Der heilige Tausch

I. Einleitung

Viele singen dem Christentum schon seit Langem das Grabeslied und viele meinen, sogar dem Religiösen überhaupt das Ende prophezeien zu können. Beides hält den Tatsachen nicht stand. Während das kirchliche Christentum in Europa zwar einen erheblichen Schwund – vielleicht eine Gesundschrumpfung²³ – erleidet, breitet es sich in der übrigen Welt immer noch aus,²⁴ wiewohl oft in Formen, die von den klassischen Kirchen mit Bedenken wahrgenommen oder sogar abgelehnt werden, wie etwa den evangelikalen und charismatisch-pfingstlichen.²⁵ Und nicht christliche Religionen wie der Islam, der Buddhismus, der Hinduismus und neuerdings die indigene Spiritualität des „buen convivir“²⁶ bzw. Suma Qamaña auf dem südamerikanischen Abya-Yala-Kontinent und die altchinesische, auf Weltumspannung und Kooperation beruhende Tianxia-Anschauung erfreuen sich einer großen Vitalität und üben eine beträchtliche Attraktivität auf viele Menschen aus.²⁷

Letzteres trifft vor allem auf den Buddhismus, die Suma Qamaña und das Tianxia-Konzept zu, die ihre Anziehungskraft daraus beziehen, dass sie den irdischen Gewalten der Macht, des Erfolgs, des egozentrischen Genusses, der Exklusion und der Selbstüberhöhung – man denke an den oft so rigoros und unduldsam verfochtenen Wahrheitsanspruch in Judentum, Christentum und Islam – nie in dem Maße verfielen wie andere Religionen und den lebendigen Zusammenhang von allem Seienden, seine Koexistenz und Interdependenz, betonen.²⁸ Mit Papst Benedikt XVI., der in seiner Freiburger Rede vom 25.9.2011 die „Entweltlichung“ der Kirche forderte, könnte man sagen, Buddhismus und Suma Qamaña seien nie in eine solche Verweltlichung geraten wie die anderen Religionen, die ihre Botschaft oft ins Gegenteil verkehrten und z.B. mit großer ←19 | 20→Grausamkeit Andersdenkende – auch und gerade in den eigenen Reihen! – verfolgten und indigene Völker zwangsmissionierten.²⁹ Darüber hinaus schätzt der moderne Mensch besonders am Buddhismus, dass er sich des Urteils über die Natur des Göttlichen enthält, während der jüdisch-christliche Gott den meisten heutzutage, vor allem den Intellektuellen, zu kindlich-unkritisch und zu an-thropomorph anmutet. Und schließlich vermag die buddhistische Weltsicht mit ihren so offenen, scheinbar unverbindlichen und manchmal bis zur Beliebigkeit formbaren Grundlagen das moderne Individuum darin zu bestärken, sich seine ganz eigene, seine private Patchwork-Religion maßzuschneidern.

Auf der anderen Seite sehnen sich die meisten Menschen nach einem Glauben mit vorstellbaren Inhalten und konkreten Orientierungen, mit gemeinsamen Ritualen und Festen, die dem Alltag ein klares Gepräge geben und von einer lebendigen Gemeinschaft getragen werden. Sie wollen mit dem Unendlichen keine „leere“, sondern eine persönliche Beziehung pflegen, die ihrem Leben hier und heute Geborgenheit, Nahrung, Halt und Weisung gibt, ja sie suchen etwas Verpflichtendes, das nicht jeder Mode folgt und schon im Diesseits einen Sinn stiftet, der den Überwältigungen des Daseins durch Schmerz, Krankheit, Verlust, Not, Kampf, Schuld, Versagen und Tod – man denke an die aktuelle Coronakrise! – widersteht.³⁰ Und da kann kaum ein Zweifel sein, dass das Christentum gerade in diesen Hinsichten viel bietet, sehr viel – letztlich, so meine Überzeugung, die ich hier darlegen will, mehr als alle anderen Religionen, die ←20 | 21→aber nichtsdestotrotz für den Menschen überhaupt und für das Christentum im Besonderen unverzichtbar sind.

Was ist es aber, was das Christentum anbietet? Wie zu zeigen sein wird, überwindet es die größte Weltmacht hier auf Erden, nämlich jenes in seiner „Ehre“ so leicht kränkbare und darum oft neidische Ego³¹ des „Pächter-Geistes“ aus der Weinbergsparabel des Neuen Testamentes (Mk 12, 1–12), das sich zum absoluten Maßstab aufwirft und dann bald rücksichtslos, hinterhältig und gewalttätig wird, nicht wie der Buddhismus, der das Subjektsein grundsätzlich als Illusion begreift, durch „Entwirklichung“ oder „Entwesentlichung“, sondern durch die Verwandlung und Transzendierung seiner Rohheit und kleinlichen Selbstverengung in eine „höhere, wirklichkeitsreichere Seinsform“, also durch eine Art „Tausch“. Dieser „Pächter-Geist“ zeichnet sich dadurch aus, dass er die Gottabhängigkeit seines Ichs, an dem er wie an seinem größten Heiligtum hängt, verleugnet und sich an die Stelle seines Herrn, des Besitzers des Weinberges, den er nur zu Bebauung und Verdienst gepachtet hat, zu setzen und in einer unmöglichen Nachahmung (Mimesis) selbst der Herr und Winzer zu sein versucht. Dieses Begehren, das Søren Kierkegaard (1976, 31) wohl „verzweifelt“ genannt hätte, treibt ihn rasch in Neid, Rivalität und zum Mord – erst tötet er die Boten und schließlich den Sohn seines Herrn.³² Dietrich Bonhoeffer spricht hier ←21 | 22→treffend vom Sicut-Dei-Ich,³³ diesem oft so bequemen, unredlichen, hinterhältigen und rücksichtslosen (Gruppen-)Ego, das ohne Selbsthingabe und „Tausch“ in sich gefangen bleibt, viel Schaden anrichtet und irgendwann verloren geht. Im Unterschied zu den apersonalen Religionen erfolgt diese Hingabe aber nicht ins „Leere“ und „Ich-selbst-lose“, in die „Natur“ oder ins „Allgemeine“, sondern in den Raum der Liebe, die außerhalb einer Ich-Du-Wir-Bezogenheit nicht denkbar ist.³⁴ Diese Liebe, sei es zum menschlichen, sei es zum göttlichen Anderen oder sei es auch zur Welt³⁵ bzw. Natur, zeichnet sich dadurch aus, dass sie, selbst in der innigsten Einheit, die Unterschiede nicht verwischt, sondern im dreifach Hegel’schen Sinne „aufhebt“, d.h. bewahrt, überwindet und überhöht. Da der Andere bzw. das göttliche Ich nicht ein „ganz Anderes“, ein Nichts, ein Abgrund, in dem alles verschwindet, sondern Leben ist, das in dieser „differenziellen Einheit“ antwortet, ja sich zurückgibt, entsteht ein Geben und Nehmen, ein Schenken, Tauschen und Empfangen, das, wo es gelingt, von einem Glanz umspielt wird, der – wie die Mystiker aller Zeiten bezeugen – eine unaussprechliche Glückseligkeit spendet.

So wunderbar all dies klingt, so treibt die Zeitgenossen doch die Frage um, ob das Christentum in seiner „klassischen Form“ nicht untergeht, ja untergehen muss³⁶ oder, nach einer Episode der Schwächung und Neuformierung, wieder erstarkt – gereinigt, veredelt und befreit von geschichtlich überholten Altlasten wie Herrschaftsansprüchen, intellektueller Überheblichkeit, Ausschlussmanövern, kindlichen Vorstellungen und versteckten Gewaltanwendungen.

Auf den ersten Blick mag jene Sorge um die Zukunft des Christentums im Angesicht der Komplexität der Lage befremden oder überheblich wirken. Wer kann schon in die Zukunft sehen? Wer will sich anmaßen anzugeben, zumal in einer Zeit der „Neuen Unübersichtlichkeit“ (Jürgen Habermas 1985), wohin etwas so Großes wie eine Weltreligion tendiere? Und doch hat diese Frage nicht nur eine tiefe Berechtigung, sondern ihre eigenste Notwendigkeit, und zwar nicht nur deshalb, weil es sich um eines der bedeutendsten Phänomene der Menschheitsgeschichte handelt, sondern weil die Existenzberechtigung dieser Religion – wie aller Religionen überhaupt – heutzutage auf dem Spiel steht. Während sie von der einen Seite, von „Wissenschaft“ und „Postmoderne“, grundsätzlich infrage gestellt wird, wird sie von der anderen Seite, den „Orthodoxen“ und den „christlichen Fundamentalisten“, die weite Kreise der Bevölkerung und Kirchen durchdringen, in ihrem tiefsten Anliegen bedroht und – nach der hier vertretenen Auffassung – in das Gegenteil verkehrt. Zu diesen „Fundamentalisten“ zähle ich nicht nur „fanatische Sektierer“, sondern zum einen alle, die ihre Erlebnisse allzu rasch als „charismatisch“, „pfingstlich“ und „mystisch“ deklarieren, zum anderen alle, die allzu naiv bzw. dogmatisch-„evangelikal“ an die heiligen Schriften und Traditionen herantreten und die überkommenen Texte mit den daraus abgeleiteten Lehren unkritisch für fraglos göttlich bzw. göttlich-inspiriert, zeitlos, richtig und alle anderen Texte und Traditionen für falsch oder bloße Menschenprodukte – also für „heidnisch“ – halten.³⁷ Andererseits mag sich gerade in den „Pfingstbewegungen“ durchaus eine neue Epoche der mehr gefühlsbewegt-gemeinschaftlichen Religiosität ankündigen, die mehr das Herz als den Verstand ergreift und auf diesem Wege leichter die vielen vereinzelten Menschen erreicht. Welche Motive hinter allen diesen Umwälzungen stehen – kulturelle, soziale, psychologische, politische, philosophisch-theologische –, wird uns weiter unten eingehend beschäftigen.

Die Antwort auf die Frage nach der Zukunft des Christentums, die sowohl für Gläubige als auch für Nichtgläubige existenziell ist oder doch sein kann, fällt allerdings, wie nicht anders zu erwarten, in Abhängigkeit von ihrem weltanschaulichen Hintergrund aus. Das bedeutet keineswegs, dass die Antwort durch diesen „Relativismus“ ihrer objektiven bzw. sachhaltigen Bedeutung beraubt würde und beliebig wäre. Ganz im Gegenteil, ich werde zu zeigen versuchen, dass gerade die Multiperspektivität dem Problem eine Tiefe verleiht, die ein einseitiger, wenn auch wahrer Blick nicht geben kann. Das ist auch gar nicht verwunderlich im Falle einer Weltreligion, die naturgemäß „aufs Letzte und Ganze“ zielt und den Sinn der Pluralitäten, Differenzen, Diskrepanzen und Konflikte, ←23 | 24→die sie vorfindet und oft selbst verursacht, mit umfasst oder doch mit umfassen sollte. Jene Multiperspektivität muss daher mit einer Tiefenperspektivität, die Horizontale mit einer Vertikalen, die „Phänomenologie“ mit einer „Metaphysik“ ergänzt werden. In einer „Philosophie der Geschichte“ verschmelzen schließlich beide Hinsichten und lassen etwas von der Zukunft erahnen.³⁸

Das Motiv dieser Besinnung, das den Autor antreibt, ist – neben der Rücksicht auf die Weltbedeutung, das Grundanliegen und die Zukunft des Christentums – das Bedürfnis nach einer Selbstvergewisserung und klaren Positionierung im bunten und oft verstörenden Feld der religiösen und speziell christlichen Landschaft. Hat das, was man glaubt, einen Bestand, der über den Tag hinausreicht und die menschliche Existenz entscheidend zu nähren und zu orientieren vermag? Wie ist die Substanz dieser Weltsicht beschaffen, sodass sie in einer wirklichkeitsnahen und lebensförderlichen Weise auch der Zukunft ihren befreienden und erhebenden Impuls geben kann? Ist diese auch in der Lage, mit der Wissenschaft und mit den anderen Religionen in einen fruchtbaren Austausch zu treten? Gibt es einen „göttlichen Standpunkt“ (sub specie aeternitatis), der allem und jedem in dieser Welt einen „guten Platz“ zuzuweisen vermag?³⁹ Wie ist mit den befremdlichen Elementen in dieser Religion, in ihrer Geschichte und Lehre umzugehen, die auffälligerweise oft von ihren Vertretern verschwiegen, übergangen, heruntergespielt und beschönigt werden?⁴⁰ Und was bedeutet dies in Bezug auf das eigene Leben mit seiner immer doch nur sehr „kleinen“ und belanglos scheinenden Zukunft?