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Zwischen Tradition und Innovation: Der Einfluss des gesellschaftlichen Wandels auf die Anwendung der Scharia in Bosnien und Herzegowina im 20. Jahrhundert

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Esnaf Begić

Dieses Buch beschäftigt sich auf der hermeneutisch-interpretativen Ebene mit dem Verhältnis zwischen dem Text und dem Kontext. Die Grundlage dazu bilden die Debatten, die infolge der gesellschaftlichen Umbrüche in der bosnisch-herzegowinischen Gesellschaft im Laufe des 20. Jahrhunderts. zur Frage der Deutung und Anwendung der Scharia geführt wurden. Der Autor identifiziert und untersucht dabei alle wesentlichen Elemente und Charakteristika, Reichweiten und Einschränkungen der gesellschaftlichen, politischen, rechtlichen und theologischen Verortung der Scharia im gesamtgesellschaftlichen Kontext eines europäischen Landes. Vor dem Hintergrund der gegenwärtigen Diskussionen über die Integration der Muslime in die europäischen Gesellschaften ist diese Frage im hiesigen Kontext von großer Relevanz.

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6. Zwischen Tradition und Innovation: Reformdiskurs und Fallbeispiele zum Einfluss des gesellschaftlichen Wandels auf die Anwendung der Scharia

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6.Zwischen Tradition und Innovation: Reformdiskurs und Fallbeispiele zum Einfluss des gesellschaftlichen Wandels auf die Anwendung der Scharia

In der Einleitung zu dieser Arbeit wurden unter anderem die Fragen gestellt und die Erkenntnisziele formuliert, die sich auf die Erfassung der Impulse aus dem gesellschaftlichen Wandel konzentrieren, welche zu den Prozessen der Transformation in der Deutung und der Anwendung der geltenden Scharianormen unter den Muslimen in Bosnien und Herzegowina führten. Angesichts der einleitend ebenfalls angesprochenen Komplexität des Islamverständnisses und seiner Rolle bei der Definierung und der Konstituierung unterschiedlicher Merkmale ihrer Identität stellt eine Fokussierung auf ausschließlich schariarelevante Fragen eine starke Verkürzung der vielfältigen und vielschichtigen islambezogenen Diskurse, welche die Geschichte der bosnisch-herzegowinischen Muslime vom Ende des 19. Jahrhunderts bis in die Gegenwart wesentlich prägten, dar. Indem beispielsweise die Zugehörigkeit zum Islam auch den Referenzrahmen für die Herausbildung ihrer ethno-nationalen Identität bildete, welche die Grundlage für ihre (partei)politische Organisation darstellte, die Verhaltensethik im privaten wie im öffentlichen Bereich wesentlich bestimmte und das kulturelle Schaffen prägte, war der Islam für die Muslime in Bosnien und Herzegowina somit viel mehr als nur die Religion. Er kennzeichnete daher nicht nur ihr religiöses, sondern auch ihr ethno-nationales, politisches, ethisches, soziales und kulturelles Bild.

Aus Gründen der Nachvollziehbarkeit der für diese Arbeit wichtigen Reinterpretation der Normen der Scharia, die anhand von drei Fallbeispielen dargestellt wird, sowie überhaupt zur Vervollständigung dieses komplexen und vielfältigen Bildes über die Rolle des Islam im Kontext der Geschichte und der Gesellschaft der bosnisch-herzegowinischen Muslime ist es an dieser Stelle angebracht, einen Perspektivenwechsel vorzunehmen. Dies bedeutet, dass in das Gesamtbild der Betrachtungen auch jene Auseinandersetzungen aufzunehmen sind, die in der Einleitung als die Debatten um den Fortschritt und die Erneuerung der muslimischen Gesellschaft bezeichnet wurden.754 Der zivilisatorische Übergang vom ←269 | 270→Osmanischen Reich in die Österreichisch-Ungarische Monarchie und die daraus entstandenen Prozesse eines tiefgründigen gesellschaftlichen Wandels brachten es nämlich mit sich, dass zum Zwecke der gesellschaftlichen Reformen nicht nur die Scharia im Speziellen, sondern angesichts seiner vielfältigen Rollen unter den bosnisch-herzegowinischen Muslimen auch der Islam im Allgemeinen bisweilen hinterfragt, wenn nicht gar infrage gestellt wurden. Die Debatten um die Reinterpretation der konkreten Normen der Scharia und ihrer Anwendung in der Praxis sowohl im Verständnis der Scharia als eines allgemeinen Verhaltenskodexes im privaten und öffentlichen Leben der Muslime als auch in ihrer Auffassung als einem integralen Bestandteil des Systems des positiven Rechts755 sind also in diese Diskurse eingebettet. Ohne einen solchen erweiterten Blick wären weder die Erfassung der kontextuellen Impulse, welche die Reinterpretation des Schariaverständnisses und ihrer bestimmten Normen überhaupt bedingten, noch das Verständnis der Reinterpretation und deren Ergebnisse selbst möglich.

In diesen Zusammenhang einführend, ist noch auf den Begriff der Tradition und ihr Verständnis unter den Muslimen in Bosnien und Herzegowina im behandelten Zeitraum einzugehen. Dies ist aus dem Grund notwendig, weil es im Laufe der Debatten um den Fortschritt und die Erneuerung der Gesellschaft zur Herausbildung differierender Positionen kam, die den Begriff Tradition unterschiedlich auffassten. Eine davon setzte die Tradition, so wie sie in Bosnien und Herzegowina sowohl auf der individuellen als auch der gesellschaftlichen Ebene etabliert war und gelebt wurde, mit der Religion des Islam selbst beziehungsweise den Normen der Scharia gleich. Ohne entsprechende Kenntnisse des Kontextes kann dies jedoch dazu führen, dass daraus die generellen Schlüsse gezogen werden, wonach sowohl der Islam als auch die Scharia essentiell mit den Entwicklungen in der Gesellschaft nicht kompatibel und anpassungsfähig sind und dem Fortschritt und der Erneuerung der muslimischen Gesellschaft in Bosnien und Herzegowina im Wege gestanden haben müssen. Auf diese Denkmuster wurde bereits am Anfang dieser Arbeit hingewiesen, denn die „[…] Traditionen kehren [nämlich] stets in einem festen, sich wiederholenden Muster wieder“ und können auf diese Weise selbstverständlich den Eindruck aufkommen lassen, dass sie „einer Kontinuität, einer Unveränderlichkeit gleichkommen“756. Dass dies nicht der Fall war, belegte im bosnisch-herzegowinischen Kontext, wie ←270 | 271→nachfolgend noch zu sehen sein wird, eine zweite Position, die den Begriff der Tradition sehr differenziert auffasste und sich im Hinblick auf die Reformen in der Gesellschaft sowie die Reinterpretation der konkreten Normen der Scharia durchaus innovativ zeigte. Für eine dritte, im Laufe der Reformdebatten entstandene Position spielte die Tradition hingegen fast gar keine Rolle, erst recht nicht, wenn sie in ihrer Auffassung die Umsetzung und die Anwendung der religiösen, ethischen und rechtlichen Normen der Scharia bedeutete.

Doch was könnte unter dem Begriff islamische Tradition im Allgemeinen und erst recht vor dem Hintergrund der Entwicklungen in den Reformdebatten im Kontext der islamischen Präsenz in Bosnien und Herzegowina zu verstehen sein? Eine mögliche Antwort darauf liefert der zeitgenössische bosnisch-herzegowinische Theologe und Dogmatiker Adnan Silajdžić, wenn er die islamische Tradition überhaupt aus zwei Komponenten zusammengesetzt sieht: einer konstitutiven und einer interpretativen. Mit der konstitutiven Komponente ist seiner Meinung nach eine normative Tradition gemeint, welche die islamische religiöse Praxis konstituiert und normiert. Sie bezieht sich auf universelle, unveränderliche und absolute Glaubenssätze und Glaubenswerte: die göttliche Existenz (wuǧūd) und die göttliche Einzigkeit (tawḥīd).757 Sie hat einen göttlichen Ursprung und Charakter und ist demnach „übermenschlich, außermenschlich und überrational.“758 Ihre Funktion besteht darin, den glaubenden Menschen den „vom Schöpfer postulierten Zweck ihrer Existenz zu vermitteln“759 sowie einen starken Halt und Rückbezug in einer sich stetig verändernden Welt zu ermöglichen. Unter der zweiten, interpretativen Komponente ist hingegen eine intellektuelle Tradition zu verstehen. Sie entwickelt die erste und normative Tradition weiter und macht sie historisch relevant, also lebendig.760 Daraus lässt sich der Schluss ziehen, dass sie die Funktion der Kontextualisierung, das heißt der Überführung der normativen Tradition in einen konkreten örtlichen und zeitlichen Kontext hat. Das Problem in diesem gegenseitigen Verhältnis beider Komponenten der Tradition und ihrer Funktionalität kann dann entstehen, wenn die universellen Inhalte der normativen Tradition intellektuell nicht weiterentwickelt werden. Die naturimmanente Unveränderlichkeit der normativen Tradition kann in ←271 | 272→diesem Falle nämlich dazu führen, dass, so Silajdžić, alles was in seiner Essenz und Natur veränderbar ist und den Veränderungen unterliegt, zum Stillstand gebracht werden kann.761 Insofern ist für die gläubigen Muslime neben der normativen auch die intellektuelle Tradition gleich wichtig, da beide Komponenten in ihrem universellen Stellenwert sowie der praktischen Funktionalität aufeinander bezogen sind.

In ihrer Haltung gegenüber der, um es noch einmal zu betonen, auf diese Wiese verstandenen islamischen Tradition befänden sich die Muslime laut Silajdžić in einer zweischichtigen Beziehung, indem sie sie entweder akzeptierten oder ablehnten. In konkreter Hinsicht bedeutete ihre Akzeptanz einen „dynamisch-qualitativen Prozess, innerhalb dessen die geistige und kulturelle Kontinuität eines Volkes, einer Gemeinschaft, der Gesellschaft und des Menschen überhaupt errungen und gesichert wird“762. Die Ablehnung dieser aus der normativen und intellektuellen Komponente verstandenen islamischen Tradition hieße dagegen „(Selbst)Vergessenheit, Illusion, Entwurzelung, Geschichtsausblendung und Marginalisierung“763. Dies würde in letzter Konsequenz zum Einschließen in die Tradition und zur „Verschlossenheit gegenüber jeglichem Neuen“ mit der Folge einer „mechanischen Resistenz gegen die progressiven Ströme der modernen Welt“764 führen. Jedes Mal, wenn die Muslime ihr Verhältnis zur Modernität zu hinterfragen hätten, sei es daher gemäß Silajdžić immer so gewesen, dass sie den Fragen der Interpretation und der Reinterpretation der eigenen islamischen Tradition und somit auch der eigenen religiösen und kulturellen Identität nicht hätten ausweichen können. Das liege einfach an der Tatsache, dass sich die Geschichte jeder „islamisch-ethnisch-kulturellen gesellschaftlichen Gruppe oder Gemeinschaft naturgemäß in der Dialektik der Tradition und Innovation entwickelt“765.

Zum dialektischen Verhältnis zwischen Tradition und Innovation in einem konkreten zeitlichen und örtlichen Kontext sei an dieser Stelle an die einleitenden Ausführungen zu dieser Arbeit erinnert, die sich mit den Syntagmen des bosnischen Islam und besonders mit der islamischen Tradition der Bosniaken auseinandersetzten. Es wurde dort nämlich deutlich herausgestellt, dass die Tradition im Kontext der Muslime in Bosnien und Herzegowina nicht als theoretische ←272 | 273→Konstruktion verstanden werden kann, sondern dass sie sich auf der Grundlage der realen Entwicklungen im Verständnis und in der Praxis des Islam durch mehrere Jahrhunderte konstituierte. Das belegt andererseits und auch auf theoretischer Ebene, dass die „Traditionen dynamisch sind und sich mit der Zeit verändern“766. Da sie „keine statischen Konzepte [sind], implizieren sie die selektive Aufnahme neuer Elemente, die [mit der Zeit] zu ihrem Bestandteil werden, […] und sich sowohl aus den Formen des Gedankenguts als auch der Praxis zusammensetzen.“767 Diese Elemente waren auch im bosnisch-herzegowinischen Kontext die wesentlichen Merkmale der islamisch geprägten Tradition, die angesichts der folgenden Ausführungen zu den Reformen der Gesellschaft jedoch nicht mit der Religion des Islam selbst verwechselt werden dürfen.

6.1Struktur und Schwerpunkte der Reformdebatten

Die ersten ernsthaften Auseinandersetzungen mit den neuen gesellschaftlichen Umständen und den Reformen für den Fortschritt und die Erneuerung der muslimischen Gesellschaft in Bosnien und Herzegowina gab es etwa zehn Jahre nach der österreichisch-ungarischen Okkupation.768 Bis dahin fand lediglich eine wichtige Debatte in der Zeit unmittelbar nach dem Vollzug des Herrschaftswechsels statt, die durch die neuen gesamtgesellschaftlichen Umstände ausgelöst wurde. Im Mittelpunkt dieser Debatte stand die Frage der schariabegründeten Legitimation des Lebens in einem nichtmuslimischen Staat und unter einer nichtmuslimischen Herrschaft. In diesem Zusammenhang wurde ebenfalls die Frage aktuell, inwiefern es den Muslimen überhaupt erlaubt sei, den Militärdienst für einen nichtmuslimischen Herrscher und in einem nichtmuslimischen Heer abzuleisten. Diese Fragen beherrschten die Debatten in den ersten Jahren nach der Okkupation und hatten rein religiösen Charakter, worauf zwei Kriterien schließen lassen: Zum einen beteiligten sich an der betreffenden Debatte ←273 | 274→ausschließlich die islamischen Gelehrten, die ʿulamāʾ. Zu diesem Zeitpunkt gab es noch keine anders als religiös gebildeten Intellektuellen, die sich in die Debatten hätten einbringen können. Da die Gelehrten völlig gegensätzliche Haltungen zur Frage der schariabegründeten Notwendigkeit der Auswanderung aus dem nun nicht mehr islamischen Land einnahmen, zeichneten sich hier schon die später in systematisch-inhaltlicher und praktisch-formeller Hinsicht vertretenen Positionen zu den Fragen der Erneuerung und des Fortschritts der muslimischen Gesellschaft ab. Zum anderen ging es bei diesen Fragen um grundsätzliche und theoretische, sich ebenfalls auf die Scharia beziehende Konzepte zur Ordnung der muslimischen Gesellschaft, welchen die „traditionelle muslimische Auffassung über die Aufteilung der Welt in das ‚Haus des Islam’ (dār al-islām) und das ‚Haus des Krieges’ (dār al-ḥarb)“769 und die Vorstellung vom „idealistischen Charakter des islamischen Staates“ nach dem Prinzip der Einheit von Staat und Religion (dīn wa dawla) zugrunde lagen.770 Im späteren Verlauf wird auf diese Debatte um die Legitimation des Lebens unter der nichtmuslimischen Herrschaft noch zurückzukommen sein; an dieser Stelle ist es insofern wichtig, sie zu erwähnen, als sie es im Hinblick auf die im letzten Jahrzehnt des 19. Jahrhunderts erfolgten Auseinandersetzungen mit dem neuen gesellschaftlichen Kontext ermöglicht, einen perspektivischen Wechsel jenseits der sich auf den Islam referierenden Positionen nachzuvollziehen. Dies bedeutet, dass sich die Auseinandersetzung mit der neuen gesellschaftlichen Realität infolge dieses zivilisatorischen Umbruchs in Bosnien und Herzegowina nicht mehr ausschließlich am Islam als dem allgemein bestimmenden (und erklärenden) Element dieser Realität, sondern auch an anderen Referenzpunkten zu orientieren begann.

6.1.1Entstehung des Reformdiskurses in der Zeit der Österreichisch-Ungarischen Monarchie

In dieser Zeit entstand eine alternative Sichtweise auf die Lösung der Probleme dieser neuen gesellschaftlichen Realität, denn mit dem Akt der Okkupation kamen die Muslime in Bosnien und Herzegowina in „unmittelbare Berührung mit europäischen politischen, rechtlichen, gesellschaftlichen und kulturellen Einrichtungen und Werten“771. Angesichts der Tatsache, dass die muslimische Gesellschaft durch das traditionalistische Verständnis des Islam und der Scharia als bestimmendem Rahmen der religiösen, rechtlichen und ethischen Praxis ←274 | 275→geprägt war, waren die Konflikte mit diesen neuen Einflüssen aus Europa zu erwarten. Insofern sahen sich die Befürworter der Reformen der muslimischen Gesellschaft in der ersten Generation772 weiterhin veranlasst, auf die schariabezogenen, religiös-rechtlichen Argumentationen zurückzugreifen. Auf diese Weise wollten sie ihren reformatorischen Ansätzen eine zusätzliche inhaltliche Stärke und Legitimation verleihen und gleichzeitig zur Akzeptanz ihrer Reformbemühungen unter den Muslimen beitragen. Das Prinzip, nach welchem sie dabei verfuhren, war die „Idee der Annäherung an Europa bei gleichzeitiger Beibehaltung der islamischen Religion und Kultur“773 oder, wie Smail Balić es noch spezifizierter auf den Punkt bringt, die „Bildung im westlichen Geiste bei völliger Bewahrung der eigenen Identität sowie die Verinnerlichung der zeitgenössischen Art des Lebens und des Handelns“774.

Die Vertreter dieser neuen, religiös inspirierten reformistischen Strömung und eines optionalen Zugangs zur Lösung der Probleme in der bosnisch-herzegowinischen Gesellschaft während der österreichisch-ungarischen Zeit kamen aus den Kreisen der Angehörigen der muslimischen Aristokratie sowie der Lehrer und Angestellten in den städtischen Verwaltungsorganen und staatlichen Institutionen.775 Ihren Kern bildeten die an europäischen und modernisierten beziehungsweise neu gegründeten islamischen Bildungsinstitutionen in Bosnien und Herzegowina, allen voran an der in Sarajevo im Jahre 1887 gegründeten „Schule für Scharia-Richter“ (Šerijatska sudačka škola) sowie an den islamisch-theologischen Universitäten in den muslimischen Ländern, etwa in Istanbul und ←275 | 276→Kairo, ausgebildeten muslimischen Akademikern und Gelehrten.776 Indem sie mit ihren Ansätzen „eine breite Plattform für Modernisierungsideen auf der Basis der islamischen Religion“777 schufen, befruchteten sie die Debatten um die Reformen und hoben sie auf eine inhaltlich breitere und den gesellschaftlichen Umständen entsprechende Ebene.

In konkreter Hinsicht bedeuteten die Ideen dieser Reformströmung die Verwendung der religiös geprägten Argumentation bei den Bemühungen um die Durchsetzung der Maßnahmen zur Alphabetisierung der muslimischen Bevölkerung in der Muttersprache und der latinischen Schrift wie auch der Reformen im Bereich der traditionellen islamischen Bildung und Bildungsinstitutionen durch die Aufnahme weltlicher Fächer in die Unterrichtsprogramme sowie in der Verwaltung der IVZ. In der nüchternen und rationalen Erkenntnis über die eingetretene politische Realität propagierten sie zudem eine Abkapselung der bosnisch-herzegowinischen Muslime von den traditionellen Verbindungen und dem Einfluss des Osmanischen Reiches778 und traten für die Akzeptanz der neuen österreichisch-ungarischen Herrschaft ein. Dabei erstrebten sie die Akkulturation der eigenen muslimischen Bevölkerung und versuchten, sie an die neuen Umstände in der Gesellschaft heranzuführen und anzupassen.779 Anders ausgedrückt, indem sie sich auf die Lehren des wahren Islam stützten, zielten sie darauf ab, die

„[…] kulturelle Erneuerung der bosnisch-herzegowinischen Muslime durchzuführen. Aus diesem Grund hatten sie sich überwiegend mit den Fragen des Verhältnisses zwischen dem Islam und der modernen Kultur, des Fortschritts und den Gründen des Rückschritts der Muslime beschäftigt.“780

Kurzum, mit dem Ansatz des Rückbezugs auf die islamische Religion, in der sie „ihre kulturelle und zivilisatorische Inspiration fanden,“781 betrachteten sie sich als weltlich gebildete Intellektuelle und nahmen bei ihren Reformbestrebungen modernistische Positionen in der Gesellschaft ein, insofern darunter ←276 | 277→die Errungenschaften der neuen westlichen Zivilisation und des europäischen Lebensstils verstanden wurden.

In der Frage der Anwendung der Scharia gab es hingegen zunächst nur vereinzelte Forderungen nach einer Reinterpretation ihrer konkreten und etablierten Normen, wie etwa in der Frage der Bankgeschäfte, die mit Zinsen operierten. Gleichzeitig traten die religiösen Modernisten stark dafür ein, dass der rechtliche Aspekt der Scharia, welcher innerhalb der Österreichisch-Ungarischen Monarchie inzwischen zum integralen Bestandteil des positiven Rechts in den Fragen des Personenstands-, Familien-, Erb- und Stiftungsrechts geworden war, bewahrt wurde. Es verwundert daher nicht, dass es vor diesem Hintergrund zu keinen umfassenderen Veränderungen mit gesamtgesellschaftlichem Bezug, etwa im Bereich der islamisch geprägten Ethik oder der religiösen Praxis, in der Anwendung der Scharia kam.782 Zu diesem Zeitpunkt waren diese (noch) kein Gegenstand der Reformbemühungen und Reformforderungen, was sich im Laufe der nächsten Jahre immer mehr und konkreter ändern sollte.

Ebenfalls ein wichtiges Reformanliegen waren ihnen neue, dem veränderten gesellschaftlichen Kontext entsprechend angepasste Organisationsformen der Muslime. Dies implizierte Organisationsformen jenseits der IVZ als der offiziellen und institutionellen religiösen Vertretung der Muslime in Bosnien und Herzegowina. Auf der Grundlage dieses Reformansatzes wurde schon 1888 das erste muslimische Lesehaus (Muslimanska čitaonica) gegründet,783 im Jahre 1903 dann die erste muslimische Kulturvereinigung Gajret („Hilfe“)784 und im Jahre 1905 die erste muslimische Druckerei (Islamska dionička štamparija).785 Mit der Gründung der Muslimanska čitaonica in Sarajevo als „besonderer muslimischer Institution begann der Prozess der kulturell-aufklärerischen und politischen Organisation unter den Muslimen.“786

Die Gründung von Gajret fügte sich in das Gesamtbild der eingetretenen kulturellen Entwicklungen und intellektuellen Aktivitäten ein, die auch anderweitig durch die Verbreitung von Buchhandlungen, die Eröffnung von Druckereien ←277 | 278→und die Etablierung von Lesezirkeln einen Aufschwung erlebten.787 Besonders kennzeichnend für die Aktivitäten der Gajret in der ersten Zeit ihres Bestehens waren die Einrichtung und der Betrieb von Lesehäusern, die unter anderem auch unterschiedliche Unterhaltungsveranstaltungen durchführten. Ein relativ hoher Anteil der Geldeinnahmen floss in die Finanzierung weiterer Projekte der Gajret.788 Darüber hinaus stellte ihre kulturelle, aufklärerische und humanitäre Zweckbestimmung die Grundlage für die Zusammenarbeit mit anderen sportlichen, handwerklichen und Handelsvereinigungen der bosnisch-herzegowinischen Muslime dar, sodass sich die Bedeutung der Gründung und der Aktivitäten von Gajret in deren integrativer Rolle manifestierte.789 Diese Rolle sollte die Gajret zwar ab etwa 1909 allmählich verlieren, da sie sich in ihrer ethno-nationalen Programmatik und im völligen Gegensatz zu den ersten Jahren ihres Bestehens immer mehr zum Serbentum bekannte.790 Dennoch ist es nachvollziehbar, dass die Gründung der Gajret vom Aspekt des Zugangs zu neuem Wissen und moderner Bildung sowie aus der Perspektive der Akzeptanz der eingetretenen gesellschaftspolitischen und kulturellen Wirklichkeit, welcher sich die Muslime in Bosnien und Herzegowina ausgesetzt sahen, als „schicksalhaft“ bewertet wird. Zudem bedeutete ihre Gründung einen Umschwung und eine zumindest vorläufige Dominanz der zeitgenössischen Lebens- und Gesellschaftsauffassungen über die traditionell etablierten, da sie am Übergang aus einer orientalen, islamischen und osmanischen in eine westliche, europäische und christliche Gesellschaftsstruktur erfolgte.791

Einen vorläufigen Höhepunkt dieser Entwicklungen stellten die Gründungen mehrerer Zeitschriften dar, unter ihnen die Zeitschrift Behar („Frühlingsblüte“), die zunächst zwischen 1900 und 1911 in Sarajevo erschien und dann später wieder von 1927 bis 1945792, allerdings unter dem Namen Novi behar („Neue ←278 | 279→Frühlingsblüte“).793 Nicht nur in ihrem Namen, sondern auch in ihrer Konzeption lehnte sich die Novi behar an ihre Vorgängerin Behar an, die reformistische Ansätze verfolgte und zum „Sprachrohr der reformistisch orientierten Kreise“794 wurde. Es ist daher nachvollziehbar, dass sie überwiegend in bosnischer Sprache und der lateinischen Schrift publiziert wurde, mit Ausnahme des Jahres 1906, als der Redakteur der Zeitschrift der spätere Reisu-l-ulema Mehmed Džemaludin Čaušević war. In diesem Jahr wurde sie nämlich zur Hälfte in bosnischer und zur Hälfte in türkischer Sprache publiziert.795 Dieser Konzeption von Behar folgend, galt auch für die Novi behar die „literarisch-kulturelle, aufklärerische und gesellschaftliche Entwicklung des muslimischen Volkes in Bosnien und Herzegowina“ als ihr erklärtes Ziel.796 Vollständigkeitshalber ist hier zu ergänzen, dass dies nicht die ersten Zeitschriften waren, die nach dem Wechsel der Herrschaft und dem zivilisatorischen Übergang in die Österreichisch-Ungarische Monarchie unter den Muslimen in Bosnien und Herzegowina erschienen. Schon im Okkupationsjahr 1878, unmittelbar nach der Niederschlagung des Widerstands gegen die Okkupation, initiierten die neuen Herrschaftsstrukturen die Publizierung der amtlichen Bosansko-hercegovačke novine („Bosnisch-herzegowinische Zeitung“), die 1881 in Sarajevski list („Sarajevoer Blatt“) umbenannt wurde. Mit dieser Zeitung beabsichtigten die neuen Machthaber eine Annäherung an die Muslime, indem sie affirmative Beiträge über Bosnien und Herzegowina und jene Personen brachten, die der Okkupation wohlwollend gegenüberstanden. Gleichzeitig war die Zeitung auch das politische Organ der neuen Herrschaft, da sie die amtlichen Bekanntmachungen und Mitteilungen veröffentlichte und auf diese Weise die „Konzeption der bosnischen Politik der Regierung“ unter den muslimischen Massen publik machte.797 In der Folgezeit kam es zur Gründung ←279 | 280→mehrerer weiterer Zeitungen und Zeitschriften, die gemäß dem bosnisch-herzegowinischen Literaturhistoriker Muhsin Rizvić allesamt mindestens eines der zwei Merkmale aufwiesen: Entweder wurden sie in türkischer Sprache publiziert oder sie enthielten, wenn sie doch in der bosnischen Sprache erschienen, zumindest in den Titeln die türkischsprachigen Begriffe.798 Rizvić erklärt dies damit, dass die Anlehnung an die türkische Sprache in erster Linie die „psychologische Bindung mit dem Osten als der religiösen Quelle und seiner geistig-kulturellen Sphäre sowie die Evokation der wirtschaftlichen Bedeutung und der gesellschaftlichen Ordnung, die in der Zeit der türkischen Verwaltung herrschten“799 Bedeutete. Zwar korrespondierten diese Entwicklungen nicht mit den politischen Bestrebungen der österreichisch-ungarischen Herrschaft zur Trennung der Muslime in Bosnien und Herzegowina vom Einfluss des Osmanischen Reiches, doch wurden sie geduldet, da die neuen Machthaber darin die Möglichkeit sahen, die Muslime für die Akzeptanz der Okkupation zu gewinnen.800

Die erste Zeitschrift in bosnischer Sprache und lateinischer Schrift,801 die die Konzeption des „kulturell-aufklärerischen und publizistischen Wirkens“ der Muslime verfolgte, zudem das Bosniakentum als die nationstragende Idee propagierte und aus jenen muslimischen Kreisen initiiert wurde, die der Okkupationsmacht wohlwollend gegenüberstanden, war die Zeitschrift Bošnjak („Bosniake“).802 ←280 | 281→Sie erschien zum ersten Mal 1891.803 Gemeinsam ist allen diesen Zeitschriften, dass sie angesichts der Veränderungen in der Gesellschaft sehr viele Beiträge von ebenfalls sehr vielen unterschiedlichen Autoren publizierten, die sich mit den Themen „unseres Fortschritts“ und „unserer Religion des Islam“ beschäftigten. Auffällig dabei ist, und das ist zweifellos den einsetzenden Veränderungen zu verdanken, dass es zu einer Verlagerung der publizistischen Ansätze kam, sodass der Islam immer weniger als ein „staatsrechtliches System“ und weitaus mehr als „Religion, Kultur und Zivilisation“ behandelt wurde.804

Eine solche Entwicklung in der Frage der Reform der Gesellschaft zur Zeit der österreichisch-ungarischen Herrschaft in Bosnien und Herzegowina ist zweifellos dem Umstand des zivilisatorischen Umbruchs und des Herrschaftswechsels geschuldet und wurde primär durch diesen ausgelöst. Da sich der gesellschaftliche Kontext stetig veränderte und mit neuen Elementen des Diskurses angereichert wurde, blieb diese Entwicklung auch in der Zeit nach dem Ende des 1. Weltkrieges weiterhin bestehen. Doch es wäre falsch anzunehmen, dass sie sich fernab und unabhängig von den Entwicklungen in den übrigen Teilen der muslimischen Welt vollzog und nur aus den Realitäten des gesellschaftlichen Wandels in Bosnien und Herzegowina hervorging. Die Entwicklungen um den Fortschritt und die Erneuerung in Bosnien und Herzegowina sind also im Zusammenhang mit den Bestrebungen um die religiöse Erneuerung (taǧdīd) und die gesellschaftliche Reform (iṣlāḥ)805 in den Ländern der muslimischen Welt zu sehen. Zum einen war das Vordringen der europäischen Kultur und Zivilisation in die muslimische Welt im Verlauf des 19. Jahrhunderts eine historische Tatsache806 und brachte auch großes Konfliktpotenzial mit sich, indem es zu einer Konfrontation zwischen den vorhandenen und den neuen gesellschaftlichen Systemen sowie ←281 | 282→politischen, kulturellen und rechtlichen Institutionen kam,807 zum anderen löste dieser Prozess in den Ländern der muslimischen Welt die intellektuellen Debatten und die Ideen über die „Verbesserung der Staatsordnung, des Rechts, der Justiz, der Bildung [und] der gesellschaftlichen Verhaltensnormen“808 aus, die in Bosnien und Herzegowina nach der österreichisch-ungarischen Okkupation erfolgten und bis in die zweite Hälfte des 20. Jahrhunderts reichen sollten. Vor dem Hintergrund der jahrhundertelangen Präsenz des Osmanischen Reiches auf dem Gebiet von Bosnien und Herzegowina und der dadurch etablierten emotionalen Bindung der bosnisch-herzegowinischen Muslime an die Türkei ist wohl das passendste Beispiel für diesen Vergleich die von Bülent Ucar in seiner Dissertationsschrift behandelte „türkische Debatte um die Scharia und die Rechtsschulen,“ die, ähnlich wie im bosnisch-herzegowinischen Kontext, um die Jahrhundertwende einsetzte. Auch in der türkischen Gesellschaft begann man, die fest etablierten traditionellen Ansichten zu hinterfragen und durch progressivere, zeitgemäße Auslegungen abzulösen.809

Die Entwicklungen in Bosnien und Herzegowina waren im Grundsatz von den religiös orientierten reformistischen Entwicklungen in den Gesellschaften der muslimischen Welt sowohl inhaltlich als auch im Hinblick auf die Einflüsse und Positionen einiger wichtiger Akteure nicht zu trennen. Die Unterschiede spiegelten sich wohl zunächst in der strukturellen Gegebenheit wider, dass die Fragen der Reformen in den muslimischen Ländern relativ schnell die rein intellektuelle Ebene verließen und zu umfassenden gesellschaftlichen Reformbewegungen wurden.810 Im bosnisch-herzegowinischen Kontext führten sie jedoch dazu, dass die reformistischen Ansätze nur zur Ausformung einer sich gleichzeitig auf die islamische Religion beziehenden und mit den Errungenschaften des Westens kombinierten Strömung gelangten. Wie im weiteren Verlauf noch dargestellt wird, war eine solchermaßen aufgestellte reformistische Position nur eine unter mehreren anderen, untereinander im Konkurrenzverhältnis stehenden Strömungen. Diese strukturelle Einbettung der Reformdiskurse im Kontext Bosnien und Herzegowinas in die reformistisch-modernistischen Entwicklungen auf der Grundlage des Rückbezugs auf den Islam in den Ländern der muslimischen Welt wurde beispielsweise besonders deutlich bei den Diskussionen um die schariabegründete Legitimierung des Lebens unter einer nichtmuslimischen ←282 | 283→Herrschaft, wie es die österreichisch-ungarische war, sowie bei der damit verbundenen Frage der Auswanderungen sowie des Ableistens des Militärdienstes in einem nichtmuslimischen Heer. Neben der Tatsache, dass sich die bosnisch-herzegowinischen Gelehrten hiermit beschäftigten, erfuhren diese Fragen darüber hinaus eine Internationalisierung, indem sich mit ihnen beispielsweise einer der prominentesten Vertreter des islamischen Reformismus, Muḥammad Rašīd Riḍā (1865–1935), in einer fatwā auseinandersetzte.811Auch zwei andere Kernfragen der vorliegenden Arbeit, die der Ablegung der Gesichtsverschleierung bei den muslimischen Frauen und die der Reform der religiös verpflichtenden Abgabe eines Teils des Vermögens, sind im gleichen Zusammenhang zu sehen und wurden mehr oder weniger immer unter dem Rückbezug auf die intellektuellen Errungenschaften des islamischen Reformismus in der muslimischen Welt diskutiert.

Das zweite Unterscheidungsmerkmal, welches vor dem Hintergrund der Fragestellung und der Erkenntnisziele dieser Arbeit hier eine größere Aufmerksamkeit verdient, scheint in inhaltlicher Hinsicht ausgemacht werden zu können. Während die Entwicklungen innerhalb der islamischen reformistischen Bewegung die systematisch-theoretischen Auseinandersetzungen um die Eröffnung des Tores des iǧtihād, um die dabei zu verwendenden Methoden (etwa taḫayyur oder talfīq) oder die Verpflichtung der Befolgung der etablierten Rechtsschulen (taqlīd) mit sich brachten,812 scheint es, dass sich die Entwicklungen im bosnisch-herzegowinischen Kontext weitaus mehr um die konkreten und praktischen Fragen der religiösen und gesellschaftlichen Reformen drehten. Ein vorhin angesprochener Vergleich der Debatten in Bosnien und Herzegowina auf ←283 | 284→der einen Seite und in der Türkei auf der anderen Seite bringt diesen Unterschied zutage.813

Bei der Recherche und Sichtung der Literatur für diese Arbeit fiel nämlich sehr stark auf, dass sich die bosnisch-herzegowinischen Autoren kaum in einem größeren Rahmen mit den systematisch-theoretischen Fragen und Themen der Scharia (uṣūl al-fiqh) auseinandergesetzt haben. Es finden sich aus der Periode, die im Blickfeld des Interesses dieser Arbeit steht, also nach der österreichisch-ungarischen Okkupation von Bosnien und Herzegowinas im Jahr 1878 bis in die 2. Hälfte des 20. Jahrhunderts,814 kaum gesonderte und größere monographische Werke zu dieser Thematik; lediglich in den letzten Jahren sind einige vereinzelte Publikationen815 und relativ kleine Beiträge und Artikel von bosnisch-herzegowinischen Autoren in unterschiedlichen Publikationen anzutreffen.816 Die Werke, die sich auf die Thematik des uṣūl al-fiqh beziehen und in bosnischer Sprache vorliegen, sind daher oft nur Übersetzungen aus anderen Sprachen und von ausländischen Autoren.817 Diese Erscheinung ist jedoch kein Phänomen der jüngsten Zeit allein, sondern scheint grundsätzlich seit jeher bei den Gelehrten ←284 | 285→in Bosnien und Herzegowina bestanden zu haben. Der traditionelle, in wissenschaftlichen Kreisen in Bosnien und Herzegowina, aber auch unter den einfachen Muslimen viel beachtete Gelehrte Mehmed Handžić wies schon in den 1930er-Jahren darauf hin, dass es „[…] unter unseren Autoren, obwohl sehr selten, Leute gab, die sich mit dem uṣūl beschäftigten und auf diesem Felde der Wissenschaft schrieben“818, und zählte daraufhin für den Zeitraum vom 16. bis in das 19. Jahrhundert lediglich vier namentlich bekannte Gelehrte auf.819 Eine plausible Erklärung für diesen Zustand ist nicht möglich. Angesichts der Tatsache hingegen, dass Handžić eine ganze Reihe an Gelehrten anführte, die sich mit der praktischen Anwendung der Scharianormen, also im Bereich von fiqh, beschäftigten, kann lediglich die Vermutung geäußert werden, dass das Verständnis des Islam seitens der Gelehrten in Bosnien und Herzegowina immer sehr stark praxisorientiert war und sie sich daher stärker mit diesem Bereich der Scharia beschäftigten. Führt man diesen Gedankengang fort, so könnte man zu der Schlussfolgerung gelangen, dass gerade der stetige Wandel und die Bewegung in der Gesellschaft der bosnisch-herzegowinischen Muslime der ausschlaggebende Grund für diese Entwicklung war. Seit der Verbreitung des Osmanischen Reiches im 15. Jahrhundert blieb der heutige Staat Bosnien und Herzegowina immer mehr oder weniger eine Randprovinz an der Grenze zur Habsburgermonarchie, sodass einerseits über sein Territorium weitere Vorstöße der Osmanen nach Europa unternommen wurden, andererseits in umgekehrter Richtung christlich geprägte zivilisatorische Einflüsse nicht auszuschließen sind. Es liegt daher die Vermutung nahe, dass man durch die stärkere Betonung der religiösen Praxis und des religiös geprägten Lebensstils diesen Einflüssen entgegenwirken wollte. In diesem Zusammenhang ist ebenso zu beachten, dass die Muslime in Bosnien und Herzegowina in ihrem Verständnis des Islam durch viele Elemente der vorislamischen Kultur, Tradition und Bräuche des slawischen Altertums, der Glaubenstradition der mittelalterlichen Bosnischen Kirche (ecclesia bosniensis) sowie der Bogomilen geprägt wurden,820 sodass gemutmaßt werden kann, dass ←285 | 286→auch aus diesem Grund durch die Stärkung der islamischen religiösen Praxis diesen Entwicklungen begegnet werden sollte.

Auf ähnliche Weise lässt sich die Abwesenheit größerer Auseinandersetzungen mit den Themen und Fragestellungen von uṣūl al-fiqh in der für diese Arbeit relevanten Periode vom Ende des 19. Jahrhunderts und durch das 20. Jahrhundert hindurch erklären. Es liegt nämlich auf der Hand, wie nachfolgend weiter ausgeführt werden wird, dass sich die Herausforderungen für das religiöse Leben und den islamischen Lebensstil unter den Muslimen in Bosnien und Herzegowina so vielfältig und vielschichtig gestalteten, dass es ihren Gelehrten primär um die praktischen Lösungen dieser infolge der gesellschaftlichen Umbrüche entstandenen konkreten Fragen ging. Eine systematisch-theoretische Beschäftigung mit der Scharia, wie sie beispielsweise in der Türkei etwa zur selben Zeit einsetzte und von Bülent Ucar skizziert wurde, wurde im bosnisch-herzegowinischen Kontext nur ansatzweise und lediglich im Rahmen der Auseinandersetzungen mit den konkreten Fragen der Anwendung ihrer Normen und Regelungen betrieben, wie dies die folgenden Ausführungen zu den weiteren Entwicklungen in den Fragen der Reformen der Religion und der Gesellschaft belegen werden.

Es musste nicht viel Zeit vergehen, als die Diskussionen um eine unausweichliche Frage, die dieser gesellschaftliche Umbruch mit sich brachte, an Dynamik gewannen. Durch den Vorstoß des Fremdkapitals und die Einrichtung des Bankensystems entstand für die Muslime das Problem der Beteiligung an solchen Finanzgeschäften, die mit dem aus islamischer Sicht verbotenen Zins (ribā) arbeiteten. Das Dilemma bestand darin, dass, wenn sie sich an das sogar im Koran klar ausgedrückte Zinsverbot821 hielten, sie bei einem solchen finanziellen Gebaren der Banken im Vergleich zur nichtmuslimischen Bevölkerung klar benachteiligt wären. Würden sie sich auf der anderen Seite jedoch zur Teilnahme an den mit dem Zins verbundenen Finanzgeschäften beteiligen, wäre dies ein klarer Verstoß gegen das im Koran festgelegte Verbot. Dieses Dilemma konnte nur eine fatwā auflösen. Aus bürgerlichen muslimischen Kreisen, die an der Stärkung der eigenen finanziellen und politischen Position unter den neuen gesamtgesellschaftlichen Umständen interessiert waren, richtete man deshalb eine entsprechende Anfrage an die Kanzlei des šayḫ al-islām in Istanbul. In der dort ausgestellten fatwā wurde zwar darauf hingewiesen, dass der Zins nach allen Rechtsschulen strikt verboten sei, dass eine solche Vorschrift jedoch ausgesetzt werden könne, wenn bestimmte und außerordentliche Umstände (ḍarūra) ←286 | 287→dies notwendig machten. Da die Muslime in Bosnien und Herzegowina unter einer nichtmuslimischen Herrschaft (dār al-ḥarb) lebten, sei somit die Voraussetzung der ḍarūra gegeben und dementsprechend seien auch Finanzgeschäfte in Verbindung mit dem Zins erlaubt.822 Zwar kam es in dieser fatwā, wie Fikret Karčić bemerkt, nicht zu einer modernistisch inspirierten Interpretation der geltenden Scharianorm, da sie sich auf der Auffassung begründete, dass das Gebiet zu einer dār al-ḥarb gehört,823 doch war ihr Ergebnis vollkommen im Sinne der Reformprinzipien der religiösen Modernisten. Infolge wurde die fatwā breit publiziert, mit der Folge, dass ab 1906 nach der erstmaligen Gründung der Muslimanska trgovačka i poljodjelska banka d.d. („Muslimische Handels- und Landwirtschaftsbank A.G.“) weitere muslimische Geldanstalten ins Leben gerufen wurden.824

Auch einige einheimische Gelehrte sollen die Gründung der muslimischen Banken begrüßt haben. Dies führte dazu, dass sich die religiösen Modernisten in ihren Ansichten über die Fragen der Reformen der Religion und der Gesellschaft immer mehr von den etablierten traditionellen Gelehrten entfernten. Diese Tendenz war schon im letzten Jahrzehnt des 19. Jahrhunderts erkennbar. Im Laufe der Zeit bildeten sich dann im Hinblick auf das Verständnis und die Rolle des Islam im Allgemeinen und der Scharia im Speziellen bei den Reformen zum Fortschritt und zur Erneuerung der muslimischen Gesellschaft sowohl inhaltlich als auch formell zwei unterschiedliche Strömungen heraus: die modernistische und die traditionalistische. Während sich die erste, modernistische Strömung mit allen Charakteristika des allgemeinen Konzepts des islamischen Reformismus in der muslimischen Welt entwickelte, gestaltete sich die traditionalistische als die „Bemühung, die traditionelle islamische Lehre und Praxis in Bosnien und Herzegowina zu bewahren“825. Die Differenzen zwischen den Vertretern dieser beiden Positionen sollten sich in der Folgezeit mit der inhaltlichen Erweiterung des Diskurses, etwa um die sogenannte Frauenfrage und die Stellung der muslimischen Frau in der muslimischen Gesellschaft oder um die Fragen der Bekleidung sowohl bei den Männern, besonders jedoch bei den Frauen noch zusätzlich vertiefen. Auch die Frage der Anbindung der religiösen Strukturen der IVZ an die Kanzlei des šayḫ al-islām in Istanbul und somit an die Institution ←287 | 288→des Kalifats und des Kalifen wurde immer mehr und häufiger zum Gegenstand der Diskussionen. Nicht nur, dass sich mit dieser Frage die religiösen Modernisten und die ʿulamāʾ vor dem Hintergrund der schariabegründeten Auffassung zur Legitimierung der religiösen Geschäfte und der gemeinschaftlichen Gottesdienste durch den höchsten Repräsentanten der muslimischen Herrschaft (Kalif) beschäftigten, sie wurde vielmehr auch zur politischen Frage der Auseinandersetzung zwischen den politischen Vertretern der Muslime, den Vertretern der österreichisch-ungarischen Herrschaftsstrukturen und der Hohen Pforte in Istanbul.826 Besonders in der Zeit des ersten jugoslawischen monarchistischen Staates gewannen die Diskussionen immer mehr an Dynamik und an Heftigkeit der Auseinandersetzung sowie auch an struktureller Komplexität. Neben diesen beiden Positionen trat nun nämlich auch noch eine dritte, die säkulare Position in Erscheinung.

6.1.2Strukturelle Herausformung und inhaltliche Verschärfung des Reformdiskurses in der Zeit der jugoslawischen Monarchie

Indem der erste gesamtjugoslawische Staat, das im Jahre 1918 ausgerufene Königreich der SHS, gegenüber den Muslimen in Bosnien und Herzegowina insgesamt eine repressive Politik betrieb, distanzierten sich diese immer mehr von ihm. Ähnlich wie in den ersten Jahren der österreichisch-ungarischen Herrschaft konnten sie sich mit diesem neuen Staat kaum identifizieren. So konnte es kommen, dass infolge dieser neuen gesellschaftlichen Zäsur die Muslime in Bosnien und Herzegowina von den gesamtgesellschaftlichen Entwicklungen immer mehr isoliert wurden und sich auch selbst, bewusst oder unbewusst, isolierten. Diese immer komplizierter werdende Lage im Staat führte daher zunehmend zu ihrer „Hinwendung zu religiösen Institutionen, muslimischen Kulturvereinigungen und der stärksten muslimischen Partei, der JMO, und zur verstärkten Emigration“827.

Auch jetzt in der Zeit der jugoslawischen Monarchie wie auch in der Zeit der österreichisch-ungarischen Herrschaft stellten der Islam, sein Verständnis und die Praxis im privaten und öffentlichen Raum sowie insgesamt seine Rolle in der Gesellschaft den wesentlichen Gegenstand und Bezugsrahmen des Wirkens in den politischen, sozioökonomischen und kulturellen Aktivitäten der Muslime in Bosnien und Herzegowina dar. Eine solche vielschichtige Ausgangslage und ←288 | 289→die Veränderungen in der Gesellschaft führten daher zu den Entwicklungen, die eine „Krise der Identität,“ die Fragen der Bewahrung und Affirmation der eigenen kulturellen Besonderheit sowie die Herausforderungen der Reinterpretation der islamischen konstitutiven Tradition und Reaktualisierung des islamischen Gedankenguts zur Folge hatten.828 In den fortdauernden Debatten um die Erneuerung und den Fortschritt der muslimischen Gesellschaft traten diejenigen Akteure in Erscheinung, die sich für eine breite und umfassende Reform in den Bereichen von Wirtschaft, Kultur und Bildung aussprachen. Gleichzeitig prangerten sie die Tendenzen zur Selbstisolation an, die die muslimische Gesellschaft infolge der gesamtgesellschaftlichen Veränderungen immer mehr an den Tag legte.829 Zwangsläufig stellten sich daher aufgrund der etablierten Rolle des Islam im gesamtgesellschaftlichen Kontext auch die Fragen nach den religiösen Reformen und konkreten Praktiken in der Anwendung der Scharianormen. Im Grunde genommen wurden die Diskussionen über die Reformen aus der österreichisch-ungarischen Zeit auch in den 1920er-Jahren fortgesetzt, jetzt jedoch – wahrscheinlich den angespannten gesellschaftspolitischen und sozioökonomischen Umständen geschuldet – mit einer zusätzlichen inhaltlichen Verschärfung der Diskussionen und Radikalisierung der Positionen sowie einer noch klareren Ausdifferenzierung der an den Diskussionen beteiligten Strömungen.

6.1.2.1Weltliche Modernisten

In organisatorischer Hinsicht äußerte sich diese Situation unter anderem darin, dass es zur Gründung weiterer kultureller Organisationen kam. Eine davon war die mit dem Namen Narodna uzdanica („Volksstütze“) im Jahre 1924 gegründete Kulturvereinigung, im Übrigen die erste muslimische Vereinigung, die einen bosnischen Namen trug.830 Zwar unter dem Vorzeichen des kulturellen Wirkens ins Leben gerufen, sollte Narodna uzdanica jedoch auch politisch aktiv werden und als Gegenpol zu der schon bestehenden Kulturvereinigung Gajret fungieren. Hinter ihrer Gründung stand nämlich die JMO, die die Haltung vertrat, dass Gajret als kulturelle Vereinigung zu existieren aufgehört hätte und zu einer ←289 | 290→proserbischen politischen Organisation mit dem Ziel der „Serbisierung der muslimischen Jugend“ geworden sei.831 Trotz ihrer Bemühungen schaffte es die JMO nie, die Gajret entscheidend zu beeinflussen und für ihre politischen Zwecke und Interessen zu vereinnahmen. Sehr schnell wurde Narodna uzdanica daher zum Ziel der politischen und medialen Angriffe aus Serbien und bekam das Attribut einer „prokroatischen Kulturvereinigung der bosnisch-herzegowinischen Muslime“.832 Damit übertrugen sich die politischen Auseinandersetzungen in der Frage der ethno-nationalen Eigenständigkeit der bosnisch-herzegowinischen Muslime auch auf den kulturellen Bereich, womit die ethno-nationale Desorientierung der breiten Volksschichten nur noch weiter vertieft wurde.833 Trotz diesen äußerst gegensätzlichen politischen Ausgangspositionen und angesichts der Tatsache, dass beide Kulturvereinigungen in etwa die gleichen Ziele der Aufklärung, Bildung und des kulturellen Wirkens verfolgten, kam ziemlich schnell der Gedanke an ihre Vereinheitlichung beziehungsweise Fusionierung auf. Trotz mehrerer Versuche in den Folgejahren kam es dazu jedoch nicht.834 Erst in dem nach dem 2. Weltkrieg neu geschaffenen kommunistischen Jugoslawien wurden beide zusammengeführt, jedoch unter dann ganz anderen und veränderten gesellschaftlichen, politischen und besonders ideologischen Vorzeichen.

Eine weitere Organisation mit kulturell-intellektueller Prägung entstand Anfang 1928. Unter dem Namen Reforma – Organizacija naprednih muslimana („Reform – Organisation der fortschrittlichen Muslime“) trat sie als das Ergebnis der Herausbildung einer weiteren Reformströmung unter den bosnisch-herzegowinischen Muslimen in Erscheinung. Relativ bald nach dem Ende des 1. Weltkriegs deutete sich nämlich die inhaltliche und konzeptionelle Ausdifferenzierung zwischen der weltlich orientierten Intelligenzija und den religiösen Modernisten an, sodass sich nun eine ausgesprochen weltlich und säkular orientierte Reformströmung herauszubilden begann.835 Unzufrieden mit den Ergebnissen des reformatorischen Wirkens der ersten Generation der muslimischen Reformatoren, traten diese „weltlichen Modernisten“ mit noch „radikaleren Forderungen nach der Reform der islamischen gesellschaftlichen Ethik, der [religiösen] Einrichtungen und des [Scharia]rechts“ an die Öffentlichkeit ←290 | 291→der muslimischen Gesellschaft.836 Neben den übrigen publizistischen Arbeiten, etwa der Herausgabe verschiedener Broschüren zu den Reformthemen, gaben sie, wie es sich im Grunde genommen für alle Kulturvereinigungen dieser Zeit gehörte, auch eine eigene Zeitschrift mit dem gleichnamigen Titel Reforma heraus, die jedoch nur wenige Monate publiziert und ziemlich schnell wieder eingestellt wurde. Mit der Gründung einer eigenen Kulturvereinigung, rund zehn Jahre nachdem sich ihre Reformströmung überhaupt herauszubilden begonnen hatte, verfolgten die weltlichen Modernisten ein vollständig ausformuliertes Programm der „religiös-aufklärerischen, gesellschaftlich-moralischen und politischen Reform“837 der muslimischen Gesellschaft. Ihnen gegenüber standen strukturell betrachtet auf dem gegenüberliegenden und in inhaltlicher Hinsicht divergenten Rand des Reformdiskurses die religiösen Traditionalisten. In der Mitte zwischen beiden Richtungen positionierten sich die Vertreter der als religiös-reformistisch zu bezeichnenden Strömung der religiösen Modernisten.

Interessanterweise ist eine strukturell ähnliche Aufstellung der Positionen zu den Fragen der religiösen und gesellschaftlichen Reformen zu dieser Zeit auch in der Türkei zu beobachten. So typisiert Bülent Ucar in den türkischen Debatten eine „konservative Linie“838, eine „Reformlinie“839 und schließlich noch eine „extreme Reformlinie.“840 Strukturell betrachtet entspräche im bosnisch-herzegowinischen Kontext die türkische konservative Linie den religiösen Traditionalisten und die Reformlinie den religiösen Modernisten, während die extreme Reformlinie den bosnisch-herzegowinischen weltlichen Modernisten gleichzusetzen wäre.841 Inwiefern sie sich auch im Inhalt überschnitten, ist jedoch nur in ←291 | 292→Ansätzen anhand der Positionen zu konkreten Fragen, die sich aus der gesellschaftlichen Wirklichkeit ergaben und Auseinandersetzungen mit geltenden Scharianormen nach sich zogen, zu erkennen. Eine Debatte um die systematisch-theoretischen Fragestellungen der Scharia, wie sie in der Türkei zugange war, fand im bosnisch-herzegowinischen Kontext aber nach wie vor nicht statt.

Wenn dennoch von ansatzweisen Überschneidungen die Rede ist, so lassen sich etwa gemeinsame Merkmale in Bezug auf den Stellenwert der Scharia im religiösen Selbstverständnis der Muslime und ihre Rolle bei den angestrebten Reformen ausmachen. Als beispielsweise von der türkischen extremen Reformlinie eine „kollektive Entledigung vom überflüssigen Ballast überholter Rechtsmeinungen und eine vollständige Veränderung der Scharia“842 sowie ein „radikaler Bruch mit der Scharia“843 gefordert wurde, wäre ihr Pendant auf der bosnisch-herzegowinischen Seite bei den weltlichen Modernisten anzusiedeln. Auch sie traten mit den nahezu gleichen Positionen und Narrativen in den Debatten in Erscheinung und verlangten eine „[…] umfassende Derogation der Scharia, da ihre Vorschriften in der heutigen Zeit keinen aktuellen Wert besitzen“844. Obwohl der Islam eine rationale Religion sei und zeitgenössische religiöse und moralische Wegweiser besitze, seien die Muslime dennoch rückständig, da sie an den etablierten Traditionen des privaten und öffentlichen Lebensstils festhielten. Der Grund für diesen Zustand sei in der Scharia zu suchen.845 Im türkischen Kontext argumentierte man auf die gleiche Weise, indem behauptet wurde, die Muslime beriefen sich auf tausend Jahre alte Rechtsgutachten und ahmten veraltete Gesetze nach.846 Weil sich die Scharia im bosnisch-herzegowinischen Kontext grundsätzlich in Form von solchen veralteten Traditionen manifestierte, waren ←292 | 293→auch sie dementsprechend abzulehnen.847 Um ihren Argumenten ein zusätzliches Gewicht zu verschaffen, verwiesen sie sogar – wohl im Wissen um die emotionale Verbundenheit der Muslime in Bosnien und Herzegowina mit der Türkei – auf die türkischen Debatten und ähnliche dort vertretene Positionen.

Jenseits der Inhalte, die in den Argumentationen der säkularen Modernisten zur Rückständigkeit der Muslime und der muslimischen Gesellschaft Verwendung fanden, fällt ein weiterer Aspekt der Kritik auf: Neben der inhaltlichen Aufdeckung der Missstände in der Gesellschaft machten sich in struktureller Hinsicht die Säkularen auf, die Verantwortlichen dafür zu identifizieren. In das Visier der Kritik gerieten die traditionellen Gelehrten, die zur Zielscheibe ihrer Angriffe wurden und sich heftigen Vorwürfen ausgesetzt sahen. „Lasst uns die Lehre des Islam vor den ungebildeten Imamen retten!“848 – forderte beispielsweise einer der Vertreter der Modernisten in einem Zeitungsartikel und konstatierte, dass er nicht den Islam angreife und seine Kritik nicht dessen Negation bedeute, sondern die Negation des Wissens, der Kompetenz sowie der Ernsthaftigkeit und Solidarität unter den Gebildeten. Im Unvermögen der ʿulamāʾ sah er den völligen Zusammenbruch der muslimischen geistigen Führung in Bosnien, die „nicht imstande ist, die Grundprinzipien des Islam zu verstehen, geschweige denn die Prinzipien den Erfordernissen der neuen Zeit und des neuen Lebens anzupassen“849. Angesichts der faktischen Umstände in der Gesellschaft dieser Zeit und vor allem aus der heutigen Perspektive und dem weiteren Verlauf der Geschichte der bosnisch-herzegowinischen Muslime lässt sich schließen, dass die weltlichen Reformisten in ihrer Kritik der traditionellen Gelehrten grundsätzlich im Recht waren. Vieles deutet darauf hin, dass die ʿulamāʾ dieser Zeit – damit sind in erster Linie die Imame und Prediger sowie andere religiöse Bedienstete gemeint, die auf lokaler Ebene ihre Tätigkeiten ausübten – nur über sehr bescheidene theologische und pädagogische Kenntnisse und Kompetenzen verfügten;850 nicht wenige von ihnen erfüllten sogar nur das ←293 | 294→Minimum der Bildungskompetenzen nach den zu jener Zeit gültigen Curricula.851 Es verwundert daher nicht, dass sie nicht imstande waren, auf die Herausforderungen, die der gesellschaftliche Wandel initiierte und hervorbrachte, mit entsprechenden Lösungen zu antworten oder gar neue Interpretationen der fest verankerten religiösen Ansichten und Scharianormen in Angriff zu nehmen. Vor diesem Hintergrund ist ihre Haltung, sich vor jeglichem Neuen zu verschließen und auf den vorhandenen Traditionen und etablierten Scharianormen zu beharren, natürlich nachzuvollziehen. Die Antworten, die sie angesichts der misslichen Umstände in der muslimischen Gesellschaft der 1920er-Jahre anzubieten hatten, konnten sich angesichts ihrer Kompetenzlage daher zum größten Teil nur um die Beibehaltung der vorhandenen gesellschaftlichen Strukturen und um die Bewahrung der etablierten religiösen und ethischen Grundsätze und Traditionen drehen, ohne dass sie die Möglichkeit und Fähigkeit besaßen, die Komplexität und die Gesamtheit der „eigenen nationalen Perspektive” sowie „eines breiteren gesellschaftlichen Fortschritts auf der Bildungs-, kulturellen und ökonomischen Ebene” zu erfassen.852 Da sie das nicht konnten, predigten und sprachen sie, wie die Zeitschrift Biser („Perle“)853 beispielsweise in einem Artikel spöttisch anmerkte, nur vom Jenseits (al-āḫira) und seinem Wert.854 Dank einer solchen Geisteshaltung überwogen in ihrem Diskurs daher Themen, die sich mit dem religiösen Bewusstsein, mit den dogmatischen Sätzen und eschatologischen Vorstellungen sowie der gesellschaftlichen Ethik beschäftigten, welche die traditionellen Gelehrten infolge der „kulturellen Trends der neuen Zeit” offenbar bedroht sahen.855 Schließlich trug zu dieser Haltung auch die äußert schwere finanzielle Situation der lokalen religiösen Bediensteten bei, ebenso wie die vielschichtigen Abhängigkeitsverhältnisse zu den unterschiedlichen Akteuren der ←294 | 295→religiösen und politischen Strukturen der Muslime und des Staates: zur eigenen Gemeinde, zu den politischen Strukturen der muslimischen Partei JMO, zur Verwaltung der islamischen frommen Stiftungen sowie zu den staatlichen Behörden und Institutionen.856 Dass aus solchen Verhältnissen der Abhängigkeit ein hohes Maß an Opportunismus entstand, der sich bei ihnen in der Angst um die eigene Position, die Stellung und den Rang in der Gemeinde und der Gesellschaft ausdrückte und die Beharrung auf den vorhandenen Umständen zur Folge hatte, ist zumindest aus einer existentiellen Perspektive verständlich.

Zwar lenkten die öffentlich publizierten Ansichten zu den Fragen der Erneuerung der Religion und der Reformen in der Gesellschaft eine große Aufmerksamkeit auf sich, dennoch konnte sich die weltlich ausgerichtete Reformströmung unter den bosnisch-herzegowinischen Muslimen nicht entscheidend durchsetzen. Umsonst waren auch ihre Beteuerungen, dass sie die Grundlage für die gesellschaftlichen und religiösen Reformen im Islam selbst suchten, dass sie sich nur für die Reinterpretation von jenen religiösen Vorschriften einsetzten, die dem kulturellen und gesamtgesellschaftlichen Fortschritt nicht im Wege stünden, und dass sie – ähnlich wie in der Türkei857 – keine Reform des Islam selbst forderten, sondern lediglich der falschen Vorstellungen von ihm.858 Dafür spielten wohl mehrere Gründe die entscheidende Rolle: Sie vermochten es nicht, die Unterstützung der größten muslimischen Partei, der JMO, zu gewinnen, die sowohl unter den breiten Massen der muslimischen Bevölkerung als auch in den Strukturen der IVZ über einen großen Einfluss verfügte. Die JMO verwies in diesem Zusammenhang auf die IVZ als die offizielle Deuterin der islamischen Lehre und überließ es vermeintlich ihr, sich mit diesen Fragen zu beschäftigen und Position zu beziehen. Es ist aber anzunehmen, dass der entscheidende Grund für die relativ geringe Reichweite der reformistischen Ansätze der weltlichen Modernisten in der Tatsache lag, dass die muslimische Bevölkerung für ihre Rezeption zum größten Teil noch nicht bereit und reif war. Immerhin waren ihre gesamtgesellschaftlichen Strukturen und die traditionellen Vorstellungen von der islamischen Lebensweise in ihrem Bewusstsein seit Jahrhunderten fest verankert. Indem, wie Enes Karić sie charakterisiert, die „radikalen Modernisten“859 solche Ansichten vertraten, schnitten sie tief in dieses Bewusstsein ein ←295 | 296→und stellten es in seinen Grundfesten so sehr infrage, dass eine abwehrende Haltung gegenüber diesen Ideen seitens der einfachen Bevölkerung als nachvollziehbar erscheint.

Es ist weiterhin anzunehmen, dass bei den reformatorischen Ansätzen der weltlichen Modernisten ein grundsätzliches Problem bestand, welches die relativ geringe Resonanz ihrer Positionen zur Folge hatte: In ihren publizistischen Arbeiten und Forderungen nach Reformen beriefen sie sich oft auf die Moderne und auf ihre Ideen, auf die moderne Zeit und den Progress, ohne jedoch zu erklären, welche Bedeutungskonzepte eigentlich die Moderne und der Progress enthalten. Nebenbei sei darauf hingewiesen, dass auch die Befürworter einer Reform des Islam im heutigen und hiesigen Diskurs häufig zur gleichen Begrifflichkeit zurückgreifen und ähnliche Ideen äußern, ohne dabei die Bedeutungskonzepte eines, wie in der Einleitung zu dieser Arbeit ausführlich dargestellt wurde, modernen, liberalen und progressiven Islam anzubieten. So sehr die Forderungen nach religiösen Reformen auch heutzutage gerechtfertigt sein mögen und tatsächlich gerechtfertigt sind, mit den parolenmäßigen Wiederholungen der inhalts- und konzeptlosen Phrasen, die in der Regel eine große öffentliche, mediale und politische Aufmerksamkeit nach sich ziehen, ist es längst nicht mehr getan. Auch im bosnisch-herzegowinischen Kontext schafften es so die weltlichen Modernisten zwar, eine große Aufmerksamkeit der Öffentlichkeit auf ihre Positionen zu lenken, in der praktischen Umsetzung und erst recht in der Frage der Akzeptanz unter den breiten Massen der muslimischen Bevölkerung blieben sie trotzdem bescheiden. Es scheint zudem, wie Karić kritisch anmerkt, dass die weltlichen Modernisten einfach davon ausgingen, dass die Adressaten ihrer Forderungen, also die muslimische Gesellschaft, zumindest im Grundsatz um die Bedeutungsinhalte und -konzepte ihrer modernistischen Ideen wüssten.860 Wenn das tatsächlich der Fall gewesen sein sollte, muss ganz nüchtern festgehalten werden, dass sie, ähnlich wie ihre traditionalistischen Opponenten auf dem gegenüberliegenden Rand des Diskurses, bei der Verbreitung ihrer Reformansichten einen entscheidenden faktischen Fehler begingen, indem sie einfach die Realität in der muslimischen Gesellschaft verkannten oder ignorierten. Dass sie in ihren Reformbemühungen keine nachhaltigen Ergebnisse erzielen konnten, ist daher nicht verwunderlich. Ebenfalls, so scheint es, verkannten sie auch die Rolle der traditionalistischen Gelehrten, der ʿulamāʾ, die zweifellos über einen großen Einfluss auf die Bevölkerung verfügten und in den Reformdebatten eine den weltlichen Modernisten grundlegend gegensätzliche Haltung vertraten.

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6.1.2.2Religiöse Traditionalisten

Die Reformforderungen, welche die säkularen Modernisten in einer in festen Traditionen verfangenen Gesellschaft zunehmend äußerten, führten zwar zu einer inhaltlichen Verschärfung der Debatten, die aber auch eine klarere strukturelle Herausbildung und schärfere Abgrenzung der verschiedenen an den Reformdebatten beteiligten Strömungen zur Folge hatten. Neben den Vertretern der säkularen Modernisten trat im Verlauf der Jahre eine weitere Fraktion, nämlich die der traditionell ausgebildeten islamischen Gelehrten, der religiösen Traditionalisten, in Erscheinung.861 Während die Säkularen, wie gesehen, in ihren reformistischen Ansätzen den Bezug zum Islam auf die geistig-kulturellen Aspekte beschränkten, die Bedeutung der Scharia in der religiösen und ethischen Praxis hingegen relativierten, ja sogar ihre Abschaffung forderten und sich dafür auf die zivilisatorischen und kulturellen Einflüsse aus Europa und das europäische Gedankengut konzentrierten, vertrat die nun sich herausbildende Position der religiösen Traditionalisten, der ʿulamāʾ, völlig divergente Ansichten. Indem sie das „bestehende islamische Denken und die Praxis [zu] bewahren“862 suchten, lehnten sie jegliche Reformversuche – vor allem die von den Säkularen geforderten – strikt ab. Zwar waren sich alle Akteure in der Gesellschaft der bosnisch-herzegowinischen Muslime, so auch die Traditionalisten, über die Notwendigkeit von Reformen einig, doch ihre Ausgangspositionen gestalteten sich grundlegend verschieden. Die Traditionalisten vertraten die Auffassung, dass die Reform zwar notwendig sei, sich aber innerhalb der Grenzen der islamischen Prinzipien vollziehen solle; ähnlich wurde im Übrigen auch seitens der türkischen Konservativen argumentiert.863 Infolge weiter gehender Reformen hätten die Muslime nämlich vielfältige Nachteile in moralischer und materieller Hinsicht erlitten.864 In ihren Positionen gingen die traditionellen ʿulamāʾ so weit, dass sie jegliche Veränderung als Untergang der islamischen Lebensweise und sogar des Islam selbst betrachteten und in den Reformen überhaupt erst die Ursache für die Dekadenz und Zersplitterung der Muslime sahen. Insofern kamen für sie jegliche Reformversuche, die eine Reinterpretation von etablierten Lebenstraditionen wie auch bestimmten Scharianormen implizierten und über die Grenzen des fest verankerten, auf die Ebene der religiösen Grundsätze und Normen der Scharia erhobenen Islamverständnisses hinausgingen, überhaupt ←297 | 298→nicht infrage.865 Jedes Problem und jede Frage, unabhängig davon, ob sie sich „auf den Glauben oder die religiöse Praxis oder rechtliche Verhältnisse“ beziehen, seien nämlich in der Terminologie der Scharia religiöse Fragen866 – so beispielsweise der wohl bekannteste Vertreter der Traditionalisten in Bosnien und Herzegowina, Mehmed Handžić.867 Daraus erfolgte eine grundsätzliche Ablehnung des iǧtihād, sofern jedoch die primären Quellen des Islam, der Koran und die Sunna, zu einer Frage klare Aussagen enthielten, lehnten sie den iǧtihād strikt ab.868

Der Ansatz mit der grundsätzlichen Ablehnung des iǧtihād ist zweifellos irritierend und angesichts der Umstände in der Gesellschaft, besonders jedoch ←298 | 299→vor dem Hintergrund des starken Bezugs der traditionellen Gelehrten auf die Geschichte des Islam, nicht nachvollziehbar. Wenn man nämlich weiß, dass der Prozess des iǧtihād zu den wesentlichen Elementen des Schariaverständnisses, besonders hinsichtlich ihres systematisch-theoretischen Aspekts (uṣūl al-fiqh) gehört und sich gerade infolge und wegen der gesellschaftlichen Veränderungen in der Frühzeit des Islam zu entwickeln und konstituieren begann, so drängt sich der Eindruck der methodologischen Inkonsequenz im Umgang mit den Problemen der eigenen Zeit und der Gesellschaft auf. Es ist wohl anzunehmen, dass sie in der „Eröffnung des Tores von iǧtihād,“ wie sie die religiösen Modernisten in der muslimischen Welt, aber auch in Bosnien und Herzegowina einforderten,869 die Gefahr sahen, die Reformversuche nicht kontrollieren und steuern zu können und dadurch zur Relativierung der Scharia und ihrer Relevanz für die praktische Anwendung im privaten und öffentlichen Leben beizutragen. Würde man diese Annahme weiter spezifizieren und ausschließlich auf den rein rechtlichen Aspekt der Scharia reduzieren, könnte man sogar die Behauptung aufstellen, dass die Traditionalisten mit dieser Haltung zwar formell, wenn auch nicht in der Sache, einen unbewussten und mittelbaren iǧtihād betrieben, indem sie das Instrument sadd al-ḍarāʾiʿ bei der Findung der Scharianormen anwandten. Das Instrument des sadd al-ḍarāʾiʿ wird in der Theorie der Scharia beziehungsweise des Schariarechts als das „Blockieren der Wege“870 oder als das „Versperren der Mittel“ oder der Zugänge871 bezeichnet. Nach Birgit Krawietz meint man damit eine erlaubte Handlung, durch die man zu einer nicht erlaubten gelangt oder gelangen kann.872 Wenn also eine Handlung an sich böse und schlecht und dementsprechend auch verboten ist, so sind auch die Wege dahin oder die Mittel, die zu dieser verbotenen Handlung führen, auf die gleiche Weise ←299 | 300→zu bewerten und als nicht erlaubt zu normieren. „Immer ‚wenn vom Blockieren der Mittel (sadd al-ḍarāʾiʿ) gesprochen wird, so meint man das Blockieren der Wege und die Unterbindung von Handlungen, die zu Bösem und Schlechtem hinführen’“873 – so Krawietz. Übersetzt in den Kontext der Entwicklungen in Bosnien und Herzegowina und der Positionen, die die Traditionalisten hinsichtlich der Erneuerung der Religion und Reformen der Gesellschaft vertraten, lässt sich demnach der Schluss ziehen, dass sie den iǧtihād aus dem Grund ablehnten, weil er aus ihrer Sicht, wie gesehen, dazu genutzt werden könnte, Reformen einzuleiten, die zur Dekadenz und Zersplitterung der Muslime führen und somit letztendlich einen Schaden bedeuten würden. Obwohl der iǧtihād für die Scharia, für ihr Verständnis, die Interpretation und die Anwendung ihrer Normen von grundlegender Bedeutung ist, aufgrund dessen er sich konsequenterweise als notwendig und erforderlich darstellt und somit erlaubt ist, wurde er aus der Sicht der Traditionalisten trotzdem als nicht erlaubt betrachtet, da angenommen wurde, er würde in diesem konkreten Kontext zum Schlechten führen und einen Schaden für den Islam und die Muslime bedeuten.874 Auf diese Weise verstanden, lässt sich weiter ausführen, dass sich das Instrument von sadd al-ḍarāʾiʿ bei der Schaffung von Scharianormen unmittelbar an die Ziele der Scharia (maqāṣid al-šarīʿa)875 anlehnt,876 indem es bestrebt ist, das grundsätzliche Ziel der Scharia zu verwirklichen, nämlich einen Nutzen für die Menschen herbeizuführen und Schaden von ihnen abzuwenden (ǧalb al-manāfiʿ wa dafʿ al-mafāsid).877

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Vor dem Hintergrund ihrer Intentionen, sich dem iǧtihād zu verschließen, könnte an dieser Stelle – ebenfalls aus formeller und nicht in inhaltlicher Sicht – konstruiert werden, dass sich die traditionellen ʿulamāʾ in ihrer Ablehnung des iǧtihād, so sehr das paradox und divergent erscheint, der Methode der istiṣlāḥ, der Bewahrung des allgemeinen Interesses beziehungsweise des Allgemeinwohls (maslaḥa),878 bedienten. Sofern sie nämlich, wie vorhin dargestellt, argumentierten, dass jede Frage, unabhängig davon, ob sie sich auf den Glauben, die religiöse Praxis oder die rechtlichen Verhältnisse bezieht, eine schariarelevante Frage sei,879 so ist daraus zunächst abzulesen, dass die Scharia beziehungsweise die „gesamte Rechtsordnung zum Nutzen der Menschen geschaffen sei“880. Wenn nun angesichts des gesellschaftlichen Wandels die vorhandenen Normen der Scharia reinterpretiert werden sollten, so bestünde die Gefahr, dass die in der Theorie der Intentionen der Scharia (maqāṣid al-šarīʿa) allgemein zu schützenden Werte881 einer Relativierung ausgesetzt wären. In diesem Falle, so könnte die Haltung der Ablehnung des iǧtihād gedeutet werden, führten die Reinterpretationen der geltenden Scharianormen zu Ergebnissen, welche die Lage der ←301 | 302→muslimischen Gesellschaft und der Stellung der islamischen Religion in ihr noch weiter verschlechterten und dementsprechend dem allgemeinen Nutzen widersprächen. Zwar „gewährleiste der istiṣlāḥ die unumgängliche Anpassung an veränderte Lebensbedingungen“882, doch in dieser kontextualisierten gesellschaftlichen Situation bestünde die Anpassung darin, die vorhandene Situation – wie dies in den Narrativen der Traditionellen betont wird – beizubehalten und somit das allgemeine Wohl, den Nutzen und die Interessen der muslimischen Gesellschaft zu schützen. In ihrer Religions- und Weltsicht traten die Traditionellen in den Diskursen daher mit dem Grundsatz auf, dass es im Islam nichts zu reformieren gebe.883 In einer solchen Perzeption der Religion und der Gesellschaft, so lässt sich vermuten, zogen sie sich unbewusst – um es noch einmal zu betonen und eventuellen Missverständnissen zuvorzukommen: in formeller Hinsicht und nicht in ihren inhaltlichen Konzeptionen – auf verschiedene Instrumente der Schaffung von Scharianormen zurück und betrachteten eine grundsätzlich erlaubte Sache, nämlich den iǧtihād, als verboten, da er in letzter Konsequenz etwas Schlechtes hervorbringen könnte.884

Der Kreis der Traditionalisten versammelte sich zum großen Teil um die Zeitschrift Hikjmet,885 die zwischen 1929 und 1936 in der Stadt Tuzla erschien und als Sprachrohr für die öffentliche Verbreitung ihrer Positionen diente.886 In der Regel reagierte die Hikjmet auf alle Forderungen zur Durchführung der Reformen, unabhängig davon, ob sie von den Säkularen oder von der dritten am ←302 | 303→Reformdiskurs beteiligten Strömung der religiösen Modernisten kamen.887 Jeden Versuch der Veränderung der traditionellen Lebensweise und der bestehenden religiösen, rechtlichen oder ethischen Normen der Scharia griffen die Autoren der Hikjmet mit dogmatischer Vehemenz und kompromissloser Schärfe und nicht selten auch mit Hohn und politischer Etikettierung der Befürworter der Reformen an.888 Dass sie infolgedessen selbst zu Zielscheiben der Attacken ihrer Opponenten wurden, insbesondere der weltlichen Reformisten, die sie als „Exponenten der islamischen Scholastik und des Reaktionismus“889 charakterisierten, ist verständlich. Als einen der Beweggründe für die Gründung von Hikjmet nannte man die „Entdeckung der Weisheit und der affirmativen Seiten der islamischen Vorschriften, ihre Verteidigung und den Kampf gegen das Reformtum.“890 Auf der anderen Seite sollten die theologischen und edukativen Komponenten eines traditionellen Islamverständnisses zu wesentlichen Merkmalen ←303 | 304→ihrer Konzeption werden, ein Aspekt, der nicht verwundert, wenn man weiß, dass die Herausgeber und die Autoren in der Regel über eine gute Ausbildung und über Kompetenzen in den traditionellen und klassischen islamischen Disziplinen verfügten.

Die Verfestigung der traditionalistischen Positionen im religiösen Denken und in den Reformdebatten in Bosnien und Herzegowina erhielt Anfang der 1930er-Jahre zunächst eine neue und offizielle Dimension, als infolge der Ausrufung der Diktatur im Königreich Jugoslawien die IVZ unter die völlige Kontrolle des Staates gestellt wurde. Wesentliche Träger dieses Prozesses waren, wie schon im bisherigen Verlauf detailliert ausgeführt, eben die traditionellen Gelehrten, die nun nach und nach einflussreiche Positionen innerhalb der offiziellen religiösen muslimischen Strukturen einnahmen und die schon dargestellte „Klerikalisierung des Islam“ vorantrieben. Die Hikjmet begrüßte diese Entwicklung restlos.891 Doch nur wenige Jahre später, ab 1935, änderte sich abermals die politische Situation im Staat, was sich auch auf die IVZ auswirkte. Es begann ein Prozess der Verdrängung der traditionellen Gelehrten aus ihren Strukturen zugunsten der Laien. Diese Entwicklung verstanden die traditionellen Gelehrten als die Laizisierung der IVZ und reagierten darauf mit der Gründung von El-Hidaje, einer Organisation, die sich fortan als die Standesvereinigung der Gelehrten verstand und in ihrem Selbstverständnis und ihren künftigen Aktivitäten eine Art informeller Opposition gegenüber der offiziellen IVZ darstellen sollte.892 Die meisten Mitglieder dieser neu gegründeten Organisation setzten sich aus der Generation der in den 1930er-Jahren an der Universität Al-Azhar in Kairo ausgebildeten islamischen Gelehrten zusammen.893 Ihrem Selbstverständnis als Standesvereinigung entsprechend war die El-Hidaje bestrebt, möglichst viele Gelehrten um sich zu scharen und dadurch eine breite Unterstützung der muslimischen Bevölkerung für sich und damit selbstverständlich auch für die in den schariabezogenen Debatten vertretenen Positionen zu sichern.

Die diesem Anliegen zugrundeliegende Konzeption war das Verständnis der islamtheologischen, politischen, geschichtlichen und insgesamt gesellschaftlichen ←304 | 305→Rolle der Gelehrten, ʿulamāʾ, welches durch die wohl bekannteste Figur und ein symbolisches Aushängeschild der El-Hidaje, den Gelehrten Mehmed Handžić, vertreten wurde. Indem er die Gelehrten im Sinne einer bekannten Prophetenaussage als legitime Nachfolger des Propheten verstand und sie in seinen publizistischen Arbeiten auf der Grundlage dieses Verständnisses als Führer auf dem richtigen Weg darstellte,894 wollte er offenbar die religiös-theologische Richtigkeit ihrer Positionen895 wie auch ihr Selbstverständnis als Kontrollinstanz der Strukturen der IVZ auf der anderen Seite suggerieren. Eines der Beispiele dieses Auftretens und Selbstverständnisses sowie des oppositionellen Handelns gegenüber der offiziellen IVZ drehte sich um die Frage der Koranübersetzungen in die bosnische Sprache. Jenseits der Tatsache, dass die in der El-Hidaje versammelten Gelehrten grundsätzlich der Übersetzung des Koran skeptisch gegenüberstanden, nahmen sie für sich darüber hinaus das Recht in Anspruch, die Koranübersetzungen – wie etwa die von Mehmed Džemaludin Čaušević aus dem Jahre 1937 – auf deren „Stand der Orthodoxie“ zu prüfen. Hierzu gründeten sie eigens eine Kommission, die Čauševićs Koranübersetzung sprachlich wie hermeneutisch negativ bewertete.896 Die Folge davon war eine weitere Polemik unter den bosnisch-herzegowinischen ʿulamāʾ, die sich im Grunde genommen an der in den 1920er-Jahren etablierten Struktur der Reformströmungen orientierte. Dass Handžić als der Initiator dieser Prüfungskommission damit wie auch in seinem allgemeinen Auftreten die Richtigkeit der von ihm und von anderen traditionalistisch ausgerichteten Gelehrten vertretenen Positionen im Hinblick auf die religiöse und gesamte Lebenspraxis der bosnisch-herzegowinischen Muslime verstand und sich der Kontrollanspruch auch auf die Funktionsträger innerhalb der aus seiner Sicht und der seiner Gleichgesinnten vermeintlich laizisierten IVZ ←305 | 306→bezog, liegt wohl auf der Hand.897 Armina Omerika fasst dies folgendermaßen zusammen:

„Zentrales Element dieser Selbstsicht im Hinblick auf den Staat ist die politische Unabhängigkeit der Gelehrten bei gleichzeitigem Anspruch der Gelehrten auf die leitende Funktion innerhalb der muslimischen Gemeinschaft. Vor dem geschilderten Hintergrund kann der Zusammenschluss der Gelehrten in der El Hidaje und ihre angestrebte Aktivierung der muslimischen Öffentlichkeit als Reaktion auf die zunehmende Marginalisierung der traditionellen ʿulamāʾ im politischen und gesellschaftlichen Leben der Muslime Jugoslawiens betrachtet werden.”898

Die El-Hidaje rief bald eine gleichnamige Zeitschrift ins Leben. In ihrer inhaltlichen Konzeption sollte sie in die Fußstapfen von Hikjmet treten, die infolge der einsetzenden politischen Entwicklungen in der Gesellschaft und in der IVZ kurze Zeit zuvor eingestellt worden war.899 Entsprechend der Selbstauffassung der Vereinigung El-Hidaje, in der die Aspekte der Führung auf den richtigen Weg und der Bewahrung des Islam stark betont wurden, verstand sich ihre Zeitschrift ebenso in einer religiös verankerten Mission, die den vielfältigen Herausforderungen in der muslimischen Gesellschaft entgegenwirken sollte. „Das Gute gebieten und das Schlechte verbieten“ (al-amr bi l-maʿrūf wa al-nahy ʿan al-munkar) lautete ihr an den koranischen Text900 angelehntes Leitmotiv mit der Zielsetzung eines religiösen, kulturellen und wirtschaftlichen Fortschritts der breiten muslimischen Massen. Insofern ist die Einschätzung nachvollziehbar, dass sie „weder eine reformistische noch modernistische, auch keine revivalistische, sondern eine moralistische Zeitschrift“901 war. Mehr oder weniger waren alle ihre Autoren der Ansicht, dass die bosnisch-herzegowinischen Muslime einer moralischen Erneuerung bedurften, denn wenn sich die „Gesellschaft moralisch erneuert, wird sich alles andere von allein regeln“902. So korrespondierten die auf diese Weise in der El-Hidaje aufgestellten Konzepte in völliger Übereinstimmung mit den Ansätzen der Traditionalisten zur Reform der muslimischen Gesellschaft.

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6.1.2.3Religiöse Modernisten

Die Fraktion der religiösen Modernisten, die sich in ihren Reformbemühungen und methodologischen Zugängen in die Mitte des Reformdiskurses platzierte, zeichnete sich durch ihr Selbstbewusstsein und ihre Überzeugung von den eigenen theologischen Kompetenzen aus. Gerade im iǧtihād sahen sie die Möglichkeit, ihren reformistischen Ansätzen gerecht zu werden, und traten für eine aktive und intensive Anwendung desselben zum Zwecke der Reinterpretation der bestehenden Scharianormen und etablierten Praktiken des islamischen Lebensstils ein. Neben diesem Aspekt der proaktiven Herangehensweise an den iǧtihād lässt sich aus methodologischer Perspektive ein zweites Merkmal ihres Reformansatzes identifizieren: Mit dem Rückbezug auf den Islam durch die Anwendung des iǧtihād befürworteten sie die Einbeziehung bestimmter neuer und aus ihrer Sicht positiver Einflüsse aus Europa, um die Reformen zur Erneuerung und zum Fortschritt der muslimischen Gesellschaft anzustoßen. So vertrat der wohl markanteste Vertreter der religiösen Modernisten dieser Zeit, der Reisu-l-ulema Mehmed Džemaludin Čaušević,903 die Haltung, jene ←307 | 308→Errungenschaften des Westens, die als positiv zu bewerten seien, in die Konzepte ihrer Reformbemühungen aufzunehmen. Čaušević formulierte dies so: „Den moralischen Schatz des Islam mit dem materiellen Schatz der westlichen Schule, die sich durch die Wissenschaft und Technik auszeichnet, zu verbinden, bedeutet zum glücklichen Leben in beiden Welten zu gelangen.“904 Čaušević versuchte in seinen zahlreichen Publikationen „die Bosniaken davon zu überzeugen, dass Europa definitiv nicht gegen den Islam ist […].“905 Als Beleg dafür bezog sich Enes Karić auf einen Artikel von Čaušević, in welchem er auf die Existenz der Moscheen in Europa hinwies:

„Und so veranlasste der Koran als großes Wunderwerk Gottes […], dass die Muslime heute ihre Moscheen in London, Paris und Berlin und sogar in anderen Orten haben. Wenn heutzutage der Muezzin in Sarajevo ruft ‚Gott ist der Größte, Gott ist der Größte, es gibt keinen Gott außer Allah,’ kann man dasselbe in allen Teilen der Welt hören.“906

Sicherlich trugen die vielfältigen Entwicklungen politischer, nationaler, wirtschaftlicher und religiöser Natur dazu bei, dass Čaušević vielleicht den bedeutendsten Platz in einer Rückschau auf den Kontext und die gesamtgesellschaftlichen Verhältnisse dieser Zeit einnahm, doch sind es in erster Linie seine Positionen und Reformierungsansätze in den islambezogenen Debatten, die ihm zu dieser Stellung verhalfen.

Bei diesen handelte sich zunächst um eine Proklamation, die er in seiner Funktion als Reisu-l-ulema und oberste religiöse Autorität an die Muslime in Bosnien und Herzegowina mit dem Ziel richtete, die Gründung des schon erwähnten Novi Behar, eines neuen „literarischen Blattes“ in der Tradition der alten Zeitschrift Behar, zu dessen Initiatoren auch er gehörte, zu unterstützen. Diese Proklamation ist für die vorliegende Arbeit besonders aus dem Grund bedeutend, da er in ihr einerseits die Ziele der neuen Zeitschrift formulierte, aus diesen Zielen andererseits jedoch sein reformistischer, „zur Glückseligkeit in beiden Welten führender“ Ansatz herausgelesen werden kann. So unterstrich er, die neue Zeitschrift werde nicht [nur] religiöser Natur sein. In ihr würden vielmehr auch ←308 | 309→die kulturellen, wirtschaftlichen, sozialen und hygienischen907 Fragen behandelt, wie auch die des „Wohlbefindens unserer Arbeiter und Bauern, Handwerker und Händler.“908 Im Hinblick auf alle diese Aspekte bestünde dabei die Aufgabe von Novi Behar hauptsächlich darin, die

„[…] islamische Moral in der Familie zu pflegen, auf die neuen Wege des Wirtschaftens und die Notwendigkeit der Anpassung [an diese neuen Wege] hinzuweisen, unsere schönen Bräuche zu stärken und in die jungen Herzen unserer Nachfahren den unausschöpflichen Schatz des Islam zu verpflanzen, mit welchem das Herz veredelt, der Charakter gestaltet und die aufrichtige Seele geformt werden.“909

Neben dem Gesagten sei zudem die Aufgabe der Zeitschrift, gegen die

„[…] schädliche Deutung der Religion anzukämpfen, die zur Erstarrung [unseres] Volkes führt, die bösen Seiten des modernen Lebens, von welchem [nur] das Negative übernommen wird, zu unterbinden, gegen das Unverständnis der Zeit, in welcher wir leben, anzugehen und die falschen Vorstellungen über die Freiheit des Gewissens und des Handelns zu regulieren, die in den Augen mancher die Zügellosigkeit im moralischen Leben bedeutet.“910

Zwar überschnitten sich, wie diesen Zitaten entnommen werden kann, die Vorstellungen der religiösen Modernisten über den Niedergang der moralischen Aspekte des individuellen und gesellschaftlichen Lebens mit den Vorstellungen der religiösen Traditionalisten, doch bestand der gravierende Unterschied zu ihnen in der klaren Befürwortung der Aufnahme von positiven Einflüssen, die mit der neuen Zeit aus Europa kamen. Indem Čaušević, wie im Übrigen auch die reformistische religiöse Strömung im Allgemeinen, das Unverständnis der Zeit, in der man lebte, brandmarkte, grenzte er sich entscheidend von den religiösen Traditionalisten ab. Gleichzeitig zog er auch eine klare Trennungslinie zu den weltlichen Modernisten, die unselektiv all jenes akzeptierten und in ihre Religion- und Weltsicht aufnahmen, was die neuen Zeiten mit sich brachten. Besonders kennzeichnend erscheint in diesem Zusammenhang seine Betonung der „schädlichen Deutung der Religion“, die offenbar nicht anders denn als Seitenhiebe auf die beiden anderen Strömungen im Reformdiskurs zu verstehen ist. Weder die säkulare Herabsetzung des Islam auf die Ebene einer geistig-kulturellen Symbolik der Muslime in Bosnien und Herzegowina noch – was ein ←309 | 310→besonderer Dorn in ihren Augen gewesen zu sein scheint – das traditionalistische Beharren auf dem Islam als alles entscheidender Determinante der gesellschaftlichen Wirklichkeit gestalteten sich nämlich für die religiösen Modernisten als akzeptable Konzepte der Reform.

Auf der Grundlage der unterschiedlichen inhaltlichen Konzeptionen und methodologischen Zugänge, besonders aber im Hinblick auf die dem Islam zuteilwerdende Rolle, bildete sich somit eine klare Struktur des Diskurses um die Fragen der Erneuerung und des Fortschritts der muslimischen Gesellschaft in der Zeit zwischen den beiden Weltkriegen heraus. Besonders für die 1920er-Jahre war die strukturell klare Abgrenzung der drei unterschiedlichen Fraktionen kennzeichnend, da sie im Hinblick auf die der Religion und der Gesellschaft, die Notwendigkeit der Reform überhaupt sowie – letztendlich – ihrer schariabezogenen Begründung und Art der Umsetzung unterschiedliche Ansätze verfolgten. Bei einer näheren Betrachtung der Debatten stechen neben dem strukturellen Merkmal noch zwei weitere Merkmale besonders hervor: Einerseits gewannen die Debatten immer mehr an Dynamik und führten zu einer wahren Flut von unterschiedlichen Publikationen, Stellungnahmen und Beiträgen zu den im Mittepunkt stehenden Fragen des Reformdiskurses, andererseits brachte diese Dynamisierung eine Verschärfung und zunehmende Konfrontation zwischen den nun herausgebildeten Reformfraktionen mit sich. Besonders auffällig dabei ist, dass sich die Konfrontation in erster Linie zwischen den reformistisch orientierten muslimischen Akademikern und Gelehrten, also den religiösen Modernisten auf der einen und den traditionalistisch ausgerichteten Gelehrten auf der anderen Seite abspielte. Entgegen dieser angesichts ihrer radikalen Positionen zur Rolle des Islam in den Reformdebatten nicht zu erwartenden Entwicklung blieben die Säkularen zwar nicht ganz im Hintergrund, bestenfalls aber in der zweiten Reihe dieser Konfrontation. Der Grund dafür liegt wohl in der Tatsache, dass es ihnen wegen der grundsätzlichen Ablehnung eines Bezugs auf den Islam in den Reformdebatten schon zur Zeit Österreich-Ungarns wie auch wegen ihrer breiten Akzeptanz und Offenheit für die Einflüsse der neuen Zivilisation an einer breiten Unterstützung unter den bosnisch-herzegowinischen Muslimen fehlte.911 Da sie – abgesehen von der islamischen geistig-kulturellen Prägung der Muslime in Bosnien und Herzegowina – die Reformen jenseits jeglichen Bezugs zum Islam einforderten und diesen überhaupt im Kontext der neuen gesamtgesellschaftlichen Realität infrage stellten, wäre es allerdings zu erwarten gewesen, ←310 | 311→dass sie die eigentliche Angriffsfläche für beide andere Strömungen geboten hätten. Auch dieses Merkmal der Auseinandersetzung legt den Schluss nahe, dass hier ebenfalls das vorhin erwähnte Verständnis der gesamtgesellschaftlichen Rolle der Scharia entscheidend war: Während sie für die Säkularen keine Relevanz besaß und sie sich somit selbst bei den Debatten ins Abseits stellten, war sie, wenn auch mit unterschiedlichen inhaltlichen Konzepten und methodologischen Zugängen, für die reformistischen und traditionalistischen Gelehrten der Gegenstand der Auseinandersetzung schlechthin.

6.1.3Inhalte und Schwerpunkte der Debatten

Im Laufe der 1920er-Jahre verlagerten sich die Debatten vom politischen, ethno-nationalen und kulturellen Bereich immer mehr auf das Gebiet der Scharia als des normativen religiösen und ethischen Referenzrahmens für das gesamte private und öffentliche Leben der bosnisch-herzegowinischen Muslime. Dort wurden sie mit immer heftiger werdenden Auseinandersetzungen geführt, wobei sowohl auf der individuellen als auch der gesellschaftlichen Ebene und ausgedrückt durch die äußeren Symbole der traditionellen muslimischen Lebensweise912 besonders die Fragen der Ethik im Vordergrund standen. Die Themen, die den religiösen und rechtlichen Aspekt der Scharia betrafen, tauchten hingegen nur bisweilen in den Debatten auf. Es kann mit relativ großer Sicherheit angenommen werden, dass diese sporadische Auseinandersetzung mit dem rechtlichen Aspekt der Scharia durch ihre Integration in das staatliche Rechtssystem – zumindest im Bereich des islamischen Familien-, Ehe- und Erbrechts – als integraler Bestandteil des positiven Rechts bedingt wurde. Somit war sie der Gegenstand der Auseinandersetzung der offiziellen Strukturen des staatlichen Gerichtswesens, seiner Gerichtsbarkeit und der vom Staat benannten Schariarichter. Andere Themen aus dem religiösen und rechtlichen Bereich der Scharia hatten hingegen, wie in Kürze zu sehen sein wird, einen internationalen Bezug und lagen somit außerhalb jeglichen Einflussbereichs des Diskurses in Bosnien und Herzegowina. Dennoch sollten auch sie zu Gegenständen der Debatten werden, da sie das religiöse und rechtliche Konzept der Zugehörigkeit der bosnisch-herzegowinischen Muslime zur globalen muslimischen Gemeinschaft (umma) zumindest mittelbar betrafen.

Angesichts der Gegensätzlichkeit der Positionen ist es vollkommen verständlich, dass die Debatten immer mehr an Intensität gewannen und die Konfrontationen immer schärfer wurden. Diese Entwicklung und Verschärfung des ←311 | 312→Diskurses lässt sich einerseits am besten an konkreten Beispielen nachvollziehen, andererseits aber eignet sich eine thematische Inaugenscheinnahme des Diskurses vor allem als Beleg für die vorhin geäußerte Feststellung, dass sich die Themen der Debatten primär im Bereich der Ethik bewegten. Die einzige Frage, die sich unmittelbar auf den religiösen Aspekt der Scharia bezog und einen Teil des Gottesdienstes betraf, war die Frage des Abhaltens der Freitagspredigten (ḫuṭba) in der Muttersprache, eine Frage, die auch heutzutage immer wieder einmal im hiesigen politischen und medialen Kontext aufgeworfen wird. Die reformistisch orientierten Gelehrten, allen voran der Reisu-l-ulema Mehmed Džemaludin Čaušević, standen dafür ein, dass die Freitagspredigt, abgesehen vom ihrem rituellen Teil, der ohnehin im Arabischen als der Sprache der Religion des Islam abgehalten wird, nun auf Bosnisch gestaltet und gehalten werden sollte.913 Diese Praxis pflegte Čaušević im Sinne seiner persönlichen aufklärerischen und reformatorischen Ausrichtung von Beginn seines religiösen Engagements zu Anfang des 20. Jahrhunderts in Bosnien und Herzegowina an.914 Erst Jahre später, im Jahr 1936, wurde eine in der Muttersprache gehaltene Freitagspredigt auch aus dem Kreis der traditionellen Gelehrten, namentlich von Mehmed Handžić, klar und unter Heranziehung der religiösen Argumentation sowie mit dem Rückbezug auf die klassischen Schariagelehrten befürwortet.915

Eine weitere unter den bosnisch-herzegowinischen Gelehrten und Intellektuellen intensiv diskutierte Frage, die sich aus der Perspektive des in dieser Zeit etablierten Islamverständnisses auf die islamischen Gottesdienste bezog, war die Frage der Abschaffung des Kalifats in der Türkei. Infolge der Ausrufung der kemalistischen türkischen Republik wurde diese nach dem Tode des Propheten Muḥammad, etablierte Institution der religiösen und politischen Führung ←312 | 313→der Muslime und der muslimischen Gemeinschaft am 3. März 1924, also nach etwa 13. Jahrhunderten ihres Bestehens, abgeschafft. Diese Entwicklung in der Türkei erlebten die Muslime in Bosnien und Herzegowina als einen „großen Schock und eine Katastrophe.“916 Mit diesem Schritt wurden nicht wenige auf den Boden der Tatsachen zurückgeholt und mussten anerkennen, dass sich das Osmanische Reich unumkehrbar in die Geschichte verabschiedet hatte beziehungsweise verabschiedet wurde. Alle schon seit der Zeit der österreichisch-ungarischen Okkupation von Bosnien und Herzegowina gehegten Hoffnungen auf seine Rückkehr mussten hiermit endgültig begraben werden.

Abgesehen von diesem negativen psychologischen Effekt wurde damit die Frage nach der schariabegründeten Richtigkeit der Gottesdienste aktuell. Zur Erinnerung: Als Ende 1878 eine Gruppe angesehener muslimischer Bürger den österreichischen Kaiser um die Ernennung eines einheimischen Mannes zum religiösen Oberhaupt bat, erklärten sie, dass sie gemäß dem Grundsatz der Scharia verpflichtet seien, den islamischen Kalifen als „unser allgemeines Haupt der höchsten Religion anzuerkennen“917. Dieses Verständnis einer scharianotwendigen organischen Einheit der Führung von religiösen und politischen Geschäften in Person des Kalifen als höchstem Repräsentanten einer islamischen Herrschaft war im religiösen Bewusstsein der Muslime in Bosnien und Herzegowina zu jener Zeit zutiefst verankert. Auch heute noch wird in der betreffenden theologischen Literatur dieses Verständnis vermittelt, obwohl, worauf in dieser Arbeit schon verwiesen wurde, diese Sicht der schariabedingten Zusammengehörigkeit der Religion und des Staates (dīn wa dawla) inzwischen nicht unumstritten ist. Ebenso wird auch auf die muslimischen Gelehrten der klassischen Zeit des Islam hingewiesen, die sich mit den Konzepten eines ideellen und dementsprechend in der Theorie islamischen Staatsgebildes beschäftigten.918 Mit dem Verweis auf die „klassische islamische Rechtstheorie“ wird also auch in der betreffenden zeitgenössischen Literatur suggeriert, dass ohne eine höchste religiöse und politische ←313 | 314→Autorität die gottesdienstlichen Handlungen nichtig seien. Dieser Theorie nach seien nämlich in der Person des muslimischen Herrschers, des Kalifen, mehrere Funktionen, darunter in erster Linie die religiöse und die politische Führung (imāma), vereint. Da sich in diesem Verständnis die Religion einerseits als öffentliche Angelegenheit darstellte und als Grundlage für die Ordnung der Gesellschaft beziehungsweise eines Staatsgebildes diente,919 die Herrschaft sich andererseits wiederum im Rückbezug auf die Religion konstituierte, verstand man damit das Konzept von dīn wa dawla. Wie in der Einleitung zu dieser Arbeit gesagt wurde, wird die Thematik einer islamischen Staatstheorie hier nicht weiter erörtert; an dieser Stelle war es jedoch wichtig, auf diese zu verweisen, weil sich in diesem Konzept die Existenz eines Kalifen oder seines religiösen oder politischen Delegierten (etwa eines Provinzstatthalters) als die Bedingung für die religiöse Richtigkeit der gemeinschaftsbezogenen gottesdienstlichen Handlungen, zum Beispiel der Freitagsgebete, gestaltete.920

Zu den weiteren Funktionen eines Kalifen gehörten in diesem klassischen Verständnis eines islamischen Herrschers zudem die Interpretation der islamischen Vorschriften (futyā) und die islamische Gerichtsbarkeit (qaḍāʾ),921 wobei sie neben der religiösen auch diese beiden letztgenannten Aufgaben an die „angesehenen islamischen Gelehrten übertrugen.“922 Ein nur oberflächlicher Blick in die Geschichte des Islam würde zutage bringen, dass manch ein Herrscher keinesfalls über die hierfür notwendigen Kompetenzen verfügte. Ein plakatives Beispiel dieses Verhältnisses war im Osmanischen Reich der Sultan als Kalif und Träger der religiösen und politischen Führung, der seine religiösen Aufgaben der Deutung der islamischen Lehren und die Gerichtsbarkeit nach den Normen der Scharia an den šayḫ al-islām übertrug.923 Der šayḫ al-islām seinerseits konnte einen Teil dieser ihm seitens des Sultans als Kalifen anvertrauten religiösen Befugnisse weiter an die unteren Ebenen der religiösen Organisation ←314 | 315→(İlmiyye),924 an die Muftis (kenar müftüleri) und Heeresrichter (ḳāżıʿasker), delegieren.925 Im bosnisch-herzegowinischen Kontext erfolgte dies durch die Verleihung der schon erwähnten menšura seitens des šayḫ al-islām an den ersten Reisu-l-ulema. Diesem Muster entsprechend gab auch der Reisu-l-ulema in Bosnien und Herzegowina mittels eines Dokuments, welches unter dem Namen murasela (arab. murāsala, schriftliche Vereinbarung, Anordnung, Ordinanz926) bekannt ist, die religiösen Befugnisse an die städtischen Muftis und die Schariarichter weiter. Innerhalb der offiziellen IZ erhielt sich diese Praxis der Erteilung der murasela bis in die Gegenwart, heutzutage jedoch unter der Bezeichnung dekret. Mit dem dekret werden beispielsweise die Imame für die religiösen Tätigkeiten in den Moscheegemeinden bestellt und seitens der IZ zur Ausübung des Imamdienstes legitimiert.927

Durch den Prozess der Delegierung religiöser Funktionen und Aufgaben gewährleistete man die Legitimierung der Träger dieser religiösen Funktionen und deren Ausübung, die nach dem hier geschilderten klassischen Verständnis der Führung von religiösen und politischen Geschäften eigentlich dem Kalifen zustanden. Auf diese Weise sicherte man den religiösen – und zweifellos auch politischen – Anschluss der Muslime an die globale und universelle Gemeinschaft der Muslime (umma). Weil es aber nun infolge ihrer Abschaffung diese Institution des Kalifats nicht mehr gab, stellte sich den Muslimen in Bosnien und Herzegowina die Frage nach der religiösen Richtigkeit der Gottesdienste. Es gab nämlich keine Institution mehr, die einen Reisu-l-ulema hätte legitimieren können. In praktischer Hinsicht löste man dieses Problem dadurch, dass man – wohl in Anlehnung an die Frühzeit des Islam und die beratende Wahl (šūrā) des ersten Kalifen Abū Bakr al-Siddīq (um 573–634) in der muslimischen Gemeinschaft in ←315 | 316→Medina – ein gesondertes, aus angesehenen religiösen Würdenträgern zusammengesetztes Wahlgremium ins Leben rief.928 Mit dieser konkreten und durchaus praktischen Lösung im bosnisch-herzegowinischen Kontext verlagerten sich nicht nur die Diskussionen, sondern auch das grundsätzliche Verständnis der Institution des Kalifen und der Legitimierung der öffentlichen Ämter von der religiös-politischen auf die theologisch-rechtliche Ebene.929

Vor diesem Hintergrund folgten auf die Abschaffung des Kalifats unter den muslimischen Gelehrten und den Intellektuellen in Bosnien und Herzegowina die Auseinandersetzungen um die Möglichkeiten seiner Wiederherstellung und den Charakter, den es in diesem Falle zu haben hätte. Die weltlichen Modernisten sprachen sich dafür aus, dass ein eventuelles neues Kalifat eine Institution der „geistigen Einheit der Muslime“ – ähnlich wie die Institution des Papstes für die katholischen Christen – sein müsse.930 Immerhin sei es den Umständen seiner Entstehung nach dem Tod des Propheten Muḥammad zu verdanken, dass es unter den Muslimen zu Feindschaften, Schismen und Kriegen kam.931 Insofern sei angesichts der Tatsache, dass es die „Politik mit der Religion oder die Religion mit der Politik vermischte“, seine Abschaffung ein „lobenswerter Akt“932 gewesen. Fikret Karčić fasste diese Ansichten so zusammen: Sollte es zur Wiederherstellung des Kalifats kommen, so solle es eine „sozialisierte (öffentliche und gemeinschaftliche) Institution aller Muslime, depolitisierte (mit ausschließlich religiösem Charakter) und demokratisierte Einrichtung sein.“933 Die traditionellen Gelehrten beispielsweise sehnten hingegen seine Restauration in der alten Form als der „Einheit der geistigen und weltlichen Herrschaft“ herbei, eine Frage, in welcher die religiösen Modernisten mit ihnen übereinstimmten.934

Zwar konnten die Muslime in Bosnien und Herzegowina keinen konkreten und entscheidenden Beitrag zur Wiedereinrichtung des Kalifats leisten, die eingesetzten Diskussionen hierzu sind jedoch ein Beleg ihrer geistigen Haltung und des Islamverständnisses in dieser Zeit. Ebenso sind sie als das Ergebnis der ←316 | 317→jahrhundertelangen Zugehörigkeit zum Osmanischen Reich und der weltweiten Gemeinschaft der Muslime anzusehen, und obwohl sie seine eventuelle Wiederherstellung nicht beeinflussen konnten, beschäftigten sie sich trotzdem mit diesen Fragen.

In Anlehnung an das Problem der Abschaffung des Kalifats fanden auch andere Fragen politischer Natur Eingang in die Debatten. Hierbei standen besonders die kemalistische Revolution in der Türkei und die Reformen der türkischen Gesellschaft im Vordergrund. Der dort eingeleitete Prozess der Laizisierung und Trennung von Staat und Religion schlug sich auch in den Debatten der Muslime in Bosnien und Herzegowina nieder. Neben den Fragen der gesellschaftlichen Ethik und der äußeren Symbole der islamischen Lebensart sollten die kemalistischen Reformen ein besonderer Gegenstand der Auseinandersetzung werden und zur Verhärtung der Fronten zwischen den religiösen Modernisten und den traditionellen Gelehrten führen. So verdammten die Traditionalisten die in der türkischen Gesellschaft eingeleiteten Reformen als eine „Spielart des russischen Bolschewismus“ und betrachteten den Kemalismus zudem als die „gefährlichste antiislamische Bewegung“.935 Eine Trennung zwischen Staat und Religion kam für sie somit überhaupt nicht infrage, und einen ähnlichen Prozess der zunehmenden Säkularisierung der Gesellschaft in Bosnien und Herzegowina beobachteten sie mit Argwohn. Denjenigen, die Verständnis und gar Sympathien für die Reformen in der Türkei zeigten, warfen sie vor, in Bosnien und Herzegowina einen „kemalistischen maḏhab” gründen zu wollen.936

Im Gegensatz zu ihnen nahmen sich die Säkularen in ihrem eigenen Diskurs zur Frage der Erneuerung und des Fortschritts der muslimischen Gesellschaft in Bosnien und Herzegowina die türkischen Reformen zum Vorbild.937 Die Fraktion der religiösen Modernisten, vor allem um Reisu-l-ulema Čaušević, zeigte für einige Aspekte der türkischen kemalistischen Reformen Verständnis und so befürworteten sie auch für die bosnisch-herzegowinische Gesellschaft. Im Mittelpunkt standen hierbei die gesamtgesellschaftliche Stellung der Frau und die Frage ihrer Emanzipation im gesamtgesellschaftlichen Kontext sowie die Frage der Ablegung der Gesichtsverschleierung. Dass Čaušević sich damit den Zorn und heftige Reaktionen der Traditionalisten zuzog, ist nachvollziehbar. Dies ←317 | 318→sollte zudem der ausschlaggebende Grund dafür werden, dass es zu einer Vertiefung der diskursiven Konfrontation zwischen den religiösen Traditionalisten auf der einen und den religiösen Modernisten auf der anderen Seite kam; dazu aber etwas später mehr.

Wie divergent sich die Positionen zu einzelnen Fragen gestalteten und wie groß der Spalt zwischen den reformistisch und traditionalistisch orientierten Gelehrten im Hinblick auf die Rolle der Scharia im gesamtgesellschaftlichen Kontext und als Referenzrahmen der Lebensweise der Muslime war, zeigte sich besonders zum Ende der 1930er-Jahre, als es zu einer weiteren Polemik zwischen diesen beiden Strömungen kam. Der Reformgelehrte und seinerzeitige Reisu-l-ulema Fehim Spaho (Amtszeit 1938–1942) schrieb im Jahreskalender der Kulturvereinigung Narodna uzdanica einen Artikel mit dem Titel „Die Deutung der schariarechtlichen Fragen bei uns“938, in welchem er sich unter Bezug auf den jurisprudentialen Grundsatz, dass sich mit der „Veränderung der Zeit auch die Scharianorm ändert“ für eine Neudeutung der Scharia in jenen Fragen aussprach, die seiner Meinung nach keine religiösen seien und somit keine schariabedingte Relevanz besäßen.939 Dabei ging es um die Fragen der Mischehen zwischen muslimischen Männern und christlichen oder jüdischen Frauen, die er ablehnte,940 die Fragen der Zinsgeschäfte beim Vermögen der frommen Stiftungen, die er befürwortete,941 sowie um die Frage, welchen Kalender – den gregorianischen oder den hiǧra-Kalender – die Muslime zu benutzen hätten.942 Dieser Artikel war im Grunde genommen eine Kritik der Positionen des im bisherigen Verlauf dieser Arbeit schon erwähnten Vorsitzenden der Standesvereinigung der muslimischen Gelehrten El-Hidaje und traditionalistischen ʿālim Mehmed Handžić. Handžić seinerseits reagierte auf diese Kritik mit der Veröffentlichung einer eigenen Broschüre mit dem gleichnamigen Titel, in welcher er Spahos Ansichten auf der ganzen Linie ablehnte. Seine Gegenargumentation lässt sich folgendermaßen zusammenfassen: Unabhängig davon, ob sich eine Frage auf ←318 | 319→den Glauben, die religiöse Praxis oder die rechtlichen Verhältnisse bezieht, ist sie in der Terminologie der Scharia immer eine religiöse Frage.943

Wie in der Zeit der österreichisch-ungarischen Präsenz in Bosnien und Herzegowina blieben die Auseinandersetzungen um die Reformen der Gesellschaft sowie um die Rolle und das Verständnis des Islam dabei nicht unberührt von den Reformdiskursen in den übrigen Teilen der muslimischen Welt. Die 1930er-Jahre brachten eine Internationalisierung der Debatten mit sich, indem unterschiedliche Delegationen bosnisch-herzegowinischer Muslime an zwei muslimischen Kongressen teilnahmen: am „Allgemeinen islamischen Kongress“ in Jerusalem im Jahre 1931 und am „Kongress der Muslime Europas“ in Genf im Jahre 1935. Die Internationalisierung der Debatten wirkte sich besonders für die traditionell orientierten Gelehrten positiv aus, da der Allgemeine Kongress die reformistischen Ansätze in Bosnien und Herzegowina insgesamt ablehnte. Diese Ablehnung verfestigte die Positionen der Traditionalisten unter der muslimischen Bevölkerung und verhalf ihnen zu einer stärkeren Legitimation.944

Eine analytische Rückschau auf die Schwerpunkte der Diskussionen in der Zeit zwischen den beiden Weltkriegen, besonders in den 1920er-Jahren, legt den Schluss nahe, dass es bei den Diskursen um die Reform der muslimischen Gesellschaft, um ihre Erneuerung und ihren Fortschritt eigentlich um die Reform des Islamverständnisses im Allgemeinen wie auch seine gesamtgesellschaftliche Verortung und Rolle im Besonderen ging. Im Speziellen und auf die Ebene seiner praktischen Äußerung und Manifestierung beschränkt, handelte sich dabei um die Reformen von bestimmten und konkreten Normen der Scharia bei ihrer Anwendung in der Praxis.

Zu einem mehr oder weniger völligen Stillstand der Debatten kam es in der Zeit des 2. Weltkrieges, als sich die bosnisch-herzegowinischen Muslime und ihre politischen und religiösen Vertreter anderen Herausforderungen ausgesetzt sahen, die verständlicherweise aufgrund der Kriegsumstände an Priorität gewannen. Es ging schlicht um die Sicherung der nackten Existenz und um das Überleben der muslimischen Bevölkerung. Hierbei tat sich die Gelehrtenvereinigung El-Hidaje, wie schon ausführlich geschildert, sowohl in ihrem politischen als auch militärischen, humanitären und karitativen Wirken besonders ←319 | 320→hervor. Dass in einer solchen Zeit die Debatten zum Erliegen kamen, ist mehr als nachvollziehbar.

6.1.4Stillstand und Wiederbelebung des Reformdiskurses in der Zeit des kommunistischen Jugoslawiens

Im Hinblick auf die Muslime in Bosnien und Herzegowina wurde im kommunistischen Jugoslawien nach dem 2. Weltkrieg, wie bereits umfassend dargestellt, eine Politik der ethno-nationalen, kulturellen und religiösen Unterdrückung mit dem Ziel ihrer Entfremdung vom Islam als dominantestem Merkmal ihrer Identität betrieben. Dies spiegelte sich in den direkten Eingriffen in die Angelegenheiten der IVZ, in der Veränderung ihrer etablierten Organisations- und Verwaltungsstrukturen sowie in der Einsetzung regimegenehmer Funktionäre der IVZ mit dem Ziel der Herstellung einer völligen politischen Kontrolle über diese Organisation wider. Neben der organisatorischen Ebene wurde diese Politik auch auf einer geistigen Ebene durch die vollständige Verneinung der religiösen Identität der bosnisch-herzegowinischen Muslime sowie die Vernachlässigung ihrer religiösen Traditionen, Geschichte und Kultur konsequent durchgeführt. Zwar sprachen die Kommunisten zynischerweise den Muslimen zu, sie hätten ihre kulturellen Traditionen und eigene Formen des kulturellen Lebens, die sie in einen „ehrenvollen Wettbewerb mit den Serben und den Kroaten bringen würden“945, doch keines dieser Elemente ihrer Identität wurde im Schulunterreicht oder auf irgendeiner Stufe des staatlichen Bildungssystems wie überhaupt im öffentlichen Raum behandelt.946 Auf die in der Zeit der österreichisch-ungarischen Präsenz in Bosnien und Herzegowina sowie in der Zeit der jugoslawischen Königreiche gegründeten und aktiven kulturellen Vereinigungen wie Gajret und Narodna uzdanica wurde seitens des Ministeriums für Bildung ein politischer Druck ausgeübt, sodass sie jeweils die Selbstauflösung beschlossen.947 Die kulturellen Aktivitäten und die intellektuellen Auseinandersetzungen zu den Fragen, die der neue politische, ideologische und rechtliche Kontext mit sich brachte, konnten somit auch nicht mehr in einem staatsunabhängigen, bürgerlichen und ergebnisoffenen Umfeld stattfinden.

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Angesichts des Charakters der kommunistischen Ideologie, der Haltung der Kommunisten zur Frage der ethno-nationalen Eigenständigkeit der bosnisch-herzegowinischen Muslime wie auch im Hinblick auf den Umgang mit der Religion und den religiösen Institutionen erscheinen diese Verbots- und Restriktionsmaßnahmen auch im kulturellen Bereich als logisch. Zieht man nämlich, wie schon dargestellt, in Betracht, dass die Institutionen dieser Natur und die in ihnen wirkenden Intellektuellen und Gelehrten in der Vergangenheit wichtige Akteure und Impulsgeber im Reformdiskurs der muslimischen Gesellschaft waren, so führte an ihrem Verbot kein Weg vorbei. Das ganze religiöse und kulturelle Leben der bosnisch-herzegowinischen Muslime, ihr gesamtes geistiges Erbe, ja sogar die „politische Tradition“, die sich, wie gesehen, in der Vergangenheit über die Zugehörigkeit zum Islam konstituierte, wurden in der kommunistischen Ideologie zur „Zielscheibe der retrospektiven Denunzierung.“948 Mehr oder weniger alle angesehenen und wohlhabenden Muslime die als muslimische Elite die kommunistische Ideologie nicht mittrugen, wurden zu „reaktionären Elementen“, zu „Überresten der Klassengesellschaft“ und zu „Feinden der neuen Zukunft“ erklärt.949 Die Folgen davon waren ihre gesellschaftliche Isolation, die Aberkennung der Grundrechte, massenhafte Verhaftungen und politische Gerichtsprozesse sowie häufig auch willkürliche Tötungen.950 Auf diese Weise vollzog sich bei der Etablierung der kommunistischen Macht sowohl in der Frage der ethno-nationalen Eigenständigkeit der bosnisch-herzegowinischen Muslime als auch im Hinblick auf ihr religiöses und kulturelles Leben ein Prozess der „Disziplinierung der muslimischen Öffentlichkeit“951. Insgesamt kann daher festgehalten werden, dass die zwei Nachkriegsjahrzehnte durch eine seitens der kommunistischen Führung gezielt geführte Politik der ethno-nationalen, religiösen und kulturellen Identitätsentfremdung der bosnisch-herzegowinischen Muslime gekennzeichnet waren. Ob vor dem Hintergrund der sowohl organisatorisch als auch inhaltlich vielfältigen und strengen Restriktionen die Muslime überhaupt in den von den Kommunisten proklamierten „ehrenvollen kulturellen Wettbewerb mit den Serben und Kroaten“ treten konnten und wie sich dieser hätte gestalten können, blieb wohl nur den kommunistischen Ideologen bekannt.

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Parallel zu den Restriktions- und Verbotsmaßnahmen setzten die Kommunisten auch organisatorische Aktivitäten mit dem Ziel der Einrichtung alternativer – unter solchen gesamtgesellschaftlichen Umständen faktisch jedoch einzig möglicher – Strukturen des kulturellen und intellektuellen Schaffens. Die Muslime sollten mit ihrer Hilfe ideologisch aus einer „bürgerlichen in die kommunistische Gesellschaft“ und politisch aus einem „Mehrparteiensystem in ein Einparteisystem“ überführt werden. Zu diesem Zweck gründeten die Kommunisten den „Hauptvorstand der Muslime von Bosnien und Herzegowina“ (Glavni odbor Muslimana Bosne i Hercegovine, GOM), der aus den Vertretern aller muslimischen Organisationen und Institutionen bestand, jedoch nur jenen, die selbst der kommunistischen Ideologie anhingen.952 Die wesentliche Aufgabe des GOM bestand darin, diese Ideologie unter das Volk zu bringen. Raffinierterweise sollte dies als Ausdruck der Interessen der muslimischen Bevölkerung und der aus ihr hervorgehenden Erwartungen dargestellt werden.953 Der GOM gab die Zeitschrift Novo vrijeme („Neue Zeit“) heraus, die sich in erster Linie an die Muslime richtete und eben dazu diente, eine solche Politik zu legitimieren und den Muslimen die Ideologie des Kommunismus auch im Bereich ihres geistigen, kulturellen und intellektuellen Wirkens näherzubringen.954

Die gleichen Ziele verfolgte auch die am 13. September 1945 in Sarajevo gegründete muslimische Kulturvereinigung Preporod („Erneuerung“). Sie sollte in praktischer Hinsicht die „Aufklärung der breitesten muslimischen Schichten“ sowie die Aktivitäten in den Bereichen der Kultur und der Bildung organisieren.955 In Wahrheit jedoch war sie nichts anderes als eine vom Staat gewollte und initiierte und somit auch völlig kontrollierte Organisation, die die einzig mögliche Alternative zu den bis dahin existierenden Kulturvereinigungen Gajret und Narodna uzdanica bildete, denn nur einen Tag nach der Gründung von Preporod beschlossen diese beiden Kulturvereinigungen auf Druck des Staatlichen Ministeriums für Bildung hin ihre Selbstauflösung und schlossen sich der Preporod an und übertrugen ihre Vermögen sowie das Zweigstellennetz dieser neuen kulturellen Vereinigung. In der Folgezeit gingen in der Preporod auch die humanitäre Organisation der bosnisch-herzegowinischen Muslime Merhamet ←322 | 323→(„Barmherzigkeit“) sowie die Muslimische Arbeiter- und Handwerkervereinigung Hurijet („Freiheit“) auf.956

Die Aktivitäten von Preporod betrafen die Kultur tatsächlich lediglich in dem Maße, in welchem sie der kommunistischen Ideologie überhaupt entsprachen. Sie waren vollends den politischen Zielen untergeordnet und sollten zur Schaffung eines Bündnisses zwischen den Kommunisten und Nichtkommunisten unter den Muslimen führen, um die Gunst der Muslime im Allgemeinen für die neue kommunistische Ideologie und ihre Machtstrukturen zu gewinnen.957 Ein Beleg dafür ist auch die personelle Zusammensetzung der Führung von Preporod. Interessant ist nämlich, dass die Kommunisten in die Führungsstruktur von Preporod überwiegend die früheren Aktivisten des proserbischen Gajret integrierten, während dagegen die Aktivisten der prokroatischen Narodna uzdanica von diesem Prozess nicht nur ausgeschlossen, sondern teilweise sogar verhaftet wurden. Das ist einerseits damit zu erklären, dass die Kommunistische Partei von den Serben dominiert wurde, andererseits die Kommunisten auch darauf abzielten, den Prozess der Säkularisierung der bosnisch-herzegowinischen Muslime mithilfe der Aktivisten des Gajret zu unterstützen. Wie im bisherigen Verlauf dieser Arbeit schon dargelegt wurde, zeichnete sich der Gajret nämlich seit seiner Gründung durch einen Aktivismus der säkularen Intellektuellen unter den Muslimen in Bosnien und Herzegowina aus.958

In der Folgezeit bestanden die Aktivitäten von Preporod hauptsächlich in der Alphabetisierung der muslimischen Bevölkerung, in der Unterbringung der Kriegswaisen, im Wiederaufbau der Straßen und anderen ähnlichen öffentlichen Aktionen. Durch die Stipendien gewährte die Organisation zudem muslimischen Studenten und Schülern eine finanzielle Unterstützung, selbstverständlich aber nur denjenigen, von denen man wusste, dass sie der kommunistischen Ideologie nahestanden. Das publizistische Wirken der Organisation war jedoch nicht ausgeprägt: Nur einmal, im Jahre 1946, veröffentlichte man einen Jahreskalender.959

Doch dieser Kulturvereinigung der Muslime in Bosnien und Herzegowina war es nicht vergönnt lange zu überleben, und das Schicksal der früheren muslimischen Kulturvereinigungen Gajret und Narodna uzdanica ereilte Preporod ←323 | 324→sehr schnell. Nicht einmal vier Jahre nach ihrer Gründung kamen die Kommunisten zur Überzeugung, dass die nationalen Kulturvereinigungen – so auch diejenigen, die bei den Serben und Kroaten aktiv waren – ihren Zweck erfüllt hatten und initiierten ihre Schließungen.960 In der üblichen und charakteristischen kommunistischen Manier gestaltete man dabei den Prozess der Schließung so, dass die Initiativen aus den Vereinigungen selbst kamen. Sehr interessant ist daher in diesem Zusammenhang die Begründung des Hauptvorstands von Preporod für die Selbstauflösung, die durch eine für die kommunistische Ideologie charakteristische Aneinanderreihung von hohlen Phrasen als kultureller Fortschritt der bosnisch-herzegowinischen Muslime dargestellt wurde:

„Die nationalen Vereinigungen sind in den Umständen unserer nationalen, politischen und wirtschaftlichen Sklaverei entstanden, in den Umständen unserer religiösen und politischen Spaltung, der Zwietracht und des Streits. Heute, da wir uns im Zustand unserer völligen Freiheit befinden, im Zustand des sozialistischen Aufbaus unseres Landes, […] sind solche Vereinigungen zum Anachronismus geworden, da wir heute überall, in den Volksorganisationen, in der Organisation der AFŽ [Antifaschistische Front der Frauen] und in den Jugendorganisationen brüderlich in Eintracht arbeiten.“961

Durch den Beschluss des Innenministeriums vom 10. November 1949 wurde die Selbstauflösung von Preporod amtlich besiegelt, wodurch eine „Zeit der Lähmung im Bereich der organisierten kulturellen Aktivitäten“ der bosnisch-herzegowinischen Muslime eintrat.962

Die Lähmung des intellektuellen Wirkens ließ sich angesichts des neuen gesamtgesellschaftlichen Kontextes zunächst auch im Bereich der praktischen Anwendung der vorhandenen Normen der Scharia spüren. Dafür müssen mehrere Gründe ausschlaggebend gewesen sein. Die bisher aus mehreren Perspektiven dargestellte kommunistische Ideologisierung der Gesellschaft war zweifelsohne der wichtigste Grund dieser Entwicklung und schlug sich, wie gesehen, in erster Linie sehr stark auf der Ebene des organisierten intellektuellen Wirkens nieder, wie etwa innerhalb der IVZ und der neu geschaffenen Kulturvereinigung Preporod. In einem solchen gesamtgesellschaftlichen Umfeld fiel der IVZ zwar die Rolle der alleinigen Deuterin der islamischen Lehren zu, doch, wie an der Frage der vom Regime eingeleiteten Aktion zur Ablegung der Gesichtsverschleierung der muslimischen Frauen zu sehen sein wird, konnten eventuelle ←324 | 325→neue Ansätze, in erster Linie jedoch die Ergebnisse der Interpretation nur im Sinne des kommunistischen Verständnisses der Gesellschaft erfolgen und mussten sich mit den ideologischen Erwartungen decken. Kurzum: Eine anderslautende Beantwortung der Frage des Tragens der Gesichtsverschleierung als ihre Ablegung war für diese Zeit schlicht unmöglich. Der zweite, mit diesem Aspekt im Zusammenhang stehende Grund war die Verdrängung der alten Intellektuellen und Gelehrten von der öffentlichen Bühne. An ihre Stelle traten dem Regime genehme und akzeptable Akteure, die in ihrem intellektuellen Habitus sowie ihrer Religions- und Weltsicht völlig auf der Linie der kommunistischen Partei und der kommunistischen Ideologie lagen oder liegen mussten. Dass sie angesichts solcher Ausgangsvoraussetzungen keine größeren, intellektuell freien, ergebnisoffenen und politisch unabhängigen Reformdiskurse einleiten und gestalten konnten, liegt wohl auf der Hand. Dass sich zudem der Reformdiskurs vor diesem Hintergrund auch in seiner Meinungsvielfalt und einer Struktur, wie sie beispielsweise für die Zeit zwischen den beiden Weltkriegen kennzeichnend war, nicht herausbilden konnte (und durfte), ist ebenfalls nachvollziehbar. Schließlich trug auch die infolge der tiefgründigen Veränderung des gesamtgesellschaftlichen Kontextes aufgezwungene Verdrängung der Scharia aus dem öffentlichen Raum wesentlich zu dieser Situation bei. Ihre Deutung und Anwendung beschränkte sich beziehungsweise wurde als ein Zeichen der persönlichen Religiosität und der religiös inspirierten Ethik auf den privaten Bereich beschränkt. Zwar behielt die Scharia innerhalb der IVZ ihre Gültigkeit, doch hier lediglich als Grundsatz in den religiösen Aktivitäten ihrer Strukturen und als die Grundlage des gegenseitigen Umgangs ihrer Bediensteten.

Wenn aber auf der Grundlage des Reformdiskurses aus den 1920er- und 1930er-Jahren und der dort gezeichneten Struktur der Reformströmungen in methodologischer Hinsicht dennoch eine inhaltliche Charakterisierung der Positionen vorgenommen werden sollte, so wären diese dem Spektrum des religiösen Modernismus zuzuordnen. Fikret Karčić nennt hierfür zwei entscheidende Gründe:

„[…] in den veränderten Umständen, die in Jugoslawien im Prozess der Etablierung des Sozialismus eintraten, konnten einzig die Ideen des religiösen Modernismus die gesellschaftlich akzeptablen Deutungen der islamischen Vorschriften mit sozialen und politischen Implikationen bieten und der IVZ und ihren Mitgliedern einen Bezug zu den Transformationsprozessen der jugoslawischen Gesellschaft ermöglichen.“963

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Als zweiten Grund nennt er die Tatsache, dass auf die wichtigsten Posten innerhalb der IVZ dem religiösen Modernismus zugewandte Persönlichkeiten kamen,964 was sich an den beiden Fallbeispielen, der Frage der Ablegung der Gesichtsverschleierung bei den muslimischen Frauen und der Frage der Reform der zakāt-Abgabe, deutlich zeigen sollte. Dieses letztgenannte Fallbeispiel der zakāt-Reform ist zudem auch als Beleg für die Wiederaufnahme des Reformdiskurses in den religiösen Fragen zu bewerten, nachdem es in den 1960er-Jahren zu einer Lockerung der antireligiösen kommunistischen Politik kam und infolge der nationalen Anerkennung der bosnisch-herzegowinischen Muslime eine zweite – wie Šaćir Filandra sie bezeichnet – „bosniakisch-muslimische national-kulturelle Erneuerung“965 einsetzte. Da die Fragen der ethno-nationalen Identität und des kulturellen Selbstverständnisses bei den bosnisch-herzegowinischen Muslimen stets miteinander einhergingen, wirkten sich diese Lockerungen folglich auch im Bereich ihrer religiösen Praxis aus. Es kam zu einem umfassenden Aufschwung in den Aktivitäten der IZ, jedoch auch zu neuen Ansätzen in der islamischen Denktradition wie auch in der Interpretation und Anwendung der Normen der Scharia. Die zakāt-Reform ist wohl das prägendste und bis in die heutige Zeit das nachhaltigste Beispiel dieser Entwicklung.

6.2Ausgewählte Fallbeispiele zum Einfluss des gesellschaftlichen Wandels auf die Anwendung der Scharia

6.2.1Fallbeispiel I: Die hiǧra – Auswanderung und Leben unter nichtmuslimischer Herrschaft

In den bisherigen Ausführungen wurde in unterschiedlichen Kontexten mehrmals erwähnt, dass die bosnischen-herzegowinischen Muslime seit der Zeit, als 1878 die österreichisch-ungarische Herrschaft einsetzte, in mehreren Wellen das Land verließen. Auf den ersten Blick mag dies nicht spektakulär vorkommen, da die wechselvolle Geschichte des 20. Jahrhunderts in einem globalen Rahmen weit bedeutendere Konsequenzen für die Migrationen der Menschen hatte. Auch in der Zeit des Entstehens dieser Arbeit ist die Migration – aus welchen Gründen auch immer – eine den öffentlichen Raum beherrschende Frage. In diesem Zusammenhang denkt man verständlicherweise in erster Linie an die beiden Weltkriege, welche dieses Jahrhundert so nachhaltig kennzeichneten und ←326 | 327→große Menschenbewegungen zur Folge hatten. Dieses unter dem nicht selten verwendeten Syntagma Jahrhundert der Kriege966 bekannte Jahrhundert hatte aber auch andere Motive und Gründe, welche große Menschenmassen zu Migrationen verleiteten oder zwangen. Bosnien und Herzegowina ist als ein kleines und unter globaler Perspektive eher unbedeutendes Land ein sehr gutes Beispiel dafür. Nicht nur verheerende Kriege, welche Auswanderungen zur Folge hatten, sondern auch andere politische, wirtschaftliche und religiöse Gründe motivierten die bosnisch-herzegowinischen Muslime, ihr Heimatland zu verlassen und zwangen sie zum Teil sogar dazu.967 Dadurch entstand ihre über unterschiedliche Länder weltweit verstreute Diaspora, die im kollektiven Bewusstsein der bosnisch-herzegowinischen Muslime inzwischen einen festen Platz hat.

Trotz der Tatsache, dass die Auswanderungen zu ständigen Begleitern des gesellschaftlichen Wandels in Bosnien und Herzegowina wurden und die erwähnte Entstehung einer Diaspora zur Folge hatten, muss leider festgehalten werden, dass diese Phänomene der Geschichte der bosnisch-herzegowinischen Muslime bisher weitestgehend unerforscht blieben. Die hier nun zu behandelnde Frage der Auswanderungen im Zuge des zivilisatorischen Umbruchs durch den Rückzug des Osmanischen Reiches und die Okkupation von Bosnien und Herzegowina durch die Österreichisch-Ungarische Monarchie im Jahr 1878 ist daher lediglich als ein bescheidener Versuch zu werten, zumindest aus der islamischen religiösen Perspektive auf dieses Phänomen einzugehen. Im Mittelpunkt steht dabei die Frage des schariabegründeten Verständnisses der Notwendigkeit und Bedingtheit der Auswanderungen.

Im Zuge dieses Herrschaftswechsels wurde plötzlich die Frage aktuell, ob es den Muslimen aus der Sicht der Scharia erlaubt sei, in einem nicht mehr islamischen Land und unter einem nichtmuslimischen Herrscher zu leben. Es entstand eine Debatte, die zwar in ihrem quantitativen, strukturellen und inhaltlichen Umfang weit unter den späteren Debatten zur Erneuerung und zum Fortschritt der muslimischen Gesellschaft sowie der Reform bestimmter und konkreter Normen der Scharia stand, doch aus mindestens zwei Gründen verdient, in diese Arbeit aufgenommen zu werden: Zum einen war dies die Frage der inhaltlichen schariaorientierten Argumentationslinien für oder gegen die Auswanderung. Auch hier sollte sich die Flexibilität der Scharia deutlich zeigen, indem nämlich ←327 | 328→zu ein und derselben Frage zwei Meinungen formuliert wurden. Es blieb jedem Einzelnen überlassen, für welche Meinung er sich entschied. Der zweite Grund, warum die Frage der Auswanderungen für diese Arbeit von Interesse ist, ist die Tatsache, dass die im Bewusstsein der bosnisch-herzegowinischen Muslime verankerte Diaspora in den letzten Jahren, besonders aber im Zuge des Bosnienkriegs (1992–1995), häufig aus der religiösen Perspektive betrachtet wurde. Die Narrative hierzu gestalten sich sehr interessant und geben Auskunft darüber, wie die Auswanderungen der bosnisch-herzegowinischen Muslime unabhängig von ihren Ursachen und Motiven auf die prophetische hiǧra rückprojiziert werden. Insofern wird es interessant sein, zum Schluss auf diese Narrative kurz einzugehen.

6.2.1.1Kontextueller Hintergrund der hiǧra in der Zeit der Österreichisch-Ungarischen Monarchie

Es wurde bereits deutlich belegt, wie die bosnisch-herzegowinischen Muslime die Okkupation empfanden und dass sie dadurch einen zivilisatorischen Schock erlebten. Schon in der unmittelbaren Zeit nach der österreichisch-ungarischen Okkupation kam es unter ihnen daher zu größeren Auswanderungswellen ausschließlich in die übrigen Gebiete des Osmanischen Reiches.968 Allein die Richtung beziehungsweise das Zielland der Auswanderungen ist als der wichtigste Hinweis zu deren Motiven zu bewerten. Es handelte sich hierbei nämlich primär um Motive religiöser Natur. Auf der Grundlage des etablierten Schariaverständnisses über die Aufteilung der Welt in das Haus des Islam (dār al-islām) und das Haus des Krieges (dār al-ḥarb) glaubten nicht wenige, dass es ihnen nun nicht mehr erlaubt sei, in einem Land zu leben, welches keine muslimische Herrschaft mehr hatte.969 Ihrer Ansicht nach war ihre Heimat durch den Akt der Okkupation zu einem christlichen Land geworden. Als dann 1881 die österreichisch-ungarische Verwaltung das sogenannte Provisorisches Wehrgesetz für Bosnien und die Herzegowina970 verkündete, nach welchem auch die muslimische Bevölkerung ←328 | 329→zum Militärdienst im österreichisch-ungarischen Heer verpflichtet wurde,971 erhöhten sich die Auswanderungen.972

Die Muslime wanderten in Richtung der übrigen Gebiete des Osmanischen Reiches,973 was ein eindeutiges Indiz dafür ist, dass die religiösen Motive von entscheidender Bedeutung waren. Doch handelte es sich dabei offensichtlich nicht um die einzigen Beweggründe. In der betreffenden Literatur sind auch Hinweise darauf zu finden, wonach auch die österreichisch-ungarische Verwaltung die Auswanderungsbewegung974 aus politischen und wirtschaftlichen Gründen subtil förderte. Damit entledigte sie sich des Teiles der Bevölkerung, der dem Okkupationsakt nicht nur mit Feindschaft, sondern auch mit bewaffnetem Widerstand begegnete. Zudem kam sie auf diese Weise auf finanziell sehr günstigem Weg in den Besitz von Ackerland.975 Erst als die Auswanderungen ein ←329 | 330→Ausmaß annahmen, welches dem internationalen Ansehen der Doppelmonarchie zu schaden drohte976 und sich das demographische Bild zugunsten der nicht weniger feindlich eingestellten serbischen Bevölkerung verschob, versuchte man, die Auswanderungen zu unterbinden.977 Auch seitens des Osmanischen Reiches soll mit Wohlwollen auf die Auswanderungen geschaut worden sein. So soll die türkische Regierung die Pläne verfolgt haben, die aus Bosnien und Herzegowina ausgewanderte Bevölkerung in den Grenzgebieten zu Serbien, Bulgarien und Griechenland als Puffer und zur „Aufrechterhaltung des Gleichgewichts zum christlichen Element” anzusiedeln.978 So gab der Istanbuler šayḫ al-islām eine fatwā heraus, in welcher er die Meinung vertrat, dass das Leben der Muslime in den zum Osmanischen Reich nicht mehr gehörenden Gebieten unerträglich geworden sei und dass sie zum Zwecke des Schutzes ihres Lebens auswandern sollten. Wohl in Anlehnung an das klassische Verständnis über die Aufteilung der Welt in dār al-islām und dār al-ḥarb suggerierte er, dass das Leben in diesen Gebieten aus schariarechtlicher Sicht nicht mehr akzeptabel sei.979

Schließlich sollen auch die einheimischen Muslime selbst zu den Auswanderungen beigetragen haben: Abgesehen von den Imamen, die diese Theorie vertraten und die Auswanderungen propagierten, gab es auch ganz profane Gründe dafür, denn nicht wenige Muslime sollen in den Auswanderungen die Möglichkeit gesehen haben, auf recht einfache und schnelle Weise als Makler finanziell zu profitieren.980 Auch einige weitere Ursachen werden in der Literatur angeführt, wie etwa die Angst der muslimischen Bevölkerung vor einer Zwangsbekehrung zum Christentum oder die schwere wirtschaftliche Lage der Bevölkerung.981

Die Angaben über die Zahl der Auswanderer während der vierzigjährigen österreichisch-ungarischen Herrschaft schwanken zwischen 61 114 nach den ←330 | 331→offiziellen Statistiken der österreichisch-ungarischen Verwaltung und 300 000, die in der bosnisch-herzegowinischen Publizistik kursieren.982 Es ist jedoch realistisch anzunehmen, dass etwa 150 000 bis 180 000 Muslime Bosnien und Herzegowina in dieser Zeit verließen.983 Unabhängig von den tatsächlichen Motiven in jedem einzelnen Fall ist es nicht zu bestreiten, dass jede Auswanderung dennoch eine religiöse Note hatte. Darauf deutet die Tatsache hin, dass alle Auswanderungen in Richtung des Osmanischen Reiches gingen und nicht etwa in andere nichtmuslimische Länder. Erst zu Beginn des 20. Jahrhunderts waren erste Auswanderungen in die westlichen Länder zu verzeichnen, allen voran in die USA.984 Die Gründe für diese Auswanderungen waren jedoch wirtschaftlicher Natur. Da sich die Auswanderungen in der unmittelbaren Zeit nach der Okkupation in das Osmanische Reich bewegten, kann gesagt werden, dass es sich hier um die Entstehung einer religiösen Diaspora handelte. Das Osmanische Reich als Auswanderungsland scheint zwar aufgrund der jahrhundertelangen Präsenz auf dem Gebiet von Bosnien und Herzegowina nachvollziehbar zu sein, doch hätte dies letztlich auch jedes andere Land sein können; die einzige Voraussetzung war offenbar die islamische Prägung des Landes. Hierfür sprechen auch die Informationen, dass in manchen Fällen die Auswanderungen sogar in die arabischen Provinzen des Osmanischen Reiches gingen.985

Angesichts der Tiefgründigkeit dieser gesamtgesellschaftlichen Zäsur verfielen die Muslime in Bosnien und Herzegowina, wie schon gesagt, in einen Zustand der Schockstarre. Viele suchten einen Ausweg daraus in den Auswanderungen, andere wandten sich aber mit ihren Fragen, was sie zu tun hätten, an die ʿulamāʾ. Im Folgenden wird darauf ausführlicher eingegangen.←331 | 332→

6.2.1.2Positionen der ʿulamāʾ zur schariarechtlichen Notwendigkeit der hiǧra

Schon im Vorfeld der Okkupation, als diese sich abzuzeichnen begann und der Rückzug des Osmanischen Reiches durch die Beschlüsse des Berliner Kongresses eingeleitet wurde, entstanden die ersten Dilemmata, wie mit der neuen Situation aus der Sicht der Scharia umzugehen sei. Während die muslimische Bevölkerung die Zustimmung des osmanischen Sultans zur Okkupation in weiten Teilen als Verrat an ihnen und am Islam selbst auffasste, herrschte unter den Gelehrten keine Einigkeit über die schariarechtliche Beurteilung der Situation und der Frage, ob denn nun der Okkupation mit bewaffnetem Widerstand begegnet werden solle. Einer der Gegner des bewaffneten Widerstands und Befürworter der Akzeptanz der neu entstandenen Situation war der Mufti von Mostar Mustafa Sidki-ef. Karabeg (1832–1878).986 Mit der Frage der hiǧra und ihrer Notwendigkeit angesichts der neuen Umstände scheint er sich überhaupt nicht beschäftigt zu haben. Dies kann als ein Indiz dafür gedeutet werden, dass er auf mittelbarem Weg aus schariarechtlicher Sicht keine Rechtfertigung für die Auswanderungen sah.987 Ihm wurde die Frage, vielmehr die Forderung gestellt, eine fatwā auszustellen und den ǧihād zur Verteidigung des Landes auszurufen. Dies lehnte er jedoch ab, angeblich mit den Worten „Da wo es keinen [islamischen] Herrscher gibt, gibt es auch keine fatwā nach der Scharia.“988 In mehreren Ansprachen an die Aufständischen wies er darauf hin, dass sowohl die Scharia als auch die Vernunft es erforderten, die Gebote der Religion im Lichte der konkreten und realen Umstände zu deuten. Aus seiner Sicht war der bewaffnete Widerstand sinnlos und ohne jegliche Erfolgsaussichten. Darüber hinaus vertraute er auf die Wahrung der Religionsfreiheit, die die Österreichisch-Ungarische Monarchie im Vorfeld der Okkupation zugesichert hatte. Die Tatsache, dass er die geforderte fatwā nicht ausstellen wollte, kostete ihn schließlich das Leben, denn das war der Grund, warum er von den Aufständischen umgebracht wurde.989 Ähnlich äußerte sich Mustafa Hilmi Hadžiomerović, der spätere erste Reisu-l-ulema der neu gegründeten IVZ. Nicht nur, dass er gegen den Widerstand war, vielmehr ←332 | 333→stellte er 1881 eine fatwā aus, in welcher er die Muslime zur Akzeptanz des österreichisch-ungarischen Wehrgesetzes aufrief.990

Mit dem Problem der einsetzenden Auswanderungen setzten sich in der Folgezeit zwei Gelehrten auseinander.991 Im Jahr 1884 schrieb der Sarajevoer Gelehrte Muhamed Emin Hadžijahić (1837–1892) einen Artikel für die Zeitschrift Vatan (vom arab. waṭan Pl. awṭān, „Heimat“) mit dem Titel Patriotizam („Patriotismus“), in dem er auf die Schädlichkeit der Auswanderungen hinwies und einen Appell an die Muslime richtete, in ihrer Heimat zu bleiben.992 Es darf jedoch bezweifelt werden, ob dieser Artikel überhaupt eine größere Ausstrahlungskraft auf die breiteren Bevölkerungkreise entwickeln konnte, da er in der türkischen Sprache und osmanischen Schrift, die in der Regel nur die Gebildeten beherrschten, verfasst wurde.993 Möglicherweise war dies vielmehr mit einer gekürzten Version der Fall, die im selben Jahr in der Zeitschrift Sarajevski list („Sarajevoer Blatt“) in der bosnischen Sprache erschien.994 Charakteristisch für den Artikel von Hadžijahić ist, dass er keine schariarechtliche Analyse der eingetretenen Situation vornahm und dementsprechend auch keine religiöse Literatur verwendete beziehungsweise sich auf die Meinungen der Rechtsgelehrten zu dieser Problematik bezog. Vielmehr baute er seinen Artikel logisch auf, indem er am Anfang die Frage nach den Umständen stellte, die „das islamische Volk auf der Grundlage der Scharia zur Auswanderung zwingen.“995 In der Antwort, die er sodann selber gab, lobte er die neue Herrschaft für die den Muslimen gegenüber garantierte „Sicherheit, Freiheit und Gleichheit.“996 Besonders in den Vordergrund stellte er den Schaden, welcher durch die Auswanderungen für die ←333 | 334→Muslime entstand, da sich ihre Zahl verringere und er darin einen Schaden für die Muslime selbst wie auch für den Islam sah. Den Ausgewanderten warf er zudem vor, eine Sünde begangen zu haben, indem sie durch ihre Auswanderungen zu einem Mittel geworden seien, mit welchem das „Haus des Islam [in diesen Gebieten] aus seinen Fundamenten gelöst oder sogar ganz zum Einsturz gebracht werden kann.“997

Im selben Jahr erschien dann zunächst in arabischer und zwei Jahre später in einer etwas gekürzten Version in türkischer Sprache eine Abhandlung (Risāla fī l-hiǧra) des damaligen Muftis von Tuzla und späteren zweiten Reisu-l-ulema der IVZ, Mehmed Teufik Azapagić, über die Auswanderung.998 Auf seine Risāla, die inzwischen in der Fachliteratur als fatwā rezipiert wird, wird im späteren Verlauf noch detaillierter eingegangen; an dieser Stelle sei vorab gesagt, dass er sich darin aus der Perspektive seines Verständnisses der Scharia vehement und unmissverständlich gegen die Auswanderungen aussprach. Der Stein des Anstoßes für das Schreiben der Risāla war offensichtlich die unter vielen Imamen und Predigern (arab. ḥaṭīb Pl. ḫuṭabāʾ) verbreitete und kundgetane Meinung, dass die Auswanderungen unter den eingetretenen Umständen zur religiösen Verpflichtung geworden seien. Neben der eigenen Deutung der koranischen ←334 | 335→Verse und der prophetischen ḥadiṯe argumentierten sie mit vielen Beispielen aus der Geschichte des Islam.999 Dies war wohl der Grund, warum Azapagić in der Gegenargumentation in seiner Risāla auch auf die historischen Beispiele der Auswanderungen einging und sie weitestgehend relativierte. Nicht zuletzt dieser Haltung der Imame und Prediger ist es neben den vorhin genannten Ursachen und Motiven zuzuschreiben, dass die Auswanderungen in einem großen Ausmaß stattfanden.1000

Eine gegensätzliche Meinung zu Azapagić äußerte der Gelehrte Hilmi b. Husejn Taslidžali, auch unter dem Namen Bosnali Hilmi Baba bekannt.1001 Er schrieb über die Notwendigkeit und religiöse Legitimierung der hiǧrā. Wie Fikret Karčić ausführt, wanderte Taslidžali noch vor der österreichisch-ungarischen Okkupation zunächst nach Istanbul, von wo er nach Medina weiterzog. Dort schrieb er im Jahr 1885 seine Risāla fī l-hiǧra wa l-muhādžirīn1002 (Abhandlung über die Auswanderung und die Auswanderer). Schon am Anfang seiner Abhandlung legte er sich, wie es Enes Karić ausdrückt, „in seiner alten triumphalen islamischen theologischen Terminologie über die bipolare Teilung der Welt” fest und bezeichnete Bosnien und Rumelien als das Haus des Unglaubens (dār al-kufr), da sie von den Ungläubigen besetzt worden seien.1003 Dementsprechend sei ein Verbleib dort aus schariarechtlicher Sicht verboten (ḥarām). Zudem verwies er auf die Unterschiede in den Meinungen der Gelehrten bezüglich der Notwendigkeiten der hiǧra von unbedingt verpflichtend (farḍ) und grundsätzlich verpflichtend (wāǧib) über empfohlen (mandūb) bis hin zu verboten (ḥarām), da sich die Gewalt und die Ungerechtigkeit auch im dār al-islām verbreitet hätten. Er legte sich fest, dass die hiǧra grundsätzlich verpflichtend (wāǧib) sei. Von dieser grundsätzlichen Verpflichtung nahm er lediglich arme Muslime aus, da sie nicht imstande seien, sich die Auswanderung zu leisten. Dafür nahm er die reichen Muslime in die Pflicht und betrachtete sie als verantwortlich dafür, die hiǧra der Armen zu unterstützen.1004 Wie verkrustet sein Weltbild war, zeigte am deutlichsten seine Haltung zur Frage des Auswanderungsortes. Nicht einmal ←335 | 336→Istanbul war für ihn religiös genug, da die „Paschas dort diejenigen mögen, die westliche Bücher lesen und westliche Kleidung tragen, […] wo die Mitglieder des Maglis auf den Stühlen sitzen, wie die Ausländer, […] wo die Urteile nach Mecelle und nicht nach fatwas [der Gelehrten] gesprochen werden.”1005 Als ausgesprochener Befolger des taqlīd betonte er, dass die Auswanderung dorthin erfolgen müsse, wo die Scharia herrsche; daher empfahl er den Muslimen, aus dem ganzen Balkanraum nach Syrien, Aleppo oder Urfa auszuwandern. Dort sollten sie sich in den Bergen ansiedeln und von Landwirtschaft leben.1006 Karčić gibt an, dass es nicht bekannt ist, welche Auswirkungen die Risāla von Taslidžali auf die Muslime im Balkanraum hatte. Er nimmt jedoch an, dass es bestimmte Auswirkungen gegeben haben müsse, da in manchen Gebieten in Syrien, Palästina und auf der Sinai-Halbinsel ganze Dörfer muslimischer Auswanderer aus dem Balkanraum zu finden waren. Für ihn ist dies ein Indiz dafür, dass es Muslime gab, die hinsichtlich der Frage der Auswanderungen die gleiche Meinung wie Taslidžali vertraten.1007

Die Frage der schariabegründeten Notwendigkeit der Auswanderung aus Bosnien und Herzegowina nach der österreichisch-ungarischen Okkupation erlangte auch internationale Resonanz. Hierzu äußerte sich sogar eine der prominentesten Persönlichkeiten des islamischen Reformismus, Muḥammad Rašīd Riḍā. Ihm wurde nämlich von einem Schüler einer madrasa die entsprechende Frage gestellt, auf die er dann in seiner Zeitschrift al-Manār einging. Da seine Antwort inzwischen auch in deutscher Sprache mit einem entsprechenden Kommentar zugänglich ist,1008 wird an dieser Stelle darauf nicht ausführlicher eingegangen. Es sei in inhaltlicher Hinsicht nur gesagt, dass auch er sich gegen die hiǧra aussprach und sie für nicht schariabegründet hielt. Infolgedessen soll es in Bosnien keinen einflussreicheren Gelehrten mehr gegeben haben, der die hiǧra weiterhin als schariarechtlich begründet hielt und sie propagierte.1009

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6.2.1.3Zur schariarechtlichen Argumentation gegen die Verpflichtung zur hiǧra

Seine Risāla fī l-hiǧra schrieb Mehmed Teufik Azapagić also zunächst auf Arabisch. Dies zeigt, dass er sich mit ihr primär an die Gelehrten richtete, die bekanntlich zur Frage der schariabegründeten Notwendigkeit der Auswanderungen unterschiedliche Meinungen vertraten. Die spätere Veröffentlichung auf Türkisch kann so gedeutet werden, dass er damit einen größeren Kreis der Leser erreichen wollte;1010 immerhin war Türkisch bis dahin die offizielle Sprache auch in Bosnien.

Strukturell baute Azapagić die Risāla in drei Teile auf: Im ersten Teil ging er auf die Terminologie der hiǧra, ihre Definition, die Aussagen des Propheten und die Meinungen der islamischen Gelehrten zu dieser Frage ein. Den zweiten Teil widmete er der Auseinandersetzung um die Definition des dār al-ḥarb. Hierbei behandelte er primär die Bedingungen, nach welchen der dār al-ḥarb zum dār al-islam und umgekehrt werden kann; zudem ging er auf die Frage der Einsetzung der Schariarichter in den Gebieten unter nichtmuslimischer Herrschaft ein. Im dritten Teil beschäftigte er sich mit dem Begriff der Eroberung (fatḥ) und seiner Klassifizierung sowie mit den Unterschieden zwischen der hiǧra des Propheten von Mekka nach Medina und der hiǧra der bosnisch-herzegowinischen Muslime in das Osmanische Reich.1011

Im ersten und zweiten Teil behandelte Azapagić, wie er dies in der Einführung ankündigte, primär die klassischen und etablierten Meinungen der Rechtsgelehrten über die Aufteilung der Welt. Hierbei bezog er sich auf die Rechtsgelehrten der ḥanafītischen Schule, welcher die Muslime in Bosnien und Herzegowina damals angehörten (und auch heute noch angehören), sodass er als dār al-islām jenes Territorium definierte, in welchem die Muslime ihre Religion praktizieren können und in ihrer Praktizierung nicht gehindert werden.1012 Das hier von Azapagić behandelte Konzept der Aufteilung der Welt in zwei unterschiedliche Entitäten findet sich in den Hauptquellen des Islam nicht. Es waren nämlich erst die Gelehrten der ersten drei Jahrhunderte, die sich mit dieser Thematik beschäftigten. In der Herausbildung dieser Theorie definierten sie mehrere Merkmale, anhand welcher die Klassifizierung eines Territoriums in dār al-islām oder dār al-ḥarb vorgenommen werden kann: die dort lebende Bevölkerung, der ←337 | 338→Grundbesitz, der Charakter der Herrschaft und schließlich der Charakter der Rechtsvorschriften, die Anwendung finden.1013 So findet sich beispielsweise in der mālikītischen Rechtsschule die Definition, dass als dār al-islām jenes Territorium betrachtet wird, in welchem der Grund im Besitz der Muslime ist und wo das Schariarecht angewandt wird. Die Gelehrten der ḥanafītischen Rechtsschule gingen in der Definition des dār al-islam hingegen einen ganz anderen – methodologischen – Weg und verfolgten völlig unterschiedliche Ansätze. Für sie war die Frage der Sicherheit hinsichtlich ihrer Zugehörigkeit zum Islam von entscheidender Bedeutung. Wenn die Sicherheit bezüglich der religiösen Zugehörigkeit in einem Territorium gegeben ist, so wird es als dār al-islām betrachtet.1014 In Bezug auf die Definition des dār al-ḥarb waren sich im Grunde genommen alle Gelehrten einig, dass dies in jenem Falle zutrifft, wo das Herrschafts- und Rechtssystem nicht islamisch ist, wobei angesichts der politischen, sozioökonomischen, ideologischen, rechtlichen und vielen weiteren Entwicklungen in einigen Ländern der heutigen islamischen Welt zweifellos mit Recht gefragt werden kann, was in diesem Zusammenhang als islamisch zu bezeichnen wäre. Für die ḥanafītische Rechtsschule definiert sich angesichts der Position zum dār al-islām jenes Territorium als dār al-ḥarb, in welchem die Muslime keine Sicherheit und keinen Schutz genießen und nicht in Frieden leben können.1015 Auf der Grundlage der hier dargestellten Positionen lässt sich der Schluss ziehen, dass sich für die Formulierung der Definitionen innerhalb der ḥānāfītischen Rechtsschule die Frage des Glaubens oder Unglaubens nicht stellte; für sie war die Frage der Sicherheit der Muslime die alles entscheidende.1016 Insofern ist weiterhin zu schließen, dass es Azapagić relativ einfach fiel, seine Risāla gegen die Auswanderungen zu richten und das Territorium Bosnien und Herzegowinas aus schariarechtlicher Sicht weiterhin als dār al-islām zu definieren, da die Sicherheit der Muslime und ihre Religionsausübung garantiert wurden. Dies machte er an den Aspekten der Verrichtung des Freitagsgebets (ṣalāt al-ǧumuʿa) und der Festtagsgebete (ṣalāt al-ʿīd), der Verrichtung der Gebete in der Gemeinschaft (ǧamāʿa), ←338 | 339→dem Gebetsruf (aḏān), der schariabegründeten Gerichtsbarkeit und dem freien Vollzug der Pilgerfahrt (ḥaǧǧ) fest.1017

Eine wichtige Frage in der Risāla scheint für Azapagić diejenige der religiösen Führung gewesen zu sein. Hier vertrat er die Meinung, dass es von äußerster Wichtigkeit für die Muslime sei, ihre religiösen Führer zu haben und ihnen gegenüber die Gefolgschaft zu wahren. Dies brachte er dann in Verbindung mit der Position des Reisu-l-ulema innerhalb der IVZ. Die Muslime hätten nun, wenngleich unter einer nichtmuslimischen Herrschaft, ein eigenes religiöses Oberhaupt, welchem sie zu folgen hätten. Daher sei das Land, wenn auch die Christen in ihm die [politische] Macht hätten, in Wahrheit doch kein christliches Land, da die Muslime über die Verwaltung ihrer eigenen religiösen Angelegenheiten selbst verfügten.1018 Hiermit wollte Azapagić zweifellos die Muslime dazu ermahnen, auf ihre religiösen Autoritäten zu hören und ihren Entscheidungen Folge zu leisten.1019 Angesicht der Umstände in der Gesellschaft und der Motive, die ihn veranlassten, die Risāla überhaupt zu verfassen, war dies eine nachvollziehbare Haltung. Er war sich wohl dessen bewusst, dass die Auswanderungen zum Stillstand kämen, würde die Bevölkerung auf ihre religiösen Führer achten und deren Meinungen gegen die Auswanderungen akzeptieren.

Schließlich beschäftigte sich Azapagić im Kontext der Auswanderung mit dem Begriff und dem Konzept des fatḥ. Damit meinte er die Rückkehr des Propheten Muḥammad in seine Geburtsstadt Mekka im Jahre 630, nachdem er acht Jahre zuvor aus ihr zu flüchten und sich zur hiǧra gezwungen sah. Wie die hiǧra und der fatḥ in der Zeit des Propheten im Zusammenhang standen, so sah Azapagić offensichtlich die aktuelle Situation der Muslime in Bosnien und Herzegowina in einer ähnlichen Beziehung. Wenn sich beispielsweise die prophetische hiǧra als eine in konkreten Umständen notwendige und erforderliche Maßnahme darstellte, weil die praktische Ausübung der Religion angesichts der Verhältnisse in der Gesellschaft nicht möglich war,1020 so bedeutete sie keinesfalls die völlige Abkehr von der eigenen Herkunft und eine persönliche Entwurzelung aus der vertrauten Umgebung. Vielmehr diente sie im Falle des Propheten und der ersten Muslime als eine geeignete Maßnahme, um eine andere, auf den Prinzipen des Islam geordnete Gesellschaft aufzubauen und aus ihr danach die ←339 | 340→Rückkehr in die Heimat zu ermöglichen. Diesen Weg sollten die Muslime in Bosnien und Herzegowina offensichtlich erst überhaupt nicht einschlagen, sondern vielmehr gemäß dem Sinn der Ausführungen von Azapagić in ihrem Heimatland ihren sicheren und gesicherten Platz in der neuen Gesellschaft suchen. Ebenso erscheint es als naheliegend, dass er mit der Thematisierung des fatḥ als einem Beispiel aus der Geschichte des Islam auch den verbreiteten Argumentationen vieler Imame und Prediger entgegenwirken wollte, die ihrerseits in ihrer Propagierung der Auswanderungen sehr oft auf die Beispiele aus der Geschichte des Islam zurückgriffen.

Indem Azapagić den fatḥ in eine Verbindung zur hiǧra brachte, postulierte er die Meinung, dass die hiǧra nach dem fatḥ keine religiöse Verpflichtung mehr sei.1021 Hierzu bezog er sich auf einen ḥadīṯ des Propheten, in welchem es heißt, dass es nach der Eroberung von Mekka (fatḥ) keine hiǧra [mehr] gäbe.1022 In Bezug auf den Kontext der bosnisch-herzegowinischen Muslime konnte es nach seiner Meinung keine Analogie zwischen der prophetischen und ihrer hiǧra geben. Dies begründete er mit den Worten, dass die prophetische hiǧra

„[…] in der Kindheit des Islam stattfand, als eine Bewegung, die Stärke und Jugendlichkeit hervorbrachte, […] doch ist unsere heutige hiǧra in der Zeit des Zenits des Islam eine Bewegung, die zur Schwäche führt, und die aus einer Schwäche eine weitere hervorbringt. Dies ist wie Geld auszugeben um eine Münze zu kaufen, [das ist] der Verkauf des Edelsteins der Heimat, zweifellos eines wertvollen Steins, um einen einfachen […] zu kaufen.“1023

Zusammenfassend lässt sich sagen, dass Azapagić seine fatwā in methodologischer Hinsicht als eine Studie konzipierte, in welcher er sich auf die Meinungen vieler wichtiger ʿulamāʾ bezog. Dies beweist einerseits die Qualität seiner Bildung und theologischen Kompetenz, andererseits auch seine hohe Intelligenz und den Scharfsinn für die Probleme, in welcher sich die Muslime in Bosnien und Herzegowina befanden. Indem er es verstand, die „rechtlichen Kategorien von ihrem Zweck und dem Inhalt zu trennen“, schaute er der Wirklichkeit der Muslime in die Augen und berücksichtigte in seiner Risāla ihre vitalen Interessen, Perspektiven und Ziele. Diese Herangehensweise an das Problem der Auswanderungen sowie seine Positionen als Mufti und späterer Reisu-l-ulema trugen sicherlich dazu bei, dass die Intensität der Auswanderungen wesentlich verringert werden konnte.1024

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6.2.1.4Narrativer Rückbezug auf die prophetische hiǧra im Zuge der Auswanderungen im 20. Jahrhundert

Im vorherigen Abschnitt wurde auf die Haltung von Mehmed Teufik Azapagić verwiesen, in welcher er sich gegen eine Analogie zwischen der prophetischen hiǧra und der hiǧra der bosnisch-herzegowinischen Muslime aussprach. Diese Analogie scheint jedoch sehr häufig im Zuge des Bosnienkrieges in den Narrativen der religiösen Akteure verwendet worden zu sein. Im Folgenden wird daher kurz analysiert, wie sich diese Narrative gestalteten, und es soll eine Vergleichsanalyse beider hiǧra-Erscheinungen vorgenommen werden.

Die dominierenden Begriffe in den Publikationen, welche während und nach dem letzten Krieg in Bosnien und Herzegowina in den 1990er-Jahren die Thematik der Diaspora behandelten, waren izbjeglica (Flüchtling) und muhadžir.1025 Während der Begriff Flüchtling aufgrund der durch die kriegerischen Handlungen erfolgten Vertreibung und Flucht eine breite Verwendung bei der muslimischen Bevölkerung fand und durchaus verständlich ist, zieht der Begriff Muhadžir (arab. muhāǧir Pl. muhāǧirūn, Auswanderer, Emigrant) ein größeres Interesse auf sich. Dabei ist die Tatsache, dass er seinen Ursprung in der arabischen Sprache hat, relativ unbedeutend. Dies weist zwar darauf hin, dass er überwiegend in Publikationen und von Autoren mit einem gewissen islamisch-religiösen Hintergrund verwendet wurde, viel wichtiger in diesem Zusammenhang sind jedoch das Konzept, die Symbolik und die Botschaft, welche durch seine Verwendung (und Deutung) vermittelt werden sollten.

Natürlich war die Zeit des Krieges einer der schwierigsten Momente in der Geschichte der bosnisch-herzegowinischen Muslime. Neben Tötungen und Zerstörungen waren die euphemistisch als ethnische Säuberungen bezeichneten Vertreibungen von Menschen auf der Tagesordnung.1026 Die Leidtragenden waren ←341 | 342→hier in erster Linie die Muslime von Bosnien und Herzegowina.1027 Konfrontiert mit gewaltigen Flüchtlingsströmen versuchte man nicht selten, die jetzt neu entstandene Situation aus der religiösen Perspektive zu definieren und zu deuten – immerhin beruhten die Gräueltaten des Krieges gegen die Muslime ausschließlich auf der Grundlage von deren Zugehörigkeit zum Islam. Für die Täter spielte es dabei keine Rolle, ob es sich bei den Opfern der Tötungen oder Vertreibungen um praktizierende oder kulturelle Muslime handelte.

Wie den vorliegenden Publikationen zu entnehmen ist, waren die Vertreibungen der Muslime aus Bosnien und Herzegowina nichts anderes als das, was der Prophet Muḥammad und seine Anhänger in der Auswanderung von Mekka nach Medina erleben mussten. Die bosnisch-herzegowinischen Muslime befanden sich gemäß diesen Deutungen und Konzeptprojektionen der Vertreibungen beziehungsweise Auswanderungen in der gleichen Position wie die Muslime in der Zeit des Propheten.1028 Darüber hinaus wurden noch weitere Parallelen gezogen: Da die meisten Flüchtlinge und Vertriebene eine Zuflucht in den westlichen, also christlich geprägten Ländern fanden, erinnerte man in diesem Zusammenhang auch an die ersten Auswanderungen der noch kleinen muslimischen Gemeinde aus Mekka in das christliche Abessinien (das heutige Äthiopien).1029 Auf diese Weise wurde das Konzept der hiǧra, der prophetischen Auswanderung, konstruiert und als die hiǧra der bosnisch-herzegowinischen Muslime projiziert. Daher kam es immer mehr dazu, dass der Begriff Muhadžir (muhāǧir) den Terminus Flüchtling in ihrem Sprachgebrauch ersetzte.

Natürlich handelte es sich hier nur um eine sprachliche und sehr unvorsichtige Identifikation beider hiǧra-Erscheinungen. Es kann zwar nicht bestritten werden, dass es gewisse Parallelen und Berührungspunkte zwischen beiden Auswanderungen gab, nur sind sie eher formaler und nicht inhaltlicher Natur. Geht man, was in diesem Zusammenhang durchaus angebracht ist, von einer Definition und Darstellung der hiǧra aus islamischer Sicht aus, so findet man bis auf die angeführten kaum weitere Gemeinsamkeiten. Wenn nach einer solchen Definition beispielsweise die prophetische hiǧra als „moralischer und geistiger ←342 | 343→Begriff in der Psychologie der Entwicklung des Islam einen Reifungsprozess der Glaubensüberzeugungen und eine vertiefte Idee der Religion, Menschlichkeit und Gerechtigkeit darstellen sollte”1030, so können die infolge der Kriegsvertreibungen erfolgten Auswanderungen der bosnisch-herzegowinischen Muslime unter diesem Aspekt sicherlich nicht als hiǧra aufgefasst werden.1031 Die grundlegenden Hauptgemeinsamkeiten sind hier nur der Islam beziehungsweise der Bezug zu diesem. Sofort danach zeigen sich aber konzeptionelle und inhaltliche Unterschiede,1032 die zum größten Teil, wie schon ausgeführt, in nur formalen Ähnlichkeiten enden.

In der Zeit des Propheten wanderten die Muslime, den koranischen Vorgaben entsprechend,1033 nämlich aus religiöser Überzeugung aus, um sich an einem anderen Ort als gläubige und praktizierende Muslime behaupten und als solche weiterleben (und überleben) zu können. Von Beginn an arbeiteten sie noch dazu in der neuen Heimat an einer Rückkehr in die Herkunftsstadt. Die Eroberung Mekkas (fatḥ) war das Ergebnis dieser Arbeit. Bei den bosnisch-herzegowinischen Muslimen verhielt es sich jedoch grundlegend anders. Sie wurden zwar wegen ihres Muslim-Seins vertrieben, für viele von ihnen hatten jedoch die religiöse Praxis und der Glaube überhaupt keine Bedeutung. Sie fühlten sich, etwa durch ihre nationale Identität, die sich durch die Zugehörigkeit zur islamischen Religion definierte, nur zum muslimischen Kultur- und Traditionskreis hingezogen und ob sie gläubig waren oder nicht, spielte für diejenigen, die sie vertrieben und zur Auswanderung zwangen, überhaupt keine Rolle. Nur deswegen mussten viele auswandern, weil sie beispielsweise einen muslimischen Namen trugen, und nicht weil sie anderswo als gläubige und praktizierende Muslime leben wollten und konnten – wie dies bei den ersten Muslime in der Zeit des Propheten der Fall war.1034 Daher lässt sich festhalten, dass sich ihre Motive für die ←343 | 344→Auswanderungen im Vergleich zu den Auswanderungen der ersten Generation der Muslime in der Zeit des Propheten diametral unterschiedlich gestalteten.

Auch kann unter dem Aspekt der Rückkehr ein weiterer und gravierender Unterschied zwischen diesen beiden Auswanderungen festgestellt werden. Nur in einer geringeren Zahl kehrten die bosnisch-herzegowinischen Muslime nach dem Ende des Krieges 1995 in ihre Heimatorte, aus welchen sie vertrieben und zur Auswanderung gezwungen wurden, zurück. Zweifelsohne waren hierfür die komplizierten und nationalistisch geprägten politischen Verhältnisse in Bosnien und Herzegowina in der unmittelbaren Nachkriegszeit entscheidend, da sie dazu führten, dass überhaupt nur eine relativ geringe Anzahl an Vertriebenen und Flüchtlingen zurückkehren konnte.1035 Die Politik alleine als das Hindernis für eine größere und massenhafte Rückkehrwelle auszumachen, wäre jedoch zu kurz gedacht. In der Regel hatten sie sich in den Ländern, in welchen sie Zuflucht fanden, ziemlich schnell zurechtgefunden, in die jeweiligen Gesellschaften weitgehend integriert und genossen die Vorzüge – wie auch immer diese zu verstehen sind – des Lebens in ihren, zumeist westlichen, Aufnahmeländern. Es kommt daher nicht von ungefähr, dass viele bosnisch-herzegowinischen Flüchtlinge ihre Rückkehr im Gegensatz zu den ersten Muslimen um den Propheten auf eine ganz andere Weise gestalteten: Häufig entschieden sie sich – beispielsweise infolge der von der deutschen Bundesregierung eingeleiteten Rückkehrmaßnahmen nach dem Ende des Krieges – in sogenannte Drittländer (USA, Kanada, Australien) auszuwandern und nicht nach Bosnien und Herzegowina als ihrem Heimatland zurückzukehren. Darüber hinaus schafften viele ihren Aufenthaltstatus den gesetzlichen Vorgaben entsprechend zu regeln und somit dauerhaft in Deutschland, aber auch in anderen westeuropäischen Ländern zu bleiben.1036

Abgesehen von diesen unterschiedichen Aspekten der jeweiligen Auswanderungen kann nicht bestritten werden, dass sich bestimmte universelle Botschaften der prophetischen hiǧra auf die Auswanderungen der bosnisch-herzegowinischen Muslime hätten beziehen lassen können. Doch wäre es aber dazu notwendig gewesen, dass die aus Bosnien und Herzegowina in den Umständen des Krieges zur Flucht und Auswanderung gezwungenen Muslime eine ganz andere Herangehensweise an das Phänomen der hiǧra eingenommen und ihr Verständnis anderweitig definiert hätten. Dies war jedoch weitestgehend nicht ←344 | 345→der Fall, da die Deuter dieses Phänomens, wie gesehen, vor allem die formalen Ähnlichkeiten mit der prophetischen Auswanderung in den Vordergrund stellten. Die entscheidenden Motive, die zu den Auswanderungen führten und für ihre Charakterisierung von entscheidender Relevanz sind, wurden demnach nicht entsprechend gedeutet, sodass die Versuche einer solchen Definition und vollständigen inhaltlichen Identifizierung dem Wesen beider Auswanderungen nicht entsprachen. Als ein weiteres Beispiel für einen solchen inkonsequenten und nicht entsprechenden Vergleich beider Auswanderungen sei hier auf die Verwendung der hiǧra-Begrifflichkeit verwiesen: Man ging nämlich soweit, dass sogar von den wirtschaftlichen Muhadžiri gesprochen wurde, womit die sogenannten Gastarbeiter, die seit Anfang der 1970er-Jahre aus Bosnien und Herzegowina nach Deutschland kamen, gemeint waren. Es ist aber äußerst fraglich, ob die Gastarbeiter als Muhadžiri auf der Grundlage der Motive und im Sinne der ersten muslimischen Auswanderer überhaupt bezeichnet werden können.1037 Diese Frage wäre ohne jeden Zweifel zu verneien.

6.2.2Fallbeispiel II: Der zar und die feredža – Die Ablegung der Gesichtsverschleierung

In den Debatten, die in der Zeit des ersten gesamtjugoslawischen Staates unter den bosnisch-herzegowinischen muslimischen Intellektuellen und Gelehrten geführt wurden, stach eine Frage besonders hervor, die zu heftigsten Kontroversen und schärfsten Auseinandersetzungen führte und nun im Folgenden ausführlicher behandelt wird. In der sogenannten Frauenfrage1038 trafen sich alle drei am Reformdiskurs beteiligten Strömungen mit grundlegend unterschiedlichen Positionen und Ansichten. Mittelbar wurden an dieser Frage einzelne und etablierte Praktiken des öffentlichen Verhaltens sowie die traditionellen Formen der Lebensweise, die ihre Legitimation im Verständnis der breiten Bevölkerungsschichten und ʿulamāʾ auf die Scharia bezogen, debattiert. Hierbei ging es konkret um die Ablegung von Gesichtsschleiern in der Öffentlichkeit. Die ←345 | 346→Auseinandersetzung mit der Frauenfrage bedeutete daneben auch eine zum Teil heftige Auseinandersetzung über die gesellschaftliche Stellung der muslimischen Frauen sowie ihre Teilnahme am öffentlichen Leben, etwa im Bereich der Bildung oder der Berufsausübung.1039

6.2.2.1Kontextueller Hintergrund in der Zeit des monarchistischen Jugoslawien

Indem die Muslime nach Ansicht des bosnisch-herzegowinischen Historikers und Juristen Muhamed Hadžijahić (1918–1986) in den „veränderten gesellschaftlichen Umständen an den veralteten Bräuchen im Umgang mit den Frauen [die immerhin etwa die Hälfte der muslimischen Population ausmachten] festhielten und sie aus dem öffentlichen Leben ausgeschlossen hielten, erlitten sie einen großen Schaden, insbesondere in einem wirtschaftlichen Wettbewerb [im Vergleich zu den Serben und Kroaten].“1040

Es ist nicht zu bestreiten, dass der wirtschaftliche Fortschritt der Muslime in der Zeit zwischen den beiden Weltkriegen auch von der gesamtgesellschaftlichen Stellung der muslimischen Frauen und ihrer Teilnahme am Berufsleben abhing; die Ansicht von Hadžijahić, die diese beiden Aspekte der gesellschaftlichen Wirklichkeit der Muslime zu jener Zeit in ein direktes kausales Verhältnis bringt, scheint jedoch sehr verkürzt und dementsprechend nicht plausibel zu sein. Vielmehr müsste hier die Gesamtheit der anderen, vorhin genannten Faktoren aus den Bereichen der Bildung, der Kultur und selbstverständlich ←346 | 347→auch der Religion berücksichtigt werden, die nicht nur zu einem wirtschaftlichen Stillstand und sogar zum wirtschaftlichen Rückschritt der Muslime im Vergleich zu den anderen beiden ethno-nationalen Gemeinschaften der Serben und Kroaten führten, sondern generell zu einer ablehnenden Haltung gegenüber den Veränderungen in der Gesellschaft beitrugen. Insofern ist die Frage der Stellung der Frauen in diesem Zusammenhang sicherlich nicht die alles entscheidende, allerdings eine sehr wichtige. Dass eine solche Ansicht bei Hadžijahić entstehen konnte, ist womöglich der Heftigkeit der Debatte zu verdanken, die zudem jahrelang andauerte und unterschiedliche Akteure, von den säkularen Modernisten über die religiösen Reformer bis hin zu den traditionellen Gelehrten, beschäftigte.

Besonders zwischen den Traditionalisten und religiösen Reformern arteten die Auseinandersetzungen zwischenzeitlich zu einer heftigen Polemik aus, in welcher bisweilen sogar die Position des Reisu-l-ulema Čaušević infrage gestellt wurde. Er verstand seine Position innerhalb der IVZ als die des obersten Deuters des islamischen Rechts,1041 also als eine Art Großmufti, und scheute auch nicht davor zurück, seine reformistischen Ansätze öffentlich und medial zu verbreiten. So gab er anlässlich des Kongresses der muslimischen Intellektuellen in Sarajevo im Dezember 1927 der Zeitschrift Politika ein Interview, das besonders unter den Traditionalisten einen Sturm der Entrüstung auslöste.1042 In diesem Interview äußerte er sich zu einigen im Mittelpunkt der Debatten stehenden Fragen und vertrat beispielsweise die Meinung, dass sowohl das Tragen von Hüten bei den Männern als auch die Ablegung der Gesichtsverschleierung bei den Frauen nicht gegen die Bekleidungsvorschriften der Scharia verstießen. Die Gesichtsverdeckung der Frauen sei eine tief verwurzelte Gewohnheit, doch das Zeigen des Gesichts widerspreche nicht den religiösen Vorschriften. Grundsätzlich habe die Religion nichts dagegen; einzig die Auffassungen von Einzelnen sowie die Erziehung, die die Frauen durch die Jahrhunderte hinweg gehabt hätten, stünden ←347 | 348→dem entgegen. Für ihn sei es das „Wichtigste, dass die Muslime an Gott glauben und an das Treffen mit Gott nach dem Tod.“1043 Darüber hinaus setzte er sich vehement für Reformen im Bereich der Bildung, der Bildungseinrichtungen und des islamischen Stiftungswesens ein und zeigte durch das geäußerte Verständnis für die Reformen im gesamtgesellschaftlichen Kontext nach dem Vorbild der kemalistischen Revolution in der Türkei keine grundsätzliche Ablehnung einer säkularen Staatsordnung.1044 Alles in allem trat Čaušević hier als ein religiöser Führer auf, der sich sehr wohl der Bedingtheit des religiösen Lebens durch die ökonomischen und sozialen Umstände einer Gesellschaft sowie deren Bildungsgrad bewusst war,1045 und sich dementsprechend für eine Reinterpretation der bestehenden Praktiken und eine Veränderung ihrer Anwendung aussprach. Gleichzeitig konnte er sich einen Seitenhieb gegen die säkularen Intellektuellen nicht verkneifen, als er ihnen vorwarf, dass auch sie sich „unter das Volk mischen und unter den gegebenen Umständen mit dem Volk zusammen an seinem Fortschritt arbeiten sollten.“1046 Dennoch trafen seine hier geäußerten Ansichten bei der Intelligenzija auf Zuspruch und wurden vollinhaltlich unterstützt.

Aus diesen seinen geäußerten Positionen zu den aktuellen Problemen der muslimischen Gesellschaft lässt sich der Schluss ziehen, dass Čaušević grundsätzlich einer Auslegung der geltenden Scharianormen im Kontext der neuen gesellschaftlichen Realität offen gegenüberstand. In der Debatte mit den traditionellen Gelehrten, die sehr bald nach seinen Aussagen in der Presse einsetzen sollte, stand er für eine unmittelbare und direkte Auslegung des Koran ein, genau wie er sich dagegen aussprach, die Normen des Koran und seine Intentionen mittels der Meinungen, Auslegungen und Kommentare der früheren Gelehrten zu formulieren.1047 Das zeigt, dass Čaušević insgesamt die Scharia anders als die traditionellen Gelehrten auffasste, in deren Visier der Angriffe er schnell geraten sollte. Insofern ist es nachvollziehbar, dass er in dieser gesamtgesellschaftlichen Situation und der Lage, in welcher sich die Muslime in Bosnien und Herzegowina befanden, eine Abweichung von der konsequenten Befolgung der Schariavorschriften (ʿaẓīma) befürwortete und die in der Scharia unter bestimmten Umständen begründeten Erleichterungen (ruḫṣa) propagierte. Insgesamt betrachtete er es als Fehler, dass die traditionellen ʿulamāʾ ←348 | 349→den religiös-rechtlichen Aspekt des Islam in den Vordergrund ihrer Auffassung vom Islam stellten,1048 eine Position, die Jahrzehnte später sein Bruder im Geiste, Husein Đozo, ebenfalls vertreten und dabei den geistig-ethischen Aspekt des Islam betonen sollte.

Die Traditionalisten hingegen beharrten auf den vorgefundenen Verhältnissen. Die traditionelle Bekleidung bei Männern und Frauen betrachteten sie als ein äußeres Zeichen der persönlichen Religiosität, sodass sie im Gegensatz zu den reformistisch orientierten Gelehrten die Veränderungen dieses Bekleidungsstils als einen Prozess der Nachahmung der Nichtmuslime ansahen.1049 Darin lag für sie die Gefahr der kulturellen und sozialen Assimilation an die benachbarten nichtmuslimischen Völker, womit sie sogar die Befürchtung vor dem Untergang und dem Ende des Islam in den Formen seiner praktischen Manifestierung verbanden.1050 Den Reisu-l-ulema Čaušević beschuldigten sie der Abweichung von der religiösen Orthodoxie sowie eines willkürlichen und amtsmissbräuchlichen Handelns.1051 Auf diese Vorwürfe reagierte Čaušević seinerseits und trat in eine offene Polemik mit den traditionellen Gelehrten ein, eine Polemik, die auch ihre mediale Verarbeitung und Verbreitung fand. Nicht nur, dass darüber in den Zeitungen und Zeitschriften dieser Zeit berichtet wurde, es beteiligten sich auch viele andere Akteure an der Debatte und reagierten ihrerseits mit der Veröffentlichung eigener Artikel, Broschüren und Bücher.1052 In diesen Auseinandersetzungen, die sehr schnell an Dynamik gewannen, tauschten sie Argumente und Gegenargumente hinsichtlich der Frage der Ablegung der Gesichtsverschleierung aus. In dieser Polemik – so charakterisierte sie der Historiker Adnan Jahić – wurden die „gegenseitigen Antagonismen und die religiöse Gelehrsamkeit miteinander verflochten.“1053

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Wie auch immer, die Konfrontation zwischen den Reformisten und den Traditionalisten unter den muslimischen Gelehrten konnte erst zum Ende der 1920er-Jahre durch einen Kompromiss, den sogenannten Takrir (Erklärung, Verkündung), beigelegt werden.1054 Beim Takrir handelte es sich um ein Dokument, welches von den Mitgliedern des Gremiums für die Wahl des Reisu-l-ulema ausgearbeitet, unterzeichnet und veröffentlicht wurde.1055 Dieser Aspekt des Dokuments ist insofern interessant, als es aufgrund seines Bezugs auf die offizielle „Wahlkurie für die Wahl des Reisu-l-ulema“ (Hodžinska izborna kurija) und der Tatsache, dass sich unter den Unterzeichnern auch sechs offizielle Muftis befanden, eine gewisse institutionelle Autorität besaß. Da sich das Dokument in erster Linie an den Reisu-l-ulema Čaušević als das offizielle Oberhaupt der IVZ wandte, kann man zweifellos auch von einem Konflikt zweier institutioneller Konzepte in der Frage des Schariaverständnisses sprechen. Xavier Bougarel schreibt hier beispielsweise von zwei „gegensätzlichen Weltsichten“1056. Dafür spricht auch die Tatsache, dass die „Erklärung“ besonders unterstrich, dass das Erteilen von Rechtsgutachten (fatwā) in den Zuständigkeitsbereich der Muftis und nicht des Reisu-l-ulema gehöre, obwohl dieser, wie zuvor dargestellt, seine Funktion an der Spitze der IZ als die eines Obermuftis für die bosnisch-herzegowinischen Muslime verstand.1057 Damit wurde die Funktion des Reisu-l-ulema als Obermufti nicht nur infrage gestellt, sondern es wurden die Meinungen des Reisu-l-ulema Čaušević als seine privaten Auffassungen mit der Konsequenz abgetan, von der muslimischen Bevölkerung nicht befolgt werden zu müssen. Schließlich wurde ihm sogar untersagt, sich öffentlich überhaupt äußern zu dürfen.1058 In ihren Ansichten und zur Legitimierung der eigenen Positionen bezog sich die Hodžinska izborna kurija auf die Bestimmungen des Autonomiestatuts, welches jedoch an keiner Stelle ihre Stellungnahme in strittigen dogmatischen und schariarechtlichen Fragen vorsah. Wenn der Reisu-l-ulema Čaušević mit seinen Aussagen seine Befugnisse überschritten haben sollte, so hatte sie in diesem Falle auch die Kurie überschritten, da sie gemäß dem Statut nicht das zuständige ←350 | 351→Organ war, welches über die strittigen Fragen zu entscheiden hatte.1059 Vielmehr wurde im Statut deutlich festgelegt, dass sich in solchen Situationen der šayḫ al-islām in Istanbul positionieren musste.1060

Auf der anderen Seite stellte dieses Dokument in inhaltlicher Hinsicht nichts anderes als eine Stellungnahme zu den Ansichten der reformistisch orientierten Gelehrten, insbesondere den des Reisu-l-ulema Čaušević, dar. Eine nähere inhaltliche Betrachtung bringt zutage, dass es hierbei offensichtlich um zwei unterschiedliche Ebenen der Auseinandersetzung handelte: Zunächst gingen die Unterzeichner auf die grundsätzlichen Aspekte der vorangegangenen Debatten ein und betonten die normative Kraft der Scharia als des allgemeinen Referenzrahmens für die Lebens- und Religionspraxis der Muslime. Dabei hoben sie besonders die ḥanafītische Rechtsschule als den autoritativen Bezugsbereich bei der Interpretation der schariarelevanten Fragen und damit die Zugehörigkeit der bosnisch-herzegowinischen Muslime zu dieser Rechtsschule hervor.1061 Es erscheint merkwürdig, dass Čaušević in der Polemik auf diesen Aspekt nicht einging und ihn nicht thematisierte, denn es kann nicht davon ausgegangen werden, dass ihm die Bestimmungen des Autonomiestatuts nicht bekannt waren. Daher ist die Vermutung nachvollziehbar, dass er zur Einsicht kam, dass der Einfluss der traditionellen Gelehrten immer noch sehr stark war und ihm demzufolge eine Fortführung der Debatte zwecklos erschien.

Festzuhalten bleibt jedoch, dass der Reisu-l-ulema Čaušević die „Erklärung“ in seinem Sinne deutete und in ihr keinen Gegensatz zu den von ihm vertretenen Ansichten sah, sodass er sie auch annehmen konnte.1062 Mit diesem Schritt waren die jahrelange Debatten und Konfrontationen der Reformisten und Traditionalisten unter den bosnisch-herzegowinischen ʿulamāʾ zunächst beendet. Die Traditionalisten zeigten sich mit dem Ausgang zufrieden, die Säkularen waren dagegen völlig konsterniert. Den Takrir verstanden sie als das „Manifest der Rückständigkeit der ʿulamāʾ und als Reaktion auf die gerechtfertigten Forderungen der Intelligenzija nach kulturellen und ökonomischen Reformen.“1063 Zwar gab es in den folgenden 1930er-Jahren an einigen Stellen noch weitere Auseinandersetzungen zwischen diesen beiden Gelehrtenströmungen, jedoch nicht in der Intensität und der Vielfalt der schariabezogenen Fragen, die die 1920er-Jahre ←351 | 352→so nachhaltig kennzeichneten. Weder wurde die Frauenfrage gelöst noch legten die Frauen im größeren Umfang ihre Gesichtsverschleierung ab. Erst nach dem Ende des 2. Weltkrieges, im neu geschaffenen kommunistischen Jugoslawien und unter ganz anderen gesamtgesellschaftlichen Vorzeichen, sollte die Thematik des zar und der feredža ihr Ende finden.

6.2.2.2Kontextueller Hintergrund in der Zeit des kommunistischen Jugoslawien

Die unmittelbare Zeit nach der Schaffung des kommunistischen Jugoslawiens war, wie schon zuvor dargestellt wurde, durch die Etablierung der kommunistischen Ideologie in allen Bereichen des gesamtgesellschaftlichen Kontextes gekennzeichnet. Die Doktrin der Trennung von Staat und Religion resultierte in vielfältigen Verboten und Einschränkungen. Neben anderen Aspekten betrafen diese auch die islamische gesellschaftliche Ethik sowie die etablierten traditionellen und als islamisch aufgefassten Normen des Verhaltens im öffentlichen Raum. Das wohl prägendste Beispiel der nachhaltigen Veränderungen des ethischen Handelns und Verhaltens in der muslimischen Gesellschaft war das Verbot des Tragens der Gesichtsverschleierung bei den muslimischen Frauen. War diese Frage in der Zeit zwischen den beiden Weltkriegen, wie gesehen, Gegenstand zum Teil heftiger Auseinandersetzungen der muslimischen Gelehrten und Intellektuellen und somit eine innermuslimische Frage, so erlangte sie nun durch die staatliche doktrinäre Auffassung von Gesellschaft eine ganz andere Qualität. Indem sich der Staat in die Lösung der Frage des Tragens der traditionellen zar und feredža einmischte und sich dabei unterschiedlicher politischer und rechtlicher Mittel und Methoden bediente, machte er nicht nur dieser Debatte, sondern auch anderen innermuslimischen theoretischen Auseinandersetzungen zunächst ein Ende.1064

Die Verbannung der Religion im kommunistischen Jugoslawien bedeutete in praktischer Hinsicht auch die Verbannung jeglicher Symbole, die einen religiösen Bezug besaßen, aus dem öffentlichen Kontext. Zu diesen Symbolen gehörten auch der zar und die feredža, die als Merkmale der Zugehörigkeit zur islamischen Religion galten und als Zeichen der Sittlichkeit der muslimischen Frauen wahrgenommen wurden. In der neuen und ideologisierten Auffassung des Staates galten sie jedoch als Symbole der Rückständigkeit der muslimischen Gesellschaft und der Unterdrückung der muslimischen Frauen: „Die Ganzköperbedeckung ←352 | 353→[…] wurde als ein Symbol der Unterlegenheit und kulturellen Rückständigkeit der muslimischen Frau angesehen.”1065 Im Übrigen sind dies Narrative, die sich vollends mit den Narrativen in den derzeitigen islambezogenen Diskursen decken. Eine Rückschau in die Geschichte bringt jedoch ein ganz anderes Bild zutage, welches hier in einem kurzen Exkurs nachgezeichnet werden soll.

Zur Zeit der Herrschaft des Osmanischen Reiches in Bosnien und Herzegowina war das Tragen der Gesichtsverschleierung nicht nur ein Merkmal des Kleidungsstiles der muslimischen Frauen, sondern auch christliche und jüdische Frauen trugen bei ihrem öffentlichen Auftreten überwiegend die Ganzkörperbedeckung und dementsprechend auch die Gesichtsverschleierung. Diese gesellschaftliche Tradition soll sich bis etwa zur Mitte des 19. Jahrhunderts besonders in den urbanen Gegenden1066 erhalten haben; erst danach legten unter dem Einfluss der westeuropäischen Mode immer mehr nichtmuslimische Frauen die Gesichtsverschleierung ab. Somit war die „feredža nicht nur ein Teil der muslimischen, sondern auch der christlichen städtischen Bekleidung“1067. Es steht also außer Zweifel, dass diese Art der Bekleidung der Frauen in der Gesellschaft von Bosnien und Herzegowina über die Jahrhunderte hinweg unabhängig von ihrer religiösen Zugehörigkeit tief verwurzelt war und daher ein wesentliches Merkmal der kollektiven Identität ausmachte. Dass ähnliche Traditionen auch in Europa bestanden, in erster Linie in den Schichten des Adels, bedarf hier keiner besonderen und detaillierten Ausführung.

Im Prozess des Aufbaus einer idealtypischen kommunistischen Gesellschaft im neu geschaffenen Jugoslawien wurde die soziale und gesetzliche Emanzipation der Frauen zu einem der zentralen Punkte der ideologischen und politischen Programmatik.1068 Es liegt auf der Hand, dass auf dem Wege der ←353 | 354→Verwirklichung einer solchen Gesellschaft die unter den Muslimen in Bosnien und Herzegowina etablierten Traditionen des Lebensstils sowie der traditionellen Rolle der muslimischen Frau und der muslimischen Familie als Störfaktoren empfunden wurden. Die traditionelle Bekleidung der muslimischen Frauen, die Ganzkörperbedeckung und die Gesichtsverschleierung in der Form von zar und feredža, betrachteten die Kommunisten ebenfalls als Hindernisse auf dem Wege zur Verwirklichung der genannten programmatischen Ziele und der gesamtgesellschaftlichen Gleichstellung der muslimischen Frauen.1069 Sie mussten daher aus der Öffentlichkeit verschwinden. Der Staat, in erster Linie jedoch die Ideologen und die Strukturen der KPJ, unternahmen daher zahlreiche Schritte und leiteten vielfältige Maßnahmen ein, die sich mit doppelter Zielsetzung gezielt an die muslimischen Frauen richteten: Zum einen sollte ihnen in theoretischer Hinsicht die kommunistische Ideologie nähergebracht und sie über ihre gesellschaftspolitische und rechtliche Aufwertung aufgeklärt werden, zum anderen und im Einklang mit der ersten Zielsetzung sollten diese Maßnahmen in der Praxis dazu führen, dass sich die muslimischen Frauen entschleierten und ihre Gesichtsbedeckung ablegten. Politische Vorträge, Kurse zur Alphabetisierung und im Handwerk, Arbeitsaktionen zur Beseitigung der Kriegsschäden und zum Wiederaufbau des Landes sowie eine Unterstützung der Flüchtlinge1070 waren nur einige der vielfältigen Aktivitäten auf diesen Gebieten. Die Trägerin dieser Aktivitäten war die „Antifaschistische Front der Frauen“ (Antifašistički front žena, AFŽ), eine politische Frauenorganisation in der KPJ. Innerhalb der AFŽ wurde eigens hierzu sogar ein „Landesrat für die Entschleierung der muslimischen Frauen“ (Zemaljski odbor za otkrivanje žena muslimanki) gebildet.1071

Hilfestellung bei der Agitation und den Maßnahmen zur Entschleierung der muslimischen Frauen leistete auch die IVZ. Interessant ist, dass dazu unterschiedliche Aktivitäten innerhalb der IVZ stattfanden: Neben den offiziellen Bekundungen der führenden Funktionäre der IVZ zur Frage der Entschleierung wurden auf den unteren Ebenen der Organisationsstruktur der IVZ und ihrer Organe diverse Werbeaktivitäten organisiert und durchgeführt. Schließlich, was für diese Arbeit von primärer Bedeutung ist, setzte man sich in mehreren Artikeln und Beiträgen, die in erster Linie im offiziellen Amtsblatt der IVZ, Glasnik, publiziert wurden, aus der schariatheoretischen Perspektive mit der Frage des Ablegens des zar und der feredža auseinander. Diese Arbeiten sind ←354 | 355→als wertvolle Zeugnisse der gesamtgesellschaftlichen Umstände einzuschätzen und stellen eine sehr gute Grundlage für das Verständnis der ideologischen und politischen Ausrichtung der kommunistischen Gesellschaft dar. Auf der anderen Seite sind sie auch als beeindruckende Zeugnisse der Kontrolle zu verstehen, die der kommunistische Staat über die offizielle IVZ nach dem Ende des 2. Weltkrieges relativ zügig herstellen konnte. Schließlich sind sie aus der schariatheoretischen Perspektive als hervorragende Belege dafür zu bewerten, wie sich der gesellschaftliche Wandel auf das Verständnis der Scharia und die Argumentationen zu einer konkreten schariarelevanten Frage, hier der Frage des Tragens der Gesichtsverschleierung, auswirken und zu neuen Ansichten führen konnte.

Während ihrer Sitzung am 3. August 1947 in Sarajevo äußerte sich die „Stiftungs- und Bildungsversammlung [der IVZ] in Bosnien und Herzegowina“ (Vakufsko-mearifski sabor u Bosni i Hercegovini) zur Frage des Tragens des zar und der feredža und verabschiedete dazu eine gesonderte Resolution. Dieser Schritt wurde jedoch kurze Zeit zuvor bereits durch eine Resolution der vorhin erwähnten kommunistischen parteipolitischen Frauenorganisation AFŽ eingeleitet. Auf ihrem am 13. und 14. Juli 1947 in Sarajevo abgehaltenen Kongress bewertete die AFŽ, ganz im Sinne der kommunistischen Ideologie und der vorhin dargestellten Sicht auf den Islam, den zar und die feredža als „Symbole der vormaligen ungleichberechtigten Stellung der muslimischen Frau und Überbleibsel der schweren Vergangenheit, welches heutzutage ihre vollständige Teilnahme am politischen, gesellschaftlichen und wirtschaftlichen Leben erschwert.“1072

Sehr interessant ist die in dieser Resolution geäußerte Ansicht, dass das Tragen der Vollverschleierung zunächst als ein „rückständiger Brauch“ charakterisiert wurde, der zum ungeschriebenen Gesetz geworden sei und sich auf die „ohnehin schwere Stellung der Frau erschwerend auswirke.“ Bald darauf ließen sich die kommunistischen Aktivistinnen sogar zu einer Bewertung dieser Frage aus religiöser Sicht hinreißen: Diese Bräuche hätten sogar die religiösen Vorschriften überschritten und der muslimischen Frau den zar und die feredža aufgezwungen.1073 Ein Teil der weiblichen muslimischen Delegierten an diesem Kongress folgte der Resolution sofort und legte demonstrativ die Verschleierung ←355 | 356→ab. Dieser Schritt fügte sich sehr gut in das in die muslimische Öffentlichkeit vermittelte Bild, wonach die muslimischen Frauen eine solche Resolution selbst initiiert hätten. Tatsächlich waren im redaktionellen Ausschuss für die Ausarbeitung der Resolution von insgesamt vier Frauen mindestens zwei – zumindest dem Namen nach – Musliminnen.1074 Auf diese Resolution der AFŽ reagierte, wie gesagt, die Stiftungs- und Bildungsversammlung der IVZ in Bosnien und Herzegowina und verabschiedete wenig später ihrerseits die genannte Resolution zum Ablegen des zar und der feredža, die dann im Glasnik veröffentlicht wurde.1075 Bei der Betrachtung dieser Resolution fällt sehr auf, dass die darin vorgebrachte Argumentation der in der Resolution der AFŽ enthaltenen Argumentation weitgehend glich. Darin ist unter anderem zu lesen:

„Die Stiftungs- und Bildungsversammlung, tief durchdrungen von den Prinzipien des Islam, der die volle Gleichstellung der Menschen lehrt, erachtet es als notwendig darauf hinzuweisen, dass es falsch und schädlich ist, die Prinzipien der islamischen Religion mit den Bräuchen, die die Entwicklung unserer muslimischen Frau bis heute bremsten, zu vermischen. Die Versammlung für vakuf und Bildung konstatiert, dass es keine Hindernisse zur Entschleierung der muslimischen Frauen gibt, und es ist höchste Zeit, dass unsere muslimische Frau freiwillig, ohne jeglichen Zwang, als gleichberechtigtes Mitglied unserer Volks- und Religionsgemeinschaft ihren Platz im wirtschaftlichen und staatlichen Leben des neuen Jugoslawiens findet.“1076

Mit dieser Resolution scheinen die Aktivitäten zur Entschleierung der muslimischen Frauen etwas an Fahrt aufgenommen zu haben. Die AFŽ schrieb nämlich in einem an ihre örtlichen Ausschüsse ausgesandten Brief, die Aktion sei besonders nach der Verabschiedung der Resolution seitens der Versammlung für vakuf und Bildung belebt worden. In diesem Brief wurde besonders hervorgehoben: „Wir stoßen zweifellos auf eine große Unterstützung seitens der fortschrittlichen Muslime, sogar auch seitens der fortschrittlicheren Imame,“1077 eine Feststellung, die die Haltung der Offiziellen der IVZ zu dieser Frage im ←356 | 357→Grundsatz beschrieb, aber angesichts der gesamtgesellschaftlichen Umstände weitaus mehr als Ausdruck der durch den Staat kontrollierten Lage der IVZ zu bewerten ist. Es ist sicherlich nicht auszuschließen, dass es unter den Imamen und Bediensteten der IVZ auch solche gab, die die Gesichtsverschleierung aus ihrem eigenen Schariaverständnis ablehnten, da jedoch der Staat in seiner ideologischen Orientierung jegliche Möglichkeiten der theoretischen und intellektuellen Auseinandersetzung, so auch zu dieser Thematik, verhinderte, lässt sich leider nicht feststellen, inwieweit die Fortschrittlichkeit der Imame auf dieser Basis begründet oder ob sie nicht doch durch den staatlichen Einfluss und die Kontrolle der IVZ bedingt war. In diese Überlegung fügt sich auch die Tatsache, dass die „Oberste Stiftungsversammlung der IVZ in FNRJ“ (Vrhovni vakufski sabor IVZ u FNRJ) die Entschleierungsmaßnahmen als Zeichen der Fortschrittlichkeit bestätigte. In ihrer noch im selben Monat am 26. und 27. August 1947 abgehaltenen Sitzung verabschiedete die Oberste Stiftungsversammlung eine Resolution, in welcher sie sich hinsichtlich der Ablegung von zar und feredža mit dieser Erklärung an die gesamtgesellschaftliche, besonders aber muslimische Öffentlichkeit wandte:

„Es gibt keine religiösen Hindernisse zur Ablegung des zar und der feredža, und die Oberste Stiftungsversammlung ist der Auffassung, dass dies eine patriotische Pflicht eines jeden Muslims ist, um das Bewusstsein der muslimischen vom zar und der feredža befreiten Frau bis zum Ende zu wecken, um endlich den Weg der Entwicklung wie bei den übrigen Frauen in FNRJ einzuschlagen. Die Oberste Stiftungsversammlung begrüßt die Bemühungen aller unserer Menschen und Volksorganisationen, die in ihrer patriotischen und brüderlichen Bestrebung die Aufklärung der muslimischen Frau unterstützen. Es ist die Pflicht der ʿulamāʾ und aller Angehörigen der Islamischen Glaubensgemeinschaft, die muslimische Frau auf den neuen Weg der Freiheit und des Fortschritts zu lenken, auf welchem nicht nur ihr persönliches, sondern auch das Glück unserer ganzen Gemeinschaft gesichert ist.“1078

Wie wichtig sich für die offizielle IVZ die Frage der Entschleierung der muslimischen Frauen gestaltete und wie sie als solche von den neuen Machthabern an die IVZ herangetragen wurde, zeigte sich bei der Zeremonie der feierlichen Amtseinführung des neuen und ersten nach dem 2. Weltkrieg gewählten Reisu-l-ulema Ibrahim Fejić. In seiner Antrittsrede zur Überreichung der menšura für das Amt des Reisu-l-ulema, die er in der „Moschee des Gazi Husrev-beg“ (Gazi Husrev-begova džamija) am 12. September 1947 hielt, nahm er Bezug auf diese Frage. Nach maßlos panegyrischen, aus der heutigen Zeit und ohne ←357 | 358→Berücksichtigung des gesamtgesellschaftlichen, politischen und ideologischen Kontextes für einen religiösen Würdenträger nur als peinlich zu bewertenden Lobpreisungen des jugoslawischen Staatspräsidenten Josip Broz Tito (1892–1980) widmete er dieser Frage den größten Teil seiner Antrittsrede. Damit nachvollzogen werden kann, wie er für die Ablegung der Gesichtsverschleierung warb und vor allem mit welchem religiösen Bezug er dabei argumentierte, sei dieser Teil der Rede hier in seiner Gänze gebracht:

„Eine schmerzliche Frage, die vor uns steht und welcher wir große Aufmerksamkeit schenken müssen und bei welcher wir zu intervenieren haben, ist die Frage der Gleichberechtigung unserer muslimischen Frau. Jahrhundertelang haben wir der Frau die elementarsten Rechte verweigert, die Rechte auf Bildung und Freiheit. Obwohl Muḥammad, Friede sei auf ihn, noch vor vierzehn Jahrhunderten sagte ‘Das Suchen nach Bildung ist die Pflicht eines jeden Muslims und einer jeden Muslimin’, ist dennoch heutzutage eine große Mehrheit unserer Frauen analphabetisch. Eine der wertvollen Errungenschaften des Befreiungskampfs unserer Völker ist zweifellos die Proklamierung der Gleichberechtigung der Frauen. Diese Gleichberechtigung kann leider bei der muslimischen Frau nicht zur völligen Entfaltung kommen, weil sie der zar und die feredža daran hindern. Die Entschleierung der muslimischen Frau ist in vielen muslimischen Ländern, in manchen sogar mittels eines Gesetzes, durchgeführt worden, und dennoch ist bei uns die Mehrheit der Frauen weiterhin verschleiert. Warum sind wir denn in dieser Frage so engstirnig? Verlangt das die Religion etwa von uns, wie sie uns auferlegt zu beten, zu fasten, zakāt zu geben, und uns vor dem Alkohol, dem Glücksspiel, der Wucherei und den anderen Sünden zu hüten? Gewiss nicht. Der Islam hat der Frau wie dem Mann alle Rechte gegeben und ihr alle Pflichten auferlegt. Gemäß der islamischen Lehre hat die Frau das Recht auf die Ausübung aller öffentlichen Ämter im Staat, von den niedrigeren bis zu den höchsten. Sie kann rechtsgültig alle Arten von zivilrechtlichen Verträgen schließen und unterschreiben, alle Arten von Pflichten abtreten und übernehmen sowie eigenständig, wie auch der Mann, alle Formen von Unternehmen führen. Gemäß der Scharia muss die Frau für den Unterhalt ihrer bettlägerigen Eltern und minderjährigen Kinder sorgen, falls sie bedürftig sind. Die Frau muss sogar den Militärdienst ableisten, wenn die Heimat in Gefahr ist.

Und wer erzieht die Kinder? Wer gibt ihnen die ersten Ratschläge? Die Frau, die Mutter. Wenn die Frau analphabetisch und ungebildet ist, und wenn sie zudem noch verschleiert ist, kann sie sich dann der Rechte bedienen, die ihr der Islam garantiert, und kann sie den Verpflichtungen nachkommen, die er ihr auferlegt? Absolut nicht. Der Frau diese Rechte geben und gleichzeitig ihr befehlen, den zar und die feredža zu tragen, würde dasselbe bedeuten wie ihr etwas mit der rechten Hand zu geben und mit der linken zu nehmen. Aber, Gott sei der Dank, die Vollkommenheit der Prinzipien des Islam ist weit davon entfernt. Es ist zwar wahr, der Islam verlangt von der Frau moralisch aufrecht zu sein, sich anständig zu kleiden und kein entblößtes Bild von sich zu geben, das bedeutet aber nicht, dass sie dabei das Gesicht verhüllen muss und sich von der restlichen Welt isoliert.

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Damit nicht gesagt wird, dass das, was ich über die Verschleierung der Frau gesagt habe, lediglich meine persönliche Meinung sei, werde ich einige Ansichten des Gelehrtenrates der Al-Azhar aus den Antworten in Bezug auf die Muslime Indiens hier zitieren, die in der Revue Maǧallat al-Azhar im Jahre 1937, Band 6, Seite 347 abgedruckt sind.

Der Gelehrtenrat der Al-Azhar, dieses größte und autoritativste Forum der Muslime auf der ganzen Welt, sagte unter anderem: ‘Die Verschleierung der Frau war der Brauch bei allen Völkern der alten Zivilisation. Diesen Brauch übernahmen die Römer sowie die Griechen und hielten sich mit der ganzen Strenge daran noch eintausend Jahre vor dem Islam. Dasselbe taten auch die Israeliten. Alle unsere Imame, die Begründer der Rechtsschulen, sagten einstimmig, dass die Frau ihr Gesicht und die Arme mit Ausnahme der Hände nicht zu verhüllen hat, dass sie außer Haus gehen und Geschäfte erledigen kann, dass sie einer Beschäftigung nachgehen kann, um für den eigenen und den Unterhalt ihrer Familie zu sorgen. Der Islam hat nicht befohlen,’ so heißt es in der Antwort weiter, ‘dass die Frau zuhause und eingeschlossen lebt, sondern er hat befohlen, dass sie in die Moschee geht und hat ihr erlaubt, die Konferenzen und Zusammenkünfte besuchen zu dürfen, auf welchen wichtige Fragen des Volkes behandelt werden, an den Debatten teilzunehmen und ihre Vorschläge zu äußern. Der Islam erlaubt der Frau genauso wie dem Mann alle wissenschaftlichen Einrichtungen zu besuchen, er gewährt ihr das Recht, frei über ihr Eigentum zu verfügen sowie dass sie rechtsgültig alle Arten von zivilrechtlichen Geschäften abschließt, ohne dass ihre Rechtsgültigkeit von der Zustimmung des Mannes, der Eltern oder von irgendjemanden anderen abhängt.’ So steht es in der Antwort dieses höchsten islamischen Forums. Zum Schluss muss ich auch dies erwähnen, dass genauso wie es gemäß dem Islam eine Sünde ist, sich etwas zu erlauben, was die Religion verboten hat, genauso eine Sünde ist, sich etwas zu verbieten, was die Religion erlaubt hat, da an einer Stelle im Koran steht: ‘O Gesandter Gottes, warum verbietest du dir jenes, was Gott dir erlaubt hat?’1079

Es ist die Pflicht des Muslims und der Muslimin, dass dieser alte und heutzutage schädliche Brauch möglich schnell verschwindet, damit die Frau ein faktisch richtiges und vollwertiges Mitglied unserer Gemeinschaft wird und damit sie auf die Bühne des gesellschaftlichen Lebens tritt und beim Aufbau und Wiederaufbau unserer Heimat hilft, wozu wir alle verpflichtet sind.”1080

Ohne die Kenntnisse des ideologischen, politischen und rechtlichen Kontextes käme man beim Lesen dieser Rede mit größter Wahrscheinlichkeit zu dem Schluss, dass die IVZ keine anderen Probleme und Herausforderungen vor sich hatte. Im bisherigen Verlauf der Arbeit wurde schon sehr deutlich ausgeführt, mit welch personellen und infrastrukturellen Problem die IVZ nach dem Ende des 2. Weltkrieges im kommunistischen Jugoslawien zu kämpfen hatte. Der ←359 | 360→Reisu-l-ulema Fejić ging in seiner Antrittsrede im Anschluss an die Frage der Verschleierung auch auf diese Probleme ein, dies allerdings in gerade einmal drei Sätzen!

Wie umfangreich die IVZ an den Aktionen zur Entschleierung der muslimischen Frauen beteiligt und zu diesem Ziel vereinnahmt war, zeigt sich auch an der Tatsache, dass diese von ihren verschiedenen Organen administrativ behandelt und begleitet wurden. So diskutierte das höchste Exekutivorgan der IVZ im damaligen Jugoslawien, der „Oberste islamische Verwaltungsrat in FNRJ“ (Vrhovno islamsko starješinstvo u FNRJ, VIS), in seiner Sitzung vom 1. November 1947 darüber und legte seinerseits die weiteren zu unternehmenden Schritte fest. So beschloss man, die unteren Organe der IVZ mit einem offiziellen Brief anzuschreiben und darauf hinzuweisen, dass die Frage der Entschleierung der muslimischen Frauen keine religiöse sei und dies durch die Botschaft des Reisu-l-ulema – gemeint ist wohl seine Antrittsrede – sowie die Resolution der Obersten Stiftungsversammlung geklärt sei. Gleichzeitig wurde die Empfehlung ausgesprochen, diese Haltung an die breiten Schichten der muslimischen Bevölkerung weiterzugeben. Schließlich äußerte man die Hoffnung, dass dieser Angelegenheit in einer angemessenen Weise und rücksichtsvoll begegnet würde – man war sich innerhalb der IVZ der Brisanz dieser Thematik offenbar sehr bewusst –, damit es zu keinen innermuslimischen Streitigkeiten käme. Es wurde daher empfohlen, dass diese Aktivitäten als „rein islamische Frage“ von den muslimischen Mitgliedern der kommunistischen Verwaltungsstrukturen geleitet werden sollten.1081

Dieser letzte Beschluss ist als ein eindeutiger Hinweis dafür zu bewerten, dass die IVZ in der Frage der Entschleierung der muslimischen Frauen keine Wahl hatte und der Staat beziehungsweise die Partei von ihr erwarteten, und sehr wahrscheinlich auch diesbezüglich Druck auf sie ausübten, die hierzu eingeleiteten Maßnahmen, ob sie es wollte oder nicht, unterstützend zu begleiten. Zweifellos wurde dieser Prozess nicht aus der IVZ heraus initiiert; sie schloss sich ihm vielmehr an beziehungsweise musste sich ihm anschließen.

Dass tatsächlich auf die IVZ von außen Druck ausgeübt wurde, belegt ein kleines Detail im Zuge der Verabschiedung der Resolution der IVZ zur Ablegung des Gesichtsschleiers. In der Diskussion merkte der Mufti von Tuzla, Muhamed Ševket-ef. Kurt (1879–1963), an, dass die Frage der Verschleierung der muslimischen Frauen eine innermuslimische sei und andere sich darin nicht einmischen sollten. Wen er mit „anderen“ meinte, wurde zwar nicht deutlich gesagt, doch lässt sich aus dem Gesamtkontext schließen, dass damit der Staat ←360 | 361→gemeint gewesen sein dürfte. Wohl aus diesem Grund, aber auch aus den Gründen der zu erwartenden Ablehnung dieser Maßnahme schlug er vor, alle örtlichen vakuf-Ausschüsse zu informieren, dass die Aktion der Entschleierung nicht als Zwang zu verstehen sei. Diese Äußerung des Mufti Kurt ist entweder seiner tatsächlichen Überzeugung zu verdanken, dass es sich bei den Aktionen der Entschleierung nicht um Zwangsmaßnahmen handelte, oder sie entsprang einer taktischen Überlegung, damit der soziale Frieden und der Zusammenhalt der muslimischen Gesellschaft mit möglichst wenig Schaden davonkämen.

Im klaren Widerspruch zu diesen Äußerungen schrieb beispielsweise Selim Seferović, einer der kommunistischen Intellektuellen mit familiärem muslimischem Hintergrund, Folgendes:

„Es ist der Imperativ der Zeit und unserer sozialistischen Wirklichkeit, dass in dieser Frage dem Präsidium unserer Volksversammlung der Vorschlag gemacht wird, auf gesetzlichem Wege das Tragen von zar und das Verhüllen des Gesichts zu verbieten.“1082

Dass er diese Äußerung im Glasnik, dem offiziellen Publikationsorgan der IVZ, machte, ist ebenfalls ein Beleg dafür, wie groß der Einfluss des Staates und der KPJ auf die IVZ war und wie sehr ihr Engagement in der Entschleierungsaktion im Sinne der Kommunisten erzwungen wurde. Diese von der Stiftungs- und Bildungsversammlung der IVZ in Bosnien und Herzegowina initiierten Maßnahmen und vertretenen theoretischen Haltungen übernahmen in der Folgezeit auch die Stiftungs- und Bildungsversammlungen der IVZ in anderen Teilrepubliken in Jugoslawien, besonders in Serbien1083 und in Mazedonien.1084

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Trotz aller dieser Bemühungen stießen die zunächst von der AFŽ getragenen Maßnahmen zur Entschleierung der Frauen – auch bei den muslimischen Frauen selbst – auf grundsätzliche Ablehnung und blieben weitgehend erfolgslos.1085 Die Situation verbesserte sich aus der Sicht der kommunistischen Machthaber nur unwesentlich, nachdem sich die IVZ an der Entschleierungsaktion zu beteiligen begann. Als auch danach die erhofften massenhaften Entschleierungen ausblieben, griff der kommunistische Staat in die Trickkiste der Staatsgewalt und verabschiedete am 27. September 1950 das „Gesetz über das Verbot des Tragens von zar und feredža“ (Zakon o zabrani nošenja zara i feredže). Für allfällige Verstöße gegen die Bestimmungen dieses mit insgesamt sieben Artikeln sehr knapp gehaltenen Gesetzes wurden zugleich auch unterschiedliche Sanktionen in Abhängigkeit von der Art des Verstoßes festgelegt.1086 In einer näheren Betrachtung der angedrohten Strafen fällt sehr auf, dass für das Tragen der Verschleierung selbst nur kleinere und mildere Strafen vorgesehen waren.1087 Auf der anderen Seite sah das Gesetz ziemlich harte Strafen für Fälle der Ausübung von Druck zum Tragen des zar und der feredža vor.1088 Offensichtlich wollte man damit einem eventuellen äußeren Druck auf die Frauen vorbeugen, der angesichts des vorhin geschilderten Verständnisses über die Wichtigkeit und die Rolle der Verschleierung in der muslimischen Gesellschaft der damaligen Zeit durchaus zu erwarten war. Armina Omerika meint in Bezug auf diese Maßnahmen, dass die kommunistischen Machthaber nicht so sehr mit dem Widerstand der muslimischen Frauen rechneten wie sie ihn seitens der muslimischen Männer erwarteten.1089

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Mit dem Gesetz wurde die Ablegung der Verschleierung unumkehrbar besiegelt, obwohl es anfänglich zu erheblichen Schwierigkeiten bei seiner Implementierung kam.1090 Der Widerstand war besonders in Serbien und Mazedonien weiterhin zu groß, , sodass sich der Reisu-l-ulema Fejić in seiner Funktion als Oberhaupt der IVZ und im Namen des Obersten islamischen Gelehrtenrates veranlasst sah, einen gesonderten Appell an die dortige muslimische Bevölkerung zu richten, das Gesetz zu akzeptieren,1091 denn „[…] die Aktion, die durch die Methode der Überzeugungsarbeit und freiwilligen Zustimmung geführt wurde, brachte nur schwache Ergebnisse, und außer vereinzelten Fällen, gab es kein zahlreiches Ablegen der feredža.“1092

Zwar nicht so schnell wie von den Kommunisten erhofft und erwartet, etablierte sich doch mit der Zeit das Ablegen der Gesichtsverschleierung. In diesem Zusammenhang könnte die Frage gestellt werden, ob diese Aktion letztendlich erfolgreich verlaufen wäre, hätte es die gesetzlichen Maßnahmen nicht gegeben? In Anbetracht anderer schariarelevanter Fragen, die der gesellschaftliche Wandel im 20. Jahrhundert mit sich brachte und die eine Reinterpretation nach sich zogen, müsste die Antwort positiv ausfallen. Für Armina Omerika ist jedoch die Tatsache, dass der kommunistische Staat „zu guter Letzt von seinem legislativen Gewaltmonopol Gebrauch machen und vergleichsweise sehr hohe Strafen für den Verstoß gegen das Schleier-Gesetz anordnen musste“, der Beleg für die „Intensität des Widerstandes unter der Bevölkerung wie auch das begrenzte Einflusspotenzial der hochrangigen IVZ-Funktionäre auf die bosnisch-herzegowinischen Muslime.“1093 In Bezug auf den Widerstand gegen die Entschleierung und das betreffende Gesetz kann aus der Sicht der hier vorliegenden Arbeit diese Meinung grundsätzlich geteilt werden. Der Auffassung, dass die hohen Funktionäre der IVZ nur in begrenztem Maße Einfluss auf die bosnisch-herzegowinischen Muslime ausüben konnten, muss hingegen aus dem einfachen Grund widersprochen werden, dass nämlich die Frage der Ablegung der Gesichtsverschleierung keinesfalls eine geeignete Frage ist, um das Einflusspotenzial der IVZ daran zu messen. Es scheint, dass Omerika bei ihrer Einschätzung außer Acht ←363 | 364→ließ, dass die Tradition der Bekleidung in Form des zar und der feredža eine jahrhundertelange und tief verwurzelte Tradition unter den muslimischen Frauen in Bosnien und Herzegowina war; zudem waren beide, wie in dieser Arbeit ebenfalls zur Sprache kam, auch bei den christlichen und jüdischen Frauen ein fester Bestandteil des öffentlichen Erscheinungsbildes. Insgesamt waren also der zar und die feredža ein gesamtgesellschaftliches Merkmal und die fest verankerte Art der Frauenbekleidung. Es kann daher nicht erwartet werden, dass eine solche etablierte, jahrhundertelang existente Tradition selbst unter Androhung staatlicher Repressalien binnen kurzer Zeit sowohl aus dem Bewusstsein der ganzen Gesellschaft als auch aus der Praxis der muslimischen Frauen verschwindet. Insofern wäre es auch verkehrt, den Einfluss der IVZ und ihrer Funktionäre auf die muslimische Bevölkerung an diesem sehr kurzen Zeitraum festzumachen; eine so lange bestehende Tradition lässt sich weder durch eine religiöse Meinung (fatwā) noch per Dekret – wie im Falle des vom Staat erlassenen Gesetzes – einfach so ausradieren. Auf den Aspekt des Widerstandes gegen die Neuerungen in den etablierten Traditionen des Lebensstils verweist auch Fikret Karčić: „Für die jugoslawischen Muslime, besonders jene in Bosnien und Herzegowina, war der Widerstand gegen Neuerungen, selbst wenn sie von den islamischen Autoritäten kommen, aufgrund ihrer Geschichte charakteristisch.”1094

Vor diesem Hintergrund wäre zudem noch zu berücksichtigen, wie in dieser Arbeit ebenfalls hinreichend dargelegt wurde, dass sich die IVZ in diesen ersten Nachkriegsjahren in völlig neuen politischen, ideologischen, rechtlichen und wirtschaftlichen Umständen befand. Ihre gesamtgesellschaftliche Verortung hatte sich im Zuge dieses vielschichtigen Umbruchs neu zu definieren. Dieser Prozess war bei Weitem noch nicht abgeschlossen; man muss nur daran erinnern, dass die IVZ erst zwei Jahre nach dem Ende des 2. Weltkrieges ihre Organe konstituieren konnte. Zu dieser Zeit war die Frage der Entschleierung der muslimischen Frauen längst zum Gegenstand der ideologischen und politischen Aktivitäten der Kommunisten geworden. Hiermit im Zusammenhang steht die Tatsache, dass sich auch ihre Verortung, Funktion und Wahrnehmung in der muslimischen Gesellschaft erst zu etablieren hatte. Zwar wurde ihr im neuen gesamtgesellschaftlichen Kontext die Rolle der alleinigen Deuterin der islamischen Lehre zugewiesen, doch muss man bedenken, dass bis zur Gründung des kommunistischen Jugoslawien diese Aufgaben (relativ) unabhängige Muftis ausübten. Auch andere, jenseits der offiziellen Strukturen der IVZ befindliche und ←364 | 365→in der Bevölkerung allein auf der Grundlage ihres Bildungsgrades akzeptierte ʿulamāʾ waren in der Lage, die Lehren des Islam zu deuten und die Normen der Scharia zu interpretieren. Die muslimische Bevölkerung war es also gewohnt, von unterschiedlichen, inoffiziellen und von der Institution der IVZ unabhängigen Stellen Auskünfte zu den Fragen ihrer Religion und der religiösen Praxis einholen zu können. Insofern wäre es auch vor diesem Hintergrund nicht gerechtfertigt, daraus auf den begrenzten Einfluss der offiziellen IVZ auf die muslimische Bevölkerung zu schließen.

Um noch einmal auf die vorhin geäußerte Frage zurückzukommen, kann aus der Perspektive dieser Arbeit behauptet werden, dass sich auch ohne ein Gesetz die Ablegung der Gesichtsverschleierung durchgesetzt hätte, wären die Kommunisten lediglich bereit gewesen, diesem Prozess etwas Zeit zu geben. Die Fragen des Lebens unter der nichtmuslimischen Herrschaft der Österreichisch-Ungarischen Monarchie sowie der zakāt-Abgabe, die im Folgenden behandelt wird, belegen dies allzu deutlich. Die Antworten auf diese Fragen erfuhren nämlich eine Reinterpretation, die eine Abweichung von den bis dahin aufgefassten und etablierten (religiösen) Praktiken darstellte und von den Muslimen im Allgemeinen letztendlich akzeptiert wurde. Im Übrigen bestätigte einer der kommunistischen muslimischen Funktionäre im Sandžak, dem südwestlichen Teil Serbiens, ebenfalls diese Einschätzung hinsichtlich der Entschleierung, als er in seinen Memoiren schrieb:

„Uns Muslimen in der Parteiführung schien es, dass dies ein langsamer Prozess war, und dass wir uns auf diese Weise vom zar und der feredža nie würden befreien können. Daher waren wir bemüht, diesen Prozess auch durch andere [gesetzliche] Maßnahmen zu beschleunigen.”1095

Vor dem Hintergrund der vorausgegangenen Ausführungen zum kontextuellen Hintergrund der Entwicklungen, die zum gesetzlichen Verbot des Tragens von zar und feredža in Bosnien und Herzegowina letztendlich führten, sei hier abschließend auf den Diskurs verwiesen, der in Bezug auf die Frage des Tragens von Ganzkörperbedeckung und des Koptuchs im hiesigen gesamtgesellschaftlichen Kontext mit mehr oder weniger Intensität seit Jahren geführt wird. Betrachtet man beide Kontexte aus einer inhaltlichen Perspektive, fällt nämlich sehr stark ins Auge, dass signifikante Ähnlichkeiten hinsichtlich der Argumente und der Forderungen nach Regelungen ihres Tragens in unterschiedlichen Bereichen der Gesellschaft und insgesamt in der Öffentlichkeit festgestellt werden können. ←365 | 366→Dies ist umso mehr angesichts der Tatsache verwunderlich, dass beide gesamtgesellschaftliche Kontexte in ihren gesellschaftspolitischen und staatsrechtlichen Verständnissen und Definitionen auf grundlegend gegensätzlichen Positionen stehen und sich völlig unterschiedlich verfassen – der eine sozialistisch-kommunistisch und der andere freiheitlich-demokratisch. Trotz diesen Gegensätzlichkeiten unterscheiden sich die Narrative dennoch kaum voneinander. Das Tragen von Ganzkörperverschleierung, der sogenannten Burka oder des Niqab, auch das Tragen des Kopftuchs allein wird in der hiesigen Gesellschaft häufig als das Symbol der Unterdrückung der muslimischen Frauen und Mädchen angesehen. Sie werden zudem mit der kolportierten Rückständigkeit der islamischen Religion in Verbindung gebracht, als das Hindernis für die gesellschaftliche Teilhabe und Integration bewertet und sogar als das Mittel der Sexualisierung der muslimischen Frauen und Mädchen definiert.1096 Wie der Diskurs zur Frage der Vollverschleierung und des Kopftuchs, sofern er in einem kommunistisch beherrschten Land als Diskurs überhaupt bezeichnet werden kann, ideologisch beladen war und sich derselben wie vorhin genannten Narrative bediente, zeigt sich eindrucksvoll an einem Teil des Redebeitrags von Cveta Jurić, einer nichtmuslimischen Delegierten auf dem schon erwähnten und am 13. und 14. Juli 1947 in Sarajevo abgehaltenen 2. Kongress der Antifaschistischen Front der Frauen für Bosnien und Herzegowina:

„Es freut mich außerordentlich, [dass] auf diesem Kongress die Resolution verabschiedet wird, [mit welcher bekräftigt wird] dass unsere Frau, unsere muslimische Schwester von der unnatürlichen Bekleidung befreit wurde, die sie in ihrer natürlichen Entwicklung, insbesondere im politischen Leben, hinderte. Auch wir serbische und kroatische Frauen waren unter den Regimen, die nicht dem Volk dienten, gefangen, und wir waren Stiefkinder im eigenen Land. Aber, nicht nur, dass unsere Musliminnen Stiefkinder waren, sie wurden [zudem] in besonderen Räumlichkeiten gefesselt, wo sie ihre Liebsten, Brüder und [männlichen] Verwandten nicht einmal sehen konnten. Dies waren traurige Zeiten, aber wir, Genossinen, konten uns davon befreien und die Gleichstellung erlangen, sowohl als Serbinnen als auch als Kroatinnen einzig unter der Führung der Kommunsitischen Partei.“1097

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Darüber hinaus lässt sich als zweites Ähnlichkeitsmerkmal feststellen, dass dieser Diskurs in beiden gesamtgesellschaftlichen Kontexten, wie die Ausführungen im weiteren Verlauf dieser Arbeit zeigen werden, in der Regel ohne die „betroffenen“ Frauen stattfindet und solche Debatten über ihre Köpfe hinweg ausgetragen werden. Dass infolge solcher Narrative, genau wie bei den kommunistischen Ideologen, die Rufe nach gesetzlichen Maßnahmen und Verboten – trotz einer Einschätzung, wonach sich ein generelles Verbot von Ganzkörperverschleierung verfassungsrechtlich nicht rechtfertigen ließe1098 – nicht nur laut werden, sondern äußerst undifferenziert und unreflektiert gefordert werden, erscheint für hiesige, sich als freiheitlich-demokratisch, liberal und werteplural verfassende und definierende Gesellschaft als äußerst verwunderlich – und bedenklich.

6.2.2.3Zur schariarechtlichen Argumentation für die Ablegung von zar und feredža

Im Zuge der Verabschiedung des Gesetzes über das Verbot des Tragens von zar und feredža beteiligte sich die IVZ weiterhin an den Aktionen zur Ablegung der Gesichtsverschleierung. Neben den erwähnten administrativen und organisatorischen Maßnahmen waren für das Jahr 1950, in welchem das Gesetz verabschiedet wurde, verstärkte publizistische Aktivitäten zu verzeichnen, die sich dieser Thematik widmeten. Eine ganze Reihe an Texten setzte sich mit der Entschleierung auseinander.1099 Im Grunde genommen war die Frage der Ablegung von zar und feredža das alles andere überlagernde Thema in den Ausgaben des Glasnik in diesem Jahr.1100

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Der Aspekt der Veröffentlichung dieser Texte im Glasnik ist aus mehreren Gründen interessant und wichtig. Aufgrund der Tatsache, dass dies ja das offizielle Mitteilungsorgan der IVZ war (und auch heute ist), besaßen die dort veröffentlichten Texte automatisch einen offiziellen Charakter und stellten nichts anderes als die offizielle Haltung der IVZ zu der Frage der Ablegung der Gesichtsverschleierung wie auch zu allen anderen dort behandelten Fragen dar. Da es sich bei der IVZ um die einzige institutionalisierte Vertretung der Muslime handelte und sie zu jener Zeit im Begriff war, die ihr nach der Abschaffung der Schariagerichte zugedachte Rolle der alleinigen Deuterin der islamischen Lehre zu übernehmen, bedeutete die Veröffentlichung solcher Artikel im Glasnik praktisch auch den Ausdruck dieser Deutungshoheit. In diesem Zusammenhang ist zusätzlich ein weiterer Aspekt anzuführen: Da die im Glasnik veröffentlichten Texte teilweise auch schariabezogene Argumentationen enthielten, können sie als Versuche einer schariabegründeten Legitimation der Ablegung der Gesichtsverschleierung charakterisiert werden. Der Bezug auf die Scharia sollte ohne Zweifel zur Akzeptanz, Befolgung und praktischen Umsetzung dieser Maßnahme in der Bevölkerung führen. Dass schließlich die Veröffentlichungen im Glasnik auch Ausdruck und Zeugnis der staatlichen Kontrolle über die IVZ waren, versteht sich angesichts der neuen politischen und ideologischen Verhältnisse sowie der Stellung der Religion und der religiösen Institutionen im Staat wohl von selbst. Hierfür spricht nicht zuletzt die Tatsache, dass auch die muslimischen kommunistischen Ideologen ihre Arbeiten zur Frage der Entschleierung der hier publizieren und so an der Vermittlung dieser Aktion mitwirken konnten. Zwar verfolgten sie dabei andere Ansätze als die Arbeiten, die sich mit der Frage der Ablegung der Gesichtsverschleierung aus religiöser Perspektive und mit Bezug zur Scharia beschäftigten, letztendlich hatten aber doch alle das gleiche Ziel.

Der erste und hier etwas ausführlicher zu behandelnde Text, der im Glasnik zum Thema der Ablegung von zar und feredža unter dem Titel Pokrivanje žene u islamu1101 („Die Bedeckung der Frau im Islam“) veröffentlicht wurde, stammte aus der Feder des Reisu-l-ulema Fejić selbst. Um auf die eigentliche Botschaft und die wichtigste Aussage zu kommen, dass nämlich die Gesichtsverschleierung der Frau keine religiöse Vorschrift sei,1102 baute Fejić seine Texte ←368 | 369→strukturell so auf, dass er zunächst einige grundsätzliche Eigenschaften und die Charaktermerkmale der islamischen Vorschriften anführte. Sodann ging er aus einer historischen Perspektive und mit einem sozialanthropologischen Zugang auf die Verhältnisse der vorislamischen Gesellschaft und die Umstände, unter denen der Prophet Muḥammad seine Mission begann, ein. Dabei hob er besonders den moralischen Verfall dieser Gesellschaft hervor. Diesem stellte er im nächsten Schritt die gesellschaftlichen Veränderungen gegenüber, die im Zuge der prophetischen Mission erfolgten. Hierbei unterstrich er besonders die positiven Einflüsse des prophetischen Wirkens auf die moralischen Vorstellungen und Verhaltensformen in der damaligen Gesellschaft. In der Betrachtung beider gesellschaftlicher Kontexte nahm er explizit Bezug auf die Stellung der Frau und stellte die Frage ihrer Bekleidung in den Mittelpunkt seiner Ausführungen. Auffällig dabei ist, dass er die Art des Kleidens in eine Beziehung zum moralischen Verhalten der Frauen und des Umgangs mit ihnen setzte. Im nächsten Schritt führte er einige Koranverse an, die sich auf die Form des Kleidens beziehen, gefolgt von den Meinungen einiger Gelehrten. Auf diese Weise baute er die Grundlage auf, um schlussendlich in Anlehnung an zwei Maximen der Scharia die zentrale Aussage seines Textes, dass die Verschleierung des Gesichts im Widerspruch zu den Vorschriften des Islam stehe, machen zu können.

Schon im ersten Satz seines Textes unterstrich der Reisu-l-ulema Fejić, dass alle islamischen Vorschriften, unabhängig davon, ob sie sich auf den Glauben, auf gottesdienstliche Praktiken oder auf die Regulierung der zwischenmenschlichen Handlungen beziehen, „ihr Ziel, ihren Zweck und ihre Ursache haben.“1103 Dieses bedeute, dass sie darum bemüht seien, das Wohl des Einzelnen und der Gesellschaft zu sichern (maṣlaḥa) oder Schaden von ihnen abzuwenden (al-ḍarar yuzāl), obwohl „uns häufig weder die Ursache noch der Zweck einer Vorschrift bekannt sind.“1104 Interessant ist an dieser Stelle, dass er die Kenntnis über die Ursachen (ʿilla Pl. ʿilal) und die Ziele (maqṣid Pl. maqāṣid) der religiösen Vorschriften in ein Verhältnis zum wissenschaftlichen Fortschritt setzte. Zwei Überlegungen scheinen hierzu möglich zu sein: Die eine ist die, dass er sich in der Tradition der religiösen Modernisten aus der Zeit zwischen den beiden Weltkriegen sah und die Aufwertung der gesamtgesellschaftlichen Stellung der muslimischen Frauen im Kontext der Bemühungen um die Reform und den ←369 | 370→Fortschritt des Bildungswesens betrachtete, denn, wie gesehen, war die Auseinandersetzung um die Ablegung der Gesichtsverschleierung eines der vorherrschenden Themen in der Polemik zwischen den religiösen Traditionalisten und den religiösen Modernisten in den 1920er-Jahren, doch war es – zumindest aus der Perspektive der Letzteren – stets in den Kontext der Debatten um die Notwendigkeit der Reformen im Bereich der Bildung und der Teilnahme der muslimischen Frauen am Bildungsprozess eingebettet. Eine zweite mögliche Überlegung wäre die folgende: Dass Fejić hier die Ursachen und die Ziele der islamischen Vorschriften mit dem wissenschaftlichen Fortschritt in Beziehung setzte, gründete womöglich auf den ideologischen Vorstellungen über die kommunistische Gesellschaft als einer progressiven Gesellschaft, zu deren wesentlichen Merkmalen – zumindest auf der Ebene der Theorie – Wissenschaft, Bildung, Erziehung und Gleichberechtigung gehörten.1105 Indem er diesen Bezug herstellte, wollte er – so kann gemutmaßt werden – implizieren, dass die religiösen Vorschriften des Islam mit ihren Ursachen, Zielen und Zwecken den genannten Wertvorstellungen der kommunistischen Gesellschaft entsprachen. Dass diese Vermutung nicht abwegig ist, belegt auch die Tatsache, dass es in den späteren Jahren bei den Theoretikern innerhalb der IVZ zu Bemühungen kam, den „Islam und Sozialismus miteinander in Einklang zu bringen.“1106 Vor diesem Hintergrund konnte die spätere Festlegung in der Frage des Ablegens der Gesichtsverschleierung problemlos in dieses idealtypische Gesellschaftsbild eingefügt werden.

Diese Vermutung lässt sich auch dadurch begründen, dass Fejić im Anschluss an diese Ausführungen auf die Verhältnisse der vorislamischen Gesellschaft einging und dazu ein Bild von ihr zeichnete, welches im klaren Widerspruch zu den vorhin genannten Merkmalen der idealen kommunistischen Gesellschaft stand, wie sie von den kommunistischen Ideologen propagiert wurde. Neben der kurzen Erwähnung der Vielgötterei (širk) stellte er hier besonders die moralischen ←370 | 371→Verfehlungen der vorislamischen Araber in den Vordergrund: Prostitution, unbegrenzte Polygamie, Wucher, Sklaverei, Alkoholgenuss und Glücksspiel. „Kurz gesagt, im sozialen und moralischen Leben herrschte ein erbärmlicher Zustand“,1107 so Fejić. Auf der Grundlage dieser Ausführungen ging er im nächsten Schritt auf die Merkmale der islamischen Gesellschaft ein, die im Zuge des Erscheinens des Propheten Muḥammad und seiner Mission über die Jahre hinweg aufgebaut wurde und allen diesen sozialen und moralischen Verirrungen ein Ende setzte. Vor dem Hintergrund dieser Gegenüberstellung beider gesellschaftlicher Kontexte, des vorislamischen und des islamischen, könnte man durchaus annehmen, dass er damit auch den Wechsel von der kapitalistischen Klassengesellschaft zur kommunistischen Gesellschaftsordnung assoziierte, und dies umso mehr, als in den Schriften der kommunistischen Ideologen die neue Gesellschaftsordnung auch im Hinblick auf die Aufwertung und Gleichstellung der Frau als die bessere, gerechtere und fortschrittlichere dargestellt wurde.1108 Mit dem Erscheinen des Islam vollzog sich ein ähnlicher Prozess, was Fejić besonders herausstellte. Das Ergebnis dieser Entwicklung war, dass die Frau in der muslimischen Gesellschaft in den ersten drei Jahrhunderten an allen gesellschaftlichen Aktivitäten teilnehmen konnte – von Bildungs- und Lehraktivitäten bis hin zur Übernahme staatlicher Ämter. Viele Frauen seien zudem zu berühmten Dichterinnen, Juristinnen und Schriftstellerinnen geworden.1109 So wäre es in seiner Sicht nicht möglich gewesen, dass die Frauen an allen genannten gesamtgesellschaftlichen Aktivitäten hätten teilnehmen können, wäre es ihnen vorgeschrieben gewesen, dabei das Gesicht zu bedecken. Erst mit dem

„[…] Niedergang und der Schwächung der politischen Macht der islamischen Staaten und Völker, […] und als die Wissenschaft und Bildung sich zu entwickeln aufhörten und zu stagnieren anfingen, begann auch die muslimische Frau ihre Rechte zu verlieren und wieder jene Rolle im Leben der Muslime zu spielen, die sie schon früher innehatte. […] Dieser Entwicklung spielten alle die rückschrittlichen Meinungen der reaktionären Gelehrten in die Hände.“1110

Indem Fejić dieses historische Bild über die Stellung der Frau in der muslimischen Gesellschaft nachzeichnete, war es ihm möglich, auf die Aussagen des Koran hinsichtlich der Bekleidungsvorschriften hinzuweisen. Dementsprechend wurde den Frauen durch den Koran lediglich auferlegt „sich anständig zu ←371 | 372→bekleiden, wenn sie das Haus verlassen, und in der Öffentlichkeit ehrenhaft und würdevoll aufzutreten.“1111 So seien sich alle Begründer der Rechtsschulen darin einig gewesen, dass das Gesicht und die Hände nicht zu bedecken seien,1112 da „aus keinem der [zitierten] Verse ersichtlich ist, dass die Frauen [ihre Gesichter] zu verschleiern hatten, und erst recht nicht so, wie dies bei uns der Brauch war, sogar das Gesicht und die Hände zu bedecken.“1113

Nach diesen Ausführungen ging Fejić schlussendlich in einem sehr kurzen und abschließenden Abschnitt dazu über, die eigentliche Botschaft seines Textes zu vermitteln. Um auch dies aus einem zusammenhängenden Kontext heraus machen zu können, hob er zunächst die Universalität des Islam hervor, indem er ihn als eine allumfassende Religion, die weder durch Ort noch Zeit begrenzt sei, charakterisierte. Diese Charakterisierung wiederum machte es ihm möglich, auf sehr einfache und nachvollziehbare Weise festzuhalten, dass die „islamische Wissenschaft“ – damit meinte er angesichts seiner restlichen Ausführungen offenbar die Scharia – „auch über solche allgemeinen Prinzipien verfügt, die es möglich machen, dass die islamischen Vorschriften, insbesondere jene, die sich auf die Regulierung der Beziehungen zwischen den Menschen beziehen, revidiert und in Einklang mit den Erfordernissen der Zeit und einer neuen Situation gebracht werden können.“1114 Dies stützte er wohl auf eine Regel (al-qawāʿid al-fiqhiyya)1115 der islamischen Jurisprudenz (fiqh), die besagt, dass sich mit dem Verlauf beziehungsweise der Veränderung der Zeit – womit wohl der gesellschaftliche Gesamtkontext gemeint ist – auch die Normen der Scharia verändern (tataġayyar al-aḥkām bi taġayyur al-zamān).1116 Als Begründung dazu zitierte er sodann drei koranische Verse, in welchen gesagt wird, dass Gott in der Religion kein Bedrängnis auferlegt habe,1117 für die Menschen Erleichterung und ←372 | 373→keine Erschwernis wolle1118 und von niemandem mehr fordere als er vermag.1119 Im Zusammenhang mit diesen Koranversen gebe es in der

„[…] Wissenschaft von den Grundlagen des Schariarechts (uṣul al-fiqh) wichtige Regeln als Maximen [die besagen]: Notsituationen erlauben das Verbotene (al-ḍarūrāt tubīḥ al-maḥẓūrāt) und eine Änderung der Normen ist bei einer Änderung des Nutzens nicht unmöglich (lā yustabʿad taǧaddud al-aḥkām bi l-ṭaǧaddud al-maṣāliḥ), […] sodass aus allem bisher Gesagten der Schluss gezogen werden kann, dass die Bedeckung der Frau keine religiöse Vorschrift ist.“1120

Tatsächlich benutzte Fejić hier den Ausdruck „Bedeckung der Frau“, der aus der sprachlichen Perspektive äußerst missverständlich ist. Sprach er zuvor explizit über die Gesichtsverschleierung, so benutzte er hier einen Terminus, der sich so verstehen lässt, dass er damit – sogar in erster Linie – die Bedeckung der Frau überhaupt (mit dem Kopftuch) meinte. Da auf diese Aussage keine weiteren Ausführungen folgten, lässt sich nicht mit Sicherheit sagen, ob dies eine bewusst gewählte oder eher eine unachtsam verwendete sprachliche Konstruktion war. Wie auch immer, wenn man es wollte, konnte diese Aussage so verstanden werden, dass er sogar das Tragen des Kopftuchs als keine religiöse Vorschrift darstellte.

In diesem hier behandelten Text des Reisu-l-ulema Fejić gibt es jedoch noch eine Aussage, die die Aufmerksamkeit auf sich zieht und auf welche nun im Folgenden kurz eingegangen wird. Im vorletzten Satz, noch bevor er äußerte, dass die Bedeckung der Frau keine religiöse Vorschrift sei, schrieb er Folgendes:

„Es versteht sich, dass die Einschätzung einer neuen Situation im Hinblick auf ein neues religiöses Problem nicht einer unqualifizierten Person überlassen bleibt, sondern dass darüber ein qualifiziertes Forum und Personen befinden sollen, die sich mit der Situation auseinanderzusetzen und eine entsprechende Lösung zu finden haben.“1121

Wenn diese Äußerung aus einer erweiterten Perspektive unter Berücksichtigung des gesamtgesellschaftlichen Kontextes, in welchem die IVZ wirkte, betrachtet wird, so kommt man zu dem Schluss, dass sich die IVZ zu dieser Zeit immer noch in einem Prozess der Etablierung als alleinige Deuterin des Islam und seiner Lehren befand. Offensichtlich waren unter der muslimischen Bevölkerung in Bosnien und Herzegowina immer noch die Erinnerungen an die früheren ←373 | 374→und von den offiziellen Strukturen der IVZ relativ unabhängigen Stellen der religiösen Ratgebung und Rechtsprechung in Form von offiziellen Muftis und staatlichen Schariagerichten stark präsent. In diese Rolle war die IVZ noch nicht hineingewachsen und befand sich erst in dem genannten Prozess. Zweitens ist in diesem Zusammenhang nicht auszuschließen, dass sich die durch die Entschleierungsaktionen betroffene Bevölkerung auf inoffiziellem Wege und im Verborgenen sowohl von diesen ehemaligen Muftis und Schariarichtern als auch von anderen inoffiziellen und angesehenen ʿulamāʾ oder aber auch einfachen, zum größten Teil traditionellen örtlichen Imamen anderslautende religiöse Ratschläge holte. Besonders auf diese letztgenannte Gruppe konnte die Aussage von Fejić abzielen, und diesen Eindruck vermittelt sie auch sehr stark.

Zum Schluss ist anzumerken, dass dieser Text des Oberhaupts der IVZ in der betreffenden Fachliteratur an keiner Stelle als eine fatwā rezipiert wurde, obwohl er als solcher durchaus so verstanden werden kann und zumindest die formellen Merkmale einer fatwā aufweist.1122 Dies fällt besonders dann auf, wenn man diesen Text zu der im bisherigen Verlauf dieser Arbeit behandelten fatwā von Mehmed Teufik Azapagić zur Frage der Auswanderungen (hiǧra) zur Zeit der österreichisch-ungarischen Okkupation setzt, wie auch – was später noch ausführlich besprochen wird – zur fatwā über die Reform der zakāt-Abgabe von Husein Đozo, die in den 1960er-Jahren herausgegeben wurde, in Beziehung setzt. Das gemeinsames Merkmal aller dieser drei Texte ist, dass sie zwar nicht auf konkret gestellte Fragen folgten, wie dies im klassischen Verständnis des fatwā-Wesens gehandhabt wurde,1123 sondern als publizistische Facharbeiten vor dem Hintergrund des gesellschaftlichen Wandels und der Herausforderungen, die sich den Muslimen stellten, zustande kamen. In diesem Zusammenhang ist jedoch dahingehend zu differenzieren, dass die Texte von Azapagić und Đozo allem Anschein nach aus Eigeninitiative entstanden, während im Falle des hier behandelten Textes von Fejić angesichts der Umstände in der neuen kommunistischen Gesellschaft und der in allen Belangen kontrollierten IVZ durchaus anzunehmen ist, dass er erzwungen wurde.

Wie bisher bereits aus mehreren unterschiedlichen Perspektiven dargelegt wurde, proklamierte der kommunistische Staat auf der verfassungsrechtlichen ←374 | 375→Ebene zwar das Verbot des Missbrauchs von Religion für politische Zwecke, hielt sich jedoch faktisch nicht daran, als es darum ging, die Interessen der kommunistischen Machtstrukturen zu bedienen;1124 die vorausgegangenen Ausführungen zum Engagement der IVZ bei der Aktion der Entschleierung der muslimischen Frauen belegen das allzu deutlich. Dieser mögliche Aspekt des Zwangs könnte der Grund gewesen sein, dass Fejićs Text nicht als fatwā wahrgenommen wurde. Bekanntlich ist es ja ein wesentliches Merkmal der religiösen Ratgebung, der Erteilung einer fatwā, dass sich diese ergebnisoffen darstellt. Das bedeutet, dass erst am Ende des Prozesses der Findung einer Scharianorm, in welchem viele unterschiedliche Aspekte seitens des Muftis zu berücksichtigen sind,1125 ihr Ergebnis feststehen kann. In diesem Falle jedoch war es nicht möglich – so sehr es auch richtig gewesen sein mag – zu einem anderen Ergebnis zu kommen als zu dem, welches Fejić zum Schluss formulierte. Das Ergebnis stand also schon vorab fest. Diesen Eindruck vermittelt auch der vorhin ausführlich behandelte methodologische Zugang zur Problematik wie auch die Systematik seines Textes. Abgesehen von den möglichen erzwungenen Umständen seiner Entstehung und wenn man den Fokus ausschließlich auf seinen Inhalt richtet, ist der Text von Fejić dennoch der Strömung der religiösen Modernisten zuzuordnen. In inhaltlicher Hinsicht, und zwar sowohl in den Motiven und den Argumentationssträngen wie letztendlich dem Ergebnis, korrespondiert er vollends mit den Ansichten des früheren Reisu-l-ulema Čaušević. Hierauf weisen auch die früheren publizistischen Arbeiten Fejićs hin, der sich schon zu Beginn des 20. Jahrhunderts für die Reinterpretation bestimmter Normen im Bereich der muʿamalāt aussprach.1126

Ein zweites gemeinsames Merkmal aller drei Texte besteht in der Tatsache, dass sie von den offiziellen Bediensteten auf teilweise höchsten Positionen innerhalb der IVZ und religiösen Würdenträgern stammten. Azapagić schrieb seine hiǧra-Abhandlung noch in der Zeit als er die Position des Muftis bekleidete, und wurde erst später zum Reisu-l-ulema. Đozo hatte die Position des Bildungsreferenten innerhalb des Obersten Gelehrtenrates der IVZ in Jugoslawien inne, als er sich mit der Frage der Reform der zakāt auseinandersetzte. Ihren beiden Texten wurde zunächst auch mit gewissem Widerstand begegnet, doch setzten ←375 | 376→sie sich dennoch in der Bevölkerung als fatwās durch und wurden in der Fachliteratur auch als solche rezipiert. Man könnte nun annehmen, dass dafür die institutionelle Verortung ihrer Urheber der ausschlaggebende und entscheidende Grund war, doch der Text von Fejić spricht eine andere Sprache: Er wurde nämlich aus der Position des Reisu-l-ulema geschrieben und besaß somit den höchstmöglichen offiziellen Charakter. Dies brachte Fejić auch dadurch klar zum Ausdruck, dass er seinen Text mit der amtlichen Bezeichnung des Reisu-l-ulema unterschrieb. Dennoch erlangte er in der Bevölkerung und in der Fachliteratur nie den Rang einer fatwā. Neben der vorhin geäußerten Annahme, dass sich ihr möglicherweise erzwungenes Zustandekommen dahingehend auswirkte, liegt auch die Vermutung nahe, dass er aus dem Grund nicht als eine fatwā wahrgenommen wurde, weil er seinerseits als ein aufoktroyierter Eingriff in die jahrhundertelang existenten Traditionen des Lebensstils, der individuellen und gesellschaftlichen Ethik sowie der äußeren Zeichen der persönlichen Religiosität verstanden wurde. Die Widerstände und die damit im Zusammenhang stehenden Begleiterscheinungen mit psychosozialen Folgen für die betroffenen Frauen, um die es nun im Folgenden geht, belegten das eindrucksvoll.

6.2.2.4„Meine feredža – meine Sorge!“ – Zu den psychosozialen Aspekten der Ablegung der Gesichtsverschleierung

Es wurde vorhin gesagt, welche Bedeutung der zar und die feredža im Verständnis der eigenen, auf der Zugehörigkeit zum Islam konstruierten und konstituierten Identität der Muslime besaß. Auch wurde darauf hingewiesen, welchen Stellenwert diese Art von Bekleidung in der ethischen Auffassung der Ethik der muslimischen Gesellschaft hatte, zumal sie neben muslimischen sogar christliche und jüdische Frauen trugen. Wenn aber – wie die Darstellungen der Auseinandersetzungen besonders in der Zeit des monarchistischen Jugoslawien zeigten – die Gesichtsverschleierung als eine religiöse und auf der Grundlage der Scharianormen bedingte Pflicht verstanden wurde, dann ist es nur allzu verständlich, dass es zum Widerstand gegen die Maßnahmen und Aktionen zur Entschleierung sowie das betreffende Gesetz kommen musste. Wie groß dieser Widerstand war und wie sehr das Gesetz unter den muslimischen Frauen selbst abgelehnt wurde, davon zeugen viele persönliche und authentische Berichte betroffener Frauen. Erst durch die Lektüre dieser Erinnerungen kann nachvollzogen werden, um welchen tiefgründigen Einschnitt in die muslimische Gesellschaft und in das Verständnis der islamischen Identität es sich dabei handelte:

„Na ja, über Tito sagen sie, er sei gut gewesen. Vielleicht für das Volk, für die Religion – ganz sicher nicht. […] Und wenn ich rausgehen musste, selbst heute noch fällt mir das ←376 | 377→schwer. Das war ein ‚muss’ – und das war’s: Ablegung des zar durch Gewalt. Ich frage mich nur, was hatte das Gesetz mit mir und meiner feredža zu tun? Meine feredža – meine Sorge! Aber du musstest, und alles durch den Zwang. ‚Lege sie ab und lege sie ab!’ – nichts anderes kam infrage. Freiwillig das zu machen – das ist eine Schande. Wäre es freiwillig gewesen, hätte ich sie niemals abgelegt. Bei meinem Glauben nicht!“1127

Und noch ein eindrucksvolles Zeugnis:

„Zwei Jahre nach meiner Heirat kam der Befehl, dass alle Musliminnen die feredža abzulegen haben. Er kam plötzlich. Sie sagten, die Frau kann mit der feredža nicht mehr auf die Straße rausgehen. Es tat mir leid. Und wie mir das leidtat! Ich selber bin ein-zwei Monate lang nicht nach draußen gegangen. Nicht mal in unsere Gasse. Danach aber mussten wir. Sie riefen Imame auf und befahlen ihnen, uns zu sagen, dass wir sie ablegen müssen. Sie erzählten uns, dass dies auf gesetzlichem Wege kam und befolgt werden muss. Bei Gott, ich war so zerrüttet! Gott weiß, wie schwer mir das fiel.“1128

In diesen beiden Zitaten spiegeln sich sehr gut die mehrschichtigen Verhältnisse und die komplexe Lage jener Zeit wider, und sie enthalten viel mehr als nur ernüchternde Erinnerungen und wehmütige Klagen über die Maßnahmen zur Entschleierung der muslimischen Frauen. Beide Zitate sind zunächst Zeugnisse dafür, wie etabliert die Tradition des Tragens des zar und der feredža in der muslimischen Gesellschaft war und wie schwer den Frauen deren Ablegen fiel. Auf der anderen Seite belegen sie eindrucksvoll, dass die muslimischen Frauen durchaus verstanden, welchen Charakter die neue Herrschaft in Bezug auf die Religion hatte und wie hart sie mit jeglichen Formen des öffentlichen religiösen Ausdrucks umging, selbst wenn es sich dabei um die Praktiken der privaten und persönlichen Religiosität handelte. Daher ist die Aussage, dass Tito – der erste und Jahrzehnte lang amtierende Staatspräsident im kommunistischen Jugoslawien (1945–1980) – für die Religion nicht gut gewesen sei, nicht von ungefähr zu verstehen und im persönlichen Empfinden und durch die eigene Betroffenheit von den harten antireligiösen Maßnahmen seines Herrschaftsapparats begründet.

Das Tragen des zar und der feredža war im Bewusstsein der muslimischen Frauen und der gesamten muslimischen Gesellschaft der Ausdruck der islamischen Religiosität und der auf dem Verständnis des Islam basierenden persönlichen und gesellschaftlichen Ethik. Als dann plötzlich diese Formen des islamischen religiösen und ethischen Ausdrucks durch die gesetzlichen Maßnahmen kriminalisiert wurden, empfanden die betroffenen Frauen dies als eine ←377 | 378→persönliche Schande und etwas, wofür sie sich zu schämen hatten. Das ist insofern nachvollziehbar, als diese Maßnahmen nicht nur aus der Perspektive der persönlichen Betroffenheit der muslimischen Frauen, sondern auch aus einer sozialwissenschaftlichen Perspektive einen tiefen Eingriff in die Privat- und Intimsphäre der muslimischen Frau darstellten.1129 In Anbetracht der Umstände dieser Zeit, der etablierten Lebensart und des Verständnisses der Rolle der Frau in der Familie und der Gesellschaft der bosnisch-herzegowinischen Muslime sowie insgesamt des Stellenwerts der Familie sind diese Einschätzungen nicht als haltlos abzutun – auch vor dem Hintergrund der in Deutschland aktuellen Debatten zum Tragen des Kopftuchs. Im traditionellen und jahrhundertelang etablierten Verständnis der Familie in der muslimischen Gesellschaft nahm die Frau nämlich die tragende Rolle ein beziehungsweise wurde ihr – je nach Sichtweise – diese Rolle zugeteilt. Angesichts ihres Selbstverständnisses als die „Stützen der muslimischen Familien” stellten die staatlich aufgezwungenen Maßnahmen zur Entschleierung für sie daher, wie es das zuvor zitierte Zeugnis ausdrückt, einen persönlichen moralischen Niedergang dar, während darüber hinaus manch ein externer Beobachter in der Entschleierung der muslimischen Frau, zweifellos nicht ganz zu Unrecht, die „Abwertung der moralischen Grundsätze der muslimischen Familie“1130 sieht.

Sicherlich kann man hier geteilter Meinung sein und kann eine Ablegung der Verschleierung keinesfalls mit einem moralischen Verfall, weder auf persönlicher noch auf gesellschaftlicher Ebene, gleichgesetzt werden. Dieser Aspekt ist explizit auch aus dem vorhin zitierten Auszug aus der Antrittsrede des Reisu-l-ulema Fejić zu verstehen, als er hervorhob, der Islam verlange von der Frau „moralisch aufrecht zu sein, sich anständig zu kleiden und kein entblößtes Bild von sich zu geben.“1131 Das bedeute aber nicht, dass das Gesicht zur Bewahrung der Moral verhüllt sein müsse. Im Übrigen ist das Tragen des zar und der feredža auch keine Garantie für ein moralisches Verhalten, wie in der folgenden Erinnerung eines muslimischen kommunistischen Funktionärs und unmittelbaren Akteurs der Werbeaktionen zur Entschleierung angedeutet wird. Über eine Zusammenkunft mit den muslimischen Frauen, auf welcher über diese Frage diskutiert wurde, erinnert er sich folgendermaßen: „Auf einer solchen Konferenz […] war ←378 | 379→am lautesten eine problematische Frau, für die es mit der feredža viel leichter war, das zu tun, was sie tat, als ohne feredža.”1132

Einen wichtigen Aspekt im Zusammenhang mit der Auseinandersetzung zur Frage der Entschleierung der muslimischen Frauen unter der kommunistischen Herrschaft in Jugoslawien, sei es durch solche politischen Zusammenkünfte und Werbemaßnahmen oder durch die publizistischen Aktivitäten der muslimischen Gelehrten und der Offiziellen der IVZ wie auch der kommunistischen Ideologen, stellte Armina Omerika in ihrer Dissertationsschrift heraus. Mit dem Verweis auf ihre detaillierten Ausführungen hierzu stellte sie fest, dass der weibliche Körper für die Kommunisten auf der einen und die „konservativen Muslime“ auf der anderen Seite in der Frage der Entschleierung zu einem „Aushandlungsfeld der Identitätspolitik“ verkam: Indem die Frauen in dieser Frage selbst kaum zu Wort kamen, wurde von beiden Seiten „ihre Unmündigkeit und ihre Unfähigkeit, für sich selbst zu sprechen, angenommen“1133. Tatsächlich beteiligten sich an den öffentlichen Diskussionen, wenn überhaupt, nur wenige betroffene muslimische Frauen, ausgenommen derjenigen, die ohnehin keine Gesichtsverschleierung trugen. So wie angesichts des gesamtgesellschaftlichen Kontextes und des Selbstverständnisses der kommunistischen Gesellschaft eine ergebnisoffene und unabhängige Debatte zur Problematik des Tragens oder Ablegens der Gesichtsverschleierung nicht stattfinden konnte (und durfte), so wurden auch diese Frauen nicht gefragt, was sie davon hielten. Übersetzt man diesen Aspekt in manch eine gegenwärtige Diskussion zum Tragen des Kopftuchs in Deutschland, so drängen sich Assoziationen auf, die in ihren Inhalten und ihrer Struktur sehr stark den kommunistischen Narrativen zur Frage der Entschleierung der muslimischen Frauen ähneln. Auch hier wird nicht selten über die Köpfe (und Kopftücher) der muslimischen Frauen hinweg diskutiert, ohne dass sie gefragt und in die Diskussionen miteinbezogen werden.

Jenseits der religiösen, ethischen und psychologischen Aspekte der aufgezwungenen Entschleierung der muslimischen Frauen scheint noch ein weiterer Grund eine große Rolle für den Widerstand gegen das Verbot des Gesichtsschleiers gespielt zu haben. In der vorliegenden Literatur finden sich zahlreiche Hinweise darauf, dass die Ablehnung der Entschleierung ganz profane Gründe gehabt haben könnte – nämlich die schwere wirtschaftliche Situation der Bevölkerung in der unmittelbaren Zeit nach dem Krieg. In der Nachkriegszeit, als das ←379 | 380→Land insgesamt verarmt und die Armut besonders in den ländlichen Gegenden ausgeprägt war, bedeutete eine Veränderung des Bekleidungsstils finanzielle Ausgaben für andere Arten von Kleidung und somit große finanzielle Belastungen. Die meisten Frauen und ihre Familien konnten sich das kaum, wenn überhaupt, leisten. In solchen Fällen hatte das Tragen von zar und feredža ganz andere als vorhin genannte Motive:

„[…] mittels der feredža verdeckten viele Frauen ihre Armut. Die Männer, die etwas von sich hielten, konnten nicht zulassen, dass ihre Frauen in beliebiger Kleidung in die Öffentlichkeit gingen. Wenn sie schon die feredža ablegen mussten, dann mussten sie wenigstens eine anständige moderne Kleidung haben.“1134

6.2.3Fallbeispiel III: Die zakāt – Zur Reform der Abgabe eines Teils des Vermögens

Einer der wesentlichen Aspekte der restriktiven und antireligiösen Politik im kommunistischen Jugoslawien nach dem Ende des 2. Weltkrieges spiegelte sich in der staatlichen Enteignung des Vermögens der religiösen Gemeinschaften wider. Bei der Durchführung der Enteignungsmaßnahmen nahm der Staat im Falle der IVZ, entsprechend seiner ideologischen Ausrichtung gegenüber der Religion, keine Rücksicht auf die Tatsache, dass das Vermögen der frommen Stiftungen (bosn. vakuf Pl. vakufi, arab. waqf Pl. awqāf) aus schariarechtlicher Sicht eine außerordentliche, fortdauernde und besonders geschützte Kategorie1135 des Vermögens darstellt und für die Muslime als besonderer Ausdruck der Frömmigkeit der Legatoren gilt.1136 Die IVZ trafen diese Maßnahmen besonders schwer, waren doch die vakufi die Hauptquellen ihrer finanziellen Einnahmen. Erschwerend kam hinzu, dass die IVZ während des 2. Weltkrieges große materielle Schäden an ihren Objekten und ihrer Infrastruktur, die grundsätzlich zum ←380 | 381→vakuf gehörten, hinnehmen musste.1137 Verarmt aus dem 2. Weltkrieg hervorgegangen, kam die IVZ durch diese gesetzlich verordneten Verstaatlichungsmaßnahmen ihres vakuf-Vermögens, um dessen autonome Verwaltung die bosnisch-herzegowinischen Muslime in der Zeit der Österreichisch-Ungarischen Monarchie jahrelang einen zermürbenden politischen Kampf geführt hatten, in eine Situation, dass sie aus der Position einer „kollektiven [Geld]geberin in die einer kollektiven [Geld]nehmerin kam.“1138

6.2.3.1Kontextueller Hintergrund der zakāt-Reform

Schon wenige Monate nach dem Ende des 2. Weltkrieges, am 23. August 1945, wurde das „Gesetz über die Agrarreform und Kolonisierung“ (Zakon o agrarnoj reformi i kolonizaciji)1139 verabschiedet. Auf seiner Grundlage kam es zur Verstaatlichung des gesamten Landbesitzes aller drei Religionsgemeinschaften und somit auch der IVZ. Die landwirtschaftlichen Güter und Waldflächen wurden aus dem privaten Besitz der IVZ ausgegliedert und in das öffentliche Eigentum des Staates übertragen oder von den staatlichen Institutionen an bestimmte Personen weitergegeben. Diese Verstaatlichungsmaßnahmen machten auch nicht vor dem Landbesitz halt, der sich im Eigentum des vakuf der islamischen frommen Stiftungen befand und grundsätzlich für die Aufrechterhaltung der Moscheen und ihre Betriebskosten genutzt wurde. Nur in vereinzelten Fällen wurden daher für einige Moscheen kleinere Landflächen von der Verstaatlichung ausgenommen. Wie weit diese Enteignungsmaßnahmen der IVZ gingen und wie unberechenbar sie waren, belegt auch die Tatsache, dass infolge der Anwendung dieses Gesetzes der IVZ etwa 80 Grundstücke, auf welchen sich muslimische Friedhöfe befanden, weggenommen wurden.1140

Mit der Verabschiedung zweier weiterer Gesetze in den nächsten zwei Jahren verlagerte sich das Interesse der Kommunisten auf die Verstaatlichung der privaten Wirtschaftsunternehmen. So ermöglichte es das am 6. Dezember 1946 verabschiedete „Gesetz über die Verstaatlichung der privaten ←381 | 382→Wirtschaftsunternehmen“ (Zakon o nacionalizaciji privatnih privrednih preduzeća)1141 sowie ein am 29. April 1948 verabschiedetes Ergänzungsgesetz, dass eine zweite Welle der Verstaatlichung eingeleitet werden konnte. Mit diesen Maßnahmen wurde nun die Enteignung der IVZ mit, so scheint es, noch mehr Härte durchgeführt: Der gesamte Besitz aus dem privatwirtschaftlichen Sektor wurde verstaatlicht, darunter Krankenhäuser, öffentliche Bäder, medizinische Gebäude, Hotels, Mühlen usw.1142 Vollständigkeitshalber muss aber gesagt werden, dass sich diese Maßnahmen nicht nur auf die IVZ bezogen, sondern auch die anderen beiden Religionsgemeinschaften betrafen. Einen dritten Angriff auf das Vermögen der IVZ unternahmen die Kommunisten dann mit dem „Gesetz über die Verstaatlichung der Mietobjekte und des Baugrunds“ (Zakon o nacionalizaciji najamnih zgrada i građevinskog zemljišta).1143 Mit diesem am 28. Dezember 1958 erlassenen Gesetz wurden der IVZ alle Wohn- und Geschäftsobjekte mit den dazugehörigen Grundstücken, überwiegend in den urbanen Gegenden und den Städten, entzogen und in das Eigentum des Staates beziehungsweise staatlicher Behörden überführt, die sie nun für ihre Zwecke nutzten.1144 Ausgenommen von diesen Verstaatlichungsmaßnahmen waren lediglich jene Objekte, die einer „eng definierten religiösen Tätigkeit dienten”, also der Verrichtung der Gottesdienste, der Ausübung der religiösen Geschäfte sowie als Wohnungen der religiösen Bediensteten.1145

Diese Maßnahmen hatten zwangsläufig zur Folge, dass die IVZ in der Nachkriegszeit gezwungen war, andere Möglichkeiten und Wege zu suchen, um die eigene finanzielle Grundlage zu sichern. Ihr finanzielles Überleben und Fortbestehen wurden durch die Verstaatlichung des vakuf-Vermögens infrage gestellt. Sie befand sich schlichtweg am Rande des finanziellen Ruins. Aus diesem Grund ←382 | 383→wurden in den 1960er-Jahren mehrere Maßnahmen konzipiert, die auf der Grundlage der Ausübung der religiösen Vorschriften Möglichkeiten eröffneten, für die Bedürfnisse der IVZ und ihrer Einrichtungen finanzielle Mittel zu sammeln. So regte Ćamil Silajdžić, der langjährige Lehrer an der GHM und Imam der Hauptmoschee von Sarajevo (Gazi Husrev-begova džamija), an, dass die religiöse Verpflichtung zur Schlachtung eines Opfertieres (arab. uḍḥiyya Pl. aḍāḥī beziehungsweise qurbān, Pl. qarābīn) zugunsten der IVZ und ihrer Institutionen, allen voran des genannten religiösen Gymnasiums GHM, durchgeführt werden sollte.1146 In der Praxis bedeutete diese Innovation, dass diejenigen, die die religiöse Vorschrift des Opferbringens einhielten, das Fleisch der geopferten Tiere für die Ernährung der Schüler in der Medresa spenden konnten. Alternativ bot man die Möglichkeit, zu diesem Zweck Geld zu spenden und die IVZ mit der Schlachtung der Opfertiere zu beauftragen. Eine weitere, ganz profane und ohne religiösen Bezug erfolgte Neuerung war die Einführung der Mitgliedschaft in der IVZ. Eine besonders wichtige Innovation aber, die die Finanzen der IVZ sichern sollte, beruhte auf der islamischen religiösen Institution der Vermögens- und Almosenabgabe (zakāt und ṣadaqat al-fiṭr). Als ihr Initiator gilt Husein Đozo,1147 ein modernistisch orientierter religiöser Reformer und hoher Offizieller der IVZ. Anhand seiner Auffassung von der Scharia und der Deutung ihrer Normen wurde die zakāt-Abgabe reinterpretiert, reformiert und schließlich als ein Fond für die Sicherung der finanziellen Bedürfnisse der GHM institutionalisiert.1148 Aus der heutigen zeitlichen Distanz und in einer nüchternen Beurteilung des gesamtgesellschaftlichen Zusammenhangs, in welchem sich die ←383 | 384→Muslime im ehemaligen Jugoslawien, insbesondere in Bosnien und Herzegowina befanden, kann sicherlich festgehalten werden, dass eine solche reformorientierte, aus der Not geborene und auf den Gesamtkontext bezogene Idee von Husein Đozo erst das finanzielle Fortbestehen und überhaupt das Überleben der IVZ als Institution sicherte.1149

6.2.3.2Zum systematisch-theoretischen Hintergrund der zakāt-Reform

Die Grundlage für die spätere Einführung der organisierten Einsammlung der zakāt-Abgabe bildeten zunächst Husein Đozos im Jahre 1967 in einer Koranübersetzung mit Kommentar1150 veröffentlichten Ausführungen.1151 An dieser Stelle sei besonders anzumerken, dass ihm dabei keine konkrete Frage bezüglich ←384 | 385→der zakāt gestellt wurde, was für die fatwās im klassischen Sinne üblich ist. Vor diesem formellen Hintergrund kann daher nicht unbedingt von einer fatwā gesprochen werden, sondern es handelte sich dabei vielmehr um seine eigenen, selbst vorangetriebenen Überlegungen und allem Anschein nach aus dem aktuellen Moment und der schwierigen finanziellen Lage der IVZ hervorgegangenen Reinterpretationen des Verständnisses dieser religiösen Vorschrift und ihrer bis dahin etablierten Anwendungspraktiken. Auf der anderen Seite ist in diesem Zusammenhang ebenfalls anzumerken, dass Đozo zwar vor allem aufgrund seiner unterschiedlichen hohen Verwaltungspositionen, wie etwa als Referent für die religiöse Bildung beim VIS, dem „Obersten islamischen Verwaltungsrat“, oder später aufgrund seiner allseits bekannten Fachkompetenzen1152 und als Dozent an der 1977 gegründeten Islamischen theologischen Fakultät über einen großen Einfluss innerhalb der Islamischen Gemeinschaft verfügte, andererseits jedoch nie die Position eines offiziellen Muftis innerhalb der IVZ und erst recht nicht im klassischen Verständnis dieser Position bekleidete. Vielmehr avancierte er infolge der zahlreichen und modernistisch ausgerichteten, sich an den gesamtgesellschaftlichen Umständen orientierenden Antworten auf die religiösen Fragen, die ihm mit einem religiösen Bezug gestellt wurden, zu einem inoffiziellen Mufti. Hierdurch erlangte er in der muslimischen Bevölkerung großes Ansehen und Glaubwürdigkeit, und seine Antworten stießen grundsätzlich auf eine breite Akzeptanz.

Ihre Verbreitung fanden seine fatwās, wie sie auch im heutigen Sprachgebrauch bezeichnet werden, durch die Veröffentlichung in unterschiedlichen und zahlreichen Publikationen der IVZ. Besonders charakteristisch hierfür ist das offizielle Amtsblatt der IVZ, der Glasnik, in welchem es eine ständige Rubrik mit der Bezeichnung Pitanja i odgovori (Fragen und Antworten) gab.1153 Daraus kann man den Schluss ziehen, dass seine Antworten auch als die offizielle Haltung der IVZ aufgefasst wurden. Wie bisher schon ausgeführt, verstand sich die IVZ als die offizielle Deuterin der islamischen Lehre und wurde sowohl in der Bevölkerung als auch vom jugoslawischen Staatsapparat so verstanden. Da Đozo als ihr Bediensteter auf dem Gebiet der religiösen Ratgebung aktiv war, liegt ←385 | 386→der Schluss nahe, dass seine Antworten automatisch als die offiziellen Ansichten der IVZ verstanden und er deswegen als Mufti wahrgenommen und seine fatwās in der Leserschaft beziehungsweise in der muslimischen Bevölkerung akzeptiert wurden. Es ist also anzunehmen, dass sich der offizielle Aspekt seiner Meinungen durchaus als mitentscheidend auf ihre Akzeptanz in der Bevölkerung auswirkte. In diesem Zusammenhang ist jedoch auf ein weiteres Merkmal der Methodologie in seiner religiösen Ratgebung hinzuweisen, das womöglich nicht minder entscheidend zu ihrer Akzeptanz und seiner Popularität beitrug. Für ihn schienen nämlich die Unterschiede zwischen den einzelnen Rechtsschulen (arab. maḏhab, pl. maḏāhib) keine große Bedeutung gehabt zu haben. Đozo selbst begründete dies damit, dass die Gründer der Rechtsschulen für ihre eigene Zeit und wir für die unsere verantwortlich seien.1154 Zudem wies er darauf hin, dass es oft verschiedene Antworten auf dieselben Fragen geben könne, demnach Meinungsverschiedenheiten üblich seien und seine Antworten daher nicht die einzigen und allein richtigen Lösungen eines Problems darstellten.1155 Dieser Linie treu bleibend, pflegte er in seiner Argumentation, die Positionen der vier Rechtsschulen zu bestimmten Rechtsproblemen nebeneinander darzulegen, um die endgültige Entscheidung für eine Rechtslösung den Lesern selbst zu überlassen. Es war offensichtlich diese Flexibilität, die ihn und sein Denken populär machte. Vor diesem Hintergrund betonte ein anderer bosnisch-herzegowinischer Theologe, Ibrahim Džananović, dass Đozos Antworten im Glasnik keinesfalls verpflichtend waren,1156 obwohl sie allein durch die Veröffentlichung im Amtsblatt der Islamischen Gemeinschaft durchaus einen offiziellen Charakter erlangten. Einzig seine Ausführungen zur zakāt-Abgabe aus dem Jahr 1967 wurden vom VIS offiziell als fatwā aufgegriffen, als bindend eingestuft und zwei Jahre später veröffentlicht.1157

In seiner Methodologie bediente sich Đozo der Quellen der Normenfindung nach ihrer im uṣūl al-fiqh allgemein aufgestellten und etablierten Hierarchie: Koran, Sunna und Konsensschluss der Gelehrten (iǧmāʿ). Armina Omerika zählte merkwürdigerweise auch „seine eigene Analogie“ hinzu,1158 ohne weiter ←386 | 387→auszuführen, was sie damit meinte. Es ist nicht schlüssig, warum eine personifizierte Analogie – wie hier durch den Ausdruck „seine eigene“ suggeriert wurde – zu der im uṣūl al-fiqh üblichen und allgemein anerkannten Hierarchie der Quellen der Scharia hinzugezählt werden kann. Die Analogie war zweifellos im Interpretationshabitus von Đozo vorhanden, doch sollte man nicht annehmen, dass es hier immer und ausschließlich um einen Analogieschluss (qiyās) in seinem eigentlichen systematisch-theoretischen und allgemein aufgefassten Sinne handelte. Der Analogieschluss, wie auch andere Methoden der Findung der Scharianormen, verfügt aus der Perspektive des uṣūl al-fiqh über deutliche Merkmale und muss klar festgelegte Kriterien erfüllen, um im Prozess der Findung der Normen angewandt und überhaupt als eine solche charakterisiert zu werden.1159 Bei Đozo war das jedoch nicht immer der Fall.1160 Dem Analogieschluss ähnliche Narrativen, die Đozo in seinen Argumentationen gebrauchte, waren daher nicht selten als bildliche und symbolbehaftete Erklärungen seiner ←387 | 388→Gedanken zu bewerten und sollten offensichtlich die Funktion haben, zum besseren Verständnis seiner Ausführungen beizutragen.1161 Somit hatten sie in erster Linie eine didaktische Funktion und können kaum als ein qiyās in seiner fachspezifischen und systematisch-theoretischen Bedeutung bezeichnet werden.

Jenseits ihres funktionellen Aspekts ist auf der Grundlage einer systematisch-theoretischen Betrachtung von Đozos eigener Analogie wohl eher anzunehmen, dass darunter vielmehr der Prozess der Normenfindung (iǧtihād) überhaupt zu verstehen ist. Tatsächlich legte er großen Wert auf den iǧtihād und wies ihm den zentralen Platz in seinen Texten und Publikationen zu. Es scheint schier unmöglich, eine Auseinandersetzung mit einem konkreten Problem oder einer bestimmten Frage zu finden, die in ihrer Behandlung die Berücksichtigung des systematisch-theoretischen Aspekts der Scharia erforderte, ohne dass er dabei auf die Wichtigkeit und die Bedeutung des iǧtihād verwies. Aber auch ohne konkreten Bezug sind alle seine Texte, insbesondere wenn er als ein Theoretiker über die Möglichkeiten und Wege schreibt, wie die muslimische Welt und die „islamische Gesellschaft“ aus Stillstand, Lethargie und Rückschritt herauskommen könnte, mehr oder weniger von der Thematik des iǧtihād gekennzeichnet. Auffällig dabei ist, dass er fast unermüdlich bestrebt war, eine proaktive, dynamische und organische Verbindung zwischen dem Koran als göttlichem und somit unveränderlichem Wort auf der einen Seite, und der Realität des menschlichen Daseins auf der anderen herzustellen und ihre gegenseitige Bezogenheit zu betonen. Dazu führte er aus:

„Der Koran ist, wie bekannt ist, sukzessiv, gemäß den Bedürfnissen des Lebens, geoffenbart worden. […] Alle durch den Koran inspirierten Aktionen der ersten Muslime haben sich auf das Leben gerichtet. Alles war nach vorne gerichtet und hat sich an den realen Problemen des Lebens orientiert. […] Der Koran als Wegweiser, als die Regel des ←388 | 389→Lebens, nach welcher der Mensch leben und sein Handeln in der alltäglichen Praxis ordnen soll, hat als solcher seit langem aufgehört zu funktionieren. Im Verständnis der Muslime ist er zur Magie, zum Tabu geworden, die Zauberkraft haben. […] Die Tragödie liegt darin, dass dieser Irrweg seinen Ursprung in den Meinungen der ʿulamāʾ hat.“1162

Seinen Sprachduktus prägten die Begriffe koncepcija (Konzeption) und principi (Prinzipien) auf der einen sowie razrada (Ausarbeitung) und primjena (Anwendung) auf der anderen Seite. Sie kamen stets in seinen Texten vor, ähnlich wie auch die Begriffe potrebe (Bedürfnisse) und prilike (Umstände) häufig anzutreffen waren. Im offensichtlich tiefen Bewusstsein um das dialektische Spannungsverhältnis zwischen dem ewigen und unveränderlichen Wort Gottes auf der einen und den veränderlichen Umständen der menschlichen Existenz im Diesseits1163 auf der anderen Seite beharrte Đozo darauf, dass sich die Offenbarung des Koran in einem kontinuierlichen Prozess parallel zu den Bedürfnissen des Lebens und den Möglichkeiten der Erkenntnis entwickelte. Der Koran enthalte allgemeine Prinzipien und Konzeptionen, deren technische Ausarbeitung und Anwendung den Menschen überlassen sei: „Die Anwendung dieser Konzeptionen wird sich den gegebenen Umständen, den Bedürfnissen, den Problemen des Lebens und den Entwicklungsmöglichkeiten gemäß gestalten.“1164 Die Formen der praktischen Anwendung der islamischen Prinzipien könnten weder ewig sein noch dürften sie dies. Gerade die Institution des iǧtihād habe die Aufgabe, diese Anwendung mit der Entwicklung und den Bedürfnissen der Gesellschaft in Einklang zu bringen und immer neue und passende Formen der praktischen Umsetzung zu suchen.1165 Insofern bedeuteten die Begriffe Konzeption und Ausarbeitung in einem gewissen Maße, dass der Koran für Đozo ein unvollendetes und niemals, in keiner Generation, ein zu vollendendes Werk sei: „In diesem Horizont der koranischen ‚Unvollendung’ befinden sich die Möglichkeiten, Herausforderungen und Aufgaben für islamisches Denken.“1166

Im Beharren auf dem iǧtihād stand Đozo völlig in der geistigen und intellektuellen Tradition der religiösen Modernisten vom Ende des 19. und aus der ←389 | 390→ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts, sodass sein reformatorisches Denken am besten im Kontext der „Bemühungen der führenden Persönlichkeiten der islamischen Welt zur nochmaligen Aktualisierung und Affirmierung der ursprünglichen islamischen Lehre“ zu verstehen ist. Nicht nur, dass in seinen zahlreichen Arbeiten an vielen Stellen herauszulesen ist, dass er im methodologischen und inhaltlichen Sinne häufig den Bezug auf sie nahm, er selber drückte seinen „persönlichen Stolz“ aus, der Schüler von Muḥammad Muṣṭafā al-Marāġī (1881–1945), Maḥmūd Šaltūt (1893–1963) und Muḥammad Rašīd Riḍā (1865–1935) gewesen zu sein, die ihrerseits „unmittelbare und treue Schüler“ von Ǧamāl al-Dīn al-Afġānī (1838–1897) und Muḥammad ʿAbduh (1849–1905) waren.1167 Mit Đozo fanden somit ihre Ideen und Ansätze im reformatorischen Wirken ihre Verbreitung auch in Bosnien und Herzegowina. Es ist aber vollständigkeitshalber zu ergänzen, dass schon mit dem mehrmals erwähnten Mehmed Džemaludin Čaušević ein prominenter Verfechter des religiösen Modernismus in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts in Bosnien und Herzegowina wirkte.1168 Đozos Bewunderung für den religiösen Modernismus und seine Protagonisten,1169 allen voran Muḥammad ʿAbduh, bewegte seinen ehemaligen Assistenten Enes Karić zu der spitzfindigen Charakterisierung, dass sich Đozo hier „wie ein muqallid in jener Form des taqlīd, die er anderswo so reichlich der Kritik aussetzte, verhielt.“1170

Hiermit sprach Karić ein weiteres, sehr ausgeprägtes Merkmal des reformatorischen Denkens und Wirken von Husein Đozo an, welches sich wiederum an den Denklinien ʿAbduhs orientierte. Tatsächlich hatte Đozo eine ausgeprägt kritische Haltung gegenüber der „Geschichtstradition des Islam“, womit, laut Karić, die prophetische Sunna und der taqlīd als „blinde Nachahmung ehemaliger, ←390 | 391→traditioneller und klassischer Autoritäten des Islam“1171 gemeint waren. Auf die Verortung und den Stellenwert der prophetischen Sunna in Đozos reformatorischem Denken und insbesondere seiner Kritik der Überlieferung der prophetischen Tradition (ḥadīṯ) wird an dieser Stelle nicht näher eingegangen. Einerseits gibt es hierzu ausreichend weiterführende Literatur,1172 andererseits ist im Hinblick auf die Reform der zakāt-Abgabe der Aspekt der Ablehnung des taqlīd vor dem Hintergrund von Đozos divergenter Position zu dem von ihm stark befürworteten iǧtihād für diese Arbeit von weit größerer inhaltlicher und methodologischer Bedeutung. Es sei lediglich gesagt, dass Đozo der prophetischen Sunna im Grundsatz den Status des iǧtihād verleiht und dementsprechend den Propheten Muḥammad selbst als einen muǧtahid versteht. Dass er sich mit dieser, wie Karić es ausdrückt, „für unsere Verhältnisse freien, vielleicht allzu freien“1173 Sicht die Kritik der traditionellen Gelehrten einfing, ist nachvollziehbar. Doch davon ließ sich Đozo nicht sonderlich beeindrucken, wie dies auch seine Argumentation zur Frage der zakāt-Abgabe zeigte.

Der zweite Aspekt der „Geschichtstradition des Islam“, zu welchem er ein ausgeprägt kritisches Verhältnis hatte, war, wie vorhin gesagt, der Aspekt des taqlīd. So wie er in seinen Texten über die „Notwendigkeit der Reform des iǧtihād im Islam” schrieb und um die Wiederbelebung des iǧtihād bemüht war, so war er nicht weniger bestrebt, den taqlīd zu relativieren, ja ganz zu verwerfen. Im taqlīd sah er das Unheil, welches die Stagnation und den Rückschritt der Muslime überhaupt erst ermöglichte. Die islamische Gesellschaft sei sehr früh vom Wege des iǧtihād abgewichen, sodass der Islam nur eine

„[…] Ausarbeitung und demnach [nur] eine Anwendung erlebte. Der Versuch, die Formen dieser Anwendung beizubehalten und für ewig zu erklären, führte zur Stagnation und stoppte die weitere Entwicklung der islamischen Gesellschaft. Die späteren ʿulamāʾ waren bemüht das Leben in jenem ersten Rahmen beizubehalten, der durch die erste und einzige Ausarbeitung der islamischen Prinzipien aufgestellt wurde. […] Sie [ʿulamāʾ] akzeptierten den taqlīd und verboten den iǧtihād. So entstand der Zustand des Stillstands, der bis in unsere Tage andauert und welcher die islamische Welt an den Rand der fast vollständigen Vernichtung brachte.”1174

←391 | 392→

Der einzige und einzig mögliche Weg, um aus diesem Zustand herauszukommen und die Erneuerung des Islam einzuleiten, bestand für Đozo in der Ablehnung des taqlīd: „Đozos Philosophie der islamischen Geschichte, wenn sie in diesem Kontext [des taqlīd] betrachtet wird, ist eine Philosophie der Errettung, der Befreiung dieser Geschichte vom taqlīd1175 – so Enes Karić. Seinerseits charakterisierte Karić diese Haltung dahingehend, dass der taqlīd für Đozo als das „größte Zeichen der Dekadenz der Muslime“ galt.1176 Noch systematischer und tiefgründiger brachte Dževad Hodžić Đozos Position zur Frage der Erneuerung des Islam zum Ausdruck:

„[Die Erneuerung des Islam] besteht in der Rückkehr zu den universellen Grundsätzen des Islam, die im Koran primär enthalten sind. Die Rückkehr zu den geistigen Grundsätzen des Islam setzt die Unterscheidung des universellen und des historischen Bedeutungsplans, nicht nur in der Sunna, sondern auch im Koran voraus. […] Daher geht es ihm in erster Linie darum, dass im koranischen Text die geschichtliche Bedeutungsebene von der universellen, die in jeder Zeit zu gelten hat, unterschieden wird.“1177

Wie wichtig es für Đozo war, das Ziel der Aufgabe des taqlīd zu erreichen, zeigt auch die Tatsache, dass er sich – in diesem Zusammenhang durchaus widersprüchlich – sogar auf die früheren Gelehrten berief. So zählte er, wenn auch etwas undifferenziert und ohne die Referenzen anzuführen, mehrere bekannte und autoritative Gelehrte als Befürworter des iǧtihād auf.1178 Auf diese Weise suggerierte er, dass sie allesamt den taqlīd für verboten hielten.

Die für Đozos Denken charakteristische Dialektik kennzeichnet auch sein Verständnis der Scharia. In ihrer Gänze fasste er die Scharia zwar als das normative System des Islam auf, welches jedoch aus zwei unterschiedlichen und gegensätzlichen Elementen bestehe. Hierbei differenzierte er innerhalb der Scharia zwischen ihrem veränderlichen und unveränderlichen Bereich. Der Bereich des islamischen Gottesdienstes (ʿibādāt) bildete für ihn dabei eine konstante, feste und unveränderliche Kategorie. Dies ist eine durchaus nachvollziehbare Sicht, bedenkt man, dass sich die ʿibādāt auf göttliche Vorgaben gründen und unabhängig vom zeitlichen und örtlichen Kontext und dementsprechend unveränderlich sind. Den Bereich der zwischenmenschlichen Handlungen (muʿamālāt) ←392 | 393→sah Đozo hingegen in einem völligen theoretischen und praktischen Gegensatz zu den ʿibādāt. Da die muʿamālāt immer in einem konkreten kontextuellen, sich jedoch stetig ändernden Rahmen eingebettet sind und sich in ihm verwirklichen, lässt sich aus seinen Schriften herauslesen, dass sie selbst der Veränderung ausgesetzt sind, ja ihre Veränderung sich als notwendig darstellt:

„Es darf die Tatsache nicht vernachlässigt werden, dass die Ausarbeitung einzelner Vorschriften und Lösungen aus den koranischen Konzeptionen und Prinzipien mittels der Methode der Sunna ein menschliches, durch die Bedürfnisse und Möglichkeiten des gegebenen historischen Moments determiniertes Werk ist. […] Es wäre allzu unwissenschaftlich und lächerlich zu behaupten, dass die Vorschriften aus dieser Ausarbeitung und Einschätzung für immer gelten und die Bedürfnisse in allen Zeiten befriedigen könnten.“1179

Aus Đozos Sicht ist es also erforderlich, dass die Prinzipien und die Konzeptionen des Koran als seine grundsätzlichen Vorgaben ständig auf die neuen kontextuellen Umstände und die Bedürfnisse des Lebens des Einzelnen und der Gesellschaft überprüft und im Hinblick auf ihre Anwendung und praktische Umsetzung ausgearbeitet und angepasst werden müssen. Dementsprechend hielt er nur wenig von der wörtlichen Auslegung der Quellen und suchte vielmehr nach ihrer inneren und grundsätzlichen Bedeutung.1180 Damit einher ging seine vehemente Bekämpfung des formalisierten und formalistischen Verständnisses der islamischen Quellen wie auch des Islam im Allgemeinen. Auf diese Tendenzen, für die er die traditionellen ʿulamāʾ verantwortlich machte, und die, wie gesehen, die Geschichte der islamischen Präsenz in Bosnien und Herzegowina durchaus prägten und nicht wenig verbreitet waren, stürzte er sich in seinen Arbeiten mit großer Schärfe. Ein besonderer Dorn im Auge scheint für ihn die Tatsache gewesen zu sein, dass in der formalistischen Sicht auf die Religion die Bedürfnisse und die Notwendigkeiten des Lebens in der Realität völlig ausgeblendet wurden. Somit verwundert es nicht, dass er in seiner Auffassung des Islam – und somit auch der Scharia – das Wohl der Gemeinschaft in den Vordergrund stellte und in seiner Interpretation der islamischen Quellen stets im Blick behielt. Entsprechend seiner Auffassung, dass der Koran nur die grundsätzlichen Konzeptionen und Prinzipien biete, deren konkrete Ausarbeitung und praktische Anwendung den Menschen überlassen sei, ist der Schluss zu ziehen, dass er ←393 | 394→die Scharia im Sinne ihrer Intentionen (maqāṣid al-šarīʿa) verstand.1181 Daraus geht hervor, dass in seinem iǧtihād das Prinzip des Gemeinwohls (maṣlaḥā) die entscheidende Rolle spielte. In einem auf diese Weise verstandenen und ausgeübten iǧtihād, der stets das Wohl der Menschen im Blick hat, schließt sich bei Đozo der Kreis des dialektischen Verhältnisses der Offenbarung und der Lebenswirklichkeit.

Im Zusammenhang mit Đozos Verständnis der Scharia wies Fikret Karčić auf einen Artikel von ihm hin, der angesichts seiner thematischen Setzung und vor dem Hintergrund der zu dieser Arbeit einleitenden Ausführungen an dieser Stelle noch angesprochen werden soll. Es wurde eingangs darauf verwiesen, dass im hiesigen medialen und politischen Kontext die Forderungen ausgesprochen werden, die Scharia für die Muslime für irrelevant und ungültig zu erklären. Đozo hingegen schrieb Anfang der 1980er- Jahre einen Artikel mit dem Titel Vraćanje šerijatu („Die Rückkehr zur Scharia“), in welchem er auf die Forderungen in der muslimischen Welt zur Einführung der Scharia einging, sich mit diesem Phänomen auseinandersetzte und auf seine tieferen Ursachen hinwies.1182 Das immer größer werdende Interesse der Muslime an der Scharia sah er nicht als das Ergebnis der Improvisation angesichts der Rückständigkeit in der muslimischen Welt und lehnte erst recht die Meinungen ab, die in diesen Forderungen auch eine „Rückkehr in das Mittelalter und zu den Methoden des theokratischen Despotismus“1183 implizierten, Meinungen, die auch heutzutage nicht selten vernommen werden können. Fikret Karčić sublimierte in einem Artikel dazu mehrere Faktoren, die die Forderungen nach der Rückkehr zur Scharia zur Folge hatten.1184 Von ihnen scheinen für die vorliegende Arbeit zwei von besonderer Bedeutung zu sein: Erstens, die Muslime sind verpflichtet nach den Regeln des Islam zu leben. Da die Scharia als das islamische normative ←394 | 395→System diese Regelung vornimmt, besitzt sie somit die Relevanz zur Gestaltung der religiösen Praxis und des zwischenmenschlichen Handelns. Zweitens, und das ist aus der Perspektive dieser Arbeit besonders hervorzuheben, bedeutet die Rückkehr zur Scharia nicht die Rückkehr in die Vergangenheit, sondern vielmehr die „[…] Suche nach dem, was im modernen Leben fehlt – die geistig-ethische Komponente, die der Islam wahrlich bieten kann.“1185 Karčić bewertete diese Position Đozos als die Essenz des Prozesses der Rückkehr zur Scharia. In diesem Zusammenhang verwies er noch darauf, dass es in einigen muslimischen Ländern zu einem Missbrauch der Scharia seitens der undemokratischen, überwiegend militärischen Regimes kam, die für die Anwendung der Scharia optierten, dabei jedoch in erster Linie auf die Anwendung des strafrechtlichen Aspekts der Scharia abzielten. Der Fokus lag dabei nicht auf der Gerechtigkeit und dem Schutz der menschlichen Würde als dem Schlüsselkonzept der Scharia, sondern auf den Strafen: „Als ob die Sanktionen alles sind, was die Scharia der modernen Welt zu bieten hat.“1186

Insgesamt setzte sich Đozo für eine Neuinterpretation der Quellen der Scharia, insbesondere der Methodologie bei der Lösung der schariarelevanten Fragen, ein.1187 Daher erscheint es als völlig normal, dass Đozo als starker Verfechter des iğtihād in seinen Antworten häufig rationalistisch auftrat und dabei auch auf die Erkenntnisse aus anderen Wissenschaften, ohne einen islamischen religiösen Bezug, setzte. Insgesamt kann ihm daher bescheinigt werden, dass er sich mit der Frage beschäftigte, wie die Muslime in Bosnien und Herzegowina die moderne Wissenschaft und die modernen zivilisatorischen Ströme annehmen und sie nicht zum Beispiel „durch die unkritische Konsumierung, sondern durch die kritische Assimilation auf der Grundlage der islamischen Kriterien“1188 zum Bestandteil ihres Wesens machen können. Obwohl er, wie gesehen, eine durchaus kritische Position zur Tradition einnahm, lehnte er diese vor dem Hintergrund seiner Rückbezüge auf die anderen Wissenschaften nicht vollständig ab. So setzte er sich teilweise für bestimmte religiöse Praktiken ein, die für die islamische Tradition der bosnisch-herzegowinischen Muslime charakteristisch sind. Gleichzeitig lehnte er andere Praktiken ab, die im traditionellen Kontext ←395 | 396→der muslimischen Gesellschaft in Bosnien und Herzegowina nicht existierten und aus ethischer Sicht teilweise sogar verpönt waren, obwohl sie als schariakonform gelten. Beispielsweise lehnte er die Eheschließung unter Verwandten ab, obwohl sie in manchen arabischen oder türkischen Kreisen üblich ist und unter bestimmten Umständen auch auf der Grundlage der Scharia begründet werden kann. Bei manchen Praktiken ging er auf der anderen Seite so weit, dass er sich über die Festlegungen in den Quellen des Islam hinwegsetzte und sie sogar für den bosnisch-herzegowinischen Kontext aufhob, obwohl sie im Grundsatz als erlaubt galten. So lehnte er die sogenannten Mischehen zwischen einem muslimischen Mann und einer nichtmuslimischen Frau völlig ab. Diese Haltung begründete er damit, dass sich auf diese Weise nichtislamische Elemente auf die Erziehung der Kinder auswirken könnten.1189 Aus solchen und ähnlichen Fragestellungen und seinen Antworten darauf geht hervor, dass er sich für die Bewahrung der eigenen muslimischen, religiösen und kulturellen Identität einsetzte und stets bemüht war, die charakteristische Minderheitensituation der Muslime in Bosnien und Herzegowina in seiner Beschäftigung mit den schariabezogenen Lösungen im Blick zu behalten. Vielleicht am besten charakterisiert der zeitgenössische Koranwissenschaftler Enes Karić Đozos Rechtsfindung und Wirken in struktureller Hinsicht, wenn er ihn zur sogenannten „goldenen Mitte der Gelehrten des 20. Jahrhunderts“ zählt, die sich zwischen dem „rigiden Konservatismus, Traditionalismus und Revivalismus“ auf der einen und einem „aggressiven Modernismus“ auf der anderen Seite bewegte.1190 Hilmo Neimarlija, ein anderer seiner ehemaligen Studenten, fasst Đozos Wirken mit folgenden Worten zusammen:

„[Er] war der Initiator und Träger der Wachheit des islamischen Bewusstseins und der Bewegung des islamischen Denkens in der zweiten Hälfte des 20. Jh. in unserem Volk. Um die islamische Wachheit, Rückbesinnung und existentielle Bewegtheit selbst dort bestrebt, wo alles islamisch zuverlässig und unproblematisch aussah, die allgemeine Lage des Islam und der Muslime als eine Situation der Krise und des Wandels bewertend, nach den alten und den neuen Gründen für die lebensorientierte Realisierung der islamischen Gebote und Impulse suchend, erweiterte er die Vision des Islam und dynamisierte die religiöse Praxis unter den Bosniaken.“1191

←396 | 397→

6.2.3.3Zur schariarechtlichen Argumentation der zakāt-Reform

In seinen Ausführungen zur Reform der Praxis der zakāt-Abgabe unter den Muslimen Bosnien und Herzegowinas in der schon erwähnten Koranübersetzung und in seinem Kommentar aus dem Jahre 1967 bezog sich Đozo auf die konkreten Verse des Koran. Dort widmete er unter der Überschrift Zekat i vitre u našim uslovima („Zakāt und ṣadaqat al-fiṭr in unseren Umständen“) diesem Thema einen gesonderten Abschnitt. Interessanterweise ging er in seiner Argumentation nicht von jenen Versen aus, die ausdrücklich von der zakāt-Abgabe sprechen, was auf den ersten Blick sicherlich zu erwarten wäre, sondern behandelte zunächst die Koranstellen 2:261–274, welche generell vom Wert des Spendens und Gebens (des Materiellen) im Islam sprechen. Diesem Abschnitt gab er in seinem Kommentar den Titel Ko ne pomaže nevoljne, nije musliman1192 („Wer die Bedürftigen nicht unterstützt, ist kein Muslim“). Indem er darin zuallererst den religiösen Stellenwert des Gebens überhaupt behandelte, gelang es ihm, neben der zakāt-Abgabe auch die ebenfalls verpflichtende, in der Zeit des Ramadanfestes zu entrichtende Spendenabgabe ṣadaqat al-fiṭr in seine Überlegungen aufzunehmen. Diese methodologische Vorgehensweise Đozos entsprach völlig seinem Verständnis der koranischen Offenbarung, wonach der Koran die grundsätzlichen Konzeptionen bietet, deren detaillierte Ausarbeitung jedoch zur Aufgabe der Menschen wird.

Übertragen auf den konkreten Fall der Auslegung der koranischen Verse zur Reform der zakāt-Abgabe könnte man an dieser Stelle tatsächlich von einem zur Offenbarung analogen Vorgehen, einer methodologischen Analogie, sprechen. Auch Đozo beschäftigte sich zunächst mit prinzipiellen Aussagen des Koran über den religiösen Stellenwert des Spendens, damit im zweiten Schritt eine Auseinandersetzung mit der konkreten Frage der zakāt-Abgabe erfolgen konnte.1193 So unterstrich er zuerst, dass das Spenden für die allgemeinen Bedürfnisse und die Unterstützung anderer gemäß der islamischen Lehre die Eigenschaft des höchsten Edelmuts darstelle. Dies bilde die Grundlage des īmān (des Glaubens an Gott), sodass es erscheine, als ob der soziale Gedanke nirgends so stark betont und ihm nirgendwo solch ein Platz zuteil geworden sei wie im Islam. „Wer die ←397 | 398→anderen nicht unterstützt, wer seinen Beitrag für die Gesellschaft nicht leistet, der ist kein Muslim.”1194 Sicherlich ist eine solche aus der dogmatischen Perspektive des Islam (ʿaqīda) getroffene Aussage höchst fraglich; heutzutage wäre sie zudem im Hinblick auf ähnliche Narrative unterschiedlicher, reduktionistischer, konservativer und radikaler Strömungen innerhalb des Islam ohne Zweifel als problematisch zu bewerten. Wie bereits detailliert ausgeführt wurde, gestaltete sich jedoch Đozos geistiger und intellektueller Habitus grundlegend anders, sodass eine solche Äußerung von ihm nicht als willkürlich oder gar radikal zu bewerten ist. Tatsächlich betrachtet ja der Koran einerseits die Entrichtung der zakāt als untrennbar verbunden mit der Zugehörigkeit zum Islam und impliziert zugleich andererseits, dass durch die Abgabe der zakāt eine Einbindung in die Gemeinschaft der Muslime erreicht werde: „Wenn sie umkehren, das Gebet verrichten und die Abgabe entrichten, dann sind sie eure Brüder in der Religion […].1195 Zwar ging Đozo auf diesen Koranvers nicht explizit ein, doch lassen seine übrigen Ausführungen die Vermutung zu, dass er ihn bei dieser klaren Aussage im Sinn gehabt haben könnte. Dafür spricht auch die Tatsache, dass er in deren Schärfe die Wichtigkeit des sozialen Bezugs eines Individuums sowie der sozialen Gerechtigkeit und der Gleichheit der Mitglieder einer Gesellschaft deutlich unterstrich.1196 Dies lässt sich zudem aus einer anderen Stelle herauslesen, in welcher Đozo drei grundlegende Aspekte des koranischen Gedankens der „materiellen Hilfe für die Bedürfnisse der Gemeinschaft“ erörterte. Erstens bildeten die materiellen Güter, neben den geistigen Werten, die Hauptgrundlage des menschlichen Lebens; die materiellen Güter befänden sich dabei im Dienste der geistigen Werte. Zweitens sei der Islam bestrebt, eine Gesellschaft zu schaffen, in welcher jedes Individuum auch die Verantwortung für das Schicksal anderer übernehme; daher gehöre der Überschuss an materiellen Gütern einer Person auch der Gesellschaft. Drittens komme es häufig vor, dass sich der Mensch völlig der Materie zuwende und diese zum Ziel seines Lebens werde. Dadurch vergesse er häufig andere Menschen, die in Not sind; deshalb wiederhole der Koran diese ←398 | 399→Pflicht der Verantwortung für andere so häufig und zu unterschiedlichen Anlässen und erinnere damit an sie.1197

In Anlehnung an diese Ausführungen, die sich nicht anders lesen lassen als didaktische Maßnahmen, die dazu dienen sollen, Đozos spätere Gedanken und Argumentationslinien im Hinblick auf eine Reform der zakāt-Abgabe nachvollziehen und verstehen zu können, konzentrierte er sich im nächsten Schritt vor allem auf die menschliche Vergesslichkeit, eine Eigenschaft, die der Natur des Menschen immanent sei.1198 Er setzte sie in ein Verhältnis zur Verantwortung des Menschen für andere und für die Gesellschaft im Allgemeinen und betonte, dass das Hauptmotiv des sozialen Engagements im Glauben (īmān) angesiedelt sei. Daraus gehe im Umkehrschluss hervor, dass sich ein gläubiger Mensch dieser Verantwortung immer bewusst sei und es nie zulasse, dass die „engen, persönlichen und egoistischen Interessen“1199 bei ihm überwiegen. Sollte dies dennoch der Fall sein und der Mensch versuchen, seiner Verantwortung für die Gesellschaft nicht nachzukommen, stellt sich die vorhin von Đozo scharf geäußerte Frage der Richtigkeit des Glaubens.1200 Jenseits dieser Ebene, die in seinem Denken auch den metaphysischen Aspekt des (richtigen) Glaubens an Gott mit einschloss, wies Đozo in nicht weniger klarer Schärfe darauf hin, dass die Frage eines solchen Beitrags für die Gesellschaft „gemäß der islamischen Lehre“1201 nicht nur eine religiöse beziehungsweise eine „Sache des moralischen Appells“ sei. Die zakāt, sadaqat al-fiṭr und andere Beiträge seien keine Bettelabgaben, die dem Willen Einzelner überlassen seien. Sie seien vielmehr „streng vorgeschriebene Pflichten, die bei Bedarf durch die Anwendung von Zwangsmaßnahmen zu erfüllen sind“1202, denn immerhin handele es sich dabei um die Rechte anderer Bürger. In einem solchen Fall müssten also die Institutionen der muslimischen Gesellschaft tätig werden und dafür Sorge tragen, dass dieser gesellschaftliche Beitrag geleistet werde.

Nachdem sich Đozo auf diese Weise der eigentlichen Frage der zakāt näherte und die Grundlagen für eine Auseinandersetzung mit der Reform dieser Abgabe ←399 | 400→legte, ging er im nächsten Abschnitt seines Korankommentars mit dem Titel Zekat i vitre u našim uslovima1203 („Die zakāt und sadaqat al-fiṭr in unseren Umständen“) ausführlicher auf sie ein. Im ersten Teil dieser Darlegungen bezog er sich zunächst auf den gesamtgesellschaftlichen Kontext und die daraus hervorgehende Problematik für die IVZ. Sodann bezog er – auch in Bezug auf die ausschließlich religiösen Kategorien – eine klare Position zur Frage der zakāt-Abgabe. Er argumentierte folgendermaßen:

„Angesichts [der Tatsache], dass sich die IVZ in Jugoslawien vor das Problem der Schaffung einer neuen materiellen Basis gestellt sieht, steht es außer Zweifel, dass die zakāt und ṣadaqat al-fiṭr in diesem Augenblick große Möglichkeiten als neue Einnahmequellen für die Deckung der Bedürfnisse des religiösen Lebens darstellen. Es wäre eine große Sünde und ein Zeichen jeglicher fehlenden Sorge um das eigene Fortbestehen, würden diese Möglichkeiten nicht genutzt.

Wir sind der Ansicht, dass die Abgabe von zakāt und ṣadaqat al-fiṭr in den Fond der Islamischen Glaubensgemeinschaft erforderlich und nützlich ist. Die größte Zahl der Anhänger der Islamischen Glaubensgemeinschaft verrichtet die ṣadaqat al-fiṭr. Wenn diese Abgaben in den Fond der Islamischen Glaubensgemeinschaft kämen, würde sich auf diese Weise zweifellos eine bedeutende Summe ansammeln, aus welcher ein größerer Teil der Bedürfnisse der Islamischen Glaubensgemeinschaft gedeckt werden könnte.

Wahrscheinlich wird das vielen als etwas merkwürdig erscheinen, und einige Gelehrte werden womöglich sogar die Ansicht vertreten, dass dies nach der Scharia unzulässig und falsch ist. Solchen können wir sofort entgegenhalten, dass die Abgabe der zakāt und ṣadaqat al-fiṭr zu diesen Zwecken absolut erlaubt, möglich und sogar empfohlen ist. Wir sind der Ansicht, dass es aus einer islamischen Perspektive keine bessere Option gibt, wie die zakāt und ṣadaqat al-fiṭr abgegeben werden könnten, als in den Fond der IVZ.1204

Nach dieser klar geäußerten Grundposition wandte sich Đozo im nächsten Schritt der koranischen Stelle 9:60 zu, die ausdrücklich die zakāt-Abgabe behandelt und acht Kategorien der Empfangsberechtigten aufzählt: 1) die Armen, 2) die Bedürftigen, 3) die, die damit befasst sind (die Sammler der zakāt), 4) die, deren Herzen vertraut gemacht werden sollen, 5) die Gefangenen, 6) die Verschuldeten, 7) für den Einsatz auf dem Wege Gottes und schließlich, 8) für den Reisenden. Diese Koranstelle, konkret die Phrase fī sabīl Allah (auf dem Wege Allahs), nahm er sodann als Grundlage für seine Argumentation zur Reform der zakāt-Abgabe und interpretierte sie als die Kategorie, die alle allgemeinen ←400 | 401→Bedürfnisse einer Gemeinschaft umfasse.1205 Dabei berief er sich auf den ägyptischen Reformer Rašīd Riḍā und zitierte ihn folgendermaßen:

„Das Geben auf dem Wege Gottes bedeutet, für die allgemeinen Bedürfnisse zu spenden, die die Grundlage einer religiösen und sozialen Gemeinschaft bilden. […] In unserer Zeit ist es am notwendigsten, die zakāt und die ṣadaqat al-fiṭr für die Bedürfnisse der Bildung und der Vorbereitung der Menschen zu geben, die die Wahrheiten des Islam deuten und erklären werden. An erste Stelle kommt hier der Unterhalt der religiösen Institutionen.“1206

Auf diese Weise stellte er eine kausale Verbindung zwischen der akuten finanziellen Problematik der IVZ, ihrer Aufgabe, für die religiöse islamische Bildung zu sorgen, und der genannten Kategorie auf dem Wege Allahs aus dem konkreten Koranvers her. Die Schlussfolgerung liegt somit auf der Hand: Die religiöse Bildung ist ein Bedürfnis und die Aufgabe der IVZ, die diese zu sichern hat und die im Endeffekt der Religion des Islam zugutekommen soll. Aus seiner Perspektive sind solche Aufgaben und Aktivitäten der IVZ nichts anderes als das Handeln fī sabīl Allah und stehen somit im Einklang mit der Verwendung der zakāt-Vermögensabgabe. Diese Art von Argumentation ist auf der anderen Seite ein sehr gutes Beispiel für Đozos bisher ausführlich behandelte Grundausrichtung im Hinblick auf das Verhältnis der koranischen Offenbarung und der Lebensrealität. Indem er diesen zweifellos sehr klaren und eindeutigen Koranvers in einen konkreten gesellschaftlichen Kontext einbettete, blieb er seiner Auffassung über das Verhältnis und die gegenseitige, interaktive Beziehung des Koran als unveränderlichem Wort Gottes und der veränderlichen Wirklichkeit treu. Darüber hinaus – und das ist aus der Sicht dieser Arbeit von besonderem Wert – sind ←401 | 402→diese Koranstelle beziehungsweise ihre Interpretation durch Đozo ein plakativer Beleg dafür, wie sich der gesellschaftliche Wandel in Bosnien und Herzegowina auf das Verständnis der Scharia und ihre konkreten Normen auswirkte und ihre Reinterpretation nicht nur beeinflusste, sondern überhaupt bedingte.

Um seiner Argumentation Nachdruck zu verleihen, ging Đozo im nächsten Schritt auf die islamische Geschichte und die Praxis der Einsammlung der zakāt in der Frühzeit des Islam ein. In diesem Zusammenhang stellte er die zakāt-Abgabe in erster Linie als eine gesellschaftliche und gemeinschaftliche Aufgabe und nicht etwa als religiöse dar. Diese Beobachtung ist interessant, wenn man weiß, dass Đozo den religiösen, gottesdienstlichen Bereich der Scharia für unveränderlich hielt, denn die Abgabe der zakāt gehört nun einmal zum islamischen Gottesdienst. Dieser vermeintliche Widerspruch lässt sich dadurch auflösen, dass er seinem Koranverständnis entsprechend hier offensichtlich die Meinung vertrat, die auf diese Weise gedachte Reform der zakāt-Abgabe kollidiere nicht mit dem Zweck und dem Sinn der Vorschrift, sondern ziele lediglich auf ihre dem gesellschaftlichen Kontext und der Wirklichkeit des Lebens angepasste technische Umsetzung ab. Wie auch immer, die Hervorhebung der gesellschaftlichen Funktion der zakāt in diesem geschichtlichen Rückblick sollte unterstreichen, dass ihre Einsammlung, aber auch die Verteilung an die zum Empfang berechtigten Gruppen zu den gesellschaftlichen Funktionen gehöre. Diese habe in der Geschichte ihr oberster Repräsentant im Namen der muslimischen Gesellschaft durchgeführt. So habe der Prophet Muḥammad die zakāt einsammeln lassen und aus diesem Fond die Bedürfnisse der Gemeinschaft, die in dem erwähnten Vers bestimmt worden seien, befriedigt. Um die Wichtigkeit der gesellschaftlichen Funktion von zakāt zusätzlich zu betonen, führte er aus, dass der erste Kalif Abū Bakr einen Krieg gegen die Stämme einleitete, die nach dem Tod des Propheten die Abgabe der zakāt verweigerten. Auf der Grundlage dieser Ausführungen schlussfolgerte Đozo, dass die Einsammlung von zakāt und ṣadaqat al-fiṭr sowie ihre Verteilung den Charakter einer öffentlichen Handlung einnehme und aus diesem Grund es nicht dem Willen der zakāt-Pflichtigen überlassen werden könne zu bestimmen, an wen und wofür sie die zakāt abgeben.1207

Tatsächlich lässt sich dem Koran nicht direkt entnehmen, dass für die Organisation, Durchführung, Einsammlung und Verteilung der zakāt die Mandatsträger der Herrschaft verantwortlich sind und dass dies in ihren Zuständigkeitsbereich fällt. Die einzige Koranstelle, die dies implizieren könnte, ist die Stelle, in welcher es heißt: „Nimm von ihrem Vermögen ein Almosen, mit dem du sie ←402 | 403→rein machst und läuterst, und bitte um Segen für sie. Dein Gebet ist für sie eine Beruhigung. Und Gott hört und weiß alles.“1208 Der bosnisch-herzegowinische Theologe Mustafa Hasani verweist darauf, dass es unter den ersten Muslimen und den Gefährten des Propheten einige gab, die diese koranische Aufforderung als speziell auf den Propheten gerichtet verstanden hätten. Dies soll der Grund gewesen sein, warum einige Stämme nach dem Tod des Propheten mit der Abgabe der zakāt aufhörten, da sie der Meinung waren, dass mit seinem Tod auch die Verpflichtung zur ihrer Entrichtung entfallen sei.1209 Auf der anderen Seite diente nach Hasani diese Koranstelle den ʿulamāʾ als Grundlage dafür, daraus indirekt die Folgerung abzuleiten, dass für die Durchführung der zakāt-Aktion die Funktionäre der islamischen Herrschaft zuständig seien.1210 Die kausale Verbindung zu einem solchen Verständnis der betreffenden Koranstelle ließe sich auf der Grundlage der Ausführungen von Đozo folgendermaßen zusammenfassen: Die Entrichtung der zakāt ist eine religiöse, jedoch auch eine öffentliche und gemeinschaftliche Angelegenheit. Da für die Regelung der öffentlichen Angelegenheiten die staatlichen Einrichtungen zuständig sind, so fallen auch die Organisation und Durchführung der Aktion der zakāt-Abgabe in ihren Zuständigkeitsbereich. Das Problem stellt sich jedoch in Situationen, in denen es keine Strukturen der islamischen Herrschaft gibt, wie dies „in unseren Umständen“, wie Đozo es ausdrückte, im damaligen Jugoslawien beziehungsweise in Bosnien und Herzegowina der Fall war. Ohne an dieser Stelle auf die Thematik der „islamischen Herrschaft“ einzugehen, bediente er sich hier geschickt eines Vergleichs des Kalifen und des Reisu-l-ulema. Da die Einsammlung von zakāt und ṣadaqat al-fiṭr eine öffentliche und gesellschaftliche Funktion sei, so sei es völlig klar und logisch, dass auch die Festsetzung der Prioritäten in ihrer Verteilung ebenfalls ein öffentlicher Dienst sei, welchen nur ein öffentliches Organ ausüben könne und müsse. „In unserem konkreten Fall darf dies nur das Organ des Reisu-l-ulema sein, da auf diesen Posten durch die menšura bestimmte öffentliche Funktionen übertragen wurden, die der Kalif selbst ausübte.“1211

Es scheint, dass Đozo an dieser Stelle der Argumentation die Anwendung des Analogieschlusses als Methode bei der Reinterpretation nachgewiesen werden kann. Zwar führte er die Argumentation nicht unter der Berücksichtigung der ←403 | 404→Perspektive von uṣūl al-fiqh fort, doch verwies er auf den zuvor schon erwähnten Fall, als auf Anregung des zweite Kalifen ʿUmar b. al-Ḫaṭṭāb die Gruppe derjenigen, „deren Herzen vertraut werden sollen“, vom Empfang der zakāt-Güter ausgeschlossen wurde. Auf dieser Grundlage baute er dann „seine eigene Analogie“, wie Armina Omerika sie nannte,1212 auf und schloss nach und nach alle anderen Gruppen als zakāt-Berechtigte aus: Die im Koranvers genannte Kategorie zur Befreiung von Sklaven habe in der heutigen Zeit einfach aus dem Grund keine Relevanz mehr, weil die Sklaverei in der Form, wie es zur Zeit des Propheten der Fall gewesen sei, nicht mehr existiere. Analog zu dieser Position verhalte es sich auch mit der Kategorie zur Unterstützung von Armen und Bedürftigen, da der Staat diese Aufgabe auf sich genommen habe und eine Vielzahl sozialer Einrichtungen bestünden, welche sich um diese Fälle kümmerten.1213 Eine solche Argumentationslinie vermittelt den Eindruck, dass sich Đozo völlig des Kontextes, in welchem die IVZ wirkte, bewusst war. Indem er auf der Grundlage der gesellschaftlichen Wirklichkeit die Auseinandersetzung um die Frage der Einsammlung und Verwendung der zakāt-Güter überhaupt initiierte und auf der anderen Seite seine Argumentationslinie entlang der Umstände in der Gesellschaft nachzeichnete, belegte er auf sehr überzeugende Weise, dass die oberste Priorität für die Einnahme und Verteilung von zakāt und ṣadaqat al-fiṭr beim Fond für die allgemeinen Bedürfnisse der IVZ zu verbleiben hatte.1214

Doch es gab auch eine andere Seite der Medaille. Bei der Reform der zakāt-Abgabe in Bosnien und Herzegowina handelte es sich zweifellos um eine Neuerung, die einen Einschnitt in die etablierte – wenn auch der gesellschaftlichen Wirklichkeit und den Bedürfnissen der muslimischen Gesellschaft nicht entsprechende – Tradition darstellte. Allein deswegen war Kritik vorprogrammiert, und Đozo selbst hatte sie auch erwartet. In der Tat wurden seine Ansichten in allen Schichten der muslimischen Gesellschaft zum Teil heftigst diskutiert, unter den einfachen Gläubigen und anderen Gelehrten wie bei den Bediensteten und Funktionären der IZ. Als Beispiel sei hier ein traditioneller Gelehrter erwähnt, der Đozos Reform der zakāt-Abgabe einer heftigen Kritik aussetzte. Unter der Abkürzung „D.S.“, die nach der betreffenden Literatur dem Gelehrten Derviš Spahić (1893–1978)1215 zuzuordnen ist, stellte er Đozo eine Frage in der von ihm ←404 | 405→in der Zeitschrift Glasnik betriebenen Rubrik „Fragen und Antworten“ (Pitanja i odogovori) und äußerte sich klar und unmissverständlich gegen die auf diese Weise eingeführte Aktion der zakāt-Abgabe. Zunächst hielt er fest, dass die Abgabe der zakāt und sadaqat al-fiṭr zugunsten der IVZ bāṭil (falsch) sei und führte mehrere Begründungen für seine Meinung an. Unter anderem äußerte er, die auf diese Weise organisierte zakāt-Abgabe stehe im Widerspruch zum Koran und zum ḥadīṯ, denn Allah (s.w.t.) habe bestimmt, zu welchem Zweck die ṣadaqa zu verteilen sei. Sie sei unrein und könne für die Moscheen nicht verwendet werden, denn damit würden die Rechte der Armen verletzt; dies sei ẓulm (arab. Ungerechtigkeit) und führe dazu, dass die ṣadaqa von einer großen Anzahl der Menschen nicht qabūl (arab. akzeptiert) werde, und die Imame begingen Sünden, wenn sie solche Meinungen über die zakāt-Abgabe verbreiteten.1216 Doch Đozo reagierte auf diese und ähnliche Kritik gelassen. In seiner Antwort wiederholte er mehr oder weniger die gleichen Argumente, die er auch in seinem ursprünglichen Text gebrauchte. In dem für ihn so charakteristischen Stil betonte er zudem, dass die Frage der zakāt-Aktion im aktuellen Kontext betrachtet und verstanden werden solle.1217

In einer späteren, aus dem Jahre 1976 stammenden Abhandlung mit dem Titel Značaj i šeriatska osnova akcije ubiranja i raspodjele zekata i sadekai-fitra1218 („Die Bedeutung und Schariagrundlage der Aktion der Einsammlung und Verteilung der zakāt und ṣadaqat al-fiṭr“) griff Đozo dieses Thema noch einmal auf und erweiterte nicht nur im quantitativen Sinne die Liste der Referenzen, die für seine Überlegungen zur Reform der zakāt aus dem Jahr 1967 dienten, sondern fügte seinen früheren Ausführungen noch weitere qualitative und inhaltliche Aspekte hinzu. So verwies er zunächst auf die positiven und sichtbaren Effekte der Einführung der organisierten Aktion der zakāt-Einsammlung, etwa die anstehende Eröffnung der ersten islamischen akademischen Einrichtung, der Islamischen theologischen Fakultät (ITF).1219 Die Gründung der Fakultät stellte ←405 | 406→sich für die IZ und die Muslime in Bosnien und Herzegowina als ein sehr wichtiger Schritt dar, der nicht nur die Hochschulbildung der künftigen religiösen Bediensteten ermöglichen, sondern im Allgemeinen den Strom des islamischen Denkens prägen sollte.1220 Da die Gründung der ITF der Aktion der organisierten Einsammlung der zakāt durch die IZ zu verdanken ist, war ihr Stellenwert für Đozo über jeden Zweifel erhaben:

„Die Geschichte wird am besten zeigen, wie bedeutend der Schritt und wie weise und gerechtfertigt die Entscheidung der Organe der Islamischen Gemeinschaft waren, sich bei der Schaffung einer neuen Basis und der Findung neuer Quellen der Einnahmen auf die zakāt und ṣadaqat al-fiṭr zu orientieren, diese Quellen zu reaktivieren und sie wieder ihrem eigenen und richtigen Zweck unterzuordnen.“1221

Darüber hinaus ging er noch einen Schritt weiter, indem er ganz neue Argumentationsstränge anführte, die seine Entscheidung zweifellos noch mehr verstärken und untermauern sollten. So nahm er noch einmal Bezug auf den betreffenden Koranvers, der die Kategorien der zakāt-Berechtigten aufzählt. In der jetzt angewandten Argumentation stellte er die Gruppe der Sammler von zakāt in den Vordergrund und betonte, dass ihr gemäß dem Koran bei der Verteilung von zakāt ein Teil davon zustehe. Diesen Aspekt legte er als Beleg für den öffentlichen und gesellschaftlichen Charakter der Vorschrift zur zakāt-Abgabe auf der einen und den öffentlichen und offiziellen Charakter der IVZ als zur Durchführung der Einsammlungsaktion einzig berechtigten Institution auf der anderen Seite aus.1222 Eine solche Argumentation lässt den Schluss zu, dass inzwischen die Reform der zakāt-Abgabe die ersten Erfolge vorweisen konnte und die jetzt aufgeführte Begründung dazu diente, die IZ als die offizielle, im Namen und zum Wohl der Öffentlichkeit bei der Einsammlung und der Verteilung von zakāt handelnde Institution zu bestärken. Auch ihre Deutungshoheit in der Frage der zakāt lässt sich aus diesen Ausführungen herauslesen.

In methodischer Hinsicht verfuhr Đozo hier ähnlich wie in seinem ersten Text, indem er auf die Geschichte des Islam und die islamischen Autoritäten ←406 | 407→schlechthin zurückgriff. Neben dem schon dargestellten Aspekt des öffentlichen Charakters der IZ, die dementsprechend als einzige Einrichtung befugt sei, die zakāt als eine für das Gemeinwohl wichtige religiöse Pflicht zu sammeln und zu verteilen, hob er, ausgehend von der Sunna des Propheten als der zweiten Hauptquelle der Scharia, die Tatsache hervor, dass auch zur Zeit des Propheten die zakāt in eine zentrale Kasse (arab. bayt al-māl) eingesammelt wurde.1223 Wie wichtig diese Form von zakāt-Einsammlung für die damalige muslimische Gesellschaft war, belegte Đozo mit dem Verweis, dass auch die Kalifen als Nachfolger des Propheten diese Form der Einsammlung der zakāt beibehielten und jene sogar bekämpften, die sich der Entrichtung der zakāt widersetzten.1224 Schließlich bediente er sich der Meinungen verschiedener klassischer Gelehrten wie etwa Faḫr al-Dīn al-Rāzi (1149–1209), welcher die Meinung vertrat, dass nur ein öffentliches Amt oder ein Imām die zakāt einsammeln und verteilen dürfe.1225

Auf der anderen Seite ist es unverkennbar, dass die reformorientierten, modernistischen Gelehrten wie Rašīd Riḍā, Maḥmūd Šaltūt oder auch Sayyid Quṭb (1906–1966) und der 1926 geborene Yūsuf al-Qaraḍāwī einen großen Einfluss auf seine Überlegungen zur zakāt hatten. So zitierte er beispielsweise al-Qaradawi, der sich in seinem Werk Fiqh al-zakāt dazu folgendermaßen äußerte:

„Die zakāt […] ist eine streng vorgeschriebene Pflicht, aber sie ist nicht als Recht dem Einzelnen überlassen, welcher dieses entsprechend der Stärke oder Schwäche seines Glaubens ausführen oder nicht ausführen kann. Man muss ganz klar sagen, dass die zakāt weder eine individuelle Wohltat ist noch Almosen oder Bettelgeld. Dies ist eine sehr bedeutende soziale Institution, welche von der Gesellschaft kontrolliert wird und welche ein bestimmter administrativer Mechanismus leitet, der die zakāt anhand des vorgeschriebenen Instrumentariums von den Pflichtigen einnimmt und sie an die vorgeschriebenen Gruppen verteilt.“1226

Daraufhin betonte Đozo, dass auch al-Qaraḍāwī die Kategorie „auf dem Wege Allahs (fi sabīl Allah)“ als die oberste Priorität einstufte und darunter nicht, wie einige frühere ʿulamāʾ, einen militärischen oder bewaffneten Weg verstand, sondern nur den ğihād (die Anstrengung, den Kampf) auf dem Kultur, Bildungs- und Erziehungsplan der Muslime.1227 Da Đozo in diesem Artikel eine Vielzahl ←407 | 408→von Gelehrtenmeinungen anführte, die sich im Grunde genommen mit seinen Positionen zur Frage der Einsammlung und Verteilung der zakāt und ṣadaqat al-fiṭr deckten, kann man sich nicht des Eindrucks erwehren, dass es trotz des angeführten Erfolges der Aktion weiterhin Widerstände gab.1228 Es liegt die Vermutung nahe, dass Đozo mit seiner Bezugnahme auf autoritative Namen diesen Widerständen entgegenwirken wollte. Hierfür spricht auch die Tatsache, dass er in seiner Argumentation im Grundsatz dieselbe Systematik aufbaute und nach derselben Methode wie im ersten Text verfuhr, hier jedoch auf einzelne Aspekte viel detaillierter einging. Schließlich lässt sich aus seinen einführenden Gedanken in diesem Artikel erahnen, dass eine auf der Grundlage dieser unkonventionellen Interpretation des Koranverses organisierte und durchgeführte Aktion weiterhin nicht überall akzeptiert worden war. Ansonsten gäbe es nämlich folgende Sätze von Đozo nicht zu lesen:

„Die Aktion der Einsammlung von zakāt bei uns ist daher keinesfalls eine Neuerung [bidʿa] im Sinne der Abweichung von den Vorschriften und von der islamischen Praxis. Sie ist [vielmehr] die Rückkehr zu den Vorschriften, die Verbesserung der Deformationen und die Zuführung der zakāt zu ihrem eigentlichen Zweck und Ziel.“1229

Die vorhin behandelten Ausführungen Đozos in seinem Beitrag zur Reform der zakāt-Abgabe unter den bosnisch-herzegowinischen Muslimen sowie ihrer Einsammlung und Verteilung wurden zunächst als seine eigenen theologischen und islamrechtlichen Überlegungen veröffentlicht. Sie bildeten jedoch, wie dargestellt, die Grundlage für die Institutionalisierung dieser religiösen Verpflichtung, indem sie zwei Jahre später vom Obersten islamischen Verwaltungsrat aufgegriffen und im Glasnik als offizielle fatwā veröffentlicht wurden. Darüber hinaus wurden alle örtlichen Gemeindevorstände in einem gesonderten Schreiben, welches von Husein Đozo selbst in seiner Funktion als Referent für religiöse Bildung im Obersten islamischen Seniorenrat und dem damaligen Reisu-l-ulema Sulejman Kemura unterzeichnet wurde, angewiesen, von nun an die zakāt und ṣadaqat al-fiṭr für die Bedürfnisse der GHM einzusammeln.1230 Die Einnahmen aus dieser jetzt institutionalisierten, durch ←408 | 409→eine offizielle fatwā begründeten Aktion wurden nicht nur für die Aufrechterhaltung des Lehrbetriebs der GHM verwendet, sondern stellten auch die finanzielle Basis für die Gründung der Islamischen theologischen Fakultät im Jahre 1977 dar.

Die Reform der zakāt-Abgabe zeigte sich als Erfolg und wurde mit den Jahren sowohl in organisatorischer als auch finanzieller Hinsicht immer erfolgreicher. Auch erfuhr sie eine immer breitere Akzeptanz in der Bevölkerung. Obwohl hier und dort auch die traditionelle, von einzelnen Personen an Arme und Bedürftige direkt entrichtete zakāt weiterhin praktiziert wurde, sicherte sie die finanzielle Grundlage der IVZ1231 und ermöglichte den Fortbestand alter und die Eröffnung neuer Bildungseinrichtungen, den Bau der Moscheen sowie die Verbreitung der islamischen religiösen Literatur und Publikationen und stellte insgesamt einen Aufbruch in den Aktivitäten der IVZ dar.

Inzwischen werden konstruktive kritische Stimmen laut, welche – in Đozos Art – fordern, seine Ansichten zur zakāt zu überdenken und noch einmal an die inzwischen veränderten gesellschaftlichen Umstände anzupassen.1232 Obwohl sie auch in den letzten Jahren Gegenstand unterschiedlicher, teilweise polemischer Diskussionen und Deutungen war – als Beispiel sei hier die fatwā des ehemaligen Reisu-l-ulema Mustafa Cerić aus dem Jahre 2011 angeführt, wonach jede Art der zakāt-Abgabe außerhalb der institutionellen Aktion der Einsammlung durch die IZ nicht korrekt und demnach eine Sünde sei1233 –, sind Đozos Bemühungen in der Frage der zakāt zweifellos als realitätsbezogen, weitsichtig und zukunftsorientiert zu bewerten.

754Zu einem einführenden Überblick vgl. Šahinović, Rifet: Muslimanski kulturni preporod krajem XIX i početkom XX stoljeća. In: Glasnik. Vol. LXXI/2009. Nr. 11–12. S. 1125–1143.

755Vgl. Karčić, Fikret: Šta je to „islamska tradicija Bošnjaka“? S. 15.

756Van der Heijden, Cor: Volkskultur und Traditionen. In: NiederlandeNet. URL: https://www.uni-muenster.de/NiederlandeNet/nl-wissen/kultur/vertiefung/volkskultur/definition.html (06.05.2016)

757Vgl. Silajdžić, Adnan: Značenje i značaj islamske tradicije. S. 13.

758Latić, Džemaludin: Primordijalna tradicija i njeni izazovi. In: Hadžić, Mehmedalija (Ed.): Islamska tradicija Bošnjaka: Izvori, razvoj i institucije, perspektive. Zbornik radova naučnog skupa. Rijaset Islamske zajednice u Bosni i Hercegovini. Sarajevo 2007. S. 25–31, hier S. 26.

759Ebd.

760Vgl. Silajdžić, Adnan: Značenje i značaj islamske tradicije. S. 13.

761Vgl. a. a. O. S. 13 f.

762Vgl. a. a. O. S. 14.

763Vgl. ebd.

764Vgl. ebd.

765Vgl. a. a. O. S. 15.

766Van der Heijden, Cor: Volkskultur und Traditionen. In: NiederlandeNet. URL: https://www.uni-muenster.de/NiederlandeNet/nl-wissen/kultur/vertiefung/volkskultur/definition.html (06.02.2016)

767Karčić, Fikret: Šta je to „islamska tradicija Bošnjaka“? S. 14.

768In der betreffenden Literatur wird die Zeitperiode von 1887 bis 1918, die in die Zeit der österreichisch-ungarischen Herrschaft fällt, als doba preporoda (die Zeit der Erneuerung) bezeichnet. Der bosnisch-herzegowinische Literaturhistoriker Muhsin Rizvić betrachtet wohl die Eröffnung der Schule für Schariarichter (Šerijatska sudačka škola) im Jahre 1887 als den Anfangspunkt dieser Zeitperiode; vgl. Rizvić, Muhsin: Bosansko-muslimanska književnost u doba preporoda. S. 36 f.

769Vgl. Karčić, Fikret: Društveno-pravni aspekt islamskog reformizma. S. 66 f.

770Vgl. a. a. O. S. 167.

771a. a. O. S. 197.

772Vgl. Rizvić, Muhsin: Bosansko-muslimanska književnost u doba preporoda. S. 39 f. sowie 84 f.

773Karčić, Fikret: Društveno-pravni aspekt islamskog reformizma. S. 197; auch vgl. Rizvić, Muhsin: Bosansko-muslimanska književnost u doba preporoda. S. 15.

774Balić, Smail: Kultura Bošnjaka. Muslimanska komponenta. 2. dopunjeno izdanje. IPP R&R. Zagreb 1994. S. 187. Eine sehr interessante Auseinandersetzung mit dem Verständnis und der Rolle des Islam im neuen zivilisatorischen Kontext sowie seiner mehrschichtigen identitätsstiftenden Kraft für die Muslime in Bosnien und Herzegowina ist in einem Artikel zu finden, der sich mit dem politischen und sozialen Denken des Gelehrten und Politikers Sakib Korkut (1884–1929) beschäftigt; vgl. Zgodić, Esad: Sakib Korkut – socijalna i politička misao u austrougarsko doba. In: Glasnik. Vol. LXV/2003. Nr. 3–4. S. 293–314.

775Vgl. Omerika, Armina (Hg.): Muslimische Stimmen aus Bosnien und Herzegowina. S. 17 f.; vgl. auch Rizvić, Muhsin: Bosansko-muslimanska književnost u doba preporoda. S. 39.

776Vgl. Rizvić, Muhsin: Bosansko-muslimanska književnost u doba preporoda. S. 37; ebenso vgl. Karić, Enes: Islamsko mišljenje u Bosni i Hercegovini XX stoljeća. S. 68 f.

777Vgl. Omerika, Armina (Hg.): Muslimische Stimmen aus Bosnien und Herzegowina. S. 19 f.

778Vgl. a. a. O. S. 18.

779Vgl. Rizvić, Muhsin: Bosansko-muslimanska književnost u doba preporoda. S. 39.

780Karčić, Fikret: Društveno-pravni aspekt islamskog reformizma. S. 199.

781Karić, Enes: Islamsko mišljenje u Bosni i Hercegovini XX stoljeća. S. 25

782Vgl. Karčić, Fikret: Društveno-pravni aspekt islamskog reformizma. S. 204.

783Vgl. Rizvić, Muhsin: Bosansko-muslimanska književnost u doba preporoda. S. 37 f.

784Zur Gründung und Rolle von Gajret unter den bosnisch-herzegowinischen Muslimen vgl. Kemura, Ibrahim: Uloga „Gajreta“ u društvenom životu Muslimana Bosne i Hercegovine. Veselin Masleša. Sarajevo 1986; auch vgl. Hadžijahić, Muhamed: Procesi saživljavanja sa zapadno-evropskom civilizacijom. S. 133 f. Ebenso vgl. Rizvić, Muhsin: Bosansko-muslimanska književnost u doba preporoda. S. 223–246.

785Vgl. Rizvić, Muhsin: Bosansko-muslimanska književnost u doba preporoda. S. 222.

786a. a. O. S. 38.

787Vgl. Omerika, Armina (Hg.): Muslimische Stimmen aus Bosnien und Herzegowina. S. 19.

788Vgl. Zulić, Omer: Kulturno-prosvjetno djelovanje „Gajreta“ u okrugu Tuzla u austrougarskom periodu. In: Jahić, Adnan (Hg.): Historijska misao. Društvo historičara Tuzlanskog kantona. Tuzla 2015. Vol. I/2015. Nr. 1. S. 95–112, hier S. 98.

789Vgl. ebd.

790Vgl. Malcolm, Noel: Povijest Bosne. S. 221.

791Vgl. Zulić, Omer: Kulturno-prosvjetno djelovanje „Gajreta.“ S. 100.

792Vgl. Kantardžić, Azra: Bibliografija Novog behara. Gazi Husrev-begova biblioteka. Sarajevo 2007. S. IV (römisch angegeben). Zu Behar ebenfalls vgl. Rizvić, Muhsin: Bosansko-muslimanska književnost u doba preporoda. S. 181–218, teilweise auch bis S. 223.

793Über die Entstehung und deren Umstände sowie die weitere Entwicklung der Zeitschrift Behar beziehungsweise Novi Behar empfiehlt sich ein Beitrag ihres Redakteurs aus den Jahren 1901–1906, Edhem Mulabdić; vgl. Mulabdić, Edhem: Behar. Prilikom 40-godišnjice njegova pokretanja. In: Narodna Uzdanica. Kalendar za godinu 1940 (1358–1359 po Hidžri). Godina VIII. Islamska dionička štamparija. S. 99–111; ebenso vgl. Hadžijahić, Muhamed: Procesi saživljavanja sa zapadno-evropskom civilizacijom. S. 133.

794Vgl. Omerika, Armina (Hg.): Muslimische Stimmen aus Bosnien und Herzegowina. S. 19 f.

795Vgl. Mulabdić, Edhem: Behar. Prilikom 40-godišnjice njegova pokretanja. S. 110. Leider führt Mulabdić hier nicht weiter aus, warum man mit der Publizierung der Zeitschrift auch in der türkischen Sprache begann.

796Vgl. Kantardžić, Azra: Bibliografija Novog behara. S. IV (römisch angegeben).

797Vgl. Rizvić, Muhsin: Bosansko-muslimanska književnost u doba preporoda. S. 17.

798Dies waren etwa Vatan („Heimat“), Rehber („Wegweiser“), Musavat („Einheit“), Muallim („Lehrer“), Vakat („Zeit“), Jeni misbah („Neue Leuchte“); vgl. Rizvić, Muhsin: Bosansko-muslimanska književnost u doba preporoda. S. 30. FN 2. Selbstverständlich stammen einige Begriffe aus dem Arabischen, jedoch wurden sie im allgemeinen Sprachgebrauch aufgrund des offiziellen Charakters in der Administration des Osmanischen Reiches als türkische Sprachbegriffe wahrgenommen.

799Vgl. Rizvić, Muhsin: Bosansko-muslimanska književnost u doba preporoda. S. 30. Zur Zweisprachigkeit in der Literaturtradition der bosnisch-herzegowinischen Autoren vgl. Bušatlić, Ismet: Bilingvizam u bošnjačkoj književnoj tradiciji. In: Znakovi vremena. Časopis za filozofiju, religiju, znanost i društvenu praksu. God. 5/2002. Nr. 17. Sarajevo 2002. S. 69–72.

800Vgl. Rizvić, Muhsin: Bosansko-muslimanska književnost u doba preporoda. S. 30.

801Vgl. Karić, Enes: Islamsko mišljenje u Bosni i Hercegovini XX stoljeća. S. 110.

802Vgl. Rizvić, Muhsin: Bosansko-muslimanska književnost u doba preporoda. S. 71. Zu Bošnjak und der nationalen und publizistischen Programmatik der Zeitschrift ausführlich vgl. a. a. O. S. 71–101. Besonders zum Aspekt des Bosniakentums im Sinne der ethno-nationalen Selbstzuordnung vgl. Lindemann, Kristin: Slawen oder Muslime? Bosnisch-muslimische Intellektuelle zwischen „Blutsbrüdern“ und „Glaubensbrüdern“. In: Zimmermann, Tanja (Hg.): Brüderlichkeit und Bruderzwist. Mediale Inszenierung des Aufbaus und des Niedergangs politischer Gemeinschaften in Ost- und Südeuropa. V&R unipress. Göttingen 2014. S. 153–168; ebenso vgl. Hadžijahić, Muhamed: Procesi saživljavanja sa zapadno-evropskom civilizacijom. S. 133.

803Vgl. Malcolm, Noel: Povijest Bosne. S. 201. Hierzu auch vgl. Lavić, Senadin: Bošnjačko političko 20. stoljeće. Bošnjački intelektualci (I dio). In: Diwan. Magazin moderne bošnjačke misli. URL: http://diwan-magazine.com/bosnjacko-politicko-20-stoljece-bosnjacki-intelektualci-dio/ (Zugriff: 04.09.2016)

804Vgl. Karić, Enes: Islamsko mišljenje u Bosni i Hercegovini XX stoljeća. S. 103 f.

805Vgl. Karčić, Fikret: Društveno-pravni aspekt islamskog reformizma. S. 142. Ausführlich zu dieser Begriffszuordnung und dem Begriffsinhalt vgl. a. a. O. S. 69–102, besonders jedoch S. 93–96; ebenfalls vgl. Karić, Enes: Islamsko mišljenje u Bosni i Hercegovini XX stoljeća. S. 49 f.

806Vgl. Hadžijahić, Muhamed: Procesi saživljavanja sa zapadno-evropskom civilizacijom. S. 118.

807Vgl. Karčić, Fikret: Društveno-pravni aspekt islamskog reformizma. S. 47.

808Vgl. a. a. O. S. 9.

809Vgl. Ucar, Bülent: Recht als Mittel zur Reform von Religion und Gesellschaft. S. 54.

810Vgl. Karčić, Fikret: Društveno-pravni aspekt islamskog reformizma. S. 9.

811Hierzu wurde von einem Schüler aus Bosnien und Herzegowina an Muḥammad Rašīd Riḍā die Frage nach der schariabegründeten Notwendigkeit der Auswanderung der Muslime aus dem Land aufgrund des nichtmuslimischen Charakters der neuen Herrschaft gestellt, auf welche er in der Zeitschrift al-Manār die Antwort im Sinne einer fatwā gab. Darin vertrat er, kurz zusammengefasst, die Haltung, dass die Auswanderungen der Muslime aus Bosnien und Herzegowina aus der Sicht der Scharia nicht notwendig seien, und lehnte anderslautende Positionen ab; hierzu vgl. ausführlich Schlabach, Jörg: Scharia im Westen. Muslime unter nicht-islamischer Herrschaft und die Entwicklung eines muslimischen Minderheitenrechts für Europa. LIT. Berlin 2009. S. 51–58, besonders S. 54–58. Schlabach bringt ebenfalls eine vollständige Übersetzung dieser fatwā von Riḍā aus dem Arabischen ins Deutsche; vgl. dazu S. 165–174.

812Vgl. Karčić, Fikret: Društveno-pravni aspekt islamskog reformizma. S. 91–101, auch S. 103–108, ebenso S. 246.

813Vgl. Ucar, Bülent: Recht als Mittel zur Reform von Religion und Gesellschaft. S. 54–65.

814Ohne auf diesen hier genannten Zeitraum einzugehen, konzentrierte sich der zeitgenössische bosnisch-herzegowinische Theologe Ahmet Alibašić in einem Beitrag aus dem Jahr 2007 auf die „letzten Jahre“ und warnte vor der Vernachlässigung der Publizierung von Literatur unter anderem aus dem Bereich von uṣūl al-fiqh und bewertete diese Tendenz angesichts der Einflüsse der salafitischen und literalistischen Verständnismuster des Islam als „indikativ und besorgniserregend”. Vgl. Alibašić, Ahmet: Pravci i elementi razvoja islamske tradicije Bošnjaka u bosanskom kontekstu. In: Hadžić, Mehmedalija (Ed.): Islamska tradicija Bošnjaka: Izvori, razvoj i institucije, perspektive. Zbornik radova naučnog skupa. Rijaset Islamske zajednice u Bosni i Hercegovini. Sarajevo 2007. S. 491–509, hier S. 499.

815Als Beispiel vgl. Ljevaković, Enes: Analogija (qijas) u teorijskopravnim djelima Mustafe Ejubovića (šejh-Juje). Fakultet islamskih nauka/El-Kalem. Sarajevo 2004; auch vgl. Topoljak, Sulejman: Šerijatske intencije i intencijski idžtihad. El-Kelimeh. Novi Pazar 2016.

816Vgl. Begović, Nedim: Kolektivni idžtihad. In: Takvim za 2010. Rijaset Islamske zajednice u BiH. Sarajevo 2009. S. 67–80.

817Als Beispiel vgl. Kamali, Mohammad Hashim: Uvod u šerijatsko pravo. Prijevod: Azra Mulović. Centar za napredne studije – CNS/El-Kalem. Sarajevo 2015. [Im Original: Shari’ah Law: An Introduction] Auch vgl. Avde, Džasir: Intencije šerijata kao filozofija islamskog prava. Sistemski pristup. Prijevod: Nedim Begović. El-Kalem/Centar za napredne studije – CNS. Sarajevo 2012. [Im Original: Auda, Jasser: Maqasid al-Shariah als Philosophy of Islamic Law: A Systems Approach]; ebenso vgl. er-Rejsuni, Ahmed: Ciljevi šerijata: eš-Šatibijeva teorija von Prijevod: Enes Ljevaković. El-Kalem/CNS – Centar za napredne studije. Sarajevo 2009. [Im Original: al-Raysūnī, Aḥmad: Naẓriyat al-maqāṣid ʿinda l-ʾimām al-Šāfiʿī]

818Vgl. Handžić, Mehmed: Rad bosanskohercegovačkih muslimana na književnom polju. S. 330.

819Vgl. a. a. O. S. 330 ff.

820Vgl. Hadžijahić, Muhamed: Bogumilstvo i islamizacija. S. 39 f. Ebenso detaillierter vgl. Ders.: Slavensko-bogumilsko-islamski sinkretizam. In: Ders./Traljić, Mahmud/Šukrić, Nijaz: Islam i muslimani u Bosni i Hercegovini. S. 81–89, hier S. 82.

821Vgl. Koran, 2:275.

822Vgl. Karčić, Fikret: Društveno-pravni aspekt islamskog reformizma. S. 201.

823Vgl. a. a. O. S. 201 f.

824Hierzu und zur Entstehung weiterer Geldinstitute vgl. Imamović, Mustafa: Pravni položaj i unutrašnjo-politički razvitak Bosne i Hercegovine (1878–1914). S. 144.

825Karčić, Fikret: Društveno-pravni aspekt islamskog reformizma. S. 202.

826Vgl. Imamović, Mustafa: Pravni položaj i unutrašnjo-politički razvitak Bosne i Hercegovine (1878–1914). S. 140–144.

827Omerika, Armina (Hg.): Muslimische Stimmen aus Bosnien und Herzegowina. S. 23.

828Vgl. Silajdžić, Adnan: Značenje i značaj islamske tradicije. S. 16.

829Vgl. Jahić, Adnan: Islamska zajednica u BiH za vrijeme monarhističke Jugoslavije. S. 212.

830Vgl. Kamberović, Husnija: Sto godina „Preporoda“ (1903–2003.). Auf der offiziellen Internetseite des Preporod. S. 8. URL: http://preporod.ba/wp-content/uploads/2015/06/Historija-Preporoda-1903-2003.doc (Zugriff: 11.04.2016)

831Vgl. ebd.

832Zu Narodna uzdanica ausführlich vgl. Hadžiahmetović, Ismail: Narodna uzdanica u kulturnome i društvenome životu Muslimana Bosne i Hercegovine. Historijski Arhiv. Tuzla 1998.

833Vgl. Kamberović, Husnija: Sto godina „Preporoda“ (1903–2003.). S. 9.

834Vgl. a. a. O. S. 9 f.

835Vgl. Imamović, Mustafa: Historija Bošnjaka. S. 521 f.

836Karčić, Fikret: Društveno-pravni aspekt islamskog reformizma. S. 210; auch vgl. Karić, Enes: Bosanske muslimanske rasprave za i protiv obnove i reforme u XX stoljeću. S. 294.

837Vgl. Ciljevi Reforme – Izvadak iz Pravila. In: Reforma. Nr. 1 vom 23.3.1928. S. 1.

838Vgl. Ucar, Bülent: Recht als Mittel zur Reform von Religion und Gesellschaft. S. 65–73.

839Vgl. a. a. O. S. 74–85.

840Vgl. a. a. O. S. 85–88.

841Für den bosnisch-herzegowinischen Kontext stellt Fikret Karčić eine solche Typisierung auf, im Grundsatz die gleiche wie auch in Ägypten; vgl. Karčić, Fikret: Društveno-pravni aspekt islamskog reformizma. S. 211–224 (Bosnien und Herzegowina) sowie S. 126–137 (Ägypten). Auf die muslimische Welt jedoch bezogen unterscheidet er zwischen den „Projekten der Modernisierung“ und den „Erneuerungsbewegungen.“ So seien die Modernisierungsprojekte der muslimischen Gesellschaften in jenen Ländern zu verzeichnen, die teilweise oder vollständig zentralisiert waren; vgl. a. a. O. S. 48–61. In den Ländern, die erst im Entstehen waren und über keine etablierte zentrale Staatsmacht verfügten, traten hingegen die Erneuerungsbewegungen in Erscheinung; vgl. a. a. O. S. 61–65. Adnan Silajdžić verweist zwar darauf, dass die „Muslime in vielerlei Hinsicht divergente, ja extreme theoretische Positionen entwickelten“, sublimiert diese jedoch auf die zwei wichtigsten Denkströme: zum einen die „islamischen Traditionalisten als puritanische Reformisten und orthodoxe revivalistische Reformisten“, zum anderen die „islamischen Modernisten als Ultramodernisten, Eklektiker und Befürworter der islamischen Religiosität in der modernen Welt.“ vgl. Silajdžić, Adnan: Značenje i značaj islamske tradicije. S. 16.

842Ucar, Bülent: Recht als Mittel zur Reform von Religion und Gesellschaft. S. 86.

843a. a. O. S. 85.

844Karčić, Fikret: Društveno-pravni aspekt islamskog reformizma. S. 213.

845Vgl. ebd. Einer der bekanntesten Vertreter der weltlichen Modernisten im bosnisch-herzegowinischen Kontext, Edhem N. Bulbulović, veröffentlichte in der Zeitschrift Islamski glas („Islamische Stimme“) in der Zeit von Januar bis April 1936 eine ganze Reihe von Artikeln, die sich mit dieser Thematik auseinandersetzten und in welchen er seine Positionen publik machte.

846Vgl. Ucar, Bülent: Recht als Mittel zur Reform von Religion und Gesellschaft. S. 87.

847Vgl. Silajdžić, Adnan: Značenje i značaj islamske tradicije. S. 16.

848Muradbegović, Ahmed: Spasavajmo nauku islama od neukih hodža! In: Jugoslavenski list. Vol. XI/1928. Nr. 166. S. 3.

849Vgl. Jahić, Adnan: Islamska zajednica u BiH za vrijeme monarhističke Jugoslavije. S. 298.

850In seiner Monographie über die Islamische Gemeinschaft im monarchistischen Jugoslawien verweist Adnan Jahić auf eine Freitagspredigt, die ein lokaler Imam in Sarajevo kurz nach der Gründung des neuen Staates gehalten haben soll. In der Zeit, als die Muslime politisch, sozioökonomisch und rechtlich in eine noch komplexere Lage gerieten, behandelte er das Thema des „schnellen Alterns der Menschen.“ Neben der Tatsache, dass sich diese Freitagspredigt voller mystischer Erzählungen, sagenhafter Legenden und pseudoreligiöser Ansichten geradezu bizarr liest, ist sie auch der Beleg der theologischen Inkompetenz und Desorientierung in neuen gesellschaftlichen Umständen; vgl. Jahić, Adnan: Islamska zajednica u BiH za vrijeme monarhističke Jugoslavije. S. 274–276.

851Vgl. Jahić, Adnan: Islamska zajednica u BiH za vrijeme monarhističke Jugoslavije. S. 289.

852a. a. O. S. 290.

853Zu Biser vgl. Rizvić, Muhsin: Bosansko-muslimanska književnost u doba preporoda. S. 246–269.

854Vgl. Karić, Enes: Čaušević kao reformator. In: Ders./Demirović, Mujo (Ed.): Reis Džemaludin Čaušević. Prosvjetitelj i reformator. Knjiga 1. S. 36–53, hier S. 37 f.

855Vgl. Jahić, Adnan: Islamska zajednica u BiH za vrijeme monarhističke Jugoslavije. S. 290.

856Vgl. a. a. O. S. 289.

857Vgl. Ucar, Bülent: Recht als Mittel zur Reform von Religion und Gesellschaft. S. 86 f.

858Vgl. Pred sastanak hodžinske kurije. In: Reforma. Nr. 10 vom 6.7.1928. S. 3.

859Vgl. Karić, Enes: Bosanske muslimanske rasprave za i protiv obnove i reforme u XX stoljeću. S. 296.

860Vgl. a. a. O. S. 278.

861Vgl. Karčić, Fikret: Društveno-pravni aspekt islamskog reformizma. S. 200.

862a. a. O. S. 220.

863Vgl. Ucar, Bülent: Recht als Mittel zur Reform von Religion und Gesellschaft. S. 66.

864Vgl. Pravac Hikjmeta. In: Hikjmet. Vol. I/1929. Nr. 1. S. 3–5, hier S. 5.

865Vgl. Karčić, Fikret: Društveno-pravni aspekt islamskog reformizma. S. 221 f.

866Handžić, Mehmed: Tumačenje šerijatskopravnih pitanja kod nas. In: Duraković, Esad (Hg.): Mehmed Handžić. Izabrana djela. Knjiga III. Islamske teme. S. 191–235, hier S. 193. Dies war eine Antwort auf den Artikel mit dem gleichnamigen Titel, welchen der Reisu-l-ulema Fehim Spaho veröffentlichte und sich darin für eine Differenzierung zwischen den rein religiösen Fragen und denjenigen, die nicht als solche anzusehen sind, aussprach; vgl. Karčić, Fikret: Društveno-pravni aspekt islamskog reformizma. S. 222 f. Zum Artikel von Spaho vgl. den Abschnitt 6.1.3 dieser Arbeit.

867Aus den publizistischen Arbeiten von Mehmed Handžić und den Positionen, die er zu den aktuellen Fragen in der Gesellschaft seiner Zeit äußerte, wird mehr als deutlich, dass er sich im Kreis der traditionellen Gelehrten verankert sieht. Jedoch ist hier einzugrenzen, dass diese Haltung Handžićs gegenüber den Fragen der religiösen Reformen keinen starren Konservatismus bedeutete, sondern er ein Gelehrter war, der die „Erneuerung der bosnischen islamischen Gegenwart aus der sicheren und vertrauten Tradition und der zuverlässigen Vergangenheit“ zu erlangen suchte; vgl. Karić, Enes: Islamsko mišljenje u Bosni i Hercegovini XX stoljeća. S. 62. Bisweilen waren bei ihm auch Ansätze zu erkennen, die deutlich dem Reformspektrum der religiösen Aufklärer und Modernisten zuzurechnen und rational zu begründen waren, etwa die scharfe Kritik an den zu dieser Zeit in der Bevölkerung weit verbreiteten und rational nicht nachvollziehbaren Bräuchen; vgl. Karić, Enes: Djelo i djelovanje Mehmed-ef. Handžića. In: Ders.: Prilozi za povijest islamskog mišljenja u Bosni i Hercegovini XX stoljeća. S. 389–419, hier S. 409 f. Als Beispiel eines Artikels, der diese Praxis kritisierte, vgl. Handžić, Mehmed: Islam zabranjuje traženje pomoći od mrtvih i u tom cilju posjećivanje turbeta i crkvi (a ovo naročito osuđuje). Treći vaz. In: Glasnik. Vol. I/1933. Nr. 8. S. 13–17.

868Vgl. Handžić, Mehmed: Tumačenje šerijatskopravnih pitanja kod nas. S. 195–203, besonders S. 199. Auch vgl. Omerdić, Muharem: Mehmed-efendija Handžić kao šerijatski pravnik. In: Zbornik radova sa znanstvenih skupova o hadži Mehmedu Handžiću održanih u Sarajevu i Zenici. El-Hidaje. Udruženje uleme u BiH. Sarajevo 1996. S. 22–28, hier S. 23.

869Ein prominenter Befürworter der Eröffnung des Tores des iǧtihād war der ägyptische Gelehrte, Journalist und Schariarechtler Muḥammad ʿAbduh (1849–1905) als einer der bekanntesten Vertreter des islamischen Reformismus. Er sprach sich für die Auslegung der Quellen der Scharia im Kontext der Erfordernisse der Gegenwart aus. Als Grundlage dafür verwendete er die Konzepte des Allgemeinnutzens (maṣlahā) und des Eklektizismus (talfīq); vgl. Karčić, Fikret: Društveno-pravni aspekt islamskog reformizma. S. 83.

870Krawietz, Birgit: Hierarchie der Rechtsquellen im tradierten sunnitischen Islam. S. 261.

871Rohe, Mathias: Das Islamische Recht. S. 70.

872Vgl. Krawietz, Birgit: Hierarchie der Rechtsquellen im tradierten sunnitischen Islam. S. 261 f. Ausführlich zu sadd al-ḍarāʾiʿ vgl. S. 261–278. Hierzu auch vgl. Ljevaković, Enes: Koncept općeg interesa u islamskom pravu. Istislah i masleha murasela. In: Zbornik radova. Fakultet islamskih nauka. Vol. 7/2001. Sarajevo. S. 29–53, hier S. 38 ff.

873Krawietz, Birgit: Hierarchie der Rechtsquellen im tradierten sunnitischen Islam. S. 262.

874Eine sehr ähnliche Argumentationslinie ist auch im türkischen Kontext zu vernehmen; vgl. Ucar, Bülent: Recht als Mittel zur Reform von Religion und Gesellschaft. S. 62.

875Zwar beschäftigten sich Gelehrte wie al-Ǧuwaynī (1028–1085) und al-Ġazālī (1058–1111) mit der Theorie der maqāṣid, als ihr Pionier gilt in der Literatur aber oft der mālikītische Schariagelehrte Abū Isḥāq al-Šāṭibī (1320–1388) aus Andalusien, der sie in seinen Werken al-Muwāfaqāt fī uṣūl al-šarīʿa und al-Iʿtiṣām entwickelte und ausarbeitete. Im Grundsatz lässt sich sein originelles Wirken in diesem Bereich durch die „Methodologie eines richtigen und ausgewogenen Verständnisses des Koran und der Sunna” charakterisieren. Diese Methodologie gründet sich wiederum in einem „kohärenten induktiven Verständnis des Koran und der Sunna.” vgl. el-Alvani, Taha Džabir: Predgovor Instituta. In: er-Rejsuni, Ahmed: Ciljevi šerijata. eš-Šatibijeva teorija. S. 5–13, hier S. 9. Zur Geschichte und Methodologie von maqāṣid al-šarīʿa vgl. ausführlicher Kamali, Mohammad Hashim: Uvod u šerijatsko pravo. S. 150–167.

876Ahmad al-Raysuni sieht sadd al-ḍarāʾiʿ in einem unmittelbaren Verhältnis zu maqāṣid al-šarīʿa, was in diesem konkreten Kontext im Hinblick auf die Haltung der bosnischen Traditionalisten zu den Fragen der Anwendung des iǧtihād durchaus nachvollziehbar ist; vgl. er-Rejsuni, Ahmed: Ciljevi šerijata. S. 90.

877Vgl. a. a. O. S. 91.

878In der klassischen Theorie der Scharia (uṣūl al-fiqh) wird grundsätzlich zwischen drei Arten von maṣlaḥā unterschieden: 1) maṣlaḥa muʿtabara, gültige Interessen, die in den Quellentexten (nuṣūṣ) gegeben und dementsprechend zu befolgen sind, 2) maṣlaḥa mulġā, in den Quellentexten für nichtig erklärte Interessen und 3) maṣlaḥa mursala, offengelassene Interessen. Diese dritte und im Kontext der Ablehnung des iǧtihād unter den bosnisch-herzegowinischen Traditionellen zu verstehende Form der maṣlaha sei schwer zu ermitteln, da sie auf der Erfahrung der Menschen basiere und durch die theologische Auslegung bestimmt werde. Ausführlicher dazu und besonders in Bezug auf die Bedingungen der maṣlaḥa vgl. Kurnaz, Serdar: Maqāṣid aš-šarīʿa. Eine kurze historische Skizze der islamischen Rechtsphilosophie. In: Gömleksiz, Elif/Ders.: Zeitschrift für islamische Studien. 1. Jg. November 2011. Heft 2. Frankfurt 2011. S. 12–54, hier S. 18. Besonders empfehlenswert vgl. Ljevaković, Enes: Koncept općeg interesa u islamskom pravu. S. 29–53.

879In diesem Zusammenhang ist es wichtig, auf die Rangordnung von drei unterschiedlichen Stufen der maṣlaḥa hinzuweisen, die sich auf die menschlichen Bedürfnisse beziehen und von al-Ġazālī definiert wurden. Diese sind: 1) ḍarūriyyāt, notwendige Sachen, 2) ḥāǧiyyāt, erforderliche Sachen und 3) taḥsīniyyāt, wünschenswerte Sachen. Zu al-Ġazālī vgl. Sattam, Abdul Aziz bin: Sharīʿa and the Concept of Benefit. The Use and Function of Maṣlaḥa in Islamic Jurisprudence. I.B. Tauris. London/New York 2015. S. 4. Ansonsten ausführlich zur Rangordnung von maṣlaḥa vgl. Karčić, Fikret: Zaštićene vrijednosti u šerijatskom pravu. In: Cerić, Mustafa (Ed.): Etika u islamu. Zbornik radova Trećeg simpozija. Islamska zajednica. Zagreb 1990. S. 151–156, besonders S. 153–155; vgl. hierzu auch Ljevaković, Enes: Koncept općeg interesa u islamskom pravu. S. 32 f.

880Rohe, Mathias: Das Islamische Recht. S. 66.

881Vgl. Kurnaz, Serdar: Maqāṣid aš-šarīʿa. S. 20.

882Rohe, Mathias: Das Islamische Recht. S. 66.

883Vgl. Karčić, Fikret: Društveno-pravni aspekt islamskog reformizma. S. 222.

884Vgl. Rohe, Mathias: Das Islamische Recht. S. 70 f.

885Zu den einführenden Informationen über Hikjmet vgl. Kurdić, Šefik: Bošnjački tradicionalisti. S. 23–30. Ausführlich zu Hikjmet vgl. zudem Jahić, Adnan: Hikjmet – riječ tradicionalne uleme u Bosni i Hercegovini. Bošnjačka zajednica kulture Preporod – Općinsko društvo Tuzla. Tuzla 2004.

886In seiner im Jahre 1930 (1349 n. H.) noch zu Studienzeiten in Kairo veröffentlichten Schrift al-Ǧawhar al-ʾasnā bi tarāǧim ʿulamāʾ wa šuʾarāʿ al-Būsna charakterisierte der traditionalistische Gelehrte Mehmed Handžić Hikjmet als die Zeitschrift, die unter den insgesamt drei Zeitschriften und einer Zeitung bei den Muslimen in Bosnien und Herzegowina die „Bestrebungen unternimmt, den Islam zu beschützen, während die Muslime mit den übrigen zwei Zeitschriften im Hinblick auf die verwendeten Methoden in der Verteidigung des Islam nicht zufrieden sind. Für sie könnte man vielmehr sagen, dass sie sich gegen den Islam richten […].“ Mit den anderen zwei Zeitschriften meinte er wohl, ohne sie explizit zu nennen, die Zeitschrift Gajret der gleichnamigen, in nationaler Hinsicht proserbisch orientierten Kulturvereinigung der bosnisch-herzegowinischen Muslime, sowie die Zeitschrift Novi Behar, die eine prokroatische nationale Orientierung verfolgte. Die bibliographischen Angaben über die Schrift Al-Ǧawhar al-ʾasnā wurden zitiert nach Traljić, Mahmud: Bibliografija radova hadži Mehmed ef. Handžića. In: Ders. (Hg.): Zbornik radova sa znanstvenih skupova o hadži Mehmedu Handžiću. El-Hidaje – Udruženje uleme u BiH. Sarajevo 1996. S. 131–149, hier S. 131 f. mit besonderer Berücksichtigung der Fußnote 4. Zu einer Rezension und zum methodologischen Vergleich dieser Schrift und Handžićs Werk Književni rad bosanskohercegovačkih muslimana (auch unter dem Titel Rad bosanskohercegovačkih muslimana na književnom polju zu finden) vgl. Nametak, Fehim: Handžićev rad na proučavanju književnosti Bošnjaka. In: Ders. (Hg.): Zbornik radova sa znanstvenih skupova o hadži Mehmedu Handžiću. El-Hidaje – Udruženje uleme u BiH. Sarajevo 1996. S. 38–44.

887Entsprechend ihrer traditionalistischen Ausrichtung spielte die prophetische Tradition, die Sunna, bei den Autoren und in der Konzeption von Hikjmet eine große Rolle; hierzu vgl. Peštalić, Edin: Percepcija sunneta u Hikjmetu. In: Glasnik. Vol. LXXII/2010. Nr. 5–6. S. 416–420.

888Vgl. Karčić, Fikret: Društveno-pravni aspekt islamskog reformizma. S. 221 f.

889Kurdić, Šefik: Bošnjački tradicionalisti. S. 28.

890a. a. O. S. 24. Das Wort Reformtum ist offenbar in der deutschen Sprache nicht üblich, wird aber dennoch hier in der Übersetzung verwendet. Der Grund dafür ist, dass in der bosnischen Sprache ein durchaus spöttisches Wort reformaštvo verwendet wurde, mit welchem die Autoren der Hikjmet die Reformer zu verspotten versuchten. Liest man die Artikel, die refomaštvo in Hikjmet thematisierten, drängt sich allzu sehr der Eindruck auf, dass die Autoren darüber grundsätzlich spöttisch schrieben. Darüber hinaus sind in unterschiedlichen Artikeln nicht wenige Stellen zu finden, in welchen von einer sachlichen Kritik keine Rede sein kann, sondern vielmehr von einer deutlich verhönenden auf der persönlichen Ebene. Als Beispiele etwa vgl. „Novo Vrijeme“ i „moderna“ Turska. In: Hikjmet. Vol. 1929/1930. Nr. 10/11. S. 343–346; Mjesto odgovora reformaš nas napada u „N. V.“. In: a. a. O. Vol. 1929/1930. Nr. 12. S. 387–392; Na rabotu reformaša. In: a. a. O. Vol. 1931/1932. Nr. 25. S. 27–32; Na rabotu reformaša. S. 94–96. In: a. a. O. Vol. 1931/1932. Nr. 27. S. 94–96; Propast domaćeg odgoja. In: a. a. O. Vol. 1932/1933. Nr. 40. S. 116–121.

891Vgl. Abschnitt 5.4 dieser Arbeit.

892Vgl. Omerika, Armina (Hg.): Muslimische Stimmen aus Bosnien und Herzegowina. S. 35.

893Ausführlich zu den bosnisch-herzegowinischen Absolventen der al-Azhar vgl. Ramić, Jusuf: Bošnjaci na univerzitetu El-Azher. Muftijstvo sarajevsko. Sarajevo 2002.

894Beispielhaft für diese Ansicht ist ein Artikel von Mehmed Handžić mit dem Titel Die islamischen Gelehrten und ihr Einfluss in der islamischen Geschichte. Zur Übersetzung dieses Artikels ins Deutsche vgl. Omerika, Armina (Hg.): Muslimische Stimmen aus Bosnien und Herzegowina. S. 114–120. In der Originalausgabe vgl. Handžić, Mehmed: In: Novi Behar. List za pouku i zabavu. Vol. IX/1936. Nr. 24. S. 350–352.

895In der Publizistik dieser Zeit wurde das Erstarken der traditionalistischen Kreise als die „Erscheinung einer neuen puritanischen Tendenz der theologischen und theologisch-rechtlichen Fachleute“ charakterisiert; vgl. Kurdić, Šefik: Bošnjački tradicionalisti. S. 38.

896Vgl. Karić, Enes: Polemika Čaušević – „El-Hidaje“. In: Ders./Demirović, Mujo: Reis Džemaludin Čaušević. Prosvjetitelj i reformator. Knjiga 1. S. 103–123, hierzu besonders S. 104–106.

897Beispielhaft ist hierfür ein Artikel, den Mehmed Handžić zur Rolle der Gelehrten beim Volk schrieb; vgl. Handžić, Mehmed: Uloga uleme u narodu (Govor održan na skupštini „El-Hidaje“). In: El-Hidaje. Nr. I/2. Sarajevo 1937. S. 20–23.

898Omerika, Armina (Hg.): Muslimische Stimmen aus Bosnien und Herzegowina. S. 35.

899Vgl. Kurdić, Šefik: Bošnjački tradicionalisti. S. 26.

900Vgl. Koran, 3:104.

901Vgl. Kurdić, Šefik: Bošnjački tradicionalisti. S. 34 f.

902Vgl. a. a. O. S. 35 f.

903Mehmed Džemaludin Čaušević wurde am 28. Dezember 1870 in der Nähe der bosnisch-herzegowinischen Stadt Bosanska Krupa geboren. 1887 schloss er in der unweit davon gelegenen Stadt Bihać seine Ausbildung am islamischen religiösen Gymnasium, der madrasa, ab, wonach ihn der Weg zunächst zum Studium an der Juristischen Fakultät in Istanbul führte. Nach dem Abschluss des Studiums im Jahre 1902 ging er nach Ägypten. Hier arbeitete er als Journalist. Die Zeit in Ägypten sollte die prägende Zeit schlechthin für seine geistige Einstellung und seine späteren intellektuellen Arbeiten werden. Hier lernte er Muḥammad ʿAbduh kennen und besuchte seine Vorlesungen an der Universität al-Azhar. Ein Jahr später kehrte er nach Istanbul zurück, wo er die Lehrerlaubnis (iǧāza) erhielt. Mit dieser Lehrerlaubnis ging er im selben Jahr nach Bosnien und Herzegowina zurück und bekam hier die Anstellung als Lehrer (mudarris) für die arabische Sprache. Seinen Aufstieg in den Strukturen der IVZ setzte er 1905 fort, als er ein Mitglied des Gelehrtenrates, Ulema medžlis, wurde. In dieser Funktion war sein wichtigstes Anliegen die Reform des muslimischen Schulwesens und insgesamt des islamischen Bildungssystems in Bosnien und Herzegowina. Insgesamt war das eine Aufgabe, die auch seine ganze spätere Amtszeit als Reisu-l-ulema entscheidend prägen sollte. Nachdem er in der Zeit von 1910 bis 1912 zunächst als Professor an der Schule für Schariarichter (Šerijatska sudačka škola) tätig war, wurde er im Jahre 1913 schließlich zum Oberhaupt der IVZ gewählt und ernannt. In dieser Funktion blieb er bis 1930, als er aus Protest gegen die Aufhebung der noch aus der österreichisch-ungarischen Zeit bestehenden religiösen Autonomie der Muslime in Bosnien und Herzegowina zurücktrat. Mehmed Džemaludin Čaušević verstarb am 28. März 1938.

904Čaušević, H. M. Džemaludin: Braćo muslimani. In: Novi Behar. Vol. I/1927. Nr. 1. S. 1–2, hier S. 2.

905Karić, Enes: Islamsko mišljenje u Bosni i Hercegovini na razmeđu starog i novog i prosvjetiteljski rad Mehmeda Džemaludina Čauševića. In: Ders./Demirović, Mujo (Ed.): Reis Džemaludin Čaušević. Prosvjetitelj i reformator. Knjiga 1. S. 17–35, hier S. 24.

906Čaušević, Džemaluddin: Džamija. Džamiun. In: Narodna Uzdanica. Kalendar za prestupnu godinu 1936. (1354–1355 po Hidžri). Godina IV. Islamska dionička štamparija. Sarajevo 1935. S. 17–22, hier S. 20 f.

907Hiermit sind allem Anschein nach medizinische Fragen gemeint. Vgl. Čaušević, H. M. Džemaludin: Braćo muslimani. S. 2.

908Ebd.

909Ebd.

910Ebd.

911Vgl. Hadžijahić, Muhamed: Procesi saživljavanja sa zapadno-evropskom civilizacijom. S. 118.

912Vgl. Karčić, Fikret: Društveno-pravni aspekt islamskog reformizma. S. 225.

913Hierfür ist die Ansprache zum Beginn des Ramadans kennzeichnend, die er an die Muslime in Bosnien und Herzegowina richtete und in welcher er die Notwendigkeit des Abhaltens der Freitagspredigt in der „Muttersprache der Zuhörer“ befürwortete. In seinem wie üblich scharfen und direkten Sprachstil trieb er diese Sicht auf die Spitze: „Gott, lass dies alles geschehen, damit die Dörfler, öfters auch die Städter, nicht schlafen, wenn die gleichförmigen Bittgebete rezitiert werden, von welchen sie gar keinen Nutzen verspüren. […] Wir leben in einer solchen Zeit, dass wir gezwungen sind, mit den Freitagspredigten die Augen zu öffnen und die religiösen Gefühle der Muslime zu erwecken. Die Freitagspredigten wurden auch deswegen eingerichtet.“ Čaušević, Džemaludin: Mubarek ramazan dolazi! In: Islamski Svijet. Vol. II/1933. Nr. 66. S. 1.

914Vgl. Karić, Enes: Čaušević kao reformator. S. 40.

915Vgl. Handžić, Mehmed: O hutbi. In: Glasnik. Vol. IV/1936. Nr. 2–3. S. 65–76.

916Kurdić, Šefik: Bošnjački tradicionalisti. S. 60.

917Durmišević, Enes: Uspostava i pravni položaj Rijaseta Islamske zajednice u Bosni i Hercegovini 1882–1899. S. 105.

918Am Rande sei erwähnt, dass durch einen Vergleich der betreffenden Literatur der Eindruck aufkommt, die Theorie von der Einheit von Religion und Staat werde überwiegend in der Islam- und Religionswissenschaft infrage gestellt, wohingegen zumindest im bosnisch-herzegowinischen Kontext, die seriösen zeitgenössischen Autoren eine gegensätzliche Position einnehmen. Hierbei ist jedoch anzumerken, dass dabei eher die historisch-analytische Sicht auf die Thematik und nicht etwa eine theologisch-dogmatische und schariarechtliche im Vordergrund steht.

919Vgl. Münch-Heubner, Peter L.: Der islamische Staat. Grundzüge einer Staatsidee. Hans-Seidel-Stiftung. Akademie für Politik und Zeitgeschehen. München 2012. S. 14 f.

920Vgl. Karčić, Fikret: Služba Reisul-uleme kod Bošnjaka. S. 315.

921Vgl. Karčić, Fikret: Historija šerijatskog prava. S. 57.

922Durmišević, Enes: Institucionalizacija islama u postosmanskom periodu. In: Hadžić, Mehmedalija (Ed.): Islamska tradicija Bošnjaka: Izvori, razvoj i institucije, perspektive. Zbornik radova naučnog skupa. Rijaset Islamske zajednice u Bosni i Hercegovini. Sarajevo 2007. S. 211–239, hier S. 218.

923Vgl. a. a. O. S. 218; vgl. hierzu auch Münch-Heubner, Peter L.: Der islamische Staat. S. 15.

924Zur Institution des šayḫ al-islām und der İlmiyye im Osmanischen Reich vgl. Kaydu, Ekrem: Die Institution des Scheyh-ül-Islamat im osmanischen Staat. Erlangen-Nürnberg 1972.

925Vgl. Karčić, Fikret: Služba Reisul-uleme kod Bošnjaka. S. 311 ff.

926Vgl. Ordinanz. In: Deutsches Rechtswörterbuch (DRW). URL: http://drw-www.adw.uni-heidelberg.de/drw-cgi/zeige?index=lemmata&term=ordinanz (Zugriff: 12.09.2016)

927Grundsätzlich kann in einer zur IZ gehörenden Moscheegemeinde kein Imam seinen Dienst ohne die Abordnung antreten. Im Übrigen gilt das auch für die in Deutschland in den Moscheegemeinden der aus Bosnien und Herzegowina stammenden Muslime tätigen Imame. Auch sie werden von der höchsten religiösen Autorität des Reisu-l-ulema in Bosnien und Herzegowina für die Imamtätigkeit in Deutschland autorisiert. In dieser Arbeit wurde zudem schon auf die ganz profane Funktion des Dekrets als wirkungsvolles Mittel der Kontrolle der Imame hingewiesen.

928Vgl. Ustav Islamske verske zajednice Kraljevine Jugoslavije od 9. jula 1930. godine. § 64.

929Vgl. Karčić, Fikret: Društveno-pravni aspekt islamskog reformizma. S. 228.

930Vgl. Bulbulović, Edhem N.: Sveislamski kongres i pitanje hilafeta. Kratka i poučna studija o aktuelnim problemima islama. Sarajevo 1926. S. 17.

931Vgl. a. a. O. S. 9.

932Vgl. a. a. O. S. 14 f.

933Karčić, Fikret: Društveno-pravni aspekt islamskog reformizma. S. 227.

934Vgl. a. a. O. S. 227 und 228. Zu den Ansichten weiterer Autoren vgl. Karić, Enes: Bosanske muslimanske rasprave za i protiv obnove i reforme u XX stoljeću. S. 325 ff.

935Vgl. Kurdić, Šefik: Bošnjački tradicionalisti. S. 57.

936So beispielsweise der Traditionalist und Koranübersetzer in die bosnische Sprache Ali Riza Karabeg (1872–1944); vgl. Karić, Enes: Bosanske muslimanske rasprave za i protiv obnove i reforme u XX stoljeću. S. 308.

937Vgl. Karčić, Fikret: Društveno-pravni aspekt islamskog reformizma. S. 226.

938Vgl. Spaho, Fehim: Tumačenje šeriatsko-pravnih pitanja kod nas. In: Narodna uzdanica. Kalendar za godinu 1939 (1357–1358 po Hidžri). Godina VII. Islamska dionička štamparija. Sarajevo 1938. S. 21–25.

939Vgl. a. a. O. S. 21.

940Vgl. a. a. O. S. 22.

941Vgl. a. a. O. S. 24 f.

942Vgl. a. a. O. S. 22 ff.

943Vgl. Handžić, Mehmed: Tumačenje šerijatskopravnih pitanja kod nas. In: Duraković, Esad (Hg.): Mehmed Handžić. Izabrana djela. Knjiga III. Islamske teme. S. 191–235, hier S. 193.

944Vgl. Karčić, Fikret: Društveno-pravni aspekt islamskog reformizma. S. 228.

945Filandra, Šaćir: Bošnjačka politika u XX. stoljeću. S. 208.

946Vgl. Purivatra, Atif/Hadžijahić, Muhamed: ABC Muslimana. S. 40; vgl. auch Imamović, Mustafa: Historija Bošnjaka. S. 562.

947Vgl. Omerika, Armina: Islam in Bosnien-Herzegowina und die Netzwerke der Jungmuslime. S. 146.

948a. a. O. S. 145.

949Filandra, Šaćir: Bošnjačka politika u XX. stoljeću. S. 210.

950Malcolm, Noel: Povijest Bosne. S. 263.

951So die Charakterisierung von Omerika, Armina: Islam in Bosnien-Herzegowina und die Netzwerke der Jungmuslime. S. 156–168.

952Vgl. a. a. O. S. 144.

953Vgl. Filandra, Šaćir: Bošnjačka politika u XX. stoljeću. S. 210 f.

954Vgl. Omerika, Armina: Islam in Bosnien-Herzegowina und die Netzwerke der Jungmuslime. S. 144.

955Vgl. Kamberović, Husnija: Sto godina „Preporoda“ (1903–2003). S. 12.

956Vgl. Omerika, Armina: Islam in Bosnien-Herzegowina und die Netzwerke der Jungmuslime. S. 145 f. und 149.

957Vgl. Kamberović, Husnija: Sto godina „Preporoda“ (1903–2003). S. 12 f.

958Vgl. Omerika, Armina: Islam in Bosnien-Herzegowina und die Netzwerke der Jungmuslime. S. 147.

959Vgl. Kamberović, Husnija: Sto godina „Preporoda“ (1903–2003). S. 16 f.

960Vgl. Omerika, Armina: Islam in Bosnien-Herzegowina und die Netzwerke der Jungmuslime. S. 149.

961Kamberović, Husnija: Sto godina „Preporoda“ (1903–2003). S. 14.

962Vgl. ebd.

963Karčić, Fikret: Društveno-pravni aspekt islamskog reformizma. S. 238.

964Vgl. Ebd.

965Filandra, Šaćir: Bošnjačka politika u XX. stoljeću. S. 251; ausführlich dazu vgl. S. 229–344.

966Vgl. Kolko, Gabriel: Das Jahrhundert der Kriege. S. Fischer. Frankfurt am Main. 1999.

967Vgl. Halilović, Hariz: Bosanskohercegovačka dijaspora u vrtlogu globalnih migracija: izazovi i šanse za Bosnu i Hercegovinu. In: Pregled. Časopis za društvena pitanja. Vol. LXXXVI/2006. Nr. 3. Sarajevo 2006. S. 193–218, hier S. 195.

968Vgl. Lavić, Osman: Iseljavanje Bošnjaka muslimana iz BiH za vrijeme austro-ugarske vladavine i Risala Mehmeda Teufika Azapagića. In: Anali Gazi Husrev-begove bibilioteke. Vol. XVII–XVIII/1996. S. 123–130, hier S. 126.

969Vgl. a. a. O. 123.

970Vgl. Provisorisches Wehrgesetz für Bosnien und die Hercegovina. Genehmigt mit Allerhöchsten Entschließung vom 24. October 1881. In: Sammlung der Gesetze und Verordnungen für Bosnien und die Hercegovina. LGBl., 2679/X, 4. November 1881, lfd. Nr. 236. Jahrgang 1881. Ausgegeben und versendet 5. Jänner 1882. S. 697–714. In Verbindung mit dem Gesetz vgl. Verordnung der Landesregierung für Bosnien und die Hercegovina, betreffend die Kundmachung des provisorischen Wehrgesetzes für Bosnien und die Hercegovina. In: a. a. O. lfd. Nr. 235. S. 695–697. Zur Haltung der muslimischen Bevölkerung gegenüber dem Wehrgesetz vgl. Šuško, Dževada: Bosniaks & Loyalty: Responses to the Conscription Law in Bosnian and Hercegovina 1881/82. In: Hungarian Historical Review. Vol. 3/2014. Nr. 3. S. 529–559.

971Zur Behandlung der Muslime während der Militärdienstzeit im österreichisch-ungarischen Heer wurde ein gesonderter Erlass herausgegeben. Vgl. dazu Auszug aus dem Circularerlasse der Landesregierung für Bosnien und die Hercegovina vom 5. November 1881, Z. 2698/Pr. betreffend die Behandlung der Mohamedaner während der activen Militärdienstzeit. S. 714–718.

972Vgl. Imamović, Mustafa: Bošnjaci u emigraciji. S. 52.

973Zur Entstehung der ersten Siedlungen der bosnisch-herzegowinischen Muslime im Osmanischen Reich vgl. Bandžović, Safet: Bošnjaci i balkanski muhadžirski pokreti. In: Godišnjak. BZK Preporod. Vol. VI. Sarajevo 2006. S. 322–343, hier S. 339.

974Tatsächlich ist in der Literatur die Rede von der Auswanderungsbewegung; vgl. Lavić, Osman: Iseljavanje Bošnjaka muslimana iz BiH za vrijeme austro-ugarske vladavine i Risala Mehmeda Teufika Azapagića. S. 123. Ebenso wird angeführt, dass es allein während der Herrschaftszeit Österreich-Ungarns in Bosnien und Herzegowina von 1878 bis 1918 drei größere Auswanderungswellen gab. Jedes Mal waren es unterschiedliche gesellschaftliche Veränderungen, die dazu führten: Die erste Auswanderungswelle erfolgte im Zuge der Okkupation 1878, die zweite nur wenige Jahre später, als 1881 das Wehrgesetz verkündet wurde, und die dritte, als 1909 die Annexion Bosnien und Herzegowinas durch die Österreichisch-Ungarische Monarchie vollzogen und das Land endgültig, auch rechtlich, vom Osmanischen Reich getrennt wurde; vgl. a. a. O. S. 125 f. Auch vgl. Imamović, Mustafa: Bošnjaci u emigraciji. S. 52.

975Vgl. Hasani, Mustafa: Stavovi uleme o šerijatskopravnom statusu Bosne i Hercegovine pod austrougarskom upravom. In: Zbornik radova. Nr. 16/2012. Fakultet islamskih nauka. Sarajevo 2012. S. 91–114, hier S. 94.

976Vgl. Bandžović, Safet: Bošnjaci i balkanski muhadžirski pokreti. S. 338.

977Vgl. Hasani, Mustafa: Stavovi uleme o šerijatskopravnom statusu Bosne i Hercegovine pod austrougarskom upravom. S. 94; hierzu vgl. auch Bandžović, Safet: Bošnjaci i balkanski muhadžirski pokreti. S. 340 f.

978Vgl. Lavić, Osman: Iseljavanje Bošnjaka muslimana iz BiH za vrijeme austro-ugarske vladavine i Risala Mehmeda Teufika Azapagića. S. 124.

979Vgl. Hasani, Mustafa: Stavovi uleme o šerijatskopravnom statusu Bosne i Hercegovine pod austrougarskom upravom. S. 94 f.

980Vgl. Lavić, Osman: Iseljavanje Bošnjaka muslimana iz BiH za vrijeme austro-ugarske vladavine i Risala Mehmeda Teufika Azapagića. S. 124.

981Vgl. a. a. O. S. 125.

982Vgl. Tanović, Bakir: Ko je vlasnik Bosne i Hercegovine. S. 69. Tanović kam hier in seinen Berechnungen auf etwa 352 000 Muslime, die Bosnien und Herzegowina im Zeitraum von 1878 bis 1918 verlassen haben sollen.

983Vgl. Imamović, Mustafa: Bošnjaci u emigraciji. S. 61–62; vgl. hierzu ebenso Bandžović, Safet: Bošnjaci i balkanski muhadžirski pokreti. S. 338. In diesem Zusammenhang führt Xavier Bougarel ein sehr interessantes Detail an, nach welchem etwa 2,5 Mio. Muslime aus dem ganzen Balkan im Zeitraum von 1878 bis 1945 in die Türkei auswanderten; dazu vgl. Bougarel, Xavier: The Role of Balkan Muslims in Building a European Islam. EPC Issue Paper. Nr. 43. European Policy Center/King Baudouin Foundation. 2005. S. 6–31, hier S. 23.

984Hierzu vgl. Agić, Senad: A Centennial of Bosniaks in America. Bosnian American Cultural Association. Chicago 2006. Auch vgl. Pelidija, Enes: Bošnjaci u inozemstvu. Vijeće Kongresa bošnjačkih intelektualaca. Sarajevo 1996. S. 6 f.

985Vgl. Bandžović, Safet: Bošnjaci i balkanski muhadžirski pokreti. S. 339.

986Zu Mustafa Sidki Karabeg vgl. Nakičević, Omer: Karabeg. Fakultet islamskih nauka. Sarajevo 2001.

987Vgl. Hasani, Mustafa: Stavovi uleme o šerijatskopravnom statusu Bosne i Hercegovine pod austrougarskom upravom. S. 96.

988Zitat nach Karić, Enes: Islamsko mišljenje u Bosni i Hercegovini. S. 47.

989Vgl. Hasani, Mustafa: Stavovi uleme o šerijatskopravnom statusu Bosne i Hercegovine pod austrougarskom upravom. S. 97.

990Vgl. a. a. O. S. 99.

991Dazu vgl. Kemura, Ibrahim: Dva patriotska apela bosanskih muslimanskih prvaka iz prvih godina austro-ugarske okupacije. In: Glasnik. Vol. XXX/1970. Nr. 9–10. S. 436–443.

992Vgl. Lavić, Osman: Iseljavanje Bošnjaka muslimana iz BiH za vrijeme austro-ugarske vladavine i Risala Mehmeda Teufika Azapagića. S. 126.

993Zwar war es möglich diese Zeitschrift einzusehen, doch aufgrund fehlender Sprachkenntnisse im Türkischen und der Schriftkenntnisse des Osmanischen, kann der betreffende Artikel von Hadžijahić hier nicht als direkte Referenz für seinen Inhalt genannt werden.

994Vgl. Hadžijahić, Muhamed Emin: Patrotizam. In: Sarajevski list. Vol. Nr. VII/1984. Nr. 115. S. 1 f. Anzumerken ist, dass der Name des Autors Muhamed Hadžijahić hier nicht genannt wurde, lediglich der Verweis „aus dem türkischen Blatt ‚Vatan’ in Sarajevo“ (bosn. Iz turskog lista „Vatana“ u Sarajevu).

995a. a. O. S. 2.

996Ebd.

997Ebd.

998Mehmed Teufik Azapagić (1838–1918) war eine der bedeutendsten religiösen Persönlichkeiten unter den bosnisch-herzegowinischen ūlamāʾ jener Zeit. Nach der Grundausbildung in seiner Geburtsstadt ging er zum Theologiestudium nach Istanbul. Nach Abschluss des Studiums kehrte er in die Heimat zurück, wo er im Jahr 1868 in Tuzla zum Leiter einer madrasa und gleichzeitig zum Schariarichter (bosn. kadija) ernannt wurde. Nach der Okkupation von Bosnien und Herzegowina durch die Österreichisch-Ungarische Monarchie wurde er zunächst zum Mufti von Tuzla ernannt, danach zum Leiter der im Jahre 1887 neu gegründeten Schule für Schariarichter. Diese Funktion führte er bis 1893 aus, als er dann zum zweiten Reisu-l-ulema der neugegründeten IVZ gewählt wurde. Die in dieser Arbeit schon ausführlich dargestellte Bewegung für religiöse, Stiftungs- und Bildungsautonomie (Pokret za vjersku i vakufsko-mearifsku autonomiju) der bosnisch-herzegowinischen Muslime formierte sich während seiner Amtszeit, und er selbst wirkte in seiner Funktion des Reisu-l-ulema aktiv in ihr mit. Etwa zeitgleich mit der Verabschiedung des Autonomiestatuts für die religiöse und Stiftungs- und Bildungsautonomie im Jahre 1909 wurde er pensioniert und verbrachte den Rest des Lebens in seiner Heimatstadt Tuzla. Hier verstarb er am 22. Mai 1918. Detaillierter vgl. Hadžiomerović, Refik: Tuzlanske muftije. In. Takvim. Starješinstvo Islamske zajednice u SFRJ. Sarajevo 1983. S. 161–171. Auch vgl. Spahić, Mustafa/Lavić, Osman: Reis Mehmed Teufik efendija Azabagić. Dobra knjiga. Sarajevo 2013.

999Vgl. Lavić, Osman: Iseljavanje Bošnjaka muslimana iz BiH za vrijeme austro-ugarske vladavine i Risala Mehmeda Teufika Azapagića. S. 129.

1000Vgl. Imamović, Mustafa: Bošnjaci u emigraciji. S. 52.

1001Die biographischen Angaben sind leider nicht zu ermitteln.

1002Mit fatḥ (arab. Öffnung) meinte er offensichtlich die Rückkehr des Propheten in seine Geburtsstadt Mekka im Jahre 630, nachdem er acht Jahre davor aus ihr die hiǧra nach Medina antreten musste.

1003Karić, Enes: Islamsko mišljenje u Bosni i Hercegovini. S. 46.

1004Vgl. Karčić, Fikret: Bošnjaci i izazovi modernosti. S. 115.

1005Ebd.

1006Vgl. Hasani, Mustafa: Stavovi uleme o šerijatskopravnom statusu Bosne i Hercegovine pod austrougarskom upravom. S. 107.

1007Vgl. Karčić, Fikret: Bošnjaci i izazovi modernosti. S. 116.

1008Hierzu vgl. Schlabach, Jörg: Scharia im Westen. Muslime unter nicht-islamischer Herrschaft und die Entwicklung eines muslimischen Minderheitenrechts für Europa. S. 51–58, besonders S. 54–58. Schlabach bringt ebenfalls eine vollständige Übersetzung dieser fatwā von Riḍā aus dem Arabischen ins Deutsche; vgl. a. a. O. S. 165–174. Auch vgl. Jahić, Mustafa/Karčić, Fikret: Jedna važna fetva o pitanju iseljavanja bosanskih muslimana u vrijeme austrougarske uprave. In: Prilozi. Vol. XXV/1991. Nr. 27. Institut za istoriju. Sarajevo 1991. S. 41–48.

1009Vgl. Karčić, Fikret: Bošnjaci i izazovi modernosti. S. 114.

1010Vgl. Hasani, Mustafa: Stavovi uleme o šerijatskopravnom statusu Bosne i Hercegovine pod austrougarskom upravom. S. 103.

1011Vgl. Azapagić, Mehmed Teufik: Risala o hidžri. S. 197.

1012Vgl. a. a. O. S. 202 f.

1013Vgl. Ramadan, Tariq: Biti evropski musliman. Izučavanje islamskih izvora u evropskom kontekstu. Udruženje Ilmijje Islamske zajednice. Sarajevo 2002. S. 159 f.

1014Vgl. a. a. O. S. 161.

1015Vgl. a. a. O. S. 161 f.

1016Zur Ergänzung sei hier nur erwähnt, dass Imam al-Šāfiʿī auch ein drittes Konzept, nämlich das des dār al-ʿahd, das Territorium des Vertrags, entwickelte, welches hier jedoch nicht weiter erörtert werden soll; vgl. dazu a. a. O. S. 163 f. Heute sind allerdings in der Literatur auch weitere Konzepte zu finden, etwa dār al-amn (das Territorium der Sicherheit), dār al-ṣulḥ (das Territorium des Friedensschlusses) usw.

1017Vgl. Azapagić, Mehmed Teufik: Risala o hidžri. S. 202 ff.

1018Vgl. a. a. O. S. 205.

1019Vgl. Hasani, Mustafa: Stavovi uleme o šerijatskopravnom statusu Bosne i Hercegovine pod austrougarskom upravom. S. 103 f.

1020Hierzu vgl. Koran, 4:97–99.

1021Vgl. Azapagić, Mehmed Teufik: Risala o hidžri. S. 211.

1022Vgl. a. a. O. S. 203.

1023a. a. O. S. 217.

1024Vgl. Karčić, Fikret: Bošnjaci i izazovi modernosti. S. 112.

1025Vgl. als Beispiel die Jahrbücher, welche zwischen 1993–1996 in Deutschland publiziert wurden: Alešević, Ishak: Hidžra naših musimana danas. In: Takvim za 1993. o. O. u. J. S. 32–37; Begić, Esnaf: Islamska porodica u muhadžirluku. In: Takvim za 1994. Islamska zajednica Bošnjaka u Njemačkoj. o. O. o. J. S. 51–54; Trepčić, Osman: Naši muhadžiri. In: Takvim 1995. Islamska zajednica Bošnjaka u Njemačkoj. o. O. u. J. S. 93–98; Ljevaković, Advan: Hidžra i univerzalnost njenih poruka. In: Takvim za 1996. Islamska zajednica Bošnjaka u Njemačkoj. Stuttgart 1995. S. 103–107.

1026Zu den ethnischen Säuberungen u. a. in Bosnien und Herzegowina vgl. Naimark, Norman M.: Flammender Hass – Ethnische Säuberungen im 20. Jahrhundert. C. H. Beck. München 2004.

1027Nach Angaben der Bundeszentrale für politische Bildung (BpB) befanden sich Ende 1996 ca. 345 000 bosnisch-herzegowinische Flüchtlinge in Deutschland. Vgl. Bade, Klaus/Oltmer, Jochen: Flucht und Asyl seit 1990. URL: http://www.bpb.de/gesellschaft/migration/dossier-migration/56443/flucht-und-asyl-seit-1990 (Zugriff: 16.07.2016).

1028Vgl. Ljevaković, Advan: Hidžra i univerzalnost njenih poruka. S. 106 f.

1029Vgl. Alešević, Ishak: Hidžra naših muslimana danas. S. 35 f. Zu dieser Auswanderung vgl. Prljača, Mustafa (Hg.): Ibn Hišam: Poslanikov životopis. Sarajevo 1998. S. 61–65.

1030Busuladžić, Mustafa: Smisao hidžreta. In: Filandra, Šaćir (Hg.): Muslimani u Evropi. Izabrani spisi. Sarajevo 1997. S. 197.

1031Zu den religiösen Aspekten des Krieges in Bosnien und Herzegowina vgl. Grabus, Nedžad: Religijski aspekti rata u BiH. Uzroci i posljedice. In: Zbornik radova. Fakultet islamskih nauka u Sarajevu. Nr. 10/2005. Sarajevo 2005. S. 212–233.

1032Vgl. Kasumović, Ismet: Izbjeglištvo i izgnanstvo u svjetlu hidžre. In: Preporod. Islamske informativne novine. 30 godina 1970–2000. Izbor tekstova. S. 608–610.

1033Vgl. Koran, 4:97.

1034Vgl. Begić, Esnaf: Islamische Religion als Grundlage für die Charakterisierung der Diaspora bosnisch-herzegowinischer Muslime. In: Lauer, Reinhard/Majer, Georg (Hrsg.): Osmanen und Islam in Südosteuropa. Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften zu Göttingen. Neue Folge. Bd. 24. De Gruyter. Berlin/Boston 2014. S. 487–500, hier S. 494.

1035Vgl. Jäger, Torsten/Rezo, Jasna: Zur sozialen Struktur der bosnischen Kriegsflüchtlinge in der Bundesrepublik Deutschland. URL: http://www.proasyl.de/lit/bosnien/text.pdf (Zugriff: 09.02.2016).

1036Vgl. Bougarel, Xavier: The Role of Balkan Muslims in Building a European Islam. S. 23.

1037Vgl. Begić, Esnaf: Islamische Religion als Grundlage für die Charakterisierung der Diaspora bosnisch-herzegowinischer Muslime. S. 495.

1038Das Syntagma Frauenfrage wurde tatsächlich in den Diskussionen und publizistischen Arbeiten benutzt und dominierte diesen Aspekt des Diskurses maßgeblich. Als Beispiel sei hier eine Publikation genannt, die aus dem Kreis der säkular orientierten muslimischen Reformer stammt und in ihrem Titel dieses Syntagma verwendet: Sulejmanpašić, Dževad beg: Muslimansko žensko pitanje (Jedan prilog njegovu rješenju). Sarajevo 1918. [In der Übersetzung: Die muslimische Frauenfrage (Ein Beitrag zu ihrer Lösung)]

1039Jenseits der in der Tradition der bosnisch-herzegowinischen Muslime aufgefassten Rolle der Frauen in der muslimischen Gesellschaft, die sie grundsätzlich von der Teilnahme am öffentlichen Leben ausschloss, sowie eines allgemeinen Misstrauens in die Bildungseinrichtungen, die seit der österreichisch-ungarischen Okkupation nach und nach entstanden, betrieb das jugoslawische Königreich insgesamt eine die Muslime benachteiligende Bildungspolitik. Sie fügte sich in das Spektrum der politischen Auseinandersetzungen um die ethno-nationale Vereinnahmung der bosnisch-herzegowinischen Muslime seitens der Serben sowie um die Prätentionen auf das Territorium von Bosnien und Herzegowina. Hierzu detailliert vgl. Kujraković, Nusret: Odnos Bošnjaka prema državnom školskom sistemu Bosne i Hercegovine između dva svjetska rata. In: Glasnik. Vol. LXXI/2009. Nr. 11–12. S. 1111–1124, hier S. 1114 ff. Zur islamischen Hochschulbildung in dieser Zeitperiode vgl. Hasanović, Bilal: Visoko islamsko školstvo u Bosni i Hercegovini između dva svjetska rata. In: Glasnik. Vol. LXX/2008. Nr. 3–4. S. 271–286.

1040Hadžijahić, Muhamed: Procesi saživljavanja sa zapadno-evropskom civilizacijom. S. 119.

1041Tatsachlich legte das zu dieser Zeit noch geltende Autonomiestatut an keiner Stelle explizit fest, dass der Reisu-l-ulema diese Rolle persönlich einnehmen konnte. Da aber gemäß dem Statut der Träger der Funktion des Reisu-l-ulema gleichzeitig auch der Vorsitzende des Ulema-medžlis als des „höchsten Organs der religiösen Verwaltung“ war und dieses Organ seinerseits unter anderem die Aufgabe hatte, „alle islamischen religionsgesetzlichen Geschäfte zu verwalten, zu beaufsichtigen und zu leiten“, war dies wohl die Grundlage, auf der Čaušević als Deuter der Scharia auftrat; vgl. Statut über die autonome Verwaltung. § 120 und § 138.

1042Vgl. Omerika, Armina (Hg.): Muslimische Stimmen aus Bosnien und Herzegowina. S. 29.

1043Zitiert nach Jahić, Adnan: Islamska zajednica u BiH za vrijeme monarhističke Jugoslavije. S. 294.

1044Vgl. a. a. O. S. 293 ff.

1045Vgl. a. a. O. S. 293.

1046Zitiert nach a. a. O. S. 294 f.

1047Vgl. Karčić, Fikret: Društveno-pravni aspekt islamskog reformizma. S. 217.

1048Vgl. ebd.

1049Vgl. Handžić, Mehmed: Važnost vanjskih znakova sa šerijatskog gledišta. In: Narodna uzdanica. Kalendar za godinu 1940. Vol. VIII/1940. S. 72–77., hier S. 74, auch S. 77.

1050Karčić, Fikret: Društveno-pravni aspekt islamskog reformizma. S. 225.

1051Vgl. Jahić, Adnan: Islamska zajednica u BiH za vrijeme monarhističke Jugoslavije. S. 296.

1052Zur Veranschaulichung seien hier neben den zahlreichen Artikeln in der Presse folgende Titel genannt: Bušatlić, Abdulah Ajni: Pitanje muslimanskog napredka u Bosni i Hercegovini. Sarajevo 1928; Karabeg, Ali Riza: Rasprava o hidžabu (krivenju muslimanki). Mostar 1928; Čokić, Ibrahim Hakki: O teset-turu (pokrivanju muslimanki). Tuzla 1928; ausführlich vgl. dazu Karić, Enes: Bosanske muslimanske rasprave za i protiv reforme u XX stoljeću. S. 300–317.

1053Jahić, Adnan: Islamska zajednica u BiH za vrijeme monarhističke Jugoslavije. S. 296.

1054Vgl. Imamović, Mustafa: Historija Bošnjaka. S. 522 f.

1055Vgl. Merhemić, Mujaga H. (Hg.): Takrir. Džematski medžlis. Sarajevo 1928.

1056Vgl. Bougarel, Xavier: Reis i veo: Jedna vjerska polemika u Bosni i Hercegovini imeđu dva rata. In: Historijska traganja. Nr. 6. Institut za istoriju. Sarajevo 2010. S. 69–114, hier S. 84–90.

1057Vgl. Merhemić, Mujaga H. (Hg.): Takrir. S. 3.

1058Vgl. a. a. O. S. 4.

1059Vgl. Jahić, Adnan: Islamska zajednica u BiH za vrijeme monarhističke Jugoslavije. S. 299.

1060Vgl. Statut über die autonome Verwaltung. § 142.

1061Vgl. Merhemić, Mujaga H. (Hg.): Takrir. S. 3.

1062Vgl. a. a. O. S. 6 f.

1063Jahić, Adnan: Islamska zajednica u BiH za vrijeme monarhističke Jugoslavije. S. 298.

1064Vgl. Karić, Enes: Bosanske muslimanske rasprave za i protiv reforme u XX stoljeću. S. 317.

1065Omerika, Armina: Der Islam in Bosnien-Herzegowina und die Netzwerke der Jungmuslime. S. 160 f.

1066Vgl. Bajić, Svetlana: Bosniak (Muslim) Garments for the Street – Headscarf, Feredža, Zar. In: Menković, Mirjana M./Bajić, Svetlana: The hidden world of Balkan women: womenʹs attire for the street in the late 19th and the 20th century in the collections of the Ethnographic Museum in Belgrade and the National Museum in Sarajevo. Etnografski muzej Beograd. Beograd 2013. S. 46–75, hier S. 48 ff. In den ruralen Gegenden war die Gesichtsverschleierung hingegen eher eine Ausnahme; vgl. a. a. O. S. 48.

1067Beljkašić-Hadžidedić, Ljiljana: Gradska muslimanska tradicijska nošnja u Sarajevu. Priručnik za rekonstrukciju narodne nošnje. Kulturno-prosvjetni sabor Hrvatske. Zagreb 1987. S. 18.

1068Vgl. Omerika, Armina: Islam in Bosnien-Herzegowina und die Netzwerke der Jungmuslime. S. 159.

1069Vgl. a. a. O. S. 160.

1070Vgl. a. a. O. S. 159.

1071Vgl. Filandra, Šaćir: Bošnjačka politika u 20. stoljeću. S. 218.

1072Rezolucija II kongresa Antifašističkog fronta žena Bosne i Hercegovinepovodom pokreta muslimanki za skidanje zara. Zitiert nach: Karčić, Fikret: Stavovi vodstva Islamske zajednice u Jugoslaviji povodom zabrane nošenja zara i feredže. In: Anali Gazi Husrev-begove biblioteke. Vol. XXXIV/2013. S. 225–235, hier S. 226.

1073Vgl. ebd.

1074Vgl. Materijali Drugog kongresa AFŽa BiH. In: Zbirka Dokumenti Arhiva Bosne i Hercegovine. Arhiv AFŽ. Identifikator 195-A. S. 86–87 (handgeschrieben). Diesen Vorschlag kam laut dem eingesehenen Material von einer dem Namen nach ebenfalls muslimischen Teilnehmerin Rabija Ljubunčić und umfasste folgende Teilnehmerinnen am Kongress Zehra Muhidović, Šida Omerbašić, Mara Mitrov und Antonija Mandić.

1075Vgl. Karčić, Fikret: Stavovi vodstva Islamske zajednice u Jugoslaviji povodom zabrane nošenja zara i feredže. S. 227.

1076Zitiert nach a. a. O. S. 228.

1077Ebd.

1078Rezolucija Vrhovnog vakufskog Sabora Islamske vjerske zajednice u FNRJ. In: Glasnik. Vol. I/1950. Nr. 1–3. S. 18–19, hier S. 19.

1079Hier ist die Koranstelle 66:1 gemeint.

1080Fejić, Ibrahim: Nastupni govor Reis-ul-uleme Islamske vjerske zajednice u FNRJ Ibrahim ef. Fejića. Održan prigodom primanja menšure 12 septembra 1947 u Gazi Husrev-begovoj džamiji u Sarajevu. In: Glasnik. Vol. I/1950. Nr. 1–3. S. 20–24, hier S. 23 f.

1081Zitiert nach Karčić, Fikret: Karčić, Fikret: Stavovi vodstva Islamske zajednice u Jugoslaviji povodom zabrane nošenja zara i feredže. S. 230 f.

1082Seferović, Selim: Muslimanka sa zarom. S. 107–114, hier S. 111.

1083Vgl. Akcija za skidanje feredže u NR Srbiji. In: Glasnik. Vol. I/1950. Nr. 11–12. S. 347. Zu den Aktivitäten zur Entschleierung der muslimischen Frauen in Serbien empfehlen sich zusätzlich besonders zwei Werke: Bei einem handelt es sich um eine Art Memoiren eines kommunistischen Funktionärs und Aktivisten mit muslimischem familiärem Hintergrund, der sich direkt an dieser Aktion im Gebiet des sogenannten Sandžak, im Dreiländereck zwischen Serbien, Bosnien und Herzegowina sowie Montenegro, beteiligte; vgl. Crnišanin, Ramiz: Tijesna čaršija. Damad. Novi Pazar 1992. S. 165–177. Das zweite Werk bringt eine ganze Reihe der authentischen persönlichen und zum Teil dramatischen Erinnerungen der muslimischen Frauen, ebenfalls aus Sandžak, die von dieser Aktion des Ablegens von zar und feredža selbst oder mittelbar durch ihre weiblichen Familienmitglieder betroffen waren; vgl. Kačar, Semiha: Zarozavanje zara. Ženske ispovijesti. Almanah. Podgorica 2000. Zu den gleichen Aktionen in Montenegro vgl. Folić, Zvezdan: Skidanje zara i feredže u Crnoj Gori 19471953. In: Ders.: Država i vjerske zajednice u Crnoj Gori 19451965. Istorijski institut Crne Gore. Podgorica 2007. S. 73–90.

1084Vgl. Pokret za odbacivanje zara i feredže u NR Makedoniji. In: Glasnik. Vol. I/1950. Nr. 11–12. S. 345–347.

1085Vgl. Filandra, Šaćir: Bošnjačka politika u XX. stoljeću. S. 217 f.

1086Vgl. Zakon o zabrani nošenja zara i feredže. In: Službeni Glasnik NRBiH. Nr. 32/50 vom 5. Oktober 1950. S. 427.

1087Vgl. a. a. O. § 3. Diese Strafen reichten von solchen für eine einfache Ordnungswidrigkeit bis hin zu Freiheitsstrafen von bis zu drei Monaten oder Geldstrafen für die Fälle des Tragens der Verschleierung selbst oder wenn diese innerhalb eines Haushalts von den Frauen verlangt werden sollte.

1088Vgl. a. a. O. § 4. In Fällen, in denen auf die Frauen mittels der Anwendung der „Gewalt, Drohung, Erpressung oder anderen ähnlichen Mitteln“ Druck ausgeübt oder indem die „religiösen Gefühle durch die Nutzung der Vorurteile und der Rückständigkeit zur Propaganda für das Tragen von zar und der feredža missbraucht“ werden sollten, sah das Gesetz neben einer – für die wirtschaftlichen Verhältnisse der damaligen Zeit ziemlich hohe – Geldstrafe auch eine Freiheitsstrafe von bis zu zwei Jahren Zwangsarbeit vor.

1089Vgl. Omerika, Armina: Islam in Bosnien-Herzegowina und die Netzwerke der Jungmuslime. S. 163.

1090Vgl. a. a. O. S. 164.

1091Vgl. Fejić, Ibrahim: Poruka Vrhovnog islamskog starješinstva muslimanima i muslimankama Narodnih republika Srbije i Makedonije. In: Glasnik. Vol. II/1951. Nr. 1–3. S. 9–10.

1092Crnišanin, Ramiz: Tijesna čaršija. S. 168.

1093Omerika, Armina: Islam in Bosnien-Herzegowina und die Netzwerke der Jungmuslime. S. 166.

1094Karčić, Fikret: Šerijatski sudovi u Jugoslaviji. S. 145.

1095Crnišanin, Ramiz: Tijesna čaršija. S. 166.

1096Hierzu empfiehlt sich eine ausführliche und in Bezug auf die in der hiesigen „Kopftuchdebatte“ häufig verwendeten Argumente recht umfassende Zusammenstellung unterschiedlicher Positionen auf der Internetseite der Bundeszentrale für politische Bildung. Vgl. Konfliktstoff Kopftuch. URL: http://www.bpb.de/politik/innenpolitik/konfliktstoff-kopftuch/ (Zugriff: 02.06.2018)

1097Materijali Drugog kongresa AFŽa BiH. S. 83 f (handgeschrieben).

1098Vgl. Burkaverbot in Deutschland? Das sagt der Wissenschaftliche Dienst des Deutschen Bundestages dazu. Auf: Offizielle Internetseite des CDU-Politikers und langjährigen Mitglieds des Deutschen Bundestages Wolfgang Bosbach. URL: https://wobo.de/news/burkaverbot-in-deutschland (Zugriff: 02.06.2018)

1099Neben den schon genannten auch vgl. Ljubunčić, Hasan: Otkrivanje muslimanke (Referat održan na sastanku muslimana – javnih radnika u Sarajevu). S. 117–120, ebenso vgl. Kukić, Hamid: Pitanje zara sazrelo je za konačno rješenje. S. 144 f., wie auch Miralem, Edhem: Nakon ukidanja jednog zastarjelog običaja. In: Glasnik. Vol. I/1950. Nr. 11–12. S. 338–340.

1100Auch an der im Verlauf dieser Arbeit schon behandelten Gründungsversammlung der Standesvereinigung der islamischen Gelehrten Ilmijja im Jahr 1950 wurde die Frage des Tragens bzw. der Ablegung von zar und feredža immer wieder thematisiert. Als Beispiele solcher Redebeiträge, welche die Frage der Entschleierung behandelten vgl. Filipović, Sulejman: Pokrivanje žene nije poteklo od muslimana. In: Glasnik. Vol. I/1950. Nr. 8–10. S. 291–297; Kurt, Husnija: Istorijat rješavanja problema zara do 1941 godine. In: a. a. O. S. 299–302; Tufekčić, Mehmedalija: Primjeri zaostalosti žena pod zarom. In: a. a. O. S. 302.

1101Vgl. Fejić, Ibrahim: Pokrivanje žene u islamu. S. 99–104.

1102Vgl. a. a. O. S. 104.

1103a. a. O. S. 99. Zu den Zielen, Zwecken und Ursachen der islamischen Vorschriften und besonders ihrer Rangordnung vgl. Ljevaković, Enes: Koncept općeg interesa u islamskom pravu. S. 33 ff.

1104Fejić, Ibrahim: Pokrivanje žene u islamu. S. 99.

1105Vgl. Seferović, Selim: Muslimanka sa zarom. S. 110.

1106Hadžić, Almir: Reformističke ideje Husein-ef. Đoze. In: Preporod. God. XLIII. Nr. 24/1010. S. 39. Kennzeichnend hierfür ist folgendes Zitat von Đozo: „Eines der wichtigsten Elemente des Begriffes musliman [Muslim] ist in diesem Zusammenhang die völlige Offenheit gegenüber den anderen, der Gesellschaft und das Gefühl der Zusammengehörigkeit. Alle ihre Manifestationen, zuallererst die individuellen, sodann die nationalen und religiösen, richten die Angehörigen der Islamischen Gemeinschaft in der SFRJ als Bürger auf das Interesse der gesellschaftlichen Gemeinschaft. Sie sind von der Zugehörigkeit zur sozialistischen Gesellschaft als brüderlicher Gemeinschaft der jugoslawischen Völker tief überzeugt.“ Đozo, Husein: Islam – musliman. In: Glasnik. Vol. XXXVI/1973. Nr. 5–6. S. 193–203, hier S. 203.

1107Fejić, Ibrahim: Pokrivanje žene u islamu. S. 100.

1108Vgl. Seferović, Selim: Muslimanka sa zarom. S. 110.

1109Vgl. Fejić, Ibrahim: Pokrivanje žene u islamu. S. 103.

1110Ebd.

1111a. a. O. S. 101.

1112Vgl. a. a. O. S. 102.

1113a. a. O. S. 103.

1114a. a. O. S. 104. Zu den Erfordernissen der Zeit vgl. Ljevaković, Enes: Koncept općeg interesa u islamskom pravu. S. 40 f.

1115Im Wissenschaftssystem der islamischen Jurisprudenz (fiqh) gelten die Maximen des Schariarechts (al-qawāʿid al-fiqhiyya) neben dem systematisch-theoretischen (uṣūl al-fiqh) und praktischen (furūʿ al-fiqh) Recht als ein gesonderter Wissenschaftszweig; hierzu und insgesamt zur Wissenschaft der fiqh-Regeln vgl. Kozlić, Osman: Fikhska pravila. S. 6 f.

1116Diese Regel bezieht sich häufig auf den zweiten Kalifen ʿUmar b. Al-Ḫaṭṭāb. Vgl. a. a. O. S. 23.

1117Vgl. Koran, 22:78.

1118Vgl. Koran, 2:185.

1119Vgl. Koran, 2:286.

1120Fejić, Ibrahim: Pokrivanje žene u islamu. S. 104.

1121Ebd.

1122Hierzu ausführlich vgl. Hasani, Mustafa: Opći pogled na instituciju fetve i muftije u šerijatskom pravu. In: Ljevaković, Enes (Ed.): Fetve evropskog vijeća za fetve i istraživanja. Connectum. Sarajevo 2005. S. 217–253, hier S. 225–231.

1123Zu den Formalien der Erteilung einer fatwā vgl. a. a. O. S. 234–236, besonders Fußnote 28.

1124Vgl. Bećirović, Denis: Islamska zajednica u Bosni i Hercegovini za vrijeme avnojevske Jugoslavije. S. 204.

1125Vgl. Hasani, Mustafa: Opći pogled na instituciju fetve i muftije u šerijatskom pravu. S. 230 f.

1126Vgl. Karčić, Fikret: Od prava do etike: Proces modernizacije i reinterpretacije šerijata u BiH. S. 229.

1127Kačar, Semiha: Zarozavanje zara. S. 21.

1128a. a. O. S. 15.

1129Vgl. Omerika, Armina: Islam in Bosnien-Herzegowina und die Netzwerke der Jungmuslime. S. 165.

1130Vgl. Filandra, Šaćir: Bošnjačka politika u XX. stoljeću. S. 217.

1131Fejić, Ibrahim: Nastupni govor Reis-ul-uleme Islamske vjerske zajednice u FNRJ Ibrahim ef. Fejića. S. 24.

1132Crnišanin, Ramiz: Tijesna čaršija. S. 173.

1133Omerika, Armina: Islam in Bosnien-Herzegowina und die Netzwerke der Jungmuslime. S. 166.

1134Crnišanin, Ramiz: Tijesna čaršija. S. 172.

1135Vgl. Ćeman, Senad: Vakufi i fondacije. Komparativna studija o položaju vakufa i fondacija u šerijatskom pravu i pozitivnim zakonskim propisima u Bosni i Hercegovini. El-Kalem. Sarajevo 2011. S. 21 ff. sowie S. 117; ebenso vgl. Čajlaković, Muhamed: Nastanak i razvoj institucije vakufa sa posebnim osvrtom na vakuf u BiH. In: Glasnik. Vol. LXXI/2009. Nr. 3–4. S. 239–256, hier S. 240. Dieser Artikel bietet eine sehr gute Übersicht über die Entstehung und die Geschichte des islamischen Stiftungswesens in Bosnien und Herzegowina.

1136Vgl. Džananović, Ibrahim: Vakuf u svjetlu islamskih propisa. In: Anali Gazi Husrev-begove biblioteke. Vol. IX–X/1983. S. 9–16, hier S. 12. Džanović führt hier einen ḥadīṯ des Propheten an, in welchem es heißt, dass der vakuf nicht zu verkaufen, zu verschenken oder zu erben sei.

1137Noel Malcolm gibt an, dass während des 2. Weltkrieges in ganz Jugoslawien 756 Moscheen vollständig zerstört oder mindestens schwer beschädigt wurden; vgl. Malcolm, Noel: Povijest Bosne. S. 263 ff.

1138Spahić, Mustafa: Povijest islama. S. 670.

1139Vgl. Zakon o agrarnoj reformi i kolonizaciji. In: Službeni list DFJ. Nr. II/64. S. 621–624.

1140Vgl. Karčić, Fikret: Vakufi i reprivatizacija. In: Glasnik. Vol. LIV/1991. Nr. 3. S. 267–272.

1141Vgl. Zakon o nacionalizaciji privatnih privrednih preduzeća. In: Službeni list FNRJ. Nr. 98/46. S. 1244–1247; vgl. auch Zakon o izmjenama i dopunama Zakona o nacionalizaciji privatnih privrednih preduzeća. In: Službeni list FNRJ. Nr. 35/48. S. 433.

1142Vgl. Karčić, Fikret: Vakufi i reprivatizacija. S. 268.

1143Vgl. Zakon o nacionalizaciji najamnih zgrada i građevinskog zemljišta. In: Službeni list FNRJ. Nr. 52/58. S. 635–650.

1144Vgl. Omerika, Armina: Islam in Bosnien-Herzegowina und die Netzwerke der Jungmuslime. S. 156. Omerika rechnete hier aus, dass im Zuge dieser drei Verstaatlichungsmaßnahmen allein der IVZ 1642 Objekte weggenommen wurden, während von allen drei Religionsgemeinschaften insgesamt mindestens 2062 Hektar Land- und Waldfläche verstaatlicht wurden. Karčić gibt dazu an, dass allein der IVZ knapp 320 Hektar Land- und Waldfläche weggenommen wurden; vgl. Karčić, Fikret: Vakufi i reprivatizacija. S. 268.

1145Vgl. Karčić, Fikret: Vakufi i reprivatizacija. S. 269.

1146Vgl. Malkić, Mensur: Hafiz Ćamil Silajdžić. Život i djelo. Tugra. Sarajevo 2104. S. 60 ff.

1147Zum biographischen Hintergrund von Husein Đozo vgl. Bušatlić, Ismet: Život i djelo radi ibreta. In: Zbornik radova. Fakultet islamskih nauka u Sarajevu. Vol. 11/2006. Sarajevo 2006. S. 147–151.

1148Izvještaj o radu Vrhovnog islamskog starješinstva IVZ u SFRJ u vremenu od 12. XI 1968 do 5. XI 1969. In: Glasnik. Vol. XXXIII/1970. Nr. 1–2. S. 86. Hierzu wurde im Amtsteil von Glasnik ein Circularschreiben der IZ veröffentlicht, in welchem die Etablierung der zentralisierten Einsammlung von zakāt und ṣadaqat al-fiṭr angekündigt wurde. Begleitet wurde das Schreiben mit einer weiteren theoretischen Darlegung über die schrariaechtliche Richtigkeit einer auf diese Weise organisierten Einsammlung von von zakāt und ṣadaqat al-fiṭr. Da diese Darlegung in Teilen mit dem im Jahre 1967 im Rahmen des Korankommentars von Husein Đozo veröffentlichten Artikel zur Notwendigkeit der Reform mit dem Titel Zekat i vitre u našim uslovima („Zakāt und ṣadaqat al-fiṭr in unseren Umständen“, hierzu ausführlich vgl. Abschnitt 6.2.3.3 dieser Arbeit) inhaltlich übereinstimmt, ist anzunehmen, dass auch sie von ihm stammt. Dazu vgl. Raspis Starješinstva Islamske vjerske zajednice u SFRJ Sarajevo o prikupljanju zekata i sadakai-fitra u Fond GH medrese i tumačenje šerijatskog propisa. In: Glasnik. Vol. XXXII/1969. Nr. 7–8. S. 353–365.

1149Zum gegenseitigen Verhältnis von waqf und zakāt vgl. Hasani, Mustafa: Vakuf i zekat: fondovi Islamske zajednice u Bosni i Hercegovini. In: Begović, Nedim (Ed.): Vakufi u Bosni i Hercegovini. Zbornik radova. Vakufska direkcija. Sarajevo 2015. S. 23–35.

1150Hierbei handelte es sich nicht um ein gesondertes und erst recht nicht um ein zu Ende ausgearbeitetes Übersetzungs- und Kommentarwerk. Đozo begann nämlich im Jahre 1962 mit seiner Übersetzung und dem tafsīr des Koran im Glasnik, dem Amtsblatt der IZ, und führte diese Arbeit zunächst während der nächsten vier Jahre fort. 1966 erschien sie als eine gesonderte und aus drei Bänden bestehende Publikation; vgl. Đozo, Husein: Prijevod Kurʼana sa komentarom. Vrhovno islamsko starješinstvo. Sarajevo 1966/1967. Erst 1974 nahm er sich dieser Arbeit wieder an und veröffentlichte sie, mit dem Koranvers 3:179 schließend, ebenfalls im Glasnik. Diese Arbeiten wurden gesammelt und im Rahmen einer mehrbändigen Publikation von Đozos ausgewählten Werken veröffentlicht; vgl. Kadribegović, Aziz u. a. (Ed.): Husein Đozo. Izabrana djela. Knjiga 2. Kurʼanske studije. Zum Korankommentar von Đozo vgl. Džafić, Ibrahim: Der Korankommentar von Husein Djozo (1912–1982). Moderne Koraninterpretation in Bosnien. Tectum Verlag. Marburg/Lahn 2008. Zu Đozos exegetischem Wirken ist ebenso zu empfehlen Mekić, Sejad: A Muslim reformist in communist Yugoslavia. The Life and thought of Husein Đozo. Routledge. New York and London 2017.

1151Der bosnisch-herzegowinische Theologe Mustafa Hasani verweist darauf, dass vor Đozo auch der Reisu-l-ulema Mehmed Čaušević und der Schariarichter Abdulah Bušatlić in der Zeit zwischen den beiden Weltkriegen die gleiche Idee hatten, diese sich jedoch nicht verwirklichen ließ; vgl. Hasani, Mustafa: Važnost islamske vlasti u organizaciji i vođenju akcije ubiranja i distribucije zekata sa posebnim osvrtom na Bosnu i Hercegovinu. In: Znakovi vremena. Časopis za filozofiju, religiju, znanost i društvenu praksu. God. 9/2006. Nr. 31. Sarajevo 2002. S. 63–78, hier S. 68.

1152Enes Karić, zeitweilig wissenschaftlicher Assistent Đozos an der Islamischen theologischen Fakultät in Sarajevo führt an, dass im Abschlussdiplom der Schule für Schariarichter (Šerijatska sudačka škola) die Anmerkung zu finden ist, wonach Đozo „für befähigt befunden wurde, jegliche islamische wissenschaftliche Tätigkeit, insbesondere an den Schariagerichten, ausüben zu können.“ Karić, Enes: Husein Đozo i islamski modernizam. S. 5.

1153Vgl. a. a. O. S. 10.

1154Vgl. Džananović, Ibrahim: Kratak osvrt na odgovore Husein-ef. Đoze u rubrici Glasnika „Pitanja i odgovori“. In: Život i djelo Husein ef. Đoze. Zbornik radova sa naučnog simpozija. Fakultet islamskih nauka. Sarajevo 1998. S. 103–114, hier S. 103.

1155Vgl. a. a. O. S. 107.

1156Vgl. a. a. O. S. 106.

1157Vgl. ebd.

1158Vgl. Omerika, Armina: Der Islam in Bosnien-Herzegowina und die Netzwerke der Jungmuslime. S. 292.

1159Vgl. Krawietz, Birgit: Hierarchie der Rechtsquellen im tradierten sunnitischen Islam. S. 203–223, besonders jedoch S. 204 ff.

1160Ein Fall, auf welchen Đozo im Sinne des Analogieschlusses verweist, ist die Situation, als der zweite Kalif ʿUmar b. al- Ḫaṭṭāb (592–644, Amtszeit 634–644) die Anwendung der koranischen Vorschrift zur Verteilung der zākāt-Einnahmen veränderte und die Kategorie derjenigen, die den Islam anzunehmen beabsichtigten und deren „Herzen (daher) vertraut gemacht werden sollen“ (muʾallafat al-qulūb), von der Verteilung ausschloss. Der Grund dafür war, dass manche Menschen mit der Annahme des Islam abwarteten, um weiterhin die zakāt-Mittel empfangen zu können. ʿUmar setzte also diese Kategorie aufgrund eines konkreten Anlasses und offensichtlichen Missbrauchs der koranischen Vorschrift ein. Đozo erklärte diese Situation folgendermaßen: „Weder widersetzte sich ʿUmar mit dieser Handlung dem Text des Korans noch, wie einige fälschlicherweise denken, derogierte er ihn. Alles was er im Hinblick auf diese Vorschriften machte ist, dass er ihnen in den gegebenen Umständen eine angemessene Anwendung verlieh. Die Vorschrift der muʾallafat al-qulūb bleibt weiterhin gültig. Sollte sich die Notwendigkeit ergeben, kann sie angewandt und reaktiviert werden.“ Wie etwas später zu sehen sein wird, legte Đozo im bosnisch-herzegowinischen Kontext die Verteilung der zakāt auf eine sehr ähnliche Weise aus, sodass in diesem Falle von einem Analogieschluss (qiyās) in seinem systematisch-theoretischen Sinne gesprochen werden kann; vgl. Đozo, Husein: Islam – Kur’an. In: Glasnik. Vol. XXXV/1972. Nr. 7–8. S. 309–317, hier S. 316. Auch vgl. Okić, Muhamed: Razumijevanje idžtihada Huseina ef. Đoze. In: Glasnik. Vol. LXXIII/2011. Nr. 5–6. S. 450–458, hier S. 455. Zu diesem Fall und allgemein zur Schariauffassung und -deutung bei ʿUmar b. al-Ḫaṭṭāb vgl. Ünal, Halid: al-Fārūq: ʿUmar Ibn-al-Ḫaṭṭāb. Die Rechtfertigung der juristischen Urteile des zweiten Kalifen ʿUmar Ibn Al-Ḫattāb. Islamische Bibliothek. Köln 1986. S. 88 f.

1161Als Beispiel hierzu empfiehlt sich eine Antwort von Đozo auf die Frage eines Lesers des Glasnik, in welcher dieser um eine Stellungnahme zu den in der damaligen jugoslawischen Presse veröffentlichen Meinungen des saudischen Gelehrten ʿAbd al-ʿAzīz b. ʿAbd Allāh b. Bāz (1910–1999) bat, dass sich die Erde nicht um die Sonne drehe. Đozo verwarf unter Bezug auf die Hauptquellen des Islam die Ansichten Bin Bāzs auf der ganzen Linie und bediente sich zum Schluss auch dieser für ihn charakteristischen Analogie; dazu vgl. Đozo, Husein: Pitanja čitalaca i naši odgovori. In: Glasnik. Vol. XXIX/1966. Nr. 7–8. S. 327 f. Zu den erwähnten Meinungen von Bin Bāz vgl. Ende, Werner: Religion, Politik und Literatur in Saudi-Arabien. Der geistige Hintergrund der religiösen und kulturpolitischen Situation. In: Orient. Deutsche Zeitschrift für Politik und Wirtschaft des Orients. Vol. 23. Nr. 3. Hamburg 1982. S. 378–393, besonders S. 381–384.

1162Đozo, Husein: Formalizam i izopačavanje islamskih institucija. In: Glasnik. Vol. XII/1961. Nr. 1–3. S. 9–17, hier S. 11 ff.

1163Vgl. Šahinović, Rifet: Idžtihad kod Đoze. In: Glasnik. Vol. LXIX/2007. Nr. 7–8. S. 603–622, hier S. 610.

1164Đozo, Husein: Islam – Kur’an. S. 312.

1165Vgl. ebd.

1166Hodžić, Dževad: Husein ef. Đozo. In: Novi muallim. Časopis za odgoj i obrazovanje. God. X. Nr. 37. Udruženje ilmijje Islamske zajednice u BiH. Sarajevo 2009. S. 36–41, hier S. 39.

1167Zitiert nach Šahinović, Rifet: Idžtihad kod Đoze. S. 608.

1168Đozo selbst zählte Čaušević zu den religiösen Modernisten und stellte ihn in eine Reihe mit den hier genannten al-Afġānī, ʿAbduh, Riḍā und al-Marāġī; vgl. Đozo, Husein: Problem vjerske obnove. In: Novi Behar. Vol. XII/1939. Nr. 20–21. S. 232–234, hier S. 233.

1169Erwähnenswert ist in diesem Zusammenhang, dass Đozo noch als relativ junger Mann während des Studiums in Kairo den religiösen Modernismus in einem im Jahre 1936 veröffentlichten Artikel als eine „Bewegung für die Erneuerung des iǧtihād“ bezeichnete; vgl. Đozo, Husein: Pokret za obnovu idžtihada. In: Islamski glas. Vol. II/1936. Nr. 23. S. 1–2. Anzumerken ist, dass der Artikel, in einer weiteren Schreibweise in der bosnischen Sprache, nur mit dem Vornamen „Husejin“ unterschrieben wurde.

1170Karić, Enes: Husein Đozo i islamski modernizam. S. 16.

1171a. a. O. S. 21.

1172Als Beispiel vgl. Đozo, Husein: Islam – Sunnet. In: Glasnik. Vol. XXXVI/1973. Nr. 1–2. S. 1–10. Zu einer Außensicht auf die Behandlung der prophetischen Sunna in Đozos Denken vgl. Beganović, Midhat: Sunnet u djelu Husein-ef. Đoze. Čelić 2015.

1173Karić, Enes: Husein Đozo i islamski modernizam. S. 24.

1174Đozo, Husein: Smisao obnove islamske misli. In: Glasnik. Vol. XXXI/1968. Nr. 1-2. S. 3–9, hier S. 6.

1175Karić, Enes: Husein Đozo i islamski modernizam. S. 24.

1176Ebd.

1177Hodžić, Dževad: Husein ef. Đozo. S. 38 f.

1178Vgl. Đozo, Husein: Smisao „idžtihada“ u islamu. In: Islamski glas. Vol. II/1936. Nr. 20. S. 2. Hier zählte er u. a. Imam Mālik (711–795), al-Šāfiʿī (767–820), al-Mawardī (972–1058) und al-Ġazālī (1058–1111) und al-Šawqānī (1759–1834) auf.

1179Đozo, Husein: Pitanja čitalaca. In: Glasnik. Vol. XL/1977. Nr. 1. S. 106 f.

1180Vgl. Džananović, Ibrahim: Kratak osvrt na odgovore Husein-ef. Đoze. S. 109. Hierzu als Beispiel vgl. Đozo, Husein: Formalizam i izopačavanje islamskih institucija. S. 9–18.

1181Hierzu Đozo wörtlich in der Antwort auf eine Frage, die in Bezug auf die Zwecke des Geldausgebens gestellt wurde: „Gemäß uṣūl al-fiqh verfolgt die ganze islamische Lehre ein grundlegendes Ziel: den Schutz und die Aufrechterhaltung des Lebens, des Vermögens, der Würde und der menschlichen Ehre […].” Zwar ließ er hier den Aspekt der Religion aus, doch belegt die Aufzählung der ḍarūriyyāt-Kategorien, wie er sich in seinem iǧtihād von der Theorie der maqāṣid al-šarīʿa leiten ließ. Ausführlicher hierzu vgl. Karčić, Fikret: Od prava do etike: Proces modernizacije i reinterpretacije šerijata u BiH. S. 229.

1182Vgl. Karčić, Fikret: Razumijevanje šerijata u djelima Husein-ef. Đoze. S. 135.

1183Đozo, Husein: Vraćanje šerijatu. In: Glasnik. Vol. XLV/1982. Nr. 3. S. 249–258, hier S. 249.

1184Vgl. Karčić, Fikret: Razumijevanje šerijata u djelima Husein-ef. Đoze. S. 135 f.

1185Đozo, Husein: Vraćanje šerijatu. S. 252.

1186Karčić, Fikret: Razumijevanje šerijata u djelima Husein-ef. Đoze. S. 136.

1187Vgl. Džananović, Ibrahim: Kratak osvrt na odgovore Husein-ef. Đoze. S. 103.

1188Vgl. Silajdžić, Adnan: Ljudska odvažnost i islamska odgovornost Hadži Husein-efendije Đoze. In: Zbornik radova. Fakultet islamskih nauka u Sarajevu. Vol. 11/2006. Sarajevo 2006. S. 125–130, hier S. 126.

1189Vgl. Džananović, Ibrahim: Kratak osvrt na odgovore Husein-ef. Đoze. S. 110.

1190Vgl. Karić, Enes: Husein Đozo i islamski modernizam. S. 42.

1191Neimarlija, Hilmo: Misao vjerodostojne islamske prakse. S. 145.

1192Vgl. Đozo, Husein: Prijevod Kur’ana sa komentarom. In: Kadribegović, Aziz u. a. (Ed.): Husein Đozo. Izabrana djela. Knjiga 2. Kur’anske studije. S. 210–214.

1193Ejub Dautović verweist in einem Artikel darauf, dass sich Đozos Korankommentar durchgängig durch die Sorge um die Gemeinschaft, die Gesellschaft und um soziale Fragen charakterisieren lässt; vgl. Dautović, Ejub: Status zekata u Đozinom komentaru Kurʼana. In. Glasnik. Vol. LXXII/2010. Nr. 7–8. S. 628–633, hier S. 628.

1194Đozo, Husein: Prijevod Kur’ana sa komentarom. S. 213.

1195Koran, 9:11.

1196Auf die Bedeutung der zakat in Bezug auf die Fragen des sozialen Zusammenhalts und des „sozialen Schutzes bestimmter Kategorien und Schichten der Gesellschaft” verweist der bosnisch-herzegowinische Theologe und Mufti Enes Ljevaković. In diesem Aspekt spiegelt sich die so strenge religiöse Verankerung der zakāt-Abgabe im System der islamischen religiösen und praktischen Vorschriften; vgl. Ljevaković, Enes: Šerijatskopravna utemeljenost ustanove zekata. In: Glasnik. Vol. LXIV/2002. Nr. 7–8. S. 711–718, hier S. 711.

1197Đozo, Husein: Prijevod Kur’ana sa komentarom. S. 212 f.

1198Vgl. Spahić, Mustafa. Učenje islama. Vrijeme. Zenica 2002. S. 86.

1199Đozo, Husein: Prijevod Kur’ana sa komentarom. S. 215.

1200Vgl. Dautović, Ejub: Status zekata u Đozinom komentaru Kur’ana. S. 630.

1201Über die Spezifika der zakāt als einer islamischen religiösen und praktischen Vorschrift vgl. ausführlich Ljevaković, Enes: Šerijatskopravna utemeljenost ustanove zekata. S. 712 f.

1202Đozo, Husein: Prijevod Kur’ana sa komentarom. S. 215 f.

1203Vgl. a. a. O. S. 216 ff.

1204a. a. O. S. 216.

1205Vgl. a. a. O. S. 217. Zur Frage, ob die Verteilung von zakāt zwingend an alle hier genannten Kategorien der Empfangsberechtigten zu erfolgen hat, gingen die Meinungen der Gelehrten auseinander. Al-Šāfiʿī vertritt die Auffassung, dass im Grundsatz alle Kategorien in die Verteilung aufzunehmen sind, während Mālik und Abū Ḥanīfa der Meinung sind, dass dies nicht zwingend notwendig ist. Detaillierter dazu vgl. Hasani, Mustafa: Važnost islamske vlasti u organizaciji i vođenju akcije ubiranja i distribucije zekata sa posebnim osvrtom na Bosnu i Hercegovinu. S. 64.

1206Đozo, Husein: Prijevod Kur’ana sa komentarom. S. 217. Vollständigkeitshalber sei hier gesagt, dass die klassischen ʿulamāʾ mit der Kategorie fī sabīl Allah in erster Linie den bewaffneten Kampf auf dem Wege Gottes verstanden. In der heutigen Zeit überwiegen jedoch gegenteilige Meinungen, dass nämlich damit jede Anstrengung gemeint sei, die zum Allgemeinwohl der Muslime führe; vgl. Hasani, Mustafa: Važnost islamske vlasti u organizaciji i vođenju akcije ubiranja i distribucije zekata sa posebnim osvrtom na Bosnu i Hercegovinu. S. 65.

1207Vgl. Đozo, Husein: Prijevod Kur’ana sa komentarom. S. 217.

1208Koran, 9:103.

1209Vgl. Hasani, Mustafa: Važnost islamske vlasti u organizaciji i vođenju akcije ubiranja i distribucije zekata sa posebnim osvrtom na Bosnu i Hercegovinu. S. 63 f.

1210Vgl. a. a. O. S. 63.

1211Đozo, Husein: Prijevod Kur’ana sa komentarom. S. 218; hierzu auch vgl. Dautović, Ejub: Status zekata u Đozinom komentaru Kur’ana. S. 632.

1212Omerika, Armina: Der Islam in Bosnien-Herzegowina und die Netzwerke der Jungmuslime. S. 292.

1213Vgl. Đozo, Husein: Prijevod Kur’ana sa komentarom. S. 218.

1214Vgl. ebd.

1215Zum Leben von Derviš Spahić vgl. Dizdarević, Mevludin: Zaboravljeni alim. Zapis o Derviš-efendiji Spahiću, muderrisu iz Pojski. In: Novi muallim. Časopis za odgoj i obrazovanje. Udruženje ilmijje Islamske zajednice u BiH. God. V. Nr. 18. Sarajevo 2004. S. 112–121. Zum theologischen Profil und den religiösen Themenschwerpunkten im publizistischen Wirken von Spahić vgl. Spahić, Derviš: Pouke o moralu i bogobojaznosti. Starješinstvo Islamske zajednice Bosne i Hercegovine, Hrvatske i Slovenije. Sarajevo 1988.

1216Vgl. Đozo, Husein: Pitanja čitalaca i naši odgovori. In: Glasnik. Vol. XXX/1967. Nr. 5-6. S. 248 ff.

1217Vgl. a. a. O. S. 134.

1218Đozo, Husein: Značaj i šeriatska osnova akcije ubiranja i raspodjele zekata i sadekai-fitra. In: Glasnik. Vol. XXXIX/1976. Nr. 4. S. 331–341.

1219Vgl. Dautović, Ejub: Status zekata u Đozinom komentaru Kur’ana. S. 630.

1220Hierzu bemerkte Đozo in einem anderen Artikel: „Die madrasa und die Fakultät sollen in jeder Hinsicht zu modernen pädagogischen, Bildungs- und akademischen Institutionen werden, die in unserer Zeit hier, in diesem Teil der Welt, im sozialistischen Jugoslawien, den modernen Erfordernissen des religiösen Lebens werden entsprechen können und die Antworten auf die Dilemmata geben, die die moderne Entwicklung gegenüber der Religion mit sich brachte.“ Zitiert nach a. a. O. S. 630, Fußnote 8.

1221Đozo, Husein: Značaj i šeriatska osnova akcije ubiranja i raspodjele zekata i sadekai-fitra. S. 333.

1222Vgl. a. a. O. S. 334.

1223Vgl. ebd.

1224Vgl. ebd.

1225Vgl. a. a. O. S. 338.

1226Yūsuf al-Qaraḍāwī: Fiqh al-zakāt. Zitiert nach a. a. O. S. 335.

1227Đozo, Husein: Značaj i šeriatska osnova akcije ubiranja i raspodjele zekata i sadekai-fitra. S. 340.

1228Dass es Widerstände gab, darauf verweist auch Dautović; vgl. Dautović, Ejub: Status zekata u Đozinom komentaru Kur’ana. S. 633.

1229Đozo, Husein: Značaj i šeriatska osnova akcije ubiranja i raspodjele zekata i sadekai-fitra. S. 334 f.

1230Raspis Starješinstva Islamske vjerske zajednice u SFRJ Sarajevo o prikupljanju zekata i sadakai-fitra u Fond GH medrese i tumačenje šerijatskog propisa. In: Glasnik. Vol. XXXII/1969. Nr. 7–8. S. 353–363..

1231Die Verfassung der IZ aus dem Jahre 1990 brachte eine Neuerung bezüglich der zakāt-Abgabe. Zum ersten Mal wurden die zakāt und sadaqaṭ al-fiṭr in die Verfassung der IZ aufgenommen und als ihre Einnahmequellen festgesetzt und erhielten dadurch innerhalb der IZ ihre rechtliche Sanktionierung. Zu diesem Zweck sah die Verfassung die Einrichtung eines gesonderten Fonds der IZ vor, in welchen die zakāt-Einnahmen gesammelt werden sollen; vgl. Ustav Islamske zajednice u SFRJ od 12. IV 1990.g. § 11, § 12. In: Glasnik. Vol. LIII/1990. Nr. 2. S. 9–29.

1232Vgl. Hodžić, Dževad: Poste restante: Kuda ide Islamska zajednica? Bemust. Sarajevo 2005. S. 91.

1233Vgl. Cerić, Mustafa: Ramazanska hutba-fetva o zekatu Reisu-l-uleme dr. Mustafe Cerića. URL: http://www.islamskazajednica.ba/index.php?option=com_content&view=article&id=14817:hutba-reisu-l-uleme-o-zekatu&catid=40 (Zugriff 19.06. 2016.)