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Randzonen des Willens

Anthropologische und ethische Probleme von Entscheidungen in Grenzsituationen

Series:

Edited By Thorsten Moos, Christoph Rehmann-Sutter and Christina Schües

Der Band untersucht anthropologische, psychologische, rechtliche und ethische Probleme des Willenskonzepts. Die Medizin führt Menschen in Grenzsituationen, in denen «ihr Wille» in vielerlei Hinsichten problematisch wird: Kinder sollen in die Durchführung medizinischer Maßnahmen einwilligen; Menschen mit Demenz können sich zu Therapien manchmal nicht mehr klar äußern; potentielle Teilnehmende einer klinischen Studie sind durch deren Komplexität überfordert, sollen aber zustimmen. Der Band fokussiert bewusst Randzonen, in denen nicht klar ist, was ein Wille ist und ob eine Willensäußerung vorliegt. An diesen Randbereichen wird besser als in thematischen Kernzonen sichtbar, was Idee und Praxis des Willens leisten und was sie verdecken. Daraus ergeben sich neue Fragen zur Problematik des Entscheidens und der Einwilligung in Grenzsituationen.
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Diana Tietjens Meyers - Psychokorporeität, autonomer Wille und Lebendorganspende

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Diana Tietjens Meyers

Psychokorporeität, autonomer Wille und Lebendorganspende

Ich folge Harry Frankfurt darin, dass unser Wille unser wirksamer Wunsch ist – der Wunsch, nach dem wir handeln.1 Ich weiche jedoch von ihm ab, indem ich behaupte, dass unser Wille autonom ist, wenn er das Ergebnis unserer Autonomie-Kompetenz ist, die unterschiedliche Formen praktischer Intelligenz beinhaltet. In diesem Kapitel werde ich auf den vernachlässigten körperlichen Aspekt der praktischen Intelligenz und damit auf die Mitwirkung des Leibes bei der Bildung eines autonomen Willens eingehen.

Schon bei den alten Griechen gab es Philosophen, die das vertraten, was ich psychokorporeale praktische Intelligenz nenne. Insbesondere Aristoteles meint, dass bei wohlüberlegten Entscheidungen und Handlungen Körper und Geist zusammenwirken müssen. Weil körperliche Gefühle für charakterliche Tugenden wesentlich sind, ist die praktische Intelligenz teilweise im Körper positioniert.2 Wenn das so ist, ist das moralische Subjekt nicht etwa ein körperloser logischer Geist, verbunden mit einem körperlosen Willen, der dem Körper, in dem beide zufällig untergebracht sind, Befehle gibt. Vielmehr ist das moralische Subjekt ein leibliches Wahrnehmungs-, Reflexions- und Willenssystem, das im Bezug auf den Strom der Ereignisse lebt und ihm antwortet. In Verbindung mit diesem Konzept des moralischen Subjektes vertritt Aristoteles die These, dass moralische Erziehung die Belehrung der ganzen Person erfordert – den Körper gemeinsam mit dem Geist – damit ein junger Mensch tugendhaft werden kann, dadurch dass er tugendhafte Handlungen ausführt.

Ich stimme mit Aristoteles’ Auffassung des moralischen Subjekts überein. Moralisches Handeln ist unlösbar mit körperlichen Phänomenen verbunden – einschließlich im Leib eingeschriebenen Werten und Tugenden, vom Körper besorgte Einsicht und im Körper angelegte Geschicklichkeit. Das moralische Subjekt ist ein handelndes Wesen – ein Wesen, das selbstverständlich auf spezifische geistige Fähigkeiten angewiesen ist, aber ebenso auf körperliche Fähigkeiten, die von den Philosophen gerne übersehen oder beiseite geschoben wurden. In diesem ← 113 | 114 → Kapitel werde ich einige meiner Gedanken über diesen Gegenstand und seine Implikationen für medizinische Entscheidungen an den Grenzen des menschlichen Verstehens- und Kontrollvermögens näher erläutern.

Doch zunächst ein Wort zu meiner Terminologie. Ich habe den Begriff psychokorporeal im Bemühen geprägt, von der Idee wegzukommen, dass der menschliche Körper ein bloßes Werkzeug des Geistes sei – ein wahrnehmungsfähiger Kanal, der dem Geist Informationen über die Welt liefert und ein gleichzeitig folgsamer Darsteller, der die rationalen Anweisungen des Geistes ausführt.3 Der Bereich des Psychischen wird für gewöhnlich als der Bereich der Bedeutungen verstanden: kognitive Schemata, in denen Begriffe eingeschrieben sind, die wir benutzen, um Erfahrungen zu begreifen, Theorien, die wir benutzen, um alle Arten persönlicher, sozialer und natürlicher Phänomene zu interpretieren, und Formen des Verstehens, die wir benutzen, um absichtsvoll planen und Intentionen bilden zu können. Um deutlich zu machen, dass meiner Ansicht nach das Psychische ein Bereich bzw. eine Bedeutung ist und das Korporeale ein anderer Bereich ist bzw. eine andere Bedeutung hat, kombiniere ich das Präfix „psycho“ mit dem Adjektiv „korporeal“. Diese neue Terminologie ist notwendig, weil der lebendig erfahrende menschliche Körper nicht nur auf Geheiß des Geistes Bedeutungen ausdrückt, sondern auch selbst Bedeutungen registriert und selbst erzeugte Bedeutungen zum Ausdruck bringt. Mit anderen Worten, es ist ein Irrtum, den menschlichen Körper nur als inerte Materie anzusehen, die dazu programmiert ist, Daten aufzunehmen und Befehle auszuführen. Er ist ebenso ein Bereich der Bedeutungen.

Besser formuliert, der menschliche Körper ist ein echter Partner im System des Bedeutungsverständnisses, der Bedeutungsbildung und des Ausdruckes von Bedeutungen, das eine Person und ein moralisches Subjekt darstellen. In Abschnitt I stütze ich mich auf eine Mischung von philosophischen Argumenten und empirischen Erkenntnissen, um diese Behauptung argumentativ abzusichern. In Abschnitt II werde ich die Implikationen dieser Behauptung im Hinblick auf die Organspende von lebenden Personen betrachten. Ich werde insbesondere auf die Frage eingehen, wie lebende Personen die autonome Entscheidung treffen können, ein Organ zu spenden, ungeachtet der vielen Imponderabilien, die mit ← 114 | 115 → dieser Handlung einhergehen. Ich werde behaupten, dass der Bereitschaft, diesen bedeutsamen Schritt unter den Bedingungen extremer Ungewissheit zu tun, einiges entgegensteht, dass sie aber in anderer Hinsicht durch die psychokorporeale praktische Intelligenz ermöglicht, ja sogar gefördert werden kann.

I. Varianten leiblicher Bedeutung4

1. Korporeales Erkennen

Merleau-Ponty verweist auf die Beweglichkeit, um eine Form der körperlichen Sinnerfassung zu erklären. Für Merleau-Ponty sind Gewohnheiten eine Art von Fertigkeit, die unsere wahrnehmenden und motorischen Fähigkeiten koordinieren. Es sind erlernte Befähigungen, sich in der physischen und sozialen Umgebung bewegen zu können. Und durch eine gewohnheitsmäßige Bewegung verstehen wir unsere Welt in einer nicht-begrifflichen, nicht-aussageförmigen, praktischen Weise. Wie Merleau-Ponty es formuliert, führt gewohnheitsmäßige Bewegung zu einer „motorischen Erfassung einer Bewegungbedeutung“ – das ist ein körperliches Begreifen einer Möglichkeit zur zielgerichteten Bewegung.5 Darüber hinaus kann dieses praktische Verstehen an neue Umstände angepasst werden. Wenn wir einmal gelernt haben, mit einem Bleistift zu schreiben, können wir diese Bewegungsfähigkeit leicht zum Schreiben mit anderen Instrumenten, unter verschiedenen Umständen und für unterschiedliche Zwecke einsetzen. Indem er seine Auffassung zusammenfasst, erklärt Merleau-Ponty, „das Subjekt verknüpft nicht individuelle Bewegungen mit individuellen Stimuli, sondern erwirbt das Vermögen, Situationen gewisser Gestalt in Lösungen eines gewissen Typ zu entsprechen“, das heißt Situationen haben geteilte Bedeutungen.6 Situationen, die geteilte Bedeutungen haben, sind diejenigen, die ähnliche Möglichkeiten des Handelns bieten. Und unser lebender Körper ist fähig, diesen Sinn zu verstehen, sobald wir eine Gewohnheit entwickelt haben, die uns in die Lage versetzt, uns dieser Möglichkeiten zu bedienen. Durch Bewegungseinübung erfassen wir gleichzeitig, was unsere geeigneten Aktionsmöglichkeiten sind und agieren dementsprechend. Deshalb können wir uns spontan und intelligent verhalten. ← 115 | 116 →

Die Gewohnheit ist allerdings nur eine Form des körperlichen Sinnverständnisses; der Affekt ist eine andere. Die gängigen Theorien erklären Emotionen mit Begriffen von Körperlichkeit, Kognition und Normativität. So führt beispielsweise Jenefer Robinson Erkenntnisse aus den Neurowissenschaften an, um ihre philosophische Interpretation zu entwickeln. Ihrer Ansicht nach bilden vorbewusste, körperliche Bewertungen, welche sie affektive Einschätzungen (affective appraisals) nennt, den Kern der emotionalen Erfahrung.7 Diese rudimentären leiblichen Bewertungen von Eigenschaften unserer Umgebung als gut oder schlecht, als unsere Interessen unterstützend oder ihnen feindlich, fremd oder vertraut und so weiter, sind unbegriffliche, nicht-aussageförmige praktische Interpretationen unserer physischen und sozialen Umgebung. Sie entfachen automatisch eine physiologische Erregung, die unsere Aufmerksamkeit an das Ziel fesselt und uns in die Lage versetzt, angemessen zu reagieren.8 Wir erleben solche gezielten, lebhaften, körperlichen Erregungen als grundlegende Emotionen, zum Beispiel als Furcht, Traurigkeit, Freude, Ärger, Überraschung und so weiter. Weil affektive Einschätzungen falsch sein können, müssen wir ihren Beurteilungen jedoch unter Umständen mit Vernunftgründen widerstehen.9 Sie liefern uns allerdings in den ← 116 | 117 → meisten Fällen verlässliche Informationen über die handlungsbezogene Bedeutung der unterschiedlichen Situationen, mit denen wir zurechtkommen müssen.10 Obgleich diese affektiven Wahrnehmungen einfaches Akzeptanz- oder Vermeidungsverhalten auszulösen vermögen, können sie ebenso mit der Gewohnheit zusammenwirken, um zu einer komplexer bedeutungsvollen Handlung zu führen.11

Neuere Arbeiten, die Spiegelneuronen mit Empathie in Bezug setzen, ergänzen Robinsons Arbeit über Emotionen und argumentieren für ein sinnliches Erkennen des Seelenzustands anderer Menschen. Alvin Goldman12 behauptet, dass speziell dafür vorgesehene Spiegelungssysteme unserer Fähigkeit zugrundeliegen, anderer Menschen Sinnes- und Gefühlszustände zu verstehen wie auch ihre Gedanken und Absichten.13 Im Fall motorischer Spiegelneuronen werden unsere eigenen motorischen Programme vorbereitet, wenn wir sehen, wie eine andere Person sich bewegt, aber sie bleiben sozusagen off-line in dem Sinn, dass wir das Verhalten der anderen Person nicht imitieren. Indem wir das motorische Gedächtnis mobilisieren, verstehen wir, was die andere Person tut – das heißt, wir schreiben passende Vorstellungen, Wünsche und Absichten unbegrifflich und nicht-aussagenförmig einem anderen Individuum zu, und wir antizipieren, wohin dieses Individuum steuert. Ein anderes Spiegelungssystem wird aktiviert, wenn wir jemanden sehen, der eine taktile Erfahrung macht, Schmerz erleidet, oder Abscheu empfindet. Wir nehmen körperlich am subjektiven Zustand dieser anderen Person teil. Ebenso wie affektive Einschätzungen können auch Spiegelsysteme irren. Sie sind jedoch meistens ein zuverlässiger Maßstab dafür, was andere denken, fühlen und tun. Beide Spiegelsysteme sichern zwischenmenschliche Verständigung ohne die Verzögerung und die Irrtumsmöglichkeiten, die mit der Konzeptualisierung verbunden sind. Darüber hinaus ist die Spiegelung anderer Menschen nicht der einzige Weg, auf dem Individuen körperlich den Verlauf ihrer ← 117 | 118 → Umgebungen begreifen. Wir haben vielleicht alle schon einmal die Erfahrung gemacht, dass wir eine unheimliche Atmosphäre viszeral erfasst haben und so aufmerksam wurden für tatsächliche Bedrohungen. Auf all diesen Wegen liefern die Bedeutung registrierenden Fähigkeiten des lebendigen, Erfahrungen machenden Körpers unschätzbar wertvolle Informationen über unsere Umgebung und geben uns Orientierungshilfen, um sich angemessen zu verhalten.

2. Körperliche Handlungsfähigkeit

Bis jetzt habe ich mich auf ausgeprägt körperliche Arten der Erkenntnis oder Bedeutungserfassung konzentriert. Jetzt möchte ich gerne etwas über ausgeprägt körperliche Handlungsfähigkeiten sagen – das heißt, über die Fähigkeiten, Bedeutungen zu erzeugen und auszudrücken.

Für Merleau-Ponty sind leibliches Erkennen und Handeln ineinander verflochten. Nachdem wir gelernt haben, Dinge in nützlicher Weise zu handhaben, verstehen wir diese leiblich und erwerben die Fähigkeit, dieses Verständnis auf ähnliche Situationen zu übertragen. Daher ist der gelebte Leib der Ort des auf Gewohnheit basierten Verstehens, wo sich der Wahrnehmungsinput mit trainierten Sehnen und Fleisch abstimmt, um den Situationen einen leiblichen Sinn abzugewinnen.14 Vertraute praktische Sinngebungen, die in der geübten Motilität eingeschrieben sind, befähigen uns, in ziemlich routinierter Art und Weise problemlos zu funktionieren. Aber Merleau-Ponty fügt hinzu, dass Gewohnheiten uns mit der Kraft ausstatten, „[unser] Sein zur Welt zu erweitern oder unsere Existenz durch Einbeziehung neuer Werkzeuge in sie zu verwandeln“15. Mit anderen Worten, Gewohnheiten befähigen uns, zu improvisieren und spontan auf ungewohnte Umstände zu antworten. Daher sind in der eingeübten leiblichen Bewegungsfähigkeit nicht nur praktische Bedeutungen eingeschrieben, sondern es werden auch neue praktische Bedeutungen erzeugt.

Nach Merleau-Pontys Ansicht hat die Gewohnheit ihre eigene handlungsorientierte Dynamik – das heißt, sie baut auf sich selbst auf, um die Bandbreite der Handlungen zu erweitern, die wir erfolgreich ausführen können oder um neue Wege aufzuzeigen, wie wir unsere Ziele erreichen können.16 Denken wir an das Gehen – eine erlernte, zu vielen Zwecken nutzbare Fähigkeit mit ungezählten Varianten. Abgesehen davon, dass wir in unserem täglichen Leben tüchtig herumkommen, machen Liebende romantische Spaziergänge, gleiten Ballerinas mit ← 118 | 119 → einem pas de bourrée über die Bühne, tragen Sargträger feierlich Särge, Speed-walker wetteifern beim Marathon und Avatare bewegen sich in virtuellen Welten.17 Wenn Gehen eine typische Gewohnheit ist, dann hat Gewohnheit einen unschätzbar handlungsermöglichenden Wert. Denn es hilft uns nicht nur, unsere aktuellen Ziele zu erreichen, wir werden ebenso zu neuen Bestrebungen und Entwicklungsmöglichkeiten sinnvoller Handlungen angeregt.

Die verschiedenen Arten von praktischen Fertigkeiten, die zu unserem Repertoire von Gewohnheiten gehören, bilden eine Form der körperlichen, handlungsbezogenen Anpassungsfähigkeit, denn dieses Repertoire umfasst eine Spanne von Situationen, in denen wir ohne vorherige Planung kompetent handeln können. Unsere körperliche Kraft ist eine andere Form der handlungsorientierten Anpassungsfähigkeit. Schließlich hängt unsere Fähigkeit, mit verschiedenen Umständen umzugehen, nicht allein vom Umfang unserer Fertigkeiten ab, sondern ebenso von unserer Stärke, unserer Ausdauer, unserer Geschicklichkeit, unserer Gelenkigkeit und so weiter. Eng damit verknüpft, aber von der physischen Kraft unterschieden, ist die leibliche Gestimmtheit. Unser Leib kann sich entspannt oder steif fühlen und er kann sich sicher oder unbehaglich fühlen. Diese Parameter leiblicher Gestimmtheit sind gleichfalls Determinanten der handlungsorientierten Anpassungsfähigkeit, denn wir sind sogar in einem Notfall in einer besseren Position, angemessen handeln zu können, wenn unser Körper nicht angespannt oder nervös ist. Diese verschiedenen Formen körperlicher Anpassungsfähigkeit bilden Hintergrundbedingungen für die Umsetzung unserer Werte und Ziele.

Charakterliche Tugenden sind entscheidende Bestandteile der Handlungsfähigkeit eines jeden, und wie ich bereits vorher erwähnte, stimme ich mit Aristoteles darin überein, dass in wesentlichen Hinsichten die charakterlichen Tugenden leibliche Eigenschaften sind. Betrachten wir die Würde. Sie erfordert eine positive Haltung gegenüber unserem eigenen Wert, oder was Charles Taylor einen „sense of [yourself] as commanding (attitudinal) respect“18 nennt. Ich verstehe das so, dass der reflexive „Sinn“, den Taylor unterstreicht, das ist, was Aristoteles im Blick hat, wenn er glaubt, dass die Tugenden mit leiblichen Gefühlen einhergehen. Darüber hinaus bleibt dieser Sinn für Selbstwert nicht auf unsere subjektiven Gefühle uns selbst gegenüber eingeschränkt; er drückt sich auch in unserem Verhalten ← 119 | 120 → aus. Laut Taylor mangelt es denjenigen an Würde, die durch öffentliche Räume hetzen oder stürmen. Diejenigen, die „mit Zuversicht hindurchschreiten“, haben Würde.19 Es scheint dann, dass ein erlernter Körperhaltungsstil unauflösbar mit der Tugend der Würde verbunden ist.

Würde ist in dieser Hinsicht nichts Außergewöhnliches. Freundlichkeit und Klugheit sind andere Tugenden, die sowohl Gefühle als auch Körperhaltung fordern. Wohlwollen gegenüber anderen gehört ebenso notwendig zur Freundlichkeit wie willkommenheißende Gesten und ein aufmerksames, anerkennendes Verhalten. Entsprechend empfinden kluge Individuen angesichts einer Gefahr leibliche Gefühle des Widerstrebens, und sie zögern, bevor sie weitergehen. Würdevolle, freundliche und kluge Leute brauchen ihr Verhalten nicht zu kontrollieren, denn ihre Körper sind darin geübt, diese Tugenden zum Ausdruck zu bringen. Ich könnte damit fortfahren, Beispiele für die psychokorporealen Dimensionen der Charaktertugenden aufzuzählen, aber ich glaube, dass ich genug gesagt habe, um zu zeigen, dass das Befolgen dieser Tugenden sowohl angemessene leibliche Gefühle verlangt als ein damit sich im Einklang befindliches körperliches Verhalten. Es lohnt sich jedoch festzuhalten, dass die Laster in der gleichen Weise funktionieren. Nehmen wir die Arroganz. Im Kontrast zum Sinn für Ehrenhaftigkeit und zum selbstbewussten Schreiten, die von Würde zeugen, wird Arroganz von einem übertriebenen Überlegenheitsgefühl und von raumfüllender Großtuerei ausgedrückt. Wenn dieser Abriss über die körperliche Verankerung des Charakters zutrifft, sind die wesentlichen Mittel für den Ausdruck von Bedeutung im menschlichen Handeln – die Tugenden und Laster – untrennbar mit eingeschliffenen Mustern leiblicher Responsivität und äußerer Haltung verbunden.

3. Körperliche Identität

Ich möchte mich jetzt der Rolle zuwenden, welche die Leiblichkeit in zwischenmenschlichen Beziehungen spielt. Dabei werde ich erläutern, was wir die Zwischenleiblichkeit der persönlichen Identität nennen können. In diesem Zusammenhang ist es hilfreich, die leibliche Bedeutung der Abwesenheit einer geliebten Person zu betrachten. Indem sie über eine sechsmonatige Trennung von ihrem Partner nachdenkt, erkennt Sandra Bartky eine vorher übersehene somatische Dimension ihrer Liebe. Sie schreibt:

Mir wurde nach einigen Monaten klar, dass ich unter etwas litt, dessen Beschreibung ich noch nirgends gefunden hatte: es war Haut-Hunger. Es war nicht Sex, den ich so sehr ← 120 | 121 → vermisste, eher die Geborgenheit eines warmen Körpers im Bett, das Gefühl, gehalten und gestreichelt – berührt – zu werden.20

Bartkys Punkt lässt sich auf viele Arten enger Beziehungen anwenden. Nachdem mein Vater gestorben war, stellte ich zum Beispiel fest, dass ich eine unauslöschliche körperliche Erinnerung daran hatte, wie es sich anfühlte, von ihm umarmt zu werden und dass mein schmerzlicher Verlust teilweise dadurch zustande kam, dass mir bewusst wurde, dass ich diese Umarmung niemals wieder erleben würde. Es scheint also in Bartkys und meinem eigenen Fall so zu sein, dass eine Form des körperlichen Austauschs für unsere Erfahrung, geliebt zu werden, konstitutiv war und daher für unsere Bindung an eine andere Person. Dieses zärtlichen körperlichen Kontakts beraubt, fand jede von uns beiden, dass ihr Selbstgefühl auf eine unerwartete körperliche Art und Weise verringert wurde. Wenn das richtig ist, folgt daraus, dass unsere alltäglichen körperlichen Interaktionen mit verschiedenen Menschen unsere eigene praktische Identität und die der anderen aufrechterhalten – das heißt, unser Verständnis davon, wer wir sind und für wen wir Zuneigung empfinden.

Shaun Gallagher stellt eine andere Art und Weise dar, wie lebende menschliche Körper in die praktische, leibliche Identität mit einbezogen werden. Aus Gallaghers Sicht sind unsere pragmatischen Anliegen in unser Körperschema eingeschrieben, das „ein System der sensomotorischen Fähigkeiten ist, das ohne bewusste Wahrnehmung oder die Notwendigkeit von bewusster Kontrolle funktioniert“21. Weil unsere Absichten in unser Körperschema integriert sind, sortiert unser Körper die Sinneseindrücke vor und sorgt automatisch für körperliche Anpassungen, um das Erreichen unserer Ziele zu erleichtern. Unser Körperschema „trifft auf die Reize und organisiert sie innerhalb des Bezugsrahmens seiner eigenen pragmatischen Schemata“22. So schränkt unser Körperschema das, was wir bewusst wahrnehmen, darauf ein, was für die Erreichung unserer Absichten notwendig ist. Zusätzlich registriert unser Körperschema, wie sich unsere Aktivitäten entfalten, und stellt die Körperhaltung und andere somatische Zustände so ein, dass sie den Fortgang unserer Aktivitäten unterstützen. Wenn wir zum Beispiel einen langen Text lesen und unsere Augen zu schmerzen beginnen, wird unser Körper vorbewusst Anpassungen vornehmen, wie etwa schielen oder näher an die Seite herangehen, ← 121 | 122 → um uns bei der Sache zu halten.23 Nur wenn diese körperlichen Anpassungen die Augenschmerzen nicht lindern, bemerken wir unser Unbehagen und entscheiden uns bewusst dafür, das Licht für uns besser einzurichten oder eine Pause zu machen. In beiden Weisen vereinfacht unser bedeutungsgesättigter Leib die Arbeit des bewussten Überlegens und erhöht unsere Handlungsfähigkeit. Wenn unsere pragmatischen Anliegen nicht in unserem Leib eingeschrieben wären, wären die alltäglichen Entscheidungen und Handlungen weit schwerfälliger, als sie es tatsächlich sind.

Ich habe mich bemüht zu zeigen, dass der lebendige, Erfahrungen machende menschliche Körper in vieler Hinsicht ein psychokorporeales System ist, das für unsere praktische Identität und unser Handeln lebenswichtig ist.24 Es registriert soziale und materielle Bedeutungen; es erzeugt sinnvolle Handlungen; und es speichert die Erwartungen und emotionalen Bindungen, die dem Verlauf unseres Lebens Bedeutung verleihen. Was wir tun (oder nicht tun) wollen, hängt in einem wesentlichem Ausmaß von den Bedeutungen ab, die unser Körper erfasst, von den Bedeutungen, mit denen unser Körper ausgerüstet ist, um sie umzusetzen, von den zwischenmenschlichen Bedeutungen, die unser Körper absorbiert hat, und von den zweckbezogenen Bedeutungen, die unser Körper sich einverleibt hat. Wie es Merleau-Ponty formuliert, ist unser Körper „ein Knotenpunkt lebender Bedeutungen“ und „ein Ganzes erlebt-gelebter Bedeutungen“.25

Die Thematik der Lebendorganspende verlangt dringend nach einer Analyse, die vom Standpunkt des von Bedeutung erfüllten, Bedeutung schaffenden menschlichen Körpers ausgeht. Einerseits ist unser Körper, was das Handeln anbelangt, konservativ, soweit unsere praktische Identität von der Stabilität unserer psychokorporealen Werte und Fähigkeiten abhängt. Er tendiert zur Selbsterhaltung und ist davon abgeneigt, gewohnte Muster des Verständnisses und der Verwirklichung von Bedeutungen zu stören, geschweige denn sie endgültig zu durchbrechen. Andererseits befindet sich die Abneigung gegen abrupte Wechsel, die für die Psychokorporeität charakteristisch ist, auf Kollisionskurs mit dem autonomen Willen, Risiken der chirurgischen Entfernung eines gesunden Organs – zum Beispiel einer Niere – auf sich zu nehmen. Im nächsten Abschnitt ← 122 | 123 → werde ich das Wesen des psychokorporealen Widerstandes gegen diese Form des Altruismus zu klären versuchen. Ich werde meine Analyse dieses Widerstandes aber ausgleichen mit einer Darstellung der verschiedenen Weisen, wie Psychokorporeität die Entscheidung, ein Organ zu spenden, auch erleichtern und stärken kann. Wie bei den rationalistischen, mentalistischen Darstellungen der autonomen Organspende, wird auch bei meiner psychokorporealen Deutung deutlich, dass weder das Gewähren der Zustimmung noch das Verweigern für jeden gesunden potenziellen Spender richtig ist. Ich argumentiere, dass die Entwicklung einer integrierten Leib-Perspektive angesichts einer bevorstehenden Organspende eine notwendige Bedingung ist, um autonom ein Organ spenden zu wollen, und dass sie deshalb eine notwendige Bedingung für die informierte Zustimmung ist.

II. Psychokorporeität und die Entscheidung zur Lebendorganspende

1. Psychokorporeale Betrachtungsweisen

Im Mittelpunkt der Entscheidung über eine Organspende steht das Bedürfnis des Subjekts nach Einheit als Organismus und der moralische Wert der körperlichen Unversehrtheit. Was übrigens die leibliche Einheit angeht, behauptet Merleau-Ponty, dass erlebende, Erfahrungen machende Leiber sich selbst („als Leib“) realisieren.26 Wir umgehen die Aufgabe, die disparaten Teile unseres Körpers gedanklich zusammenzubringen und sie zu einem Ganzen zusammenzufügen, weil sich uns der Leib erfahrungsgemäß bereits selbst als einheitliches, funktionsfähiges System präsentiert.27

Ungeachtet dessen, wie sehr Bewegung unsere Körperbeschaffenheit durch Beugung, Streckung oder Zusammenziehen verändert, so stört sie doch nicht das Gefühl unserer körperlichen Einheit. Das Gleiche gilt für das Tragen von Kleidungsstücken und anderen Schmuckstücken. Aber lebensverändernde Krankheiten, uns zu Invaliden machende Verletzungen und andere gesundheitliche Unglücke tun dies. Einige biomedizinische Leiden stülpen die psychokorporeale Existenz der Opfer um, wie das Kay Toombs plastische Schilderung der psychokorporealen Auswirkungen Multipler Sklerose bestätigt: ← 123 | 124 →

Der Verlust der Mobilität verankert einen im Hier, erzeugt ein verstärktes Gefühl für die Entfernung zwischen einem selbst und den umgebenden Dingen. Ein Ort, der früher als „nah“ angesehen wurde, wird jetzt als „fern“ erlebt.28

Darüber hinaus macht es eine degenerative Erkrankung immer wieder notwendig, erneut herauszufinden, wie man Aufgaben erfüllen kann, die vorher überhaupt kein Problem waren. Der Glauben „Ich kann das wieder tun“29 kann niemals mehr als selbstverständlich gelten: „Scham ist ein integraler Bestandteil einer gestörten körperlichen Ausdrucksweise, eine nicht rationale Antwort auf Veränderungen im Körper.“30 Nicht länger mit einem einheitlichen, reibungslos funktionierenden Körper ausgestattet, erlebt Toombs es sogar als Entfremdung von ihrem Körper, als ihre sich verschlimmernde Invalidität sie dazu zwingt, sich selbst mit dem Neukonfigurieren ihrer praktischen Identität zu beschäftigen. Obgleich die chirurgische Entfernung einer Niere für den Spender eine relativ sichere Prozedur ist, kann sie, wie jeder chirurgische Eingriff, ernsthaft danebengehen und zu Komplikationen mit dauerhaften und beunruhigenden psychokorporealen Konsequenzen führen. Jeder, der über eine Lebendorganspende nachdenkt, muss diese Möglichkeit in Betracht ziehen.

Von Menschen zugefügte Verletzungen oder Leiden verstärken diese Art von Schädigungen, die Toombs beschreibt, denn indem sie vorsätzlich die körperliche Einheit gewaltsam verletzen, verletzen sie auch den moralischen Wert der körperlichen Unversehrtheit. Dennoch erfassen die Kategorien von Verletzung, Krankheit, körperlicher Einheit und körperlicher Unversehrtheit nicht adäquat, worum es dabei geht, wenn sich jemand entscheidet, ein Organ, zum Beispiel eine Niere, lebend zu spenden. Im Gegensatz zu Verletzung und Krankheit ist eine Lebendorganspende eine freiwillige Unternehmung. Zudem ist es durchaus möglich, dass sich der Spender erholt und ein völlig normales Leben führt. Trotzdem müssen Spender vorausschauend in eine Verletzung ihrer körperlichen Einheit einwilligen – nämlich in die chirurgische Entfernung eines funktionierenden Organs, gefolgt von einer langwierigen und schmerzhaften Rekonvaleszenz. Und sie müssen ihr Recht auf körperliche Unversehrtheit zurückstellen, um dem medizinischen Personal die Erlaubnis zu geben, die Operation vorzunehmen.

Unsere psychokorporeale Verfasstheit ist nun in zweifacher Hinsicht so angelegt, dass sie einer Organspende Widerstand leistet. Zu sagen, dass diejenigen ← 124 | 125 → unter uns, die gesunde Kandidaten für eine Organspende sind, mit ihrem intakten Körper emotional verbunden sind, wäre eine kolossale Untertreibung. Die Zustimmung zu einer Lebendorganspende, setzt aber unseren bis jetzt gesunden Körper einem Risiko aus. Ebenso gehört der gesetzliche Schutz gegen Angriffe auf die körperliche Unversehrtheit mit zu den strengsten, weil die Kontrolle über unseren Körper für unser handlungsorientiertes Selbstsein wesentlich ist, und handlungsorientiertes Selbstsein (orig.: agentic selfhood; A. d. Ü.) zu unseren am höchsten geschätzten Werten gehört. Dennoch entscheiden sich viele Leute dafür, Familienmitgliedern, Freunden oder Fremden ein Organ zu spenden. Deshalb will ich jetzt untersuchen, wie die psychokorporeale Betrachtung diese altruistischen Entscheidungen unterstützen könnte.

Leiblich eingebettete Tugenden wie Mut und Großzügigkeit sind für die Organspende eindeutig förderlich. Außerdem haben Leute, die diese Tugenden erworben haben, auch die entsprechenden affektiven Dispositionen ausgebildet. Sie neigen dazu, unter leiblich verankerten Gefühlen wie Scham, Gewissensbissen oder Schuld zu leiden, wenn sie versäumen, so zu handeln, wie sie sollten. Indem sie so voraussehen, wie ihnen diese unangenehmen, sie selbst bewertenden Gefühle zusetzen werden, ist es gut möglich, dass sie dies davon abhält, einem notleidenden Patienten die Hilfe zu verweigern. Mitgefühl ist eine andere Tugend, die einen potentiellen Spender deutlich zur Spende motiviert, und in Fällen, in denen der Spender den Empfänger kennt, wird ein empathisches Spiegeln der Angst und Verzweiflung des Empfängers eher die Stimme des Mitgefühls verstärken. Ein anderer Faktor, der zu positiven Spendenentscheidungen beiträgt, – besonders wenn es sich bei dem Empfänger um ein Familienmitglied handelt – ist das, was ich die Zwischenleiblichkeit der persönlichen Identität genannt habe. In dem Ausmaß, wie unsere leibliche Wechselwirkung mit dem Empfänger in unsere eigene leibliche Identität verwoben ist, werden wir eher motiviert sein, ein Organ zu spenden, als die Auflösung dieser wertvollen emotionalen Bindung zu riskieren und unser Selbstgefühl ins Wanken zu bringen. Dass sich die Gewohnheiten an neue Umstände anpassen können, ermutigt ebenfalls zur Spende, denn das verspricht eine erfolgreiche Genesung vom chirurgischen Eingriff. Außerdem stärken die mit körperlicher Energie verknüpfte Resilienz und der mit einer entspannten, stabilen Körperstimmung einhergehende Optimismus das Vertrauen voraussichtlicher Spender, dass sie danach fähig sein werden, ihre gewohnten Aktivitäten wiederaufzunehmen. Schließlich sind, wie ich bereits im Abschnitt I. 3. erklärt habe, unsere praktischen Anliegen und Absichten in unser Körperschema eingeschrieben, was unsere Aufmerksamkeit auf Informationen fokussiert, die für die Verwirklichung dieser Anliegen und Absichten relevant sind, und unseren körperlichen Zustand ← 125 | 126 → anpasst, um die Erreichung dieser Ziele zu erleichtern. Wenn die Entscheidung zu spenden im Körperschema des Spenders eingebettet ist, verstärkt die somatische praktische Identität des Spenders deshalb die Verpflichtung zum Helfen.

2. Psychokorporeale Individualität und Lebendorganspende

Wie ich ausgeführt habe, zeichnen psychokorporeale Überlegungen ein zwiespältiges Bild vom Willen, einer Lebendorganspende zuzustimmen. Einerseits stehen beide, die Stärke des menschlichen Wunsches, die körperliche Einheit zu bewahren, und der übergeordnete moralische Wert der körperlichen Unversehrtheit, im Widerspruch zu der Spende. Auf der anderen Seite sprechen eine Reihe bewundernswerter und lohnender psychokorporealer Attribute für die Spende. Aber diese Betrachtungen sind abstrakt und der psychokorporeale Haushalt wirklicher Menschen weicht davon ab. Unser Wunsch, die körperliche Einheit aufrechtzuerhalten, kann mehr oder weniger unerbittlich sein; unsere Verpflichtung für den Wert der körperlichen Unversehrtheit ist mehr oder weniger entschlossen; unser Repertoire von Gewohnheiten kann mehr oder weniger reichhaltig sein; unsere Beziehung zu dem potenziellen Empfänger mag mehr oder weniger verpflichtend sein; unsere Mischung von Tugenden und Lastern ist ganz allein die Unsere. Zusätzlich müssen wir mit einem unsicheren Erfolg der Transplantation rechnen. Es gibt nicht nur keine Garantie dafür, dass eine Organspende das Leben des Empfängers retten wird, sondern auch die psychokorporealen Folgen einer misslungenen Transplantation für den Spender sind keineswegs aufgeklärt.31 Diese Unwägbarkeiten mögen unseren Wunsch zu spenden davon abhalten, in unserem Körperschema Fuß zu fassen. Aus einer psychokorporealen Perspektive aus betrachtet, hängt die Entscheidung über eine Organspende von den zahllosen Zufällen unserer moralischen Erfahrung ab, von der Qualität der Beziehungen, die wir ausgebildet haben, von unserer Einschätzung der Prognose für den Transplantatempfänger, ebenso wie von unserer Einschätzung unserer Fähigkeit, bedeutende Schicksalsschläge zu überstehen. ← 126 | 127 →

Wenn man die psychokorporealen Dimensionen des autonomen Willens berücksichtigt, folgt, dass es keine allgemeingültige Formel für die Entscheidungsfindung bei der Lebendorganspende geben kann. Um die unhintergehbare Individualität der Entscheidung über Organspenden theoretisch fassen zu können, finde ich Catriona Mackenzies Konzeption einer integrierten körperlichen Perspektive hilfreich. Sie führt diese Idee in einem Aufsatz über Abtreibung und über die Phänomenologie schwangerer Leiblichkeit ein:

Die körperliche Autonomie in der Schwangerschaft und bei einer Abtreibung kann nicht einfach als Recht auf körperliche Unversehrtheit rekonstruiert werden. Es ist eher die Frage, ob man fähig ist, für sich selbst eine integrierte körperliche Perspektive zu entwickeln, eine Perspektive, mit der eine Frau auf die körperlichen Prozesse antworten kann, die sie so erlebt, dass sie sich mit ihnen identifiziert, und die im Einklang steht mit der Entscheidung, die sie im Hinblick auf ihre zukünftige moralische Beziehung zu dem Fötus trifft.32

Unsere leibliche Perspektive ist eine Selbst-Repräsentation, der die Bedeutungen eingeschrieben sind, die unser Körper für uns hat. Sie beruht auf der bewussten Wahrnehmung unserer kontinuierlichen körperlichen Erfahrung, wie sie uns von unserer Einstellung, unseren Gefühlen und den vorgestellten Repräsentationen unseres Körpers und seiner Fähigkeiten vermittelt wird33. Mackenzies Sichtweise lässt Raum, um psychokorporeale Betrachtungen in die Überlegungen über die Lebendorganspende zu integrieren.

Obwohl die informierte Zustimmung zur Lebendorganspende oft als etwas dargestellt wird, das gewährleisten soll, dass der potenzielle Organspender den Nutzen und die biomedizinischen Risiken des Verfahrens versteht, ist es nicht von geringerer Bedeutung, ob potenzielle Organspender in der Lage sind (oder es nicht sind), eine integrierte leibliche Perspektive auszubilden, nicht allein im Hinblick auf das Erdulden des Vorgangs selbst, sondern auch im Hinblick sowohl auf die psychokorporealen als auch auf die biomedizinischen Folgen. In der Lage zu sein, eine integrierte leibliche Perspektive im Hinblick auf eine Organspende zu bilden, heißt in der Lage sein, die verschiedenen in der Zukunft möglichen körperlichen Lebensverläufe zu bejahen, samt den Bedeutungen, die das Leben hat, das die Person dann schließlich führen wird. Nicht in der Lage zu sein, eine integrierte leibliche Perspektive im Hinblick auf eine Organspende zu bilden, heißt, von den verschiedenen in der Zukunft möglichen körperlichen Lebensverläufen, ← 127 | 128 → samt den Bedeutungen, die das Leben hat, das die Person schließlich führen wird, unabänderlich entfremdet zu sein. Daher wäre der Wille, ein Organ zu spenden, ohne in der Lage zu sein, eine integrierte leibliche Perspektive zu bilden, in dieser Hinsicht notwendigerweise nicht-autonom.

Wenn potentielle Spender dazu aufgefordert werden, ihre leiblichen Perspektiven im Hinblick auf die Lebendorganspende frei auszubilden, muss sichergestellt sein, dass der kulturelle Kontext, in dem dieser reflexive Prozess stattfindet, nicht zugunsten des einen oder des anderen Ausgangs voreingenommen ist. Bedauerlicherweise ist in den USA die Rhetorik im Zusammenhang mit der Organspende weit davon entfernt, neutral zu sein. So ist zum Beispiel der Name einer prominenten Dachorganisation, die sich für die Organspende einsetzt, „Donate Life America“ („Amerika spende Leben“).34 Auf ähnliche Weise zeigt die Website der American Transplant Foundation eine Lebendspender-Helden-Ausstellung („Living Donor Hero Exhibit“).35 Es ist eben deshalb kein Zufall, dass Geschichten der Organspender diese Ausdrücke oft besonders herausstellen.

Es versteht sich von selbst, dass die Webseiten von Organisationen, die für die Organspende eintreten, Spendergeschichten verbreiten, welche sich diese Ausdrücke konsistent aneignen. Noch wichtiger ist, dass diese bildliche Infizierung nicht auf die Spender begrenzt bleibt, die diese Organisationen schon angeworben haben, – um damit beizutragen, zukünftige Spender zu überzeugen, sich auch von ihren Organen zu trennen. Eine neuere Ausgabe der Zeitschrift Narrative Inquiry in Bioethics präsentiert ein Symposium mit einem Dutzend Essays von Lebendorganspendern, die über ihre Erfahrung mit einer Nieren- oder Leberspende berichten.36 Sechs dieser Autorinnen und Autoren beschwören das Bild, jemandem das Leben zu schenken, um ihre Entscheidung zu erklären, das Verfahren durchzuführen.37 Zwei beschreiben sich selbst, dass sie sich wie Helden gefühlt haben – einer nennt sich nichts weniger als einen „low-level super hero“ – nachdem sie einmal der Organspende zugestimmt hatten.38 Natürlich wissen wir, dass eine Lebendorganspende für den Empfänger eine Chance zu leben ist, wenn auch keine Garantie zu leben, und einige der Autoren/-innen lernten zu ihrem großen und anhaltenden Kummer den Unterschied zwischen diesen beiden Typen ← 128 | 129 → von „Geschenk“ kennen.39 Wie eine Spenderin eindringlich bemerkt: „Was einst ein vollkommen gesunder Teil von mir war, war nun medizinischer Abfall“.40

Die Prävalenz illusionistischer Bewusstseinszustände bei den Teilnehmern an dem Symposium, das stattfand, bevor die Transplantation vorgenommen wurde, lässt Zweifel aufkommen, dass die Organspender freiwillig eingewilligt hätten. Derjenige, der sich selbst als „Superheld unterer Stufe“ beschrieben hatte, räumt ein, dass die Bemühungen des Transplantationsteams, ihn über die biomedizinischen Gefahren zu informieren, nicht bis in seine Gedanken vorgedrungen seien.

Ich war so sehr auf die Transplantation konzentriert und bereitete mich auf das bevorstehende Ereignis vor, dass ich den Risiken wenig Aufmerksamkeit schenkte, die ich akzeptierte, und den Auswirkungen, die sie auf meine Frau und meine Familie haben könnten. […] Ich war über die Risiken und über die Statistik informiert worden, aber ich kam nicht auf den Gedanken, dass diese Tatsachen etwas mit mir oder meinen Ärzten zu tun haben.41

In dem Maße, wie vorgefertigte Metaphorik und narrative Schablonen die Entscheidungen potentieller Organspender schädlich beeinflussen, ist ihre Fähigkeit, eine integrierte leibliche Perspektive in Beziehung zu der Organspende und ihrem späteren Leben zu stabilisieren, beeinträchtigt. In dem Maße, wie das medizinische Personal Organspende-Entscheidungen ausschließlich als eine Angelegenheit des Abwägens abstrakter Statistiken über Kosten und Nutzen betrachtet, lenkt es potenzielle Organspender von genau dem Projekt der Konsolidierung einer integrierten leiblichen Perspektive ab. Tatsächlich erklären sie dieses Projekt für unerheblich.

Ich habe mich mit der Frage der Lebendorganspende aus der Perspektive gesunder Erwachsener beschäftigt – Menschen mit gut entwickeltem psychokorporealem Haushalt und mit anderen argumentativen Fähigkeiten. In diesem Kapitel konnte ich nicht die komplizierten Probleme klären, die meine Darstellung der psychokorporealen praktischen Intelligenz für Eltern aufwirft, die darüber nachdenken, ihre Kinder zu einer freiwilligen Organspende an Geschwister anzuregen.42 Aber ich wollte deutlich machen, dass es keine ausreichende Rechtfertigung ← 129 | 130 → für die Vornahme der Operation ist, davon überzeugt zu sein, dass die biomedizinischen Vorteile für den Organempfänger die biomedizinischen Risiken für den Organspender überwiegen. Eine weitere Voraussetzung dafür ist die Einschätzung, ob wir das Kind, das ein Organ spenden soll, erfolgreich dabei unterstützen können, eine integrierte leibliche Perspektive in Beziehung auf die Prozedur und seine Nachwirkungen zu entwickeln. Wenn Eltern nicht mit guten Gründen annehmen können, dass sie ihre Kinder vor der irreführenden Bildersprache, welche die Lebendorganspende umgibt, schützen können, um sie so in die Lage zu versetzen, ihren psychokorporealen Haushalt in einer Weise zu stabilisieren und wieder aufleben zu lassen, ist eine Organspende von Kindern nicht gerechtfertigt.43

III. Literatur

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1 Frankfurt, Harry: “Freedom of the Will and the Concept of a Person.” Journal of Philosophy 68(1), 1971, S. 5–20, 8.

2 Aristoteles: Nikomachische Ethik. Reclam: Stuttgart 2003, 1178a, 15–20.

3 Meyers, Diana Tietjens: Being Yourself: Essays on Identity, Action, and Social Life. Rowman and Littlefield: Lanham 2004, Kapitel 4; id.: “Psychocorporeal Selfhood, Practical Intelligence, and Adaptive Autonomy”. In: Kühler, Michael / Jelinek, Nadja (Hrsg.): Autonomy and the Self. Springer: Dordrecht 2013a; id.: “Corporeal Selfhood, Self-Interpretation, and Narrative Selfhood.” Philosophical Explorations 2013b, DOI 10.1080/13869795.2013.856933.

4 In diesem Abschnitt greife ich auf Gedanken zurück, die ich in Meyers 2013a und Meyers 2013b dargestellt habe.

5 Merleau-Ponty, Maurice: Phänomenologie der Wahrnehmung. Übersetzung von Rudolf Boehm. Walter de Gruyter: Berlin 1966[1945], 172.

6 Ibid.

7 Obwohl Jenefer Robinson in Deeper than Reason: Emotion and its Role in Literature, Music, and Art. Oxford University Press: Oxford 2005, 45 behauptet, dass affektive Einschätzungen nicht-kognitiv sind, weil sie „ohne irgendeine bewusste Absicht oder Wahrnehmung geschehen“ und „keinerlei vielschichtige Informationsverarbeitung beinhalten“, betrachte ich ihre Gründe für die Ablehnung der kognitiven Stellung dieser Einschätzungen als unangemessen restriktiv. Denn wenn es so etwas wie ein unbegriffliches oder nichtpropositionales Wissen gibt, und ich denke, dass dies der Fall ist, dann gibt es keinen Grund, „affektive Einschätzungen“ nicht als kognitiv anzusehen. Dass Gefühlsregungen nicht notwendig eine kognitive Dimension haben müssen, bedeutet nicht, dass sie es niemals tun.

8 Robinson, 46; 89. Eine Arbeit über Emotionen, die Robinsons Darstellung in entscheidender Art und Weise unterstützt, aber gegen die Rolle der begrifflichen oder propositionalen Anteile bei der Bildung von Emotionen argumentiert, ist Prinz, Jesse: Gut Reactions: A Perceptual Theory of Emotion. Oxford University Press: New York 2004, 57. Andere Autoren, die Robinsons Darstellung ergänzen, sich aber aus neurologischen Gründen für eine geringere Trennung zwischen leiblicher Bewertung und Erregung aussprechen, sind Colombetti, Giovanna / Thompson, Evan: “Enacting Emotional Interpretations with Feeling”. Behavioral and Brain Sciences 28(2), 2005, S. 200–201; id.: “The Feeling Body: Towards an Enactive Approach to Emotion”. In: Overton, W. F. / Muller, U. / Newman, J. L.: Developmental Perspectives on Embodiment and Consciousness. Lawrence Erlbaum: New York 2008, S. 45–68 und Colombetti, Giovanna: “Enactive Appraisal”. Phenomenology and the Cognitive Sciences 6(4), 2007, S. 527–546.

9 Robinson, 75.

10 Op. cit., 73.

11 An anderer Stelle verteidige ich eine Darstellung affektiver Körpergefühle als nicht-begriffliche praktische Interpretationen, die von voll entwickelten Gefühlen zu unterscheiden sind (unveröffentlichtes Manuskript).

12 Goldman, Alvin: “Two Routes to Empathy: Insights from Cognitive Neuroscience.” In: Coplan, Amy / Goldie, Peter (Hrsg.): Empathy: Philosophical and Psychological Perspectives. Oxford University Press: Oxford 2011, S. 31–44, hier 33–35.

13 Wenn ich Goldmans hilfreichen Bericht über aktuelle Arbeiten über Spiegelneuronen zitiere, heißt das nicht, dass ich seine simulationistische Theorie des Geistes gutheiße, die er mit dieser Forschung verbindet. Zur Diskussion einer alternativen Sicht der Rolle der Spiegelneuronen bei der sozialen Kognition siehe Gallagher, Shaun: “Inference or Interaction: Social Cognition without Precursors”. Philosophical Explorations 11(3), 2008, S. 163–174.

14 Merleau-Ponty, 169; 173f.

15 Ibid.

16 Op. cit., 177.

17 Für verwandte Diskussionen cf. Sheets-Johnstones Erörterung über das Schreiben des eigenen Namens als kinästhetische Melodie, die für die Werkzeuge, die zu Hand sind, ebenso empfänglich ist wie für die soziale Bedeutung der Unterschrift (Sheets-Johnstone, Maxine: “Kinesthetic Memory”. Theoria et Historia Scientiarum 7(1), 2003, S. 69–92, 74).

18 Taylor, Charles: Sources of the Self. Harvard University Press: Cambridge 1989, 15.

19 Ibid.

20 Bartky, Sandra: ‘Sympathy and Solidarity’ and Other Essays. Rowman and Littlefield: Lanham 2002, 102.

21 Gallagher, Shaun: “Body Schema and Intentionality”. In: Bermúdez, José Luis / Marcel, Anthony J. / Eilan, Naomi (Hrsg.): The Body and the Self. MIT Press: Cambridge 1995, 230.

22 Op. cit., 235.

23 Op. cit., 233f.

24 Ich bin nicht darauf eingegangen, in welcher Weise Geschlecht, „Rasse“, Alter, Leistungsfähigkeit und ähnliche Formen sozialer Schichtung den Körper auszeichnen, denn die psychokorporealen Dimensionen dieser Kategorien wurden bereits anderswo umfangreich diskutiert, und ich habe hier nicht den Platz, ihre Auswirkungen auf Entscheidungen über die Lebendorganspende zu diskutieren.

25 Merleau-Ponty, 182; 184.

26 Op. cit., 179.

27 Ibid.

28 Toombs, S. Kay: “Reflections on Bodily Change. The Lived Experience of Disability”. In: id. (Hrsg.): Handbook of Phenomenology and Medicine. Kluwer: Dordrecht 2001, S. 247–261, 249.

29 Op. cit., 251.

30 Op. cit., 256.

31 Siehe http://www.npr.org/blogs/health/2012/07/02/155979681/organ-donation-has-consequences-some-donors-arent-prepared-for und http://news.medill.northwestern.edu/chicago/news.aspx?id=220615 zur Diskussion (1) des Versagens einiger Transplantationsprogramme bei dem Versuch, die Individualität der Spender zu berücksichtigen und sie adäquat über die medizinischen Risiken einer Organspende aufzuklären und (2) ihres Versagens, die Langzeitgesundheitsfolgen für Spender zu dokumentieren, ganz zu schweigen von den psychokorporealen Folgen.

32 Mackenzie, Catriona: “Abortion and Embodiment.” Australasian Journal of Philosophy 70(2), 1992, S. 136–155, 151.

33 Id.: “On Bodily Autonomy.” In: Toombs, Kay (Hrsg.): Handbook of Phenomenology and Medicine. Kluwer: Dordrecht 2001, S. 417–440, 426; 429.

34 http://donatelife.net/, retrieved 20.08.2014.

35 http://www.americantransplantfoundation.org/about-transplant/living-donation/true-stories/, retrieved 20.08.2014.

36 Altobelli, Laura et al.: “Personal Narratives: Living Organ Donation”. Narrative Inquiry in Bioethics 2(1), 2012, S. 7–37.

37 Op. cit., 11; 12; 14; 20f.; 36.

38 Op. cit., 15; 22.

39 Op. cit., 13; 15; 25.

40 Op. cit., 13.

41 Op. cit., 15.

42 Anders als in Deutschland ist in den USA und einigen europäischen Ländern das Spenden einer Niere von Minderjährigen gesetzlich erlaubt. Siehe http://www.iptaonline.org/MembersOnly/07slides/pdf/28_Plen_III_Webb_Should_Children_Ever_Be_Living_Donors.pdf, retrieved 19.08.2014, zur Information über die Organspende Minderjähriger in verschiedenen Ländern und http://pediatrics.aappublications.org/content/122/2/454.long, retrieved 19.08.2014, zur Diskussion der Regelung in den USA.

43 Der vorliegende Beitrag wurde aus dem Amerikanischen übersetzt von Angelika Oppenheimer, überarbeitet von Christoph Rehmann-Sutter.