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Il ʻpensiero per immaginiʼ e le forme dell'invisibile / Das ‚Denken in Bildern‘ und die Formen des Unsichtbaren

Atti del Convegno Internazionale Cagliari 7–9 marzo 2018 / Akten der Internationalen Tagung Cagliari 7.–9. März 2018

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Edited By Laura Follesa

Questo libro è un volume bilingue e di carattere interdisciplinare che raccoglie i contributi di 14 studiosi sul tema del „pensare per immagini" analizzato da diverse angolazioni (storia della cultura, della filosofia e della scienza, estetica, letteratura e antropologia). Con l’espressione "pensiero per immagini" (o pensiero visuale), si intende una particolare modalità di pensiero, alternativa e complementare al pensiero logico e astratto che già in epoca moderna tra XVII e XVIII secolo aveva attirato l’attenzione di filosofi e studiosi. Nel presente lavoro verranno analizzati sia la storia del concetto che il suo significato culturale e sociale nell’ambito discussioni scientifiche più recenti.

Dieses zweisprachige und interdisziplinäre Buch sammelt die Beiträge von 14 Spezialisten, die das Thema „Denken in Bildern" aus verschiedenen Perspektiven (Kultur-, Philosophie- und Wissenschaftsgeschichte, Ästhetik, Literatur und Anthropologie) untersuchen. Das „Denken in Bildern" (oder „Bilddenken") ist eine besondere Denkform, alternativ und ergänzend zu logisch-abstraktem Denken, die schon Autoren im siebzehnten und achtzehnten Jahrhundert erforscht haben. Der Begriff „Denken in Bildern" wird durchforscht, mit dem Ziel, seine Geschichte und seine kulturelle und soziale Bedeutung bis zum gegenwärtigen Stand der Diskussion zu erklären.

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Albert Meier: Der Apfel Idunens: Die Erfindung einer Neuen Mythologie aus dem Geiste Rousseaus

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Albert Meier

Der Apfel Idunens: Die Erfindung einer Neuen

Mythologie aus dem Geiste Rousseaus

Abstract: During the last decade of the 18th century, German writers are increasingly striving towards an aesthetic rehabilitation of mythological thinking conceived as a sensual complement to rationality: Karl Philipp Moritz vindicates the Greek and Roman myths as legitimate products of human imagination, and Johann Gottfried Herder, in his dialogue Iduna (1796), makes the claim for a new mythology addressed mainly to the German nation. Obviously, this late-illuministic interest in mythology is to be traced back – via Friedrich Schillers philosophical Poem Die Götter Griechenlandes (1788) – to Jean-Jacques Rousseau’s fundamental attack on civilization as the fatal counterpart to nature: insofar, Herder’s idea of a New Mythology (‘new’ because invented by modern poets), then carried on particularly by the romanticists in Jena, proves to be the underlying principle of all mythological recreations in the 19th century such as Novalis’ Heinrich von Ofterdingen, Richard Wagner’s Ring des Nibelungen or Friedrich Nietzsche’s Also sprach Zarathustra.

Keywords: Enlightenment, Götterlehre, New Mythology, Romanticism

Nur das Bild, nicht der Gedanke, erfüllt das Gehirn.

Peter Handke, Am Felsfenster morgens

Karl Philipp Moritz’ Götterlehre von 1791 begreift die ‚mythologischen Dichtungen‘ als ‚eine Sprache der Phantasie‘ und erläutert sie zugleich als ‚Welt für sich‘, die ‚aus dem Zusammenhange der wirklichen Dinge herausgehoben‘ ist.1 Dabei erkennt er die entscheidende Qualität dieser Produkte der Einbildungskraft in ihrer wesentlichen Theorieferne, weshalb sie auch nicht ‚durch allerlei Ausdeutungen zu bloßen Allegorien‘2 herabgewürdigt werden dürften. Vielmehr habe man die ‚schönen Dichtungen […] grade so zu nehmen wie sie sind‘;3 in der Konkretheit ihrer lebensnahen, mimetisch bedingten Gestaltung, die anders als ‚alle abstrakten und metaphysischen Begriffe‘4 in das ‚Reich ←83 | 84→der Wirklichkeit‘ hineinspielt, indem sie die unsinnliche Idee einer ‚höhern obwaltenden Macht auf Wesen‘ überträgt, ‚die sie als wirklich darstellt, denen sie Geschlechtsregister, Geburt und Nahmen, und menschliche Gestalt beilegt‘.5 Diese Bilderwelt vom Götterleben der klassischen Antike, die allen Phänomenen des Irdischen eine einsichtige Erklärung gegeben hat, braucht bei Moritz nicht auf die längst verblasste ‚Götterlehre der Griechen und Römer beschränkt‘ zu bleiben, sondern kann auch dem ausgehenden 18. Jahrhundert zum ‚dämmernden Horizont‘ dienen, weil dessen ‚neue Morgenröthe‘6 noch immer einer ‚Mischung des Wahren, mit der Dichtung‘7 bedarf.

Was Moritz’ Götterlehre zufolge in die Urzeiten menschlichen Denkens zurückreicht, behält insofern selbst in der aufgeklärten Gegenwart seinen Wert. Moritz’ Interesse an einer ‚allgemeinen Mythologie‘, die freilich erst noch zu entwickeln wäre, bringt daher in prospektiver Hinsicht den Gedanken an eine komparatistische Auseinandersetzung mit den ‚ältesten Völkersagen‘8 aller möglichen Kulturkreise ins Spiel, den wiederum Johann Gottfried Herder als offenbar Erster aufgegriffen hat. Dessen 1796 publizierter Horen-Dialog Iduna, oder der Apfel der Verjüngung lässt jedenfalls sein Sprachrohr Alfred auch für die deutsche Nation ‚eine in ihrer eignen Denkart und Sprache entsproßene Mythologie9 einklagen und legt zugleich dem misstrauischen Gesprächspartner Frey eine vielleicht von der Poesiefeindlichkeit des Alexis in Frans Hemsterhuis’ Dialog Alexis ou de l’Âge d’or (1787) inspirierte Grundsatzkritik an aller Fantasie in den Mund, wie sie damals selbst ein Friedrich Nicolai nicht stockvernünftiger hätte formulieren können: ‚Ich wollte, daß keine Dichtungen in der Welt wären! Wir mühen uns mit dem Gerüst, und vergessen das Gebäude. […] Wir wollen immer Hülle, Einkleidung; was sich nicht in einer schönen Gestalt zeigt, ist auch nicht wahr; es wird vergessen und verachtet‘.10

Diese bornierte Gegenrede gibt Alfred Gelegenheit, die kulturelle Unverzichtbarkeit der Poesie aus der conditio humana heraus zu begründen. Da der ‚Mensch‘ schlechthin, wie das Erste Buch von Herders Ideen weiß, ‚unter den Erdthieren das feine Mittelgeschöpf‘ ist,11 in dem sich Intellekt und Materie die ←84 | 85→Waage halten, kann der menschliche Verstand auch ‚nur ein Verstand der Erde‘ sein und bildet sich zwangsläufig aus den ‚Sinnlichkeiten, die uns hier umgeben‘.12 Als Befürworter eines selbstkritischen Denkens, das sich über seine körperliche Bedingtheit nicht länger hinwegtäuschen will, darf Herders Alfred in der ‚Einkleidung‘ eines Gedankens folgerichtig mehr sehen als eine allzu leicht irreführende Äußerlichkeit. Die bildhafte Gestaltung macht jede Idee vielmehr ‚glaubhafter, natürlicher‘13 und setzt sich mit eben dieser positiven Leistung, das Wahre als schön erscheinen zu lassen, den rigiden Theorie-Ansprüchen klarer und deutlicher Begriffsbildung gegenüber ins Recht. Vor diesem anthropologisch motivierten Hintergrund erklärt Alfred die Notwendigkeit, Vernunft und Einbildungskraft nicht gegeneinander auszuspielen, sondern aufgrund der spätaufklärerischen Einsicht in die enge Verwandtschaft von Erkennen und Empfinden14 das sinnliche Fundament des menschlichen Geistes zum Zweck lebendigeren Wissens umso mehr zu nutzen. Da zumindest für Herder von einer ‚reinen‘ Vernunft unter keinen Umständen die Rede sein kann, steht ein durchaus unsinnliches Denken gar nicht zur Debatte: ‚Ich hätte nichts dagegen, wenn wir anders organisirt wären; nun sind wir aber, was wir sind, Menschen. Unsre Vernunft bildet sich nur durch Fictionen. Immerdar suchen und erschaffen wir uns ein Eins in Vielem und bilden es zu einer Gestalt; daraus werden Begriffe, Ideen, Ideale.‘15 Dementsprechend sind die Menschen, figürlich gesprochen, ihr Leben lang als ‚Kinder‘ anzusehen, die ohne Dichtung gar ‚nicht seyn‘ können, und besteht das ‚Glück unsres Daseyns‘ daher allein ‚im Dichten der Seele, unterstützt vom Verstande, geordnet von der Vernunft‘.16 Ein durchweg abstraktes, weil bilderloses Denken wäre mithin weder wünschenswert noch überhaupt möglich.

Der eigenständige Akzent von Herders Plädoyer für die ‚unschuldigen Freuden‘17 einer neuen Mythologie im Ausgang der 18. Jahrhunderts liegt im Verweis auf die Bilderwelt der Edda als der ‚Mythologie eines benachbarten Volks, auch Deutschen Stammes‘,18 die sich freilich nicht unverändert übernehmen lasse. So ←85 | 86→wie Johann Joachim Winckelmann 1755 den Künstlern seiner Gegenwart die ‚Nachahmung der Alten‘ empfohlen hat, um selbst ‚groß, ja, wenn es möglich ist, unnachahmlich zu werden‘,19 rät Herders Iduna die nordische Mythologie als einen ‚Zaubergarten‘ an,20 worin die Äpfel Idunas, der Göttin ewiger Jugendlichkeit, diejenige ‚völlige Verjüngung21 zu bewirken wüssten, deren die deutsche Dichtung anscheinend so dringend bedurfte.

Herder lässt in diesem Zusammenhang keinen Zweifel daran, dass die Erkenntnisleistungen des Verstandes in ihrer Geltung unangetastet bleiben, mit welch bildlicher Kraft eine neue Mythologie ihnen auch immer zur Seite treten mag. Nicht das Reflexionsniveau der modernen Wissenschaften steht in seinem Iduna-Aufsatz zur Disposition, da die Unumkehrbarkeit ihres stetigen Fortschreitens keine Rückkehr in überholtes Denkens zulässt;22 vielmehr geht es darin um den Versuch, der Abstraktheit rationaler Wahrheit die Schönheit sinnlicher Bilder zur Seite zu stellen bzw. neben der Rationalität auch die Fantasie als der komplementäre Form des Geistes zur Geltung kommen zu lassen. Herder greift damit – wie sein Alfred offen eingesteht23 – die Kernidee von Friedrich Schillers Die Götter Griechenlandes (1788)24 auf und gibt ihr mit dem Verweis auf eine spezifische Eignung der nordischen Götterwelt eine motivische Schärfung.

Das Aufsehen erregende, in seiner ästhetisch motivierten Problematisierung des Monotheismus theologisch geradezu unerhörte Gedicht Schillers, der in Übereinstimmung mit Herders Monismus die cartesianische Entgegensetzung von Seele und Körper nie akzeptiert hat,25 ist zumindest im deutschen ←86 | 87→Sprachraum als eigentlicher Ursprung des Verlangens nach einer Mythologie für die gar zu abstrakt gewordene Neuzeit anzusehen. Beklagt wird der mit Isaac Newtons mathematisch-mechanistischer Welt-Erklärung einhergegangene Verlust an Sinnlichkeit bzw. Geistigkeit: Die ‚entgötterte Natur‘, die ‚gleich dem todten Schlag der Pendeluhr‘ nur noch ‚knechtisch dem Gesetz der Schwere‘ folge,26 sei für die Menschen freudlos geworden, seitdem sie sich nicht mehr als übernatürliches Geschenk begreifen lasse.27 Wieviel durch den Fortschritt an Naturerkenntnis und Naturbeherrschung verloren gegangen ist, soll sich im Vergleich mit dem klassischen Altertum zeigen, das sich den Lebensraum überall dort, wo die aufgeklärte Moderne eine bloße Gesetzmäßigkeit erkennt, als von höheren bzw. schöneren Wesen organisiert vorgestellt hat. Anstelle von mathematischen Formeln ist das ursprüngliche Denken laut Schiller von Bildern bestimmt gewesen, d. h. Erzählungen haben das geleistet, was nun den Berechnungen überlassen bleibt:

Wo jezt nur, wie unsre Weisen sagen,

seelenlos ein Feuerball sich dreht,

lenkte damals seinen goldnen Wagen

Helios in stiller Majestät.28

Schillers Gedankenlyrik betont dabei von Anfang die Fiktionalität der klassischen Mythologie, die damals schon das Werk von Poeten gewesen sei, damit ‚schöne Wesen aus dem Fabelland‘ eine gleichfalls ‚schöne Welt‘ am Laufen hielten und ‚an der Freude leichtem Gängelband | glücklichere Menschenalter‘ führten.29 Für Schiller ist es also von jeher ‚der Dichtkunst mahlerische Hülle‘ gewesen,30 die der Natur ihre scheinbare ‚Lebensfülle‘ verlieh und für das, ‚was nie empfinden wird‘, das Bild empfindungsfähiger Wesen erfand, die man an ‚der Liebe Busen […] drücken‘ durfte,31 so dass überall an der res extensa eines ‚Gottes Spur‘ aufschien.32 Was Herders Frey, der weit trockener argumentiert, als eine jeder Erkenntnis bloß äußerliche und daher ihrer Deutlichkeit abträgliche ←87 | 88→Hülle, Einkleidung‘ denunzieren wird,33 gilt Schiller demgegenüber als eine Art Gewand, das die Wahrheit umso ‚lieblicher‘ vor die Augen stellt.34

Wenngleich das naturgesetzliche Weltbild in Newtons Tradition rational überzeugt, kann man sich auf Dauer nicht mit ihm begnügen, weil der unbestreitbare Erfolg der mathematisierten Naturwissenschaften am Ende des 18. Jahrhunderts bereits in seinen negativen Seiten als Materialismus bzw. Nihilismus spürbar geworden ist. Die für Schillers Zeitgenossen so provokante Problematisierung des Monotheismus als Inbegriff einer vernunftbasierten Religion versteht sich insofern nicht als buchstäblich gemeinter Angriff auf einen der Grundpfeiler christlich-modernen Glaubens; dem bösen Wort ‚Einen zu bereichern, unter allen | mußte diese Götterwelt vergehn‘35 liegt vielmehr die Sorge ob einer Selbstverabsolutierung menschlicher Vernunft zugrunde, die neben sich so wenig eine Konkurrenz duldet wie der Christengott des Ersten Gebots.36 Schillers Gedankenlyrik zielt demzufolge gar nicht, wie ihr Wortlaut freilich vordergründig vermuten lässt, auf den abendländischen Monotheismus, sondern wendet sich gegen den Hochmut der Aufklärung, eine bilderlos-logische Religion anhand des ‚natürlichen Lichts‘ begründen zu können.37 Dahinter steht das entschiedene Bedürfnis, aller Selbstvergottung der Vernunft zu wehren, die in ihrer Hybris allzu wahrscheinlich auf einen rigorosen Materialismus à la Franz Moor hinausliefe, dem nichts mehr heilig zu sein braucht, da sich die ganze Welt so bruchlos seinem Kalkül erschließt: ‚Alle jene Blüthen sind gefallen | von des Nordes winterlichem Wehn.‘38

Im vierten seiner Briefe Über die ästhetische Erziehung des Menschen (1795) wird Schiller folgerichtig davon schreiben, dass sich der Mensch nicht allein als Wilder ‚entgegen gesetzt seyn‘ kann, sondern schlimmer noch als Barbar, der die Natur ‚verspottet und entehrt‘, weil ‚seine Grundsätze seine Gefühle zerstören‘ ←88 | 89→und ihn ‚häufig genug‘ dazu bringen, bloß ‚der Sklave seines Sklaven zu seyn‘.39 Dass das einzige Heilmittel für diese zivilisationsbedingte Verkümmerung des menschlichen Wesens von künstlerischen Erfahrungen zu erhoffen ist, kommt in Die Götter Griechenlandes zwar noch nicht ausdrücklich zur Sprache, ergibt sich aber ex negativo aus der Klage um die Entzauberung der klassischen Götterwelt im Gefolge des zivilisatorischen Fortschritts:

Dessen Stralen mich darnieder schlagen,

Werk und Schöpfer des Verstandes! dir

nach zu ringen, gib mir Flügel, Waagen

dich zu wägen – oder nimm von mir

nimm die ernste strenge Göttin wieder,

die den Spiegel blendend vor mir hält;

Ihre sanft’re Schwester sende nieder,

spare jene für die andre Welt.40

Wenn es den Griechen einst gelang, durch dichterische Erfindung die ‚Menschen göttlicher‘ zu machen,41 dann spricht nichts dagegen, dass sich die Poesie der zivilisierten Moderne nunmehr eine eigene Bilderwelt erschafft, die neuerlich ‚höhern Adel der Natur‘ verleiht,42 um in souveräner Erfindung das Grundbedürfnis menschlicher Sinnlichkeit zu befriedigen, ohne dabei die gültigen Ansprüche der Vernunft zu verletzen. Konkret heißt das, dass die von Schiller ins Auge gefasste Mythologie ihr Gedankenspiel entfalten kann, ohne dass es nötig wäre, an ihre außerpoetische Wahrheit zu glauben.43

Ausdrücklich erscheint die Formel von einer neuen Mythologie, deren die Gegenwart gerade ihrer fortgeschrittenen Vernünftigkeit wegen bedürfe, erst 1800 in Friedrich Schlegels ‚Rede über die Mythologie‘, die Ludoviko im Rahmen des Gesprächs über die Poesie vor seinen Freunden hält. Was dort ‚mit der ←89 | 90→neuen Mythologie‘ gemeint ist,44 kommt in romantischer Ironie weit überschwänglicher zum Ausdruck als das, was Schiller und Herder zuvor vor Augen gestanden hat,45 leitet sich jedoch vom selben Grundproblem der allzu selbstverständlich gewordenen Rationalität her und versucht deren Alleinherrschaft zu unterlaufen. Als Inbegriff von Mythologie46 gilt die Poesie dabei als dasjenige Medium, das die Verpflichtung auf logische Pünktlichkeit per se suspendiert, um eine Gegenwelt sinnlicher Freiheit erfahrbar zu machen:

Denn das ist der Anfang aller Poesie, den Gang und die Gesetze der vernünftig denkenden Vernunft aufzuheben und uns wieder in die schöne Verwirrung der Fantasie, in das ursprüngliche Chaos der menschlichen Natur zu versetzen, für das ich kein schöneres Symbol bis jetzt kenne, als das bunte Gewimmel der alten Götter.47

Freilich schränkt Friedrich Schlegel den Gewinn, der von einer ‚neuen Mythologie‘ zu erwarten wäre, zugleich auf die aktuelle Dichtung ein, während Schiller wie Herder sich von ihr eine heilsame Wirkung in allen Bereichen der Kultur erhofft haben. Es ist im Gespräch über die Poesie eben nur die Poesie selbst, die in der historisch reflektierten Spiegelung an antiker Vollkommenheit ihres Mangels inne wird, d. h. im Mythologie-Defizit der Moderne den Grund ihrer Andersartigkeit erkennt und daher über die aemulatio klassischen Denkens zur eigenen Vollkommenheit gelangen will: ‚Es fehlt, behaupte ich, unsrer Poesie an einem Mittelpunkt, wie es die Mythologie für die der Alten war, und alles Wesentliche, ←90 | 91→worin die moderne Dichtkunst der antiken nachsteht, läßt sich in die Worte zusammenfassen: Wir haben keine Mythologie.‘48

Indem Friedrich Schlegels Ludoviko in diesem Zusammenhang postuliert, eine solche Mythologie sei nur noch eine Frage der Zeit,49 führt er die Diskussion auf ein höheres Reflexionsniveau, auf dem die paradoxe Idee einer Mythologie für das aufgeklärte Zeitalter erst zu ihrer eigentlich romantischen, weil sentimentalischen Identität findet. Anders als Schiller, der sich mit der elegischen Spieglung moderner Nüchternheit an antiker Lebendigkeit begnügt hat, und entschiedener als Herder, dem schon die Abweichung vom klassischen Muster vor Augen stand, betont die ‚Rede über die Mythologie‘, dass es keine einfache Restitution der tradierten Götterwelt geben könne. Gelten die griechisch-römischen Sagen als gewissermaßen naturgegeben, weil unreflektiert entstanden, bleibt der Neuzeit im Wissen um ihren historischen Abstand nichts als die Aussicht auf eine rein artifizielle, der Reflexion entspringende und folglich keinesfalls unmittelbare Wiederholung, die dem Romantik-Axiom triadischer Argumentation gemäß gerade den gegenwärtigen Mangel ursprünglicher Natürlichkeit als Versprechen einer Natürlichkeit zweiten Grades deutet. Das verlorene Ideal klassischer Vollkommenheit wäre darin gründlich überboten: ‚Warum sollte nicht wieder von neuem werden, was schon gewesen ist? Auf eine andre Weise versteht sich. Und warum nicht auf eine schönere, größere?‘50

Friedrich Schlegel wendet Schillers Verlustanzeige demzufolge optimistisch und stellt außer Frage, dass eine neue Mythologie allein im Kontrast zur alten möglich wird, da sie im Bewusstsein der Differenz von Moderne und Antike wurzeln muss und mit der Reflexion ihren Ursprung eben in dem zu suchen hat, worin gerade die prekäre Eigenart des siècle des lumières besteht:

Denn auf dem ganz entgegengesetzten Wege wird sie uns kommen, wie die alte ehemalige, überall die erste Blüthe der jugendlichen Fantasie, sich unmittelbar anschließend und anbildend an das nächste, lebendigste der sinnlichen Welt. Die neue Mythologie muß im Gegentheil aus der tiefsten Tiefe des Geistes herausgebildet werden; es muß das künstlichste aller Kunstwerke seyn, denn es soll alle andern umfassen, ein neues Bette und Gefäß für den alten ewigen Urquelle der Poesie und selbst das unendliche Gedicht, welches die Keime aller andern Gedichte verhüllt.51

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Im Unterschied zu Herder erhofft sich Friedrich Schlegel das Material für seine neue Mythologie nicht vom germanischen Norden, sondern sucht sie im Orient als der eigentlichen Heimat aller Poesie: ‚Wären uns nur die Schätze des Orients so zugänglich wie die des Alterthums!‘52 Weil diese Poesie in ihrem Ursprung schon einmal identisch mit Philosophie bzw. Wissenschaft gewesen ist, soll sie sich nun erneut, wenngleich auf höherer Stufe, damit verschmelzen53 und auf diese Weise dafür sorgen, dass Reflexion und Fantasie ihren Gegensatz in einer schöneren Art des Denkens54 überwinden: ‚Einen großen Vorzug hat die Mythologie. Was sonst das Bewußtseyn ewig flieht, ist hier dennoch sinnlich geistig zu schauen, und festgehalten, wie die Seele in dem umgebenden Leibe, durch den sie in unser Auge schimmert, zu unserm Ohre spricht.‘55

Bereits um die Jahreswende 1796/97 ist dann von einer neuen Mythologie im sog. ‚Ältesten Systemprogramm des deutschen Idealismus‘ die Rede,56 das in Georg Wilhelm Friedrich Hegels Handschrift überliefert ist und sich offenbar symphilosophisch der Mitwirkung Friedrich Wilhelm Joseph Schellings und Friedrich Hölderlins verdankt: ‚Zuerst werde ich hier von einer Idee sprechen, die soviel ich weiß, noch in keines Menschen Sin[n]; gekom[m]en ist – wir müßen eine neue Mythologie haben, diese Mythologie aber muß im Dienste der Ideen ←92 | 93→stehen, sie mus [ein]e Mythologie der Vernunft werden.‘57 Unbeschadet aller sonstigen Übereinstimmungen und Differenzen deckt sich diese Formulierung mit Friedrich Schlegels ‚Rede über die Mythologie‘ vor allem im Bewusstsein, dass diese erst noch zu schaffende Mythologie nur als ein reflektiertes Artefakt und insofern als ein Produkt intellektueller Willkür denkbar ist, das die Poesie wieder ins Zentrum aller Geistigkeit stellt:

Die Poësie beköm[m];t dadurch [ein]e höhere Würde, sie wird am Ende wieder, was sie am Anfang war – Lehrerin der ‚Geschichte‘ Menschheit; den[n] es gibt keine Philosophie, keine Geschichte mehr, die dichtkunst allein wird alle übrigen Wissenschaften u[nd] Künste überleben.58

In der Überzeugung, ‚daß der höchste Akt der Vernunft […] ein ästhe<sti>tischer Akt ist, und daß Wahrheit und Güte, nur in der Schönheit verschwistert sind‘,59 kommt nun jedoch ein weiterer Aspekt der neuen Mythologie zur Geltung, der weder bei Schiller noch bei Herder oder Friedrich Schlegel ausgespielt wird, obwohl er doch zwangslos aus deren Argumentation hervorgehen würde. Aufgrund der Begriffslosigkeit mythologischer Bilderwelten sind diese unmittelbar verständlich und besitzen die Kraft, diesseits aller Unterschiede von Gelehrsamkeit jedermann gleichermaßen anzusprechen.

Die für das romantische Denken zentrale Absicht, im Interesse echter Popularität die Spaltung des Publikums in einen gebildeten und einen ungebildeten Teil zu überwinden, findet in der neuen Mythologie demgemäß das geeignete Instrument, Gemeinsamkeit als Einheit einer Differenz zu stiften. Indem die ‚Ideen ästhetisch d. h. mythologisch‘ resp. bildhaft gemacht werden, sind sie auch ‚für das Volk‘ von Interesse, so wie sich kein Philosoph des mythologischen Denkens mehr ‚schämen‘ muss, sobald die ‚Mythol[ogie] vernünftig ist‘:

So müssen endlich aufgeklärte u[nd] Unaufgeklärte sich d[ie] Hand reichen, die Myth[ologie] muß philosophisch werden, und das Volk vernünftig, u[nd] d[ie] Phil[osophie] muß mythologisch werden, um die Philosophen sin[n];lich zu machen. Dan[n] herrscht ewige Einheit unter uns.60

Die neue Mythologie wird in dieser Perspektive sogar als ‚neue Religion‘ gedacht, die zuverlässiger als die Französische Revolution liberté und égalité in Aussicht stellt und daher ‚das lezte, gröste Werk der Menschheit‘ wäre.61 In deutlichem ←93 | 94→Anschluss an Schillers Götter Griechenlands postuliert das ‚Älteste Systemprogramm‘ den ‚Monotheismus der Vern[unft] u[nd] des Herzens‘ insofern nur in Verbindung mit einem ‚Polytheismus d[e];r Einbildungskraft u[nd] der Kunst‘, da ‚der Philosoph‘ nicht minder als der ‚große Hauffen‘ diejenige ‚sin[n]liche Religion‘,62 braucht, die mit der neuen Mythologie gegeben wäre.

Auf ihre jeweilige Art reagieren alle diese Forderungen nach einem neuen Mythos auf die altbekannte Konkurrenz von Verstand und Sinnlichkeit, die um 1800 durchaus den Eindruck erwecken konnte, zugunsten der Rationalität entschieden zu sein. Nicht allein August Wilhelm Schlegel unterstellt den Aufklärern daher, eine ‚pur vernünftige Religion, ohne Mythologie, ohne Bilder und Zeichen, und ohne Gebräuche‘63 zu wollen, weil sie ‚durchaus die Rechte der Fantasie‘ verkannten und die ‚Menschen gern ganz von ihr geheilt‘64 hätten. Würden die Menschen dadurch um die Hälfte ihrer Geistesvermögen gebracht,65 gilt es im Zeichen romantischer Ironie umso mehr, zumindest im Medium der Poesie einen Ausgleich zu schaffen, d. h. die Einbildungskraft mit ihren gar nicht clare et distincte organisierten Bilderwelten zur Kompensation zu nutzen. Bei Novalis heißt es entsprechend: ‚Die Poësie heilt die Wunden, die der Verstand schlägt.‘66 Damit brauchen die Leistungen des reflektierenden Verstandes nicht geleugnet zu werden, da sie vielmehr in der Idee einer künstlichen Mythologie produktiv zur Geltung kommen dürfen, ohne doch auf abstrakte Begrifflichkeit und Logik eingeschränkt zu bleiben.

Diese Dialektik lässt erkennen, was ihr ideengeschichtlich zugrunde liegt: die Zivilisationskritik Jean-Jacques Rousseaus, die wohl nirgendwo derart nachhaltig Wirkung gezeigt hat wie im deutschen Sprachraum. Schon Schillers satirisches Bild von Newtons Sonne als in purer Hebelgesetzlichkeit ‚seelenlos‘ (III 18) sich drehendem Feuerball ist vor diesem Hintergrund als poetische Illustration eines Kernsatzes aus Rousseaus Discours sur l’origine et les fondemens de l’inégalité parmi les hommes zu lesen: ‚que l’état de réflexion est un état contre ←94 | 95→Nature, & que l’homme qui médite est un animal dépravé.‘67 Die deutschen Dichter und Dichtungstheoretiker bleiben bei dieser Feststellung freilich nicht stehen, sondern reagieren mit ihrem Postulat einer neuen Mythologie auf die Einseitigkeit des antirationalistischen Affekts der rousseauistischen Kulturkritik. In ihrer bewussten Artifizialität ist die Neue Mythologie darauf aus, gleichermaßen hochgradig reflektiert und sinnlich beeindruckend zu sein, d. h. stets neue Bilderwelten zu entwerfen, die dennoch nichts Naives an sich haben, weil sie dem strikt modernen Bewusstsein gewissermaßen Erholungspausen vergönnen, ohne das mit Abstrichen in puncto Rationalität und Fortschrittlichkeit bezahlen zu müssen. Die Poesie gilt demzufolge als derjenige Erfahrungsbereich, in dem die verlorene Einheit des menschlichen Wesens wiederzuerlangen ist, wenn Natur und Zivilisation, Verstand und Sinnlichkeit in der begriffslosen Welterklärung einer neuen Mythologie harmonisch zusammenspielen.68 Schillers Briefe Über die ästhetische Erziehung des Menschen verhandeln diesen Problemzusammenhang ganz offensichtlich im Geist Rousseaus,69 wenn sie im Gegensatz zu ‚jenem schönen Erwachen der Geisteskräfte‛ in der griechischen Kultur, als ‚die Sinne und der Geist noch kein strenge geschiedenes Eigenthum‘ kannten, für die Neuzeit deren ‚Zwiespalt‘70 konstatieren:

Der intuitive und der spekulative Verstand vertheilten sich jetzt feindlich gesinnt auf ihren verschiedenen Feldern, deren Grenzen sie jetzt anfiengen, mit Mistrauen und Eifersucht zu bewachen, und mit der Sphäre, auf die man seine Wirksamkeit einschränkt, hat man sich auch in sich selbst einen Herrn gegeben, der nicht selten mit Unterdrückung der übrigen Anlagen zu endigen pflegt. Indem hier die luxurirende Einbildungskraft die mühsamen Pflanzungen des Verstandes verwüstet, verzehrt dort der Abstraktionsgeist das Feuer, an dem das Herz sich hätte wärmen, und die Phantasie sich entzünden sollen.71

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Die Begründung für diese Tatsache der Kulturgeschichte könnte rousseauistischer nicht sein: ‚Die Kultur selbst war es, welche der neuern Menschheit diese Wunde schlug.‘72 Allerdings begreift Schiller nach dem Vorbild von Herders Ideen den Ausgang aus ursprünglicher Natürlichkeit nicht als Sündenfall, sondern als notwendiges Herauswachsen aus einem gewissermaßen kindlichen Zustand, weil anders als im Widerspruch die ‚mannichfaltigen Anlagen im Menschen‘ sich nicht hätten entwickeln können.73 Manfred Frank hat in diesem Zusammenhang davon gesprochen, dass das Verlangen nach einer neuen Mythologie ‚im Dienste einer Überwindung der Legitimationskrise der analytischen Vernunft und ihrer Selbstdarstellung im öffentlichen Leben‘ stehe,74 da die Dichtung geeignet sei – so überspannt der Anspruch heute erscheinen mag –, ‚das Legitimationsdefizit der analytischen Vernunft auszugleichen‘.75

Über naive und sentimentalische Dichtung formuliert schließlich das, was Die Götter Griechenlandes selber bereits in mythologisierender Manier gestaltet haben, in trennscharfer Begrifflichkeit als Aufgabe für die Zukunft:

Ist der Mensch in den Stand der Kultur getreten, und hat die Kunst ihre Hand an ihn gelegt, so ist jene sinnliche Harmonie in ihm aufgehoben, und er kann nur noch als moralische Einheit, d. h. als nach Einheit strebend, sich äußern. Die Uebereinstimmung zwischen seinem Empfinden und Denken, die in dem ersten Zustande wirklich statt fand, existiert jetzt bloß idealisch; sie ist nicht mehr in ihm, sondern außer ihm; als ein Gedanke, der erst realisiret werden soll, nicht mehr als Thatsache seines Lebens.76

Alle theoretischen Bemühungen um die Idee einer neuen Mythologie in der Nachfolge der Götter Griechenlandes stellen sich dieser Hoffnung auf eine Wiedergewinnung ungeteilter Geistigkeit im Modus einer zweiten Natur, die sich nun auch der Reflexion verdankt. Poetisch einzulösen versuchen das bereits die großen Dichtungsentwürfe der Romantiker wie etwa Novalis’ Heinrich von Ofterdingen oder Achim von Arnims Kronenwächter; wirklich ←96 | 97→gelungen zu sein scheint das dann aber erst in Richard Wagners Ring-Tetralogie und Friedrich Nietzsches Also sprach Zarathustra, weil hier in selbstreflexiver Fiktionalität umfassende Welterklärungen geboten werden, deren ästhetische Überzeugungskraft auf den buchstäblichen Glauben an die vorgeführten Geschichten nicht angewiesen ist: ‚Unsere Distanz zum Mythos ist unüberbrückbar geworden.‘77

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1 K. Ph. Moritz, Götterlehre oder mythologische Dichtungen der Alten, Berlin: J. F. Unger, 1791, S. 1 (im Folgenden zitiert unter der Sigle MG).

2 MG, S. 1.

3 MG, S. 4.

4 MG, S. 1.

5 MG, S. 8.

6 MG, S. 9.

7 MG, S. 8.

8 MG, S. 9.

9 J. G. Herder, ‚Iduna, oder der Apfel der Verjüngung‘, Die Horen 5/1 (1796), S. 2 (im Folgenden zitiert unter der Sigle HI).

10 HI, S. 3.

11 J. G. Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, Riga-Leipzig: Hartknoch, 1784, S. 90.

12 Herder, Ideen, S. 14.

13 HI, S. 3.

14 J. G. Herder, Vom Erkennen und Empfinden der menschlichen Seele: Bemerkungen und Träume, Riga: Hartknoch, 1778, S. 93: ‚Alle unser Denken ist aus und durch Empfindung entstanden, trägt auch, Trotz aller Destillation, davon noch reiche Spuren.‘

15 HI, S. 3.

16 HI, S. 4.

17 HI, S. 4.

18 HI, S. 8.

19 J. J. Winckelmann, Gedanken über die Nachahmung der Griechischen Werke in der Malerey und Bildhauerkunst, zweyte vermehrte Auflage, Dresden-Leipzig: Walther, 1756, S. 3, <http://digi.ub.uni-heidelberg.de/diglit/winckelmann1756/0009/image>, letzter Zugriff am 11.01.2019.

20 HI, S. 8.

21 HI, S. 23.

22 Daher heißt es von Seiten Freys unwidersprochen, HI, S. 18: ‚Alfred, verderbe Dir den Geschmack nicht; wir sind über jene Zeiten, und über eine solche Kunst des Gesangs hinüber.‘

23 HI, S. 7: ‚Hast Du Schillers Gedicht: die Götter Griechenlands gelesen?.‘

24 Im Folgenden unter der Sigle SGG mit Strophen- und Verszahl nach der Erstveröffentlichung in Christoph Martin Wielands Teutschem Merkur zitiert: Friedrich Schiller, ‚Die Götter Griechenlandes‘, Der Teutsche Merkur 1/1 (März 1788), S. 250–260, <http://ds.ub.uni-bielefeld.de/viewer/image/1951387_061/262/>, letzter Zugriff am 11.01.2019.

25 F. Schiller, Versuch über den Zusammenhang der thierischen Natur des Menschen mit seiner geistigen, Stuttgart: Cotta [1780], S. 30: ‚[…] der Mensch ist nicht Seele und Körper, der Mensch ist die innigste Vermischung dieser beiden Substanzen.‘

26 SGG XXI, S. 166–168.

27 SGG XI, S. 81–84: ‚Höher war der Gabe Werth gestiegen, | die der Geber freundlich mit genoß, | näher war der Schöpfer dem Vergnügen, | das im Busen des Geschöpfes floß.‘

28 SGG III, S. 17–20.

29 SGG I, S. 1–4.

30 SGG II, S. 9.

31 SGG II, S. 9–11.

32 SGG II, S. 16.

33 HI, S. 3.

34 Vgl. SGG II, S. 10.

35 SGG XX, S. 155 f.

36 Dass es Schiller nicht auf den theologischen Aspekt des Monotheismus ankommt, zeigt sich im Gedankenspiel der 23. Strophe, das die Singularität des christlichen Gottes empathetisch als grausige Einsamkeit imaginiert, SGG XXII, S. 177–84: ‚Freundlos, ohne Bruder, ohne Gleichen, | keiner Göttinn, keiner Irrd’schen Sohn, | Herrscht ein Andrer in des Aethers Reichen | auf Saturnus umgestürztem Thron. | Selig, eh sich Wesen um ihn freuten, | selig im entvölkerten Gefild, | sieht er in dem langen Strom der Zeiten | ewig nur — sein eignes Bild.‘

37 Die so populäre Toleranz-Idee der Ring-Parabel in Lessings Nathan der Weise bringt vor diesem Hintergrund durchaus bedenkliche Weiterungen mit sich.

38 SGG XX, S. 153 f.

39 Friedrich Schiller, ‚Ueber die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reyhe von Briefen [Vierter Brief]‘, Die Horen 1/1 (1795), S. 17–21, hier S. 21, <http://www.deutschestextarchiv.de/book/show/schiller_erziehung01_1795>, letzter Zugriff am 11.01.2019 (im Folgenden zitiert unter der Sigle SÄE).

40 SGG XXV, S. 193–200.

41 SGG XXIV, S. 192.

42 SGG II, S. 14.

43 Christoph Jamme, ‚Gott hat an ein Gewand‘: Grenzen und Perspektiven philosophischer Mythos-Theorien der Gegenwart, mit einem Vorwort zur Taschenbuchausgabe, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1999 (stw 1433), S. 299: ‚Mythische Inhalte gehen zwar in ihrer sozial-orientierenden Vorbildlichkeit verloren, aber das eigentlich Mythologische, die Übersetzung des Mythos in Kunst, bleibt virulent.‘

44 Friedrich Schlegel, ‚Rede über die Mythologie‘, Athenäum: Eine Zeitschrift von August Wilhelm Schlegel und Friedrich Schlegel 3/1 (1800), S. 94–105, hier S. 105, <http://reader.digitale-sammlungen.de/de/fs1/object/display/bsb10858563_00102.html>, letzter Zugriff am 11.01.2019 (im Folgenden zitiert unter der Sigle SRM).

45 SRM, S. 105: ‚Alles Denken ist ein Divinieren, aber der Mensch fängt erst eben an, sich seiner divinatorischen Kraft bewußt zu werden. Welche unermeßliche Erweiterungen wird sie noch erfahren; und eben jetzt. Mich däucht wer das Zeitalter, das heißt jenen großen Proceß allgemeiner Verjüngung, jene Principien der ewigen Revoluzion verstünde, dem müßte es gelingen können, die Pole der Menschheit zu ergreifen und das Thun der ersten Menschen, wie den Charakter der goldnen Zeit die noch kommen wird, zu erkennen und zu wissen. Dann würde das Geschwätz aufhören, und der Mensch inne werden, was er ist, und würde die Erde verstehn und die Sonne.‘

46 SRM, S. 96: ‚Denn Mythologie und Poesie, beyde sind Eins und unzertrennlich. Alle Gedichte des Alterthums schließen sich eines an das andre, bis sich aus immer größern Massen und Gliedern das Ganze bildet; alles greift in einander, und überall ist ein und derselbe Geist nur anders ausgedruckt. Und so ist es wahrlich kein leeres Bild, zu sagen: die alte Poesie sey ein einziges, untheilbares, vollendetes Gedicht.‘

47 SRM, S. 103.

48 SRM, S. 95.

49 Ebd.: ‚Aber setze ich hinzu, wir sind nahe daran eine [Mythologie] zu erhalten, oder vielmehr es wird Zeit, daß wir ernsthaft dazu mitwirken sollen, eine hervorzubringen.‘

50 SRM, S. 96.

51 SRM, S. 95 f.

52 SRM, S. 103. Ebd. S. 103 f.: ‚Im Orient müssen wir das höchste Romantische suchen, und wenn wir erst aus der Quelle schöpfen können, so wird uns vielleicht der Anschein von südlicher Gluth, der uns jetzt in der spanischen Poesie so reizend ist, wieder nur abendländisch und sparsam erscheinen.‘

53 F. Schlegel, ‚Kritische Fragmente‘, Lyceum der schönen Künste 1/2 (1797), S. 133–169, hier S. 164: <https://archive.org/details/bub_gb_S_JaAAAAcAAJ>, letzter Zugriff am 11.01.2019: ‚Die ganze Geschichte der modernen Poesie ist ein fortlaufender Kommentar zu dem kurzen Text der Philosophie: Alle Kunst soll Wissenschaft, und alle Wissenschaft soll Kunst werden; Poesie und Philosophie sollen vereinigt seyn.‘

54 SRM, S. 99: ‚Auch ich trage schon lange das Ideal eines solchen Realismus in mir, und wenn es bisher nicht zur Mittheilung gekommen ist, so war es nur, weil ich das Organ dazu noch suche. Doch weiß ich, daß ichs nur in der Poesie finden kann, denn in Gestalt der Philosophie oder gar eines Systems wird der Realismus nie wieder auftreten können. Und selbst nach einer allgemeinen Tradition ist es zu erwarten, daß dieser neue Realismus, weil er doch idealischen Ursprungs seyn, und gleichsam auf idealischem Grund und Boden schweben muß, als Poesie erscheinen wird, die ja auf der Harmonie des Ideellen und Reellen beruhen soll.‘

55 SRM, S. 101.

56 Vgl. Mythologie der Vernunft: Hegels ‚ältestes Systemprogramm des deutschen Idealismus‘, hrsg. von C. Jamme und H. Schneider, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1984 (stw 413), S. 42 (im Folgenden zitiert unter der Sigle MV).

57 MV, S. 13 f.

58 MV, S. 13.

59 MV, S. 12.

60 MV, S. 13 f.

61 MV, S. 14.

62 MV, S. 13.

63 A. W. Schlegel, Kritische Schriften und Briefe, hrsg. von E. Lohner, Bd. III: Geschichte der klassischen Literatur, Stuttgart: Kohlhammer, 1964, S. 70 (im Folgenden zitiert unter der Sigle SKL).

64 SKL, S. 67.

65 SKL, S. 65.

66 Novalis, ‚Aus den Fragmenten und Studien, 1799/1800‘, in Werke, Tagebücher und Briefe Friedrich von Hardenbergs, hrsg. von H.-J. Mähl und R. Samuel, München-Wien: Hanser, 1978, S. 751–848, hier S. 814.

67 J.-J. Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, in Œuvres complètes, vol. III: Du Contrat Social, Écrits politiques, édition publiée sous la direction de B. Gagnebin et M. Raymond avec, pour ce volume, la collaboration de F. Bauchardy, J.-D. Candaux, R. Derathé, J. Fabre, J. Starobinski et S. Stelling-Michaud, [Paris]: Gallimard, 1964 (Bibliothèque de la Pléiade 169), pp. 109–194, hier p. 138.

68 F. Schlegel, Philosophische Lehrjahre 1796–1806 nebst philosophischen Manuskripten aus den Jahren 1796–1828, Teil I, mit Einleitung und Kommentar, hrsg. von E. Behler, in Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe, hrsg. von E. Behler unter Mitwirkung von J.-J. Anstett und H. Eichner, XVIII, München [u. a.]: Schöningh [u. a.], 1963, S. 268: ‚Giebt es nicht eine schöne Vernunft?’

69 Vgl. das Zitat aus der Nouvelle Héloïse, das den Göttern Griechenlandes in den Horen zum Motto dient (Rousseau, Œuvres completes, III, S. 7).

70 SÄE, S. 26.

71 SÄE, S. 27 f.

72 SÄE, S. 27.

73 SÄE, S. 32: ‚Dieser Antagonism der Kräfte ist das große Instrument der Kultur, aber auch nur das Instrument; denn solange derselbe dauert, ist man erst auf dem Wege zu dieser.‘

74 M. Frank, Der kommende Gott: Vorlesungen über die Neue Mythologie, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1982 (es 1142), Teil I, S. 185.

75 Frank, Der kommende Gott, S. 194.

76 F. Schiller, ‚Die sentimentalischen Dichter‘ [Über naive und sentimentalische Dichtung], Die Horen, 1/12 (1795), S. 1–55, hier S. 2, <http://www.deutschestextarchiv.de/book/view/schiller_naive02_1795?p=9>, letzter Zugriff am 11.01.2019.

77 Jamme, Grenzen und Perspektiven, S. 76.