Kulturökologie und ökologische Kulturen in der Großregion / Écologie culturelle et cultures écologiques dans la Grande Région

Ökologie, Kultur, Großregion: Einführende
Überlegungen zu einem komplexen und
vielschichtigen Verhältnis

Einleitung

Die Kampagne der Bürgerinitiative Biireng21, die sich in der ehemaligen Bergarbeiterstadt Düdelingen im Süden von Luxemburg für den Schutz einer Lindenallee einsetzt, lässt Bäume sprechen: Unter dem Motto „Mir wëlle bleiwen wou mir stinn“¹ fordern sie das Bleiberecht. Diese Formulierung ist an den nationalen Leitspruch angelehnt, mit dem das Land seinem Bedürfnis nach Unabhängigkeit Ausdruck verliehen hat: „Mir wëlle bleiwe wat mir sinn“²; einem Vers aus dem patriotischen Lied „De Feierwon“ („Der Feuerwagen“) des Dichters Michel Lentz aus dem Jahre 1859.

In dieser Gegenüberstellung zeigt sich bereits deutlich die enge Verbindung zwischen Kultur und Ökologie: Umweltdiskurse und Naturdarstellungen verändern sich im Laufe der Geschichte und sind von ihrem jeweiligen geographischen Kontext abhängig, „shaped by already existing cultural tropes and narrative templates“³. Die Verwendung einer weithin bekannten Liedzeile für ökologische Zwecke zeugt zunächst einmal von einer rhetorisch ausgesprochen wirksamen Strategie. Darüber hinaus verweist sie allerdings auch auf eine problematische Nähe zwischen zwei verschiedenen konservativen Haltungen; nämlich zwischen Kulturkonservatismus und Umweltschutz. Für den Schutz eines Baumes zu kämpfen, bedeutet einerseits, sich auf das Existenzrecht eines jeden Lebewesens zu berufen – gerade auch das von Tieren und Pflanzen – und damit für eine Ethik „au-delà de l’humain“⁴ einzutreten. Zugleich geht es hier aber auch darum, bewusst zu machen, dass der Mensch auf Bäume angewiesen ist, um seine eigene Existenz zu sichern, oder, etwas weniger anthropozentrisch ←7 | 8→formuliert, dass der Mensch seine Lebenswelt mit nicht-menschlichen Lebewesen teilt.⁵ Der Kampagne könnten jedoch auch subjektive und kulturelle Motive zugrunde liegen; damit würde sie auf gemeinsame Werte und auf eine individuelle oder kollektive Verbundenheit mit einem gemeinsamen Ort verweisen. Die Devise „Aimer les arbres, c’est aimer la Patrie“⁶ scheint jedenfalls nach wie vor tief in unserer Vorstellungswelt verankert zu sein und dort fortzuwirken.

Auf einer ganz anderen Ebene ist das luxemburgische „Space Mining“-Projekt angesiedelt, die Erforschung und Erschließung von Ressourcen im Weltraum. Willkommen im post-planetarischen Zeitalter! Um dieses Projekt zu bewerben, wird immer wieder dieselbe Erfolgsgeschichte erzählt: Ein winziges Land im Herzen Europas stürzt sich als Pionier in ein großes wissenschaftliches Abenteuer. Die Geschichte vom großartigen technologischen Fortschritt, der mit bisherigen Paradigmen wie der Einzigartigkeit des Planeten Erde bricht, ←8 | 9→lässt sich gleichwohl auf eine der ältesten Erzählungen der Welt zurückführen: die Erzählung vom modernen Menschen, der sich von der Erde löst, um nach den Sternen zu greifen. Die ehemalige Kulturministerin Maggy Nagel hat es so ausgedrückt: „mir hunn eng Geschicht z’erzielen: wou ass Lëtzebuerg hirkomm, wat fir eng Ressourcen hate mir, wou si mir elo am Moment a wou wëlle ←9 | 10→mir hin, dat heescht: de la terre jusqu’aux étoiles.“⁷ Weil es sich hier um die Transkription eines Radiointerviews handelt, lässt sich gut mit der Doppeldeutigkeit des Begriffs „terre“ spielen, der, im Französischen kleingeschrieben, „Land“ oder gar „Scholle“ bedeutet, großgeschrieben jedoch die „Erde“ bzw. die „Erdkugel“ bezeichnet. Die hier verwendete, bewährte Argumentation beruht auf gemeinsamen kulturellen Werten und dient als ideologischer Nährboden sowohl für den wissenschaftlichen und ökonomischen Fortschritt, als auch für eine wirksame politische Selbstdarstellung im Zeichen neuer räumlicher und zeitlicher Maßstäbe. Gleichwohl lässt sich in diesem Zusammenhang kritisch fragen, ob die Beziehung des Menschen zu seiner Umwelt nicht auch anders gedacht werden kann.

1. Kulturökologie und ökologische Kulturen in der Großregion

„Kulturökologie und ökologische Kultur in der Großregion“⁸ – dieser chiastisch oder antimetabolisch konstruierte Titel stellt nicht nur ein Wortspiel dar; seine Dreiteilung verlangt vielmehr nach einer Klärung der einzelnen Syntagmen: „Kulturökologie“, „ökologische Kultur“ und „in der Großregion“. Bevor wir auf die verschiedenen Beiträge des vorliegenden Bandes eingehen, soll diese Einleitung daher zunächst einen theoretischen Überblick liefern, der zeigt, inwiefern die Kulturökologie einen geradezu idealtypischen Fall inter- bzw. transdisziplinärer ←10 | 11→Forschung darstellt.⁹ Denn ein solcher Austausch zwischen den wissenschaftlichen Disziplinen scheint uns unabdingbar, um auf die Komplexität und die Herausforderungen derzeitiger Umwelt- und Biodiversitätskrisen angemessen reagieren zu können. In einem weiteren Schritt legen wir dann eine engere Definition des Kulturbegriffes zugrunde und erörtern, warum es in unserer gegenwärtigen Situation so wichtig ist, sich mit ökologischen Kulturen zu beschäftigen, d. h. mit der Gesamtheit ästhetischer oder anderer kultureller Erzeugnisse, die sich mit Umweltdiskursen auseinandersetzen, sich in diese Diskurse einschreiben und sie weiterschreiben. Und schließlich zeigen wir auf, inwiefern es besonders produktiv ist, solche Fragen mit dezidiertem Fokus auf einen ganz bestimmten geografischen Raum zu stellen, nämlich die Großregion im Herzen Europas.

1. 1. Kulturökologie

„Kulturökologie“ und „ökologische Kulturen“ bezeichnen im Grunde zwei sehr verschiedene Dinge; aber in Theorie und Praxis werden diese beiden Konzepte oftmals so wenig unterschieden, dass es uns hilfreich scheint, hier eine klärende Differenzierung einzuführen. Wir verwenden „Kulturökologie“ in Anlehnung an den deutschen Anglisten Hubert Zapf, der den Begriff jüngst folgendermaßen definiert hat:

Aus dieser Perspektive betrachtet, stellt die Kulturökologie zunächst einmal einen theoretischen und methodischen Zugang dar, den Zapf in erster Linie auf seine Anwendungsmöglichkeiten für die Literatur befragt. Auch wenn die Herausgeber dieses Bandes selbst der Literaturwissenschaft nahestehen, so stellen wir hier die Besonderheiten literarischer Texte nicht unbedingt in den ←11 | 12→Vordergrund, denn Zapfs Ansatz scheint uns für ästhetische Artefakte wie Malerei, Film oder Fotografie ebenso produktiv. Aber auch ganz andere Diskursbeiträge, wie sie sich etwa in Naturschutzabkommen, in der Kommunikation von Umweltaktivisten oder auch im didaktischen Kontext finden, lassen sich mit diesem Ansatz fassen.

Zapf leitet sein Konzept der „Kulturökologie“ historisch zwar sehr genau her; im Grunde sieht er jedoch das Verhältnis zwischen Natur und Kultur als ein universell gültiges an – im Gegensatz zu Philippe Descola, der es als eine Ontologie unter vielen beschreibt¹¹ – und geht folglich davon aus, dass sich diese Methode universell anwenden lässt.¹²

Nun entwickelt Zapf seinen Ansatz aber auf der Grundlage eines anglophonen Textkorpus, das sich größtenteils aus kanonischen Werken der Weltliteratur zusammensetzt. Auch wenn er durchaus postkoloniale Literaturen in sein Textkorpus einbezieht, so liegen seinem Literaturbegriff und dessen ökokultureller Funktionalisierung doch vorrangig Texte wie Walt Whitmans Lyrik oder Melvilles Moby Dick zugrunde; Texte, deren Beitrag zur Weltliteratur unbestritten ist. Mit unseren Forschungen möchten wir diese Überlegungen nun in zwei Richtungen fortführen. Zunächst befragen wir das ökokulturelle Modell im Hinblick auf seine Produktivität für neue Textkorpora, nämlich für Texte aus Regionalliteraturen oder sogenannten „kleinen Literaturen“¹³, indem wir deren Besonderheiten und die Wechselbeziehungen zwischen verschiedenen Kulturräumen mitberücksichtigen. Auf diese Weise lassen sich die hier behandelten Diskurse, Texte und Werke tatsächlich aus einer doppelten ökologischen Perspektive betrachten: einerseits im Hinblick auf ihre regionale Verankerung und andererseits in ihrer grenzüberschreitenden interkulturellen und globalen Dimension.

Der Dualismus zwischen Natur und Kultur stellt für die westliche Welt zweifellos eine der größten Herausforderungen des 21. Jahrhunderts dar.¹⁴ Er bildet insofern auch den Schwerpunkt einer Forschung, die sich unter der Kategorie „environmental humanities“¹⁵ zusammenfassen lässt. Diese zielen darauf ab, den ←12 | 13→Gegensatz zwischen Natur und Kultur aufzuheben; und zwar paradoxerweise, indem sie ihn gerade zum heuristischen Modell erheben. Ein solcher Dualismus birgt aber genau genommen noch zwei weitere Gegensätze, deren problematische Gleichsetzung auf einer Verwechslung von Ontologie – dem, was wirklich ist – und Epistemologie – dem, was wir über die Wirklichkeit wissen – beruht.

Natur/Kultur bezeichnet in erster Linie den Gegensatz zwischen Nicht-Menschlichem und Menschlichem, wie es auch die folgende Definition der Ökokritik nahelegt: Es handelt sich nach Lawrence Coupe um „the most important branch of green studies, which considers the relationship between human and nonhuman life as represented in literary texts“.¹⁶ Diese Einschätzung erhält durch die gegenwärtige Entwicklung der Animal Studies und der Zoopoetik noch zusätzliches Gewicht.¹⁷ Robotik, Informatik und Bioelektronik bringen allerdings die Überlagerung der beiden Dualismen Natur/Kultur und Menschliches/Nicht-Menschliches zusätzlich ins Wanken: Kulturelle Artefakte, Maschinen und Netzwerke sind ontologisch und ethisch betrachtet nicht weniger nicht-menschlich als Tiere oder Pflanzen. Der Cyborg, mit dessen posthumanistischem Konzept sich Donna Haraway Mitte der 1980er Jahre theoretisch auseinandersetzt,¹⁸ macht deutlich, dass diese Zweiteilung nicht aufrechtzuerhalten ist: Als zentrale Figur der Science-Fiction-Literatur, aber ebenso als technologische und medizinische Realität der Gegenwart (man denke nur an die aktuellen Debatten zum Transhumanismus), führt uns der Cyborg vor Augen, wie neue, hybride Wesen ←13 | 14→entstehen, die die traditionellen Denk- und Handlungsweisen unterminieren. Ein Wesen, das zugleich Mensch, Maschine und Netzwerk ist, gleichermaßen tierisch wie göttlich, zwingt uns dazu, über den Dualismus von Objekt und Körper, von Imagination/Fiktion und Wirklichkeit, und nicht zuletzt von Materie und Diskurs hinauszudenken. Denn die letztgenannte Opposition lässt sich als eine zweite Variante des Natur/Kultur-Dualismus verstehen; als Gegensatz zwischen dem Materiellen, Physischen auf der einen, und dem Immateriellen, Geistigen auf der andern Seite.¹⁹ Schon eine der ersten Definitionen der Ökokritik („ecocriticism is the study of the relationship between literature and the physical environment“²⁰) nimmt dieses Verhältnis zum Ausgangspunkt. Erforscht wird es im sogenannten „material ecocriticism“²¹, der sich gerade für die „Kulturökologie“ als ein entscheidender Zugang erweist.²²

Wenn die wechselseitige Abhängigkeit zwischen Natur und Kultur den Kern literarischer Texte – ja jeglicher Kulturproduktion überhaupt – bildet, so ist es kaum möglich, diese Abhängigkeit näher zu erforschen, wenn die entsprechenden Konzepte und Methoden auf jeweils eine bestimmte Disziplin mit ihren Grundlagen und Problemstellungen beschränkt bleiben: auf der einen Seite die Kulturwissenschaften, für die alles Diskurs ist, den es zu interpretieren gilt, und auf der anderen Seite die Naturwissenschaften, welche vorgeben, ausschließlich die Gegenstände und Körper selbst zu untersuchen. Die Postmoderne hat gezeigt, inwiefern der wissenschaftliche Zugang das Forschungsobjekt bestimmt, ja überhaupt erst hervorbringt. Wenn sich die erkenntnistheoretische Wahl also beschränkt auf eine Entscheidung zwischen naturwissenschaftlicher Beschreibung oder kulturwissenschaftlicher Interpretation, gerät man von Anfang an in eine epistemologische Schieflage: So kann es kaum gelingen, der Komplexität der Lebenswelt Rechnung zu tragen, zu der die ökosystemischen Gegebenheiten (also die physischen Zusammenhänge innerhalb eines ökologischen Systems) und die ökokulturellen Dimensionen (d. h. ihr Verhältnis zum Menschen und zur geistigen Welt) gleichermaßen gehören. Und wie kann man umgekehrt ←14 | 15→Umwelt, Lebewesen, Stoff und Materie ernst nehmen, ohne dabei die Komplexität kultureller Prozesse zu naturalisieren, d. h. auf bedenkliche Weise zu simplifizieren? Besteht die Herausforderung der Kulturökologie also schlicht darin, das ideale Gleichgewicht zwischen Anthropozentrismus und Ökozentrismus zu finden?

Zahlreichen Disziplinen, von der Biosemiotik über die Ökosophie bis hin zur Umweltgeschichte, liegt ein inter- oder transdisziplinärer Ansatz zugrunde, auch wenn sie, wie dies zunächst für die Ökokritik der Fall war, ursprünglich aus einer simplen „experimentellen“²³ (und nicht selten naiven) Übertragung bestimmter Konzepte auf ein anderes Forschungsgebiet hervorgegangen sind. Ein kurzer Blick auf die Geschichte der Kulturökologie zeigt indes, wie die disziplinären und theoretischen Rahmenbedingungen bewusst und zu heuristischen Zwecken immer wieder neu befragt wurden. Ihre Ursprünge gehen auf die Theorie des amerikanischen Anthropologen Julian Steward zurück, derzufolge sich Kulturen an ihre jeweilige Umwelt anpassen. Damit führt Steward ökologisches Wissen und die empirische Erforschung von Kulturen zusammen. Seine deterministische Schlussfolgerung, dass Kulturen und Gesellschaften gänzlich durch ihre Umwelt bestimmt sind, ist angesichts der Komplexität und Reflexivität kultureller Systeme freilich fragwürdig. Das geistige Erbe Stewards setzt sich unter anderem im Kulturmaterialismus eines Marvin Harris fort, „aux yeux de qui la plupart des mythes, des rituels ou des comportements alimentaires sont réductibles à une utilité pratique et s’expliquent beaucoup mieux par la fonction adaptative qu’ils remplissent que par le jeu d’absconses opérations mentales“.²⁴ Kultur wird hier aus einer Perspektive verstanden, welche die gesamte natürliche und kulturelle Umwelt durch Kausalität und Determinismus bestimmt sieht.

Philippe Descola zeigt dies anhand des „Streits um die Muscheln“²⁵ auf, bei dem sich Kulturmaterialismus und Strukturalismus gegenüberstehen: Hier spricht sich Claude Lévi-Strauss mit seiner strukturalen Anthropologie gegen die kulturmaterialistischen Prinzipien aus. In Anküpfung an die Sprachwissenschaft hat er erkannt, dass „si des mythes provenant de tribus proches peuvent utiliser à une même fin des propriétés entièrement distinctes de la faune et de ←15 | 16→la flore, la structure de ces mythes n’en est pas pour autant aléatoire et s’organise selon des effets de miroir et de symétrie.“²⁶ Während also der Materialismus mythologische, narrative, symbolische und ideologische Strukturen schlicht als Epiphänomen betrachtet oder sie sogar völlig ignoriert, rücken sie für andere Wissenschaftler geradezu ins Zentrum der Aufmerksamkeit und können so in ihrer ganzen kulturellen Kreativität dargestellt werden.

Auch Gregory Bateson, ein weiterer Vorreiter der Kulturökologie,²⁷ versucht in Steps to an Ecology of Mind (1972) die Ökologie von ihrem biologischen und physiologischen Korsett zu befreien. Er untersucht die wechselseitige Abhängigkeit zwischen Organismen und ihrer Umwelt,²⁸ allerdings ohne letztere als rein natürlich aufzufassen: Er betrachtet sie als ebenfalls historisch-kulturell bedingt und definiert sie daher als ein „öko-geistiges System“, in dem auch der „Geist“ als „Ökologie von Ideen“ seinen Platz hat.²⁹ Der Begriff „Geist“ bezieht sich hierbei nicht auf die reine Gehirntätigkeit, sondern verweist ebenso auf psychische, subjektive, imaginäre und affektive Dimensionen, also überhaupt auf alle inneren Landschaften, die ein Lebewesen mit ausmachen und daher auch seine Umwelt bestimmen. Der deutsche Epistemologe Peter Finke, der Batesons Theorien aufgreift und weiterentwickelt, vertritt in Die Ökologie des Wissens³⁰ ebenfalls einen transdisziplinären Ansatz. Unter Rückgriff auf Systemtheorie und Linguistik definiert er kulturelle und soziale Teilsysteme wie Wirtschaft, Religion, ←16 | 17→Wissenschaft, Sprache, Literatur oder Kunst als nicht-materielle Ökosysteme.³¹ Der Grundgedanke ist dabei nach wie vor die wechselseitige Abhängigkeit zwischen Kultur und Umwelt, ohne allerdings die vergleichsweise große Autonomie der Kultur zu vernachlässigen, wie sie in ihrer selbstreflexiven Dynamik zum Tragen kommt: Kulturelle Ökosysteme funktionieren nach ihren eigenen Auswahl- und Selbstregulierungsprinzipien, sind aber eben auch durch ihren jeweiligen Kontext geprägt und nehmen so wiederum eine wichtige Rolle im gesamten kulturellen System ein. Insofern beschreibt Finke die Sprache als ein kulturelles Ökosystem, das den „missing link“³² zwischen kultureller und natürlicher Evolution darstellt; denn sie besteht ebenso aus konkreten, biophysikalischen Formen der Kommunikation und Informationsübermittlung in der natürlichen Sphäre wie aus wesentlich komplexeren Abstraktions-, Symbolisierungs- und Interpretationsprozessen.

Die Geschichte der Kulturökologie zeigt, dass im Zuge einer Erweiterung der Forschungsgegenstände und Forschungsgebiete (Sprache, Mythos, Glaube, etc.) auch entsprechende neue Ansätze und Erkenntnisinteressen entwickelt wurden. Infolgedessen haben der Begriff „Natur“ und die verschiedenen Konzepte, mit denen die Interaktion zwischen einem (individuellen oder sozialen) Subjekt und seiner Umgebung gefasst werden kann, im Laufe des letzten Jahrhunderts eine radikale Veränderung erfahren.

Zu behaupten, dass die Erforschung des Verhältnisses zwischen Natur und Kultur darauf abziele, kulturelle Phänomene zu naturalisieren, ist heute also nicht mehr gerechtfertigt.³³ Ganz im Gegenteil geht es inzwischen vielmehr darum anzuerkennen, dass die natürliche Welt als solche und in ihrer Beziehung zur Kultur nicht minder komplex ist. Davon zeugt nicht zuletzt unsere aktuelle Umweltsituation: Die Folgen des menschlichen Handelns für den Planeten und seine Bewohner (Klimawandel, Artensterben in Flora und Fauna) erinnern den Menschen daran, „qu’il n’a jamais été moderne“,³⁴ das heißt, dass er sich niemals, weder ontologisch noch epistemologisch, wirklich von der Natur gelöst hat.

Seit der ökologischen Wende der 1970er Jahre in Politik und Gesellschaft³⁵ wird es immer problematischer zu behaupten, diese oder jene Sache, diese oder jenes Verhalten seien „natürlich“, selbst wenn einige Stimmen hartnäckig daran festhalten… Ursula K. Heise bringt diesbezüglich zwei Publikationen in einen vielsagenden Zusammenhang:³⁶ 1972 erscheint der Meadows-Bericht „Die Grenzen des Wachstums. Bericht des Club of Rome zur Lage der Menschheit“, die erste internationale wissenschaftliche Studie, die zwar nicht vor Klimawandel und Umweltzerstörung warnt, aber sehr wohl vor einem ungebremsten Wachstum angesichts der endlichen irdischen Ressourcen. Dieser Text hat zwar in politischer und gesellschaftlicher Hinsicht großen Widerhall gefunden, ansonsten ist er jedoch relativ folgenlos geblieben. Im selben Jahr veröffentlicht nun die NASA das erste von Astronauten aufgenommene Foto, das die erleuchtete Erdkugel in ihrer Gesamtheit zeigt. Auf ganz andere Weise als der Meadows-Bericht führt „The Blue Marble“ jedem Einzelnen unmittelbar vor Augen, wie begrenzt und zerbrechlich unser Planet ist. Zeitgleich mit einem globalen ökologischen Wissen entwickeln sich also neue Vorstellungswelten, die das Schicksal der Menschheit mit dem der Erde verknüpfen.³⁷

Umweltschutz bedeutet für gewöhnlich Landschaftsschutz – die Beiträge von Olaf Kühne und Myriam Sunnen in diesem Band machen dies zum Thema. Anzuerkennen, dass sich nicht nur eine bestimmte Region, sondern der gesamte Planet in einer Krise befindet, deckt demgegenüber den Anthropozentrismus auf, der mit einem Konzept wie „Landschaftsschutz“³⁸ einhergeht. Dies eröffnet aber auch einen Zugang zu neuen philosophischen und praktischen Ansätzen, die Arne Naess „deep ecology“³⁹ nennt: Natur wird nicht daran gemessen, welchen Nutzen sie für den Menschen hat, sondern ihr wird ein eigenständiger Wert zugesprochen. Die Ausweitung räumlicher Maßstäbe geht also mit einer neuen kopernikanischen Wende einher: Der Mensch steht nicht mehr im Mittelpunkt des Universums.

Zahlreiche wissenschaftliche Arbeiten führen diese Ideen mit dem Konzept des Anthropozäns fort, jenem geologischen Zeitalter des Menschen, dem eine doppelte Denkfigur zugrunde liegt: In eben dem Augenblick, in dem der Mensch seinen Einfluss auf die Erde behauptet, wird er sich auch seiner eigenen Endlichkeit bewusst.⁴⁰ In Frankreich beschreibt der Begriff „collapsologie“, der von Pablo Servigne und Raphaël Stevens geprägt wurde und durch ihre Schriften große Verbreitung erfahren hat,⁴¹ die pluridisziplinäre Forschung über den Zusammenbruch industrieller Gesellschaften infolge von Klimawandel und Artensterben. Beide Begriffe, Anthropozän und Kollapsologie, ähneln sich darin, dass sie die Geschichte der konflikthaften Beziehungen zwischen Mensch und Natur erzählen, indem sie ganz neue räumlich-zeitliche Dimensionen und Maßstäbe setzen. Sie tun sich jedoch schwer damit, die gesellschaftliche und kulturelle Komplexität ökologischer Probleme (sowohl innerhalb einer Gesellschaft als auch im Vergleich verschiedener Gesellschaften) angemessen zu vermitteln: das Konzept des Anthropozäns, weil es von einer abstrakten anthropologischen Einheit ausgeht; die Kollapsologie, weil sie sich vorrangig auf die Konsumgewohnheiten der reichen Länder konzentriert; jener Länder, für die Luxemburg ein besonders anschauliches Beispiel darstellt, denn im internationalen Vergleich liegt es beim Ressourcenverbrauch direkt nach Katar an zweiter Stelle.⁴²

1. 2. Ökologische Kulturen

Worin kann nun der Beitrag der kulturwissenschaftlichen Forschung zu diesen vielfältigen und komplexen Problemstellungen bestehen? „Ökologische Kulturen“, diese Formulierung klingt zunächst einmal so, als seien damit umweltfreundliche Formen der Landwirtschaft gemeint. „Kultur“ bezieht sich, so verstanden, auf die Nutzung von natürlichen Ressourcen durch den Menschen und damit auf die menschengemachte Veränderung der Umwelt. In einem ←19 | 20→solchen weiten, gewissermaßen anthropologischen Sinne wird das Wort Kultur in den Naturwissenschaften gebraucht, um all das zu bezeichnen, was den Menschen betrifft, sei es in individueller, sei es in kollektiver Hinsicht. Hier denkt man etwa an die Auswirkung von Umweltveränderungen auf die menschliche Gesundheit oder an das seelische und soziale Wohlbefinden im Kontakt mit der Natur. Eine solche kulturelle Dimension schließt weder Politik noch Wissenschaften aus, da Machtausübung, Wissensproduktion und Wissensvermittlung stets kulturell geprägt sind.⁴³ Die Umweltwissenschaften sind ein ideales Beispiel dafür:

Die Ökologie entwickelt sich also entsprechend ihrer disziplinären Auffächerung fort, weil sowohl die Natur als solche, als auch die damit einhergehenden Definitionen zunehmend in Frage stehen. Darüber hinaus schleichen sich mit der Entstehung einer politischen Ökologie zunehmend Ideologisierungen und Dramatisierungen in die Untersuchung der Interaktionen zwischen Mensch und Umwelt ein.⁴⁵ Im Luxemburgischen Natur Musée – wo wir einen Tag unserer Konferenz abgehalten haben, um auf diese Weise den transdisziplinären Zugang zu unserer Fragestellung konkret zu verorten – haben die Vorträge von Valérie Chansigaud⁴⁶ über die Geschichte der Naturillustration und von Susanne ←20 | 21→Köstering⁴⁷ über die Schausammlungen von Naturkundemuseen deutlich gemacht, wie sehr etwa ein bestimmtes Familienbild oder auch gewisse Bibelstellen die Darstellung der Natur beeinflussen und inwiefern eine solche Darstellung ebenso viel – wenn nicht gar mehr – über unsere Gesellschaft aussagt wie über die Welt der Pflanzen und Tiere. Dementsprechend widmet sich der Beitrag von Céline Schall in diesem Band der Frage, wie die aktuelle, stark durch die politische Ökologie geprägte gesellschaftliche Situation die Aufgaben und Methoden der Naturkundemuseen in der Großregion beeinflusst und verändert.

Auch wenn die Forschung, die sich mit dem Verhältnis zwischen Natur und Kultur beschäftigt, immer wieder versucht, zu definieren, was Natur überhaupt sei,⁴⁸ so wird der umgekehrten Frage, nämlich, was denn Kultur sei, erstaunlicherweise sehr viel weniger Aufmerksamkeit geschenkt. Greifen wir hier den berühmten Definitionsversuch von Stuart Hall und Tony Jefferson auf:

In dieser Definition, die den Grundstein für die Cultural Studies gelegt hat, lässt sich noch eine zweite, eine soziologische Bedeutungsebene des Begriffs „Kultur“ ausmachen: Er dient zur Beschreibung der Eigenschaften menschlicher Gruppen, sei es im Verhältnis zu anderen Gesellschaften, sei es innerhalb einer bestimmten Gesellschaft, und erweist sich damit als eng an ihre jeweilige Definition von Identität gebunden. In diesem Falle können beim Begriff „Kultur“, genauso wie beim Begriff „Natur“, bestimmte normative Konnotationen mitschwingen, die dazu dienen, alles auszuschließen, was nicht zu dieser Kultur gehört.⁵⁰ Gregory Bateson bezeichnet die Tatsache, dass jede menschliche Gruppe sich im Kontakt mit anderen differenziert, als „Schismogenese“⁵¹: Die Eigenschaften einer Gruppe sind nicht ein für alle Mal festgelegt, sondern entwickeln sich stets in der ←21 | 22→Begegnung mit dem Anderen. Ein weiterer wichtiger Aspekt des Kulturbegriffs von Hall und Jefferson besteht darin, Kultur als „Praxis“ zu bezeichnen. Eine solche Praxis generiert Codes und bringt Artefakte hervor, die wiederum ebenfalls als „Texte“⁵² gelesen werden können, nämlich als Konkretisierungen der sozialen und geistigen Dimensionen von Kultur.