Philosophische Sprache zwischen Tradition und Innovation

So setzt sich Ludger Honnefelder in seinem einleitenden Beitrag mit der weit verbreiteten Annahme auseinander, die Entwicklung der Philosophie im Mittelalter sei von der Theologie beherrscht und daher ohne weitere Bedeutung für das Selbstverständnis der modernen Philosophie. Demgegenüber beschreibt Honnefelder die Entwicklung der mittelalterlichen Philosophie als einen ‚zweiten Anfang‘ der Philosophie. Dieser wird durch die Begegnung der antiken Philosophie mit den abrahamitischen Religionen initiiert, die insbesondere durch neue Sichtweisen auf Transzendentalität, Moralität und Modalität zu einer tiefen Wandlung des philosophischen Selbstverständnisses führt, worin der Reflexion transkategorialer Begriffe, den Phänomenen von Individualität und Materialität sowie der kontingenten Faktizität des Seins erstmals Raum gegeben wird. Das Mittelalter, so Honnefelder, erscheint damit nicht länger als eine Phase der Gefangenschaft der Philosophie im Dienst der Theologie, sondern als die Epoche, in der die Philosophie durch die Begegnung mit einem Anderen einen maßgeblichen Entwicklungsschub erfährt: Sie gewinnt nicht nur das ihr eigene ursprüngliche Gewicht zurück; die ihr eigene Fragestellung erfährt eine den antiken Themenkosmos sprengende Erweiterung und Vertiefung und lässt das durch sie heraufgeführte wissende Selbstverhältnis in Form der ‚Bildung durch Wissenschaft‘ zum Ingrediens der mit Neuzeit und Moderne sich durchsetzenden Kultur werden.

Christian Rode s Beitrag beschäftigt sich mit dem ontologischen Status der Signifikation bei Peter Olivi. Wie Rode zeigt, schreibt Olivi der Signifikationskraft gesprochener oder geschriebener Zeichen ein reales Sein zu. Bezeichnung ist jedoch nicht real im Sinne aristotelischer Substanzen oder Akzidentien, sondern existiert vielmehr als ein extra- oder transprädikamentaler Aspekt oder eine Relation (ratio respectiva). Olivi skizziert seine Theorie der Bezeichnung im Zusammenhang mit einer Ontologie des Sozialen, der zufolge Sprache und willentliche Zeichen das Bindemittel unserer sozialen Realität sind. Ohne sie könnten die göttliche Ordnung und der Wille Gottes nicht in den Bereich der menschlichen Gesellschaft, des Gesetzes und der Sakramente überführt werden. Zwei Fragen stellt sich Rode in diesem Zusammenhang: Warum weist Olivi der Bezeichnung, anders als große Teile der nachfolgenden semantischen Tradition, reales Sein zu? Und wie beschreibt er die universelle Referenz allgemeiner Zeichen? Rode möchte zeigen, dass sowohl für die Frage nach der Realität der Bezeichnung als auch für die Frage nach der allgemeinen Referenz Olivis relationale Ontologie, seine Theorie der fundamentalen rationes respectivae, von größter Bedeutung ist. Die soziale Welt und mit ihr die Welt der willentlichen Zeichen ist eine Welt der realen Aspekte oder Relationen, im Gegensatz zur natürlichen Welt der aristotelischen Wesenheiten, Substanzen und Akzidentien.

Matthias Kaufmann beschäftigt sich in seinem Beitrag mit dem ideengeschichtlichen Aufstieg und Fall des Begriffs des dominium. Dieser entstammt dem römischen Recht und wird in den Institutionen und Digesten mit diversen Variationen für bestimmte Formen von Besitz und Eigentum verwendet. Seine besondere Karriere beginnt mit dem sogenannten franziskanischen Armutsstreit, wenn in den Debatten zwischen der Kurie und den radikalen Franziskanern die Bedeutung als Eigentum mit der anderen Wortverwendung im Sinne von Herrschaft vermengt wird und diverse Legitimationsdiskurse damit eine besondere Schärfe erhalten. Diese Doppelbedeutung ist bei Kant zumindest in den Reflexionen und Vorarbeiten zu seinen publizierten Texten noch deutlich zu finden, während sie bei Hegel völlig verschwindet, wenn er sich – wesentlich pejorativ – wieder auf die Formulierungen des römischen Rechts bezieht. Diese Bedeutungsverschiebungen möchte Kaufmann mithilfe des theoretischen Instruments der Translation untersuchen. Kerngedanke dieses Verständnisses von Translation ist, dass durch die Wanderung bestimmter Termini und Theoriestücke in einen neuen sozialen, ökonomischen und diskursiven Kontext sich sowohl diese Theoriestücke in ihren Implikationen als auch jener soziale Kontext verändern. Nicht jedes soziale Phänomen, auch nicht jeder Transfer und nicht jede Übersetzung, stellt eine Translation in diesem Sinne dar. Zur Translation kommt es erst, wenn der transferierte Inhalt in seinem neuen sozialen Kontext positiv oder negativ oder in kreativer Veränderung aufgenommen wird und dort eine eigene Dynamik entfaltet. Kaufmann versucht anhand einiger markanter Autoren der Philosophiegeschichte zu zeigen, dass sich die Bedeutungsverschiebungen des Terminus dominium als Translation dieser Art interpretieren lassen.

Das traditionsreiche Begriffsinventar der Philosophie, das mitunter quer zu den wissenschaftlichen Beschreibungen der Gegenwart zu verlaufen scheint, ist nicht selten Angriffspunkt für eine Kritik an einer sich an der Vergangenheit abarbeitenden Philosophie, die es durch eine an reinen Sachfragen orientierte Philosophie abzulösen gelte. Aljoscha Berve zielt in seinem Beitrag auf die Überwindung dieser vermeintlich evidenten Dichotomie von historischer und systematischer Philosophie, die beiden Perspektiven einen Stellenwert für das Selbstverständnis der Disziplin zuschreibt. Dabei scheint insbesondere der Begriff des Historischen selbst klärungsbedürftig, der sich weniger als gegebener Teilbereich des Wirklichen denn vielmehr als spezifische Art und Weise der sinnhaften Betrachtung von Wirklichkeit verstehen lässt. Was historische Philosophie ist, unterliegt selbst kontingenten historischen Faktoren und ist von einem sich wandelnden Rezeptionskontext abhängig, der den Untersuchungsgegenstand mitkonstituiert. Dabei lassen sich drei unterschiedliche Gesichtspunkte einer methodischen Bestimmung des Umgangs der Philosophie mit ihrer Geschichte bestimmen: erstens als Begriffs- und Ideengeschichte, die in den argumentativen Schauplätzen philosophischer Debatten den Ausdruck maßgeblicher Problemstellungen einer Zeit verdichtet sieht, zweitens über das Paradigma der Ähnlichkeit als kulturwissenschaftlich rekonstruierbare Kontextbestimmung und schließlich drittens mittels des Komplexitätsbegriffs als Ausdifferenzierung von Positionen in vielschichtigen Umgebungen und Diskursen.

Die Funktion von Sprache kann aus unterschiedlicher Perspektive analysiert werden: sie liegt an der Schnittstelle von Literatur, Entwicklungspsychologie, Ästhetik, Verhaltensbiologie, Theologie und selbstverständlich Philosophie. Regine Kather orientiert sich in ihren Überlegungen zur Sprache an einem Essay von Walter Benjamin von 1916, der in ungewöhnlich kompakter und bisweilen kryptischer Form das ganze Spektrum des Phänomens der Sprache Revue passieren lässt. Zum einen erstreckt sich für Benjamin die menschliche Sprache nicht nur auf das gesprochene oder geschriebene Wort; sie ist keineswegs auf das beschränkt, was sich mit Hilfe von Begriffen erfassen lässt. Es gehört wesentlich zum Menschen, dass er sich in seinen Intentionen und Gedanken, aber auch in seinen Emotionen, ästhetischen Empfindungen und Bedürfnissen zum Ausdruck bringt – durch Worte und Bewegungen, aber auch durch Gegenstände, die unter technischer oder ästhetischer Perspektive geformt wurden, durch Riten und durch Systeme, die das soziale Leben regeln. Zum anderen geht Benjamin einen entscheidenden Schritt über die Bestimmung von Sprache als Vielfalt symbolischer Ausdrucksformen und der sich in den erzeugten Objekten manifestierenden Intentionen hinaus: Schlechthin alles, was ist, bringt sich in seinem Sein zum Ausdruck, beeinflusst seine Umgebung und bestimmt Erscheinungsweise und Aktionsmöglichkeiten anderer Entitäten. Um an dieser Gemeinschaftlichkeit zu partizipieren, muss der Mensch nicht nur die Sprache von seinesgleichen, sondern auch die der Dinge und der Natur verstehen und respektieren. Andernfalls schließt er sich selbst aus dieser universalen Sprachgemeinschaft aus.

Ab wann darf man legitim von einem neuen Zeitalter sprechen? Dieser Frage geht Peter Seele am Beispiel des Begriffs des ‚Digitalen Zeitalters‘ nach. Die Einteilung von Zeitabschnitten in Epochen ist keineswegs eine althergebrachte Tradition. Es waren vielmehr die italienischen Renaissancehumanisten, die das Epochenschema ‚erfunden‘ haben, um eine Distanz zum christlich geprägten Mittelalter zu markieren – welches im Sinne eines Interregiums zwischen Antike und Neuzeit verstanden wurde, dessen nennenswerte Qualität darin zu bestehen schien, zwischen den Zeitaltern zu liegen, während ‚Neuzeit‘ diejenige Zeit bezeichnete, die in Abgrenzung zum Mittelalter und im Rückgriff auf die Antike eine ‚neue‘ Zeit einläutet. Wesentliches Merkmal dieses Epochenbegriffs ist das Narrativ der Identitätsstiftung durch Epochenzugehörigkeit. Demgegenüber kann nach Hans Blumenbergs einflussreicher Konzeption der Epochenschwelle im philosophisch-historiographischen Sinne erst dann nachweislich von einer Epochenwende gesprochen werden, wenn ex post eine Differenz begrifflich fixiert werden kann. Im Lichte dieser verschiedenen Typen von Epochenschwellen argumentiert Seele, dass vom Anbruch eines Digitalen Zeitalters (noch) keine Rede sein kann: Einerseits seien die Interessen der Behauptenden von kommerziellem Eigennutz motiviert und weniger von philosophisch-historiographischer Präzision. Andererseits mangele es im Anschluss an die Kriterien, wie sie von Blumenberg vorgebracht werden, an dem Nachweis, dass eine alte Epoche unwiederbringlich zum Abschluss gekommen ist und nicht nur etwas Neues begonnen hat.