neuinterpretationen die Untermauerung des Lebens und der Kontinuität der Lebenden.“111

Das Zusammenleben von Personen verschiedenen Alters in familiären oder anderen sozialen Strukturen ermöglicht den Blick über das aktuelle Lebensalter des einzelnen Individuums hinaus. Außerdem rückt bei Betrachtung des Phänomens der Generationenfolge und des Verhältnisses der Generationen untereinander der Aspekt der subjektiven und kollektiven Wahrnehmung in den Blick. Laut Mannheim beruht der „Generationszusammenhang auf einer verwandten La←177 | 178→gerung der einer Generation zurechenbaren Individuen im sozialen Raume“112; der über die Generationslagerung hinausgehende Generationszusammenhang begründet sich u. a. durch das ‚Phänomen der Erlebnisschichtung‘: Angehörige einer und derselben Generation partizipieren an denselben Ereignissen von derselben ‚Bewusstseinsschichtung‘ aus; die Lebensphase, in der man eine bestimmte ‚Erfahrung‘ mache, sei prägend für die Wahrnehmung dieser Erfahrung.113 Dies bedeutet, „daß die Älteren dasselbe erleben können wie die Jüngeren, nur eben in anderer Erlebnisschichtung“114. Mannheim verweist in einer Art Präambel zu seiner Analyse des Problems der Generationen auf Diltheys „Gegenüberstellung von quantitativ meßbarer und nur qualitativ erfaßbarer innerer Erlebniszeit“115 und dessen Feststellung eines tieferen als nur chronologischen Sinns des Phänomens der Gleichzeitigkeit116 und geht dann auf die von dem Kunsthistoriker Pinder bezüglich des Generationenphänomens geprägte Formel von der ‚Ungleichzeitigkeit des Gleichzeitigen‘117 ein:

„In derselben chronologischen Zeit leben verschiedene Generationen. Da aber wirkliche Zeit nur die erlebte Zeit ist, leben sie alle eigentlich in einer qualitativ völlig verschiedenen inneren Zeit. […] Jeder Zeitpunkt ist deshalb eigentlich ein Zeitraum, er hat mehrere Dimensionen, da er ja stets von verschiedenen Entfaltungen der einzelnen daseienden Generationsschichten aus erreicht wird. Das Zeitdenken muß also – um ein musikalisches Gleichnis Pinders anzuwenden – polyphon organisiert sein, in jedem ‚Zeitpunkt‘ muß man die einzelnen Stimmen der einzelnen Generationen heraushören, die stets von sich aus jenen Punkt erreichen.“118

Die Darstellung des Verhältnisses von ‚alt‘ und ‚jung‘ betrifft somit gleichermaßen das Verhältnis der Generationen wie die selbstreflexive Auseinandersetzung des Individuums mit seiner Biographie. Für die literarische Darstellung dieses Phänomens ist neben dem Rückgriff auf eine verfestigte Bildsprache (Topik, Metaphorik, s. o.) auch die erzähltheoretische Kategorie der Anachronie (Pro- und Analepse) nach Genette relevant. Die „narrativen Kategorien der Analepse und Prolepse“ seien von den ihnen ‚psychologisch‘ zugrundeliegenden Begriffen der ‚Retrospektion‘ und ‚Antizipation‘ abzugrenzen, da nur letztere „ein völlig←178 | 179→ klares Zeitbewusstsein und unzweideutige Beziehungen zwischen Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft voraus[setzen]“119.

In Oswalds Mahnrede an einen Jüngling (Kl 5) (s. o.) und Walthers Lied Die grîsen wolten michs überkomen (Bein, Ton 95 / L 121,33)120 wird der Kreislaufcharakter vor allem daran ersichtlich, dass die Jüngeren, zeitlich versetzt, den Platz der Älteren einnehmen. In Walthers Lied werden in der ersten Strophe Lebensalter- und Generationentopos mit einer Zeitklage, die hier als allgemeine ‚Dekadenz‘theorie formuliert wird, verschaltet.121 Der Niedergang der Welt kann nur aus der Altersperspektive wahrgenommen werden, da sie an den Vergleich des selbsterlebten Früheren und des Gegenwärtigen gebunden ist. In der Zeitstruktur des Lieds kommt dies darin zum Ausdruck, dass auf einer Ebene von Gleichzeitigkeit die Position der grîsen und des implizit analog als junger Mann fingierten Sprechers nicht annäherbar sind. Auffällig ist zudem, dass ‚inhaltsleer‘ argumentiert wird: Die Verschlechterung der Welt, die noch fehlende Urteilskraft der ungestümen, leicht erhitzbaren Jugend, die größere Erfahrung und Urteilskraft der Älteren werden über die Sprecherperspektive und über die temporale Vorher-Nachher-Struktur verknüpft. Jugend und Alter sind Rollen mit topisch festgelegten Attributen, die nur kurz skizziert werden. Dem Alters- und Generationentopos übergeordnet ist die Weltklage, denn die stetige Verschlechterung der Welt wird in der Strophe als nicht widerlegbar hingestellt. Die in Ansätzen dialogische Struktur der Strophe entspricht, wie oben an anderen Beispielen ausgeführt, der Argumentationsform des dialektischen Gesprächs.

Betrachtet man diese Strophe soziologisch, so wird vor allem deutlich, dass der Meinungsstreit zwischen den Generationen keine innovative Wirkung hat. Dies hängt im Wesentlichen damit zusammen, dass nicht von einer tendenziell offenen gesellschaftlichen Entwicklung ausgegangen wird, sondern von dem starren Schema der sich verschlechternden Welt. Eine soziologisch fundierte Erklärung für die pessimistische Altersperspektive könnte darauf abzielen, dass die ‚ersten Eindrücke‘ sich tendenziell als ‚natürliches Weltbild‘ festsetzen und als prägend für die Einordnung und Bewertung aller später gemachten Erfahrungen gelten.122 Mit einer solchen Theoriebildung würde man die Strophe jedoch einerseits gegen←179 | 180→ ihren primär topischen Charakter, andererseits gegen das darin vermittelte Welt- und Menschenbild deuten.

Für eine soziologische Betrachtung der Strophe erscheint Mannheims Unterscheidung zweier Grundformen des Tradierens akkumulierter Kulturgüter von Bedeutung:

„Das Wesentlichste an jedem Tradieren ist das Hineinwachsenlassen der neuen Generation in die ererbten Lebenshaltungen, Gefühlsgehalte und Einstellungen. […] Was bewußt gelehrt, anerzogen wird, gehört zu jenem Bestande, der im Laufe der Geschichte irgendwann und irgendwo problematisch und reflexiv geworden ist.“123

Die behandelten Texte bewegen sich jedoch jeweils auf der Ebene des ‚bewussten Lehrens‘ und transportieren insofern solche Mentalitäten, die zum Bestand des reflexiv Gewordenen gezählt werden müssen. Auf möglicherweise dahinter liegende ‚unbewusste‘ Schichten kann, außer auf spekulativer Ebene, kaum zugegriffen werden.

Diese Beschränkung gilt generell für die hier behandelten Texte und zwar jeweils in doppelter Weise: erstens: Zugehörigkeit der Texte zur Gruppe des reflexiv Gewordenen, zweitens: die im Rahmen historischer Texte und eines literaturwissenschaftlichen Zugriffs festzuhaltende methodische Schwierigkeit, zur ‚tieferen‘ Schicht des von Mannheim als ‚intensiv‘, ‚unbewusst‘ und ‚virtuell‘ Bezeichneten vorzudringen.124←180 | 181→


1 Die Jahreszeitentopik wird im Folgenden im Zusammenhang mit der Lebensalter- und Generationentopik abgehandelt; siehe zum Jahreszeitentopos in der mhd. Lyrik P. Kern 2003, Lieb 2000, J.-D. Müller 1995a, Bein 1995, Adam 1979 und teilweise die genereller auf die Naturdarstellung im Minnesang zielenden Arbeiten von Mohr 1969 u. Schneider 1938 (beide mit breiter Textbasis, aber methodisch veraltet) sowie Eder 2016 u. von Wulffen 1963, bes. S. 18–27 zum Zusammenhang von Natureingang und Exordialtopik; zur Jahreszeitenallegorese siehe Maurmann-Bronder 1975.

2 Bein 1992, S. 86.

3 Vgl. Burrow 1986, S. 36.

4 Vgl. ebd., S. 57 f. und Maurmann-Bronder 1975, S. 72.

5 Siehe Bein 1982, S. 89 und das das Verhältnis von Lebensaltern, Körpersäften, Qualitätenpaaren und Jahreszeiten nach dem Corpus Hippocraticum darstellende Schema ebd., S. 92; Burrow 1986, S. 12–36. Dabei wird auch innerhalb der humoralpathologischen Begründung der Jahreszeitenvergleich bemüht. So werde im Corpus Hippocraticum die Trockenheit des Körpers im Greisenalter „analog zu dem herbstlichen Vertrocknen vieler Pflanzen und Blätter gesehen“ (Steger 2009, S. 105). Bei Galen werden die alten Menschen „dem letzten Viertel eines Jahres zugeordnet, das heißt dem Winter, der als kalt und feucht charakterisiert ist. Das Gleichgewicht der Säfte wird im Alter entweder durch ein Übergewicht an kalt-feuchtem Schleim […] oder kalt-trockener schwarzer Galle […] gestört“ (ebd., S. 106), wobei es sich um nichts Krankhaftes, sondern um einen natürlichen physiologischen Ablauf handele (vgl. ebd.).

6 Schönfeldt 1962, S. 14.

7 Vgl. ebd., S. 7–17.

8 Steger 2009, S. 111.

9 Vgl. Burrow 1986, S. 6–11 und 66–72. Im antiken Schrifttum entspricht die Dreiteilung in pueritia – iuventus – senectus den „drei Hauptphasen des Tages Morgen – Mittag – Abend“ (Steger 2009, S. 108).

10 Vgl. Burrow 1986, S. 80 f. und ebd., S. 199 f. den einschlägigen Abschnitt aus De Diversis Quaestionibus LXXXIII des Augustinus.

11 Burrow 1986, S. 79.

12 P. Kern 1992, S. 46; das folgende Zitat ebd.

13 Diese Unterteilung geht zurück auf die antike „Hebdomadeneinteilung: Kindheit eins (bis zum zweiten Zahnen): bis sieben Jahre; Kindheit zwei (bis zur ersten Pollution): bis 14 Jahre; Jugend […] (bis zum ersten Bartwuchs): bis 21 Jahre; Jünglingsalter (bis der Körper völlig ausgewachsen ist): bis 35 Jahre; ab dem 35. Lebensjahr nehmen die Kräfte – den im Corpus Hippocraticum überlieferten Vorstellungen entsprechend – wieder ab: Reifezeit, iuventus: bis zum 49. Jahr; späte Reife, seniores […] (die Fähigkeit geht verloren, gesunde Kinder zu zeugen): bis zum 63. Jahr; Alter, senes […]: bis zum 84. Jahr“ (Steger 2009, S. 109).

14 Vgl. Burrow 1986, S. 37 ff.; vgl. den einschlägigen Abschnitt aus dem vierten Kapitel des zehnten Buchs des Tetrabiblos ebd., S. 197. Saake erfasst in einer tabellarischen Übersicht folgende Charakteristika der Planeten nach Ptolemäus: „wandelbarer Mond“ (bis zum 4. Jahr), „geschäftiger Merkur“ (bis zum 14. Jahr), „lustvolle Venus“ (bis zum 22. Jahr), „die Sonne als König und Herrscher“ (bis zum 41. Jahr), „unruhestiftender Mars“ (bis zum 56. Jahr), „segensreicher Jupiter (Besonnenheit, Würde, Anstand)“ (bis zum 68. Jahr), „langsamer Saturn“ (bis zum Tod) (Saake 1998, S. 147).

15 Vgl. hierzu Bringéus 1988, S. 24.

16 Auf ein solches eigenschaftsbezogenes Entsprechungsverhältnis deutet das von Burrow angeführte Zitat aus dem Tractatus de Quaternario: „‚Philosophi vero secundum vii planetas et secundum vii planetarum naturas descripserunt vii etates‘ (‚Astrologers indeed have distinguished seven ages, in accordance with the seven planets and the seven natures of the planets.‘)“ (Burrow 1986, S. 37).

17 Vgl. die ebd., S. 56 f., genannten Beispiele.

18 Dieses Thema wäre durchaus lohnend, um das Changieren des Topos zwischen Argument und bildhaft verfestigtem Gemeinplatz nachzuvollziehen, soll im Zusammenhang dieser Arbeit aber nicht ausführlicher behandelt werden.

19 Saake sieht die Einteilung der Lebensalter generell in dem Entsprechungsverhältnis von Mikro- und Makrokosmos begründet, siehe Saake 1998, S. 137.

20 Siehe Walther: Sô die bluomen ûz dem grase dringent (Bein, Ton 23, Fassung nach C / L 45,37), Str. II, V. 6; das Lied ist in den Hss. A, B, C u. E jeweils fünfstr., mit Text- und im Bereich der Str. III–V auch Strophenvarianz überliefert.

21 Siehe Walther: Vil wundern wol gemaht wîp (Bein, Ton 30, Fassung nach D/N / L 53,25), Str. II (D/N), V. 1–5.

22 Das Lied ist in den Hss. A und C als Si wunder wol gemachet wîp überliefert, die Fassungen variieren in der Strophenfolge, die Textvarianten sind „semantisch kaum von Gewicht“ (Beins textkritischer Kommentar in Walther von der Vogelweide 2013, S. 615).

23 Vgl. Schweikles Stellenkommentar in Walther von der Vogelweide 2006, S. 594, siehe für weitere Stellenbelege Ehlert 1980, S. 267; vgl. auch Baumgartner/Kellner 2014, S. 212. Letztere sehen den Sänger/Dichter in diesem Lied unter Verweis auf Str. I, V. 3 f. in Konkurrenzstellung zum Schöpfer: „Die Rolle Gottes wird im Lied zwar aufgerufen, doch auch […] marginalisiert, denn jener malt die Figur der Dame lediglich an, während der Sänger sie ‚entwirft‘“ (ebd., S. 216).

24 Erwägenswert erscheint allerdings auch die von Fitschen angebotene Deutungsoption, „dass letztlich nicht die Dame als schönste Attraktion des höfischen Fests gekürt wird, sondern der Gesang des selbstbewussten Dichter-Sängers: Die Wahlalternative zur Frau, nämlich die Freuden des Mais, impliziert nicht nur die Schönheit der Blumen, sondern auch das Singen der vogellîn alias des Dichter-Sängers“ (Fitschen 2008, S. 102).

25 Der Optativ Der meie bringe uns in den anderen Fassungen (vgl. A/B/E, Str. II, V. 7) hebt die Künstlichkeit des Szenarios noch stärker hervor: Der Sprecher lässt sich die Wunder des Mais zur Beurteilung vorführen.

26 Die zitierten Verse sind in allen Fassungen mit semantisch geringfügiger Textvarianz überliefert. In A klingen allerdings Bedenken hinsichtlich der Tragweite der Entscheidung an, da der Klageruf Ausruf owê gewählt und mit einer konjunktivisch formulierten Entscheidungsfrage bezüglich der richtigen Wahl verbunden wird: Owê, der mich dâ weln hieze, | daz ich daz eine dur daz ander lieze, | obe ich ze rehte danne küre? (Fassung nach A, Str. III, V. 7 ff.); das in B/C überlieferte ahî darf man wohl als Ausdruck des Verlangens (vgl. Lexer, S. 2) interpretieren.

27 Siehe Lurker 1991, S. 687.

28 Baumgartner/Kellner (2014, S. 211) sprechen genereller von einer „Semantik der Höhe“, welche die „zeitliche Enthobenheit der Dame“ symbolisiere, und sehen aufgrund der in der betreffenden Strophe zu beobachtenden Anklänge an die Marienlyrik eine Grenzüberschreitung zum religiösen Sprechen.

29 Ein Lied, in dem immerhin eine schädliche Wirkung des Winters auf die Geliebte erwähnt wird, ist Oswalds Des himels trone (Kl 37), in dem der Anbruch des Frühjahrs beschrieben wird. Dort heißt es: Fliehet, scharpf winde, | lat uns an not. | ir seit genidert, | Die meinem kinde | sein mündlin rot | han durchfidert. | Sein amplick, hendlin weiss | sol mit fleiss | von eu versichert sein (Str. III, V. 1–9). Die von den winterlichen Winden verursachte schneidende Kälte wird im bildhaften Ausdruck durchfidern (‚durchwehen, mit Federn bzw. Fittichen durchdringen‘, vgl. DWB, Bd. 2, Sp. 1608) erfasst.

30 Baumgartner/Kellner 2014, S. 205.

31 Si macht mich siech dick, offt gesund, | mit lieb und laid zu manger stund, | das macht der merz, der irs tuet kund, | als ich von ärzten han gehöret (Kl 58, Str. I, V. 9–12); Sie tuet geleich dem september, | der ist ain tail ouch mit gevär, | dorumb das er macht lass und swär | die leut an muet und ouch an macht (Kl 58, Str. III, V. 1–4).

32 Linden 2009, S. 158.

33 Ebd., S. 156 f.

34 SNE I: R 51 / C Str. 109–116 / c 23[22]; handschriftliche Überlieferung: R (achtstr.), C (achtstr.), c (neunstr.); Str. III (R/C) bzw. IV (c) weist in den ersten beiden Versen deutliche Textvarianz auf; im Folgenden wird ausschließlich nach R zitiert.

35 SNE I: C Str. 237–239 / c 60; handschriftliche Überlieferung: beide Fassungen dreistrophig, starke Textvarianz in Str. III, die im Folgenden nach der C-Fassung zitiert wird.

36 „Als erstes Zeichen im Tierkreis ist der W[idder] mit der Auferstehungssymbolik verbunden […]. Schon Ambrosius (De Abraham) erblickte im W[idder] ein Symbol Christi; auf Gewölbeschlußsteinen des MA findet sich öfters Christus victor als W[idder] mit Siegesfahne. An romanischen Tympana können W[idder]lämmer als ‚umgedeutete Tierkreiszeichen‘ im Sinne der Auferstehung verstanden werden“ (Lurker 1991, S. 831 f.).

37 Vgl. ebd., S. 831; durch den Widder-Vergleich werde das Verhalten der Alten als „männlich aggressiv und sexuell aktiv demaskiert“ (Goller 2008, S. 169).

38 Vgl. Linden 2009, S. 158 f.

39 J.-D. Müller 2001c, S. 337.

40 Fridankes Bescheidenheit 1962, S. 113 f., Nr. 51,23 f.

41 Hofmeister 2008, S. 139.

42 Göckenjan 2000, S. 105; das folgende Zitat ebd.

43 Vgl. Aristoteles: Topik, III, 2 [117a].

44 Bringéus 1988, S. 27. Die alterstypischen Aktivitäten und Interessen werden durch topische Attributierungen (wie Wiege, Spielzeugwindrad, Falke, Lanze, Geldtisch, Gehstock, Bahre) repräsentiert (vgl. Bringéus 1988, S. 22, Abb. 22 und ebd, S. 23). Siehe auch die Attribute der in zehn Medaillons dargestellten Figuren im Rad der Lebensalter aus dem Psalter des Robert de Lisle (Frankreich, vor 1339), London, The British Library, Arundel 83, fol. 126v (Burrow 1986, Abb. 7; Schenda 1983, S. 13, Abb. 1). Zur ebenfalls verbreiteten Tiersymbolik siehe Wanders 1983.

45 Siehe z. B. Thomasin von Zerklære 2002, S. 69, V. 2633–2676.

46 Darauf zielt z. B. der Spruch Hânt alte liute jungen muot, | die jungen alten, deist niht guot (Fridankes Bescheidenheit 1962, S. 114, Nr. 52,4 f.) und die Zeitklage wê wie tuont die jungen sô, | die von fröiden in den lüften solten sweben! (Walther, Bein, Ton 18 / L 42,15, Str. II, V. 3 f.), in denen jeweils die Abweichung von der Norm – zum Ausdruck gebracht etwa in den Versen singen, springen sol diu jugent, | die alten walten alter tugent (Fridankes Bescheidenheit 1962, S. 114, Nr. 52,6 f.) – getadelt wird.

47 Vgl. Hofmeister 2008, S. 137.

48 Das Regimen Heinrich Laufenbergs liefert z. B. Informationen zum der Jahreszeit angemessenen Gesundheitsverhalten: Das du solt wissen one won | Yedes zite complexion | Darnach so machtu halten dich (Menge 1976, S. 257, V. 1867 ff.), die einzelnen Ratschläge betreffen dann insbesondere die Ernährung; in den Abschnitten zu den einzelnen Monaten werden Empfehlungen zu geeigneter Ernährung und Kleidung gegeben und an welchen Körperstellen zur Ader gelassen werden soll, siehe ebd., S. 137–176, V. 47–514.

49 Bein 1992, S. 98; das folgende Zitat ebd.

50 Karnein 1997, S. 137; in der Lyrik werde der Zusammenhang von Lebensalter und Sexualität in Form der „Kinderliebe, Liebe also vor der biologischen Reife“ (ebd., S. 143) und des zu hohen Alters für die Liebe thematisiert, wobei bei letzterem Frauen ‚härter‘ beurteilt würden als Männer, weil sie früher als alt gelten und zudem auf ihre körperliche Attraktivität reduziert würden, vgl. ebd., S. 144.

51 Vgl. Zanker 2012, S. 42–45.

52 Ebd., S. 44.

53 Vgl. Mattenklott 1996, S. 143–149.

54 Ebd., S. 145.

55 Cicero: Cato maior de senectute, X, 33.

56 Vgl. ebd., XI, 36. Hierfür bietet die antike medizinische Literatur (Corpus Hippocraticum, Galenische Schriften) reichlich Hinweise; neben diätetischen Empfehlungen zur Gesunderhaltung im Alter, wobei nach dem Prinzip der contraria contrariis besonders auf wärmende und feuchtigkeitsspendende bzw. austrocknende Mittel gesetzt wurde, wurden auch das Hinauszögern des Alterns durch frühzeitige Präventionsmaßnahmen sowie lebensverlängernde Mittel wie Ambrosia oder Theriak empfohlen, siehe Steger 2009, S. 107. Derartige Vorstellungen finden sich, unter christlichem Vorzeichen, auch in den mittelalterlichen Gesundheitsregimina. So schreibt etwa Heinrich Laufenberg in seinem Regimen sinngemäß, dass zwar das Leben und Sterben in Gottes Hand liege, der Mensch mit der Gabe des Lebens jedoch nicht achtlos umgehen dürfe, sondern das seine tun möge, um die Gesundheit zu erhalten, vgl. Menge 1973, S. 255 ff., V. 1807–1850.

57 Vgl. Cicero: Cato maior de senectute, XI, 36.

58 Vgl. ebd., XII, 42.

59 Siehe Goetz 2008, S. 45, der auf eine Predigt Bonifazius’ verweist.

60 Siehe die zahlreichen Belegstellen bei Liess 2009.

61 Ebd., S. 24.

62 Ebd., S. 25

63 Siehe mit zahreichen Belegen ebd., S. 25 u. 30–34.

64 Vgl. ebd., S. 36; auch an einigen weiteren Stellen des AT wird der Zusammenhang von hohem Lebensalter und Weisheit kritisch hinterfragt, siehe ebd., S. 37–42.

65 Siehe hierzu Gnilka 1972, S. 75–115.

66 Ebd., S. 97

67 Siehe hierzu Liess 2009, S. 38–41.

68 Vgl. Gnilka 1972, S. 97 f.; die paulinischen Metaphern ‚Mann‘ und ‚Kind‘ für den Zustand innerer Reife und Unreife (I Cor 13,11 u. a.) wurden hierfür als zentrale neutestamentliche Referenzen angeführt, siehe ebd., S. 98.

69 Siehe ebd., S. 146.

70 Ebd., S. 101 f.

71 Ebd., S. 106.

72 Ebd., S. 107.

73 Wachingers Kommentar in Oswald von Wolkenstein 2007, S. 364.

74 Liess 2009, S. 29 f.

75 Vergleichbare Formulierungen finden sich in den Schriften Innozenz’ III. und Hugos von St. Viktor, siehe die Belegstellen bei Jones 1974, S. 772 ff.

76 Hierin könnte man eine meditative Übung sehen; Honorius ‚von Autun‘ etwa rät, sich an jedem Tag zu den sieben Gebetszeiten in Gedanken die sieben Lebensphasen zu vergegenwärtigen, vgl. Burrow 1986, S. 59.

77 SNE I: R 20 / O Str. 18–21 / c 90.

78 Siehe hierzu Kap. III.1.3. dieser Arbeit.

79 Cormeau 1985, S. 151.

80 Vgl. Burrow 1986, S. 81; die Theorie sei in dieser komplexen Fassung allerdings kaum verbreitet gewesen, sondern eher die vereinfachte Version in Isidors Etymologiae, vgl. ebd., S. 82.

81 Der Vers ist nur in der R-Fassung (R 10) von Neidharts Lied Disiu wandelunge mange vröude bringet (SL 28), Str. I, V. 3 überliefert; die c-Fassung (c 46) hat an dieser Stelle einen völlig anderen Text.

82 Siehe P. Kern 1992, S. 37: Bildbeispiele für das von Fortuna gedrehte Rad siehe Bringéus 1988, S. 13, Abb. 11 (Fortuna dreht das Glücksrad, Illustration aus dem Hortus deliciarum der Herrad von Landsberg, 1174/91); Joerißen 1983, S. 94, Abb. 11 (Die sieben Lebensalter und das Glücksrad, Augsburg 1461, Kolorierte Zeichnung, München, BSB, Cgm 312, fol. 98r).

83 Siehe Burrow 1986, Abb. 7 und die Bildbeschreibung ebd., S. 45 f.

84 Vgl. Mohrmann 2008, S. 266.

85 Trepp 2008, S. 308.

86 Vgl. ebd., Mohrmann 2008, S. 266.

87 Mohrmann 2008, S. 266 f. Siehe hierzu ausführlicher, jeweils mit zahlreichen Bildbeispielen, die Publikation zur Austellung „Die Lebenstreppe. Bilder der menschlichen Lebensalter“ von Joerißen/Will 1983 sowie Bringéus 1988.

88 Ein mittelalterliches Beispiel für die bogenförmige Darstellung der sieben Lebensalter – in Entsprechung zur Aristotelischen Trias (s. u.) – ist ein Wandgemälde im Longthorpe Tower, siehe Burrow 1986, Abb. 6 (Beschreibung ebd., S. 44 f.).

89 Für die Entstehung der Lebenstreppe erscheinen Bringéus auch die „traditional connections backwards to the Middle Ages and the sixteenth-century wheel of fortune“ (Bringéus 1988, S. 25) relevant.

90 Vgl. Burrow 1986, S. 56 f.; siehe z. B. die Verse frowe, nu timage genade schin | vor unser [meiner, c] tage none. (C, Str. 242, V. 7 f., vgl. c) und Min tage limagefent von der himagehe uf die neige. | frowe, trimageste mich die wile ich uf der himagehe ste! (C, Str. 243, V. 1 f., vgl. c) aus Neidharts Lied Nu sage an, sumer, war wiltû den winter hine fliehen? (WL 15 / SNE: I: C Str. 240–244 / A Str. 4–5 / c 109).

91 Vgl. Lexer, S. 308.

92 Das Idiom gegen der wandelunge ist in Lexer mit der Bedeutung ‚gegen den Anfang des Frühlings‘ (ebd.) belegt; Belege für die jahreszeitliche Verwendung des Wortfelds wandelunge finden sich in Neidharts sommerlichen Natureingängen: diu zît hât sich verwandelôt (L 17 / SL 11, Str. I, V. 5); Gegen der wandelunge (L 17 / SL 11, Str. II, V. 1); Disiu wandelunge (L 20 / SL 28, Str. I, V. 1).

93 Siehe hierzu Kehnel 2012, S. 41–47.

94 Siehe oben auch zur Figur der liebeslustigen Alten in den Liedern Neidharts.

95 Die Bibel 1968, S. 1367, Kommentar zu Mt 1,1; das folgende Zitat ebd.

96 ‚Wurzel Jesse‘ ist in der kunsthistorischen Forschung die Bezeichnung für die „Darstellung des Stammbaums Christi in Form eines aus dem Körper des schlafenden Isai (Jesse), Davids Vater, emporwachsenden Baumes, der in seinen Verzweigungen die Brust- oder Vollbilder der Vorfahren Christi umschließt“ (Pächt 2000, S. 216).

97 Ebd., S. 94; siehe ebd., S. 95, Abb. 133.

98 Siehe die dem Artikel „Arbre des Jessé“ in Wikipédia (https://fr.wikipedia.org/wiki/Arbre_de_Jessé, letzter Zugriff am 06.02.2018) beigefügten Bildbeispiele: Wurzel Jesse mit Maria und Kind, Miniatur aus dem Scherenberg-Psalter, Pergamenths., Straßburg, ca. 1260, Bad. LB, Cod. St. Peter perg. 130, Blatt 7v; bewohnte L(iber generationis)-Initiale mit Wurzel Jesse-Motiv aus der sog. Kapuziner-Bibel, ca. 1180, Paris, Bibl. Nat., ms. lat. 16746 (keine genaueren Angaben): David, Jesus Christus und Maria thronen übereinander, umgeben von den aus dem Körper des schlafenden Isai sprossenden Vorfahren.

99 Czerwinski 1993, S. 264.

100 Vgl. Bilstein 1996, S. 167 f.

101 Ebd., S. 168 f.

102 Bilstein geht es bei seiner Untersuchung der Generationenmetaphorik um die „jeweils implizierten vorbegrifflichen Anthropologeme“ (ebd., S. 165).

103 Ebd., S. 185 f.

104 Ebd., S. 185.

105 Ricœur 1991, S. 165.

106 Ebd., S. 173.

107 Ebd., S. 185.

108 Ebd., vgl. auch ebd., S. 173 f.

109 Ebd., S. 174.

110 Vgl. ebd., S. 175.

111 Ebd., S. 370.

112 Mannheim 1928, S. 172.

113 Vgl. ebd., S. 180 f.

114 Ricœur 1991, S. 178.

115 Mannheim 1928, S. 163; kursiv gesetzte Wörter i. Orig. gesperrt gedruckt (auch in der Folgezitaten).

116 Siehe. ebd.

117 Vgl. ebd., S. 164.

118 Ebd., S. 164 f.

119 Genette 2010, S. 47.

120 Siehe hierzu eine ausführlichere Besprechung im Kapitel „Vergangenheiten“.

121 Die grîsen wolten michs überkomen, | diu welt gestüende trûreklîcher nie | und hete an fröiden ab genomen; | doch streit ich zornlîche wider sie, | Si möhtens wol gewalten – | ez wirt niemer wâr! | mir was ir rede swâr. | sus streit ich mit den alten; | die hânt den strît behalten | nû wol lenger denne ein jâr (Str. I).

122 Vgl. Mannheim 1928, S. 181 u. 179.

123 Ebd., S. 182.

124 Vgl. ebd., S. 178.