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Randzonen des Willens

Anthropologische und ethische Probleme von Entscheidungen in Grenzsituationen

Series:

Edited By Thorsten Moos, Christoph Rehmann-Sutter and Christina Schües

Der Band untersucht anthropologische, psychologische, rechtliche und ethische Probleme des Willenskonzepts. Die Medizin führt Menschen in Grenzsituationen, in denen «ihr Wille» in vielerlei Hinsichten problematisch wird: Kinder sollen in die Durchführung medizinischer Maßnahmen einwilligen; Menschen mit Demenz können sich zu Therapien manchmal nicht mehr klar äußern; potentielle Teilnehmende einer klinischen Studie sind durch deren Komplexität überfordert, sollen aber zustimmen. Der Band fokussiert bewusst Randzonen, in denen nicht klar ist, was ein Wille ist und ob eine Willensäußerung vorliegt. An diesen Randbereichen wird besser als in thematischen Kernzonen sichtbar, was Idee und Praxis des Willens leisten und was sie verdecken. Daraus ergeben sich neue Fragen zur Problematik des Entscheidens und der Einwilligung in Grenzsituationen.
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Gesa Lindemann - Die kommunikative Konstruktion des verkörperten Willens

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Gesa Lindemann

Die kommunikative Konstruktion des verkörperten Willens

Bevor ich anfange, möchte ich eine Geschichte aus einer Ethnographie erzählen, die zu meinen wichtigsten Lektüreerfahrungen der letzten Jahre gehört.1 Es handelt sich um die Arbeit von Maurice Leenhardt, Do Kamo – die Person, die wahre Person.2 Maurice Leenhardt war ein Missionar und Ethnologe, der 25 Jahre in Neukaledonien gelebt hat. Er ist insofern sehr reflektiert, als er nämlich versucht hat, sich darüber Rechenschaft abzulegen, was er den Neukaledoniern gebracht hat, als er ihnen das Christentum gebracht hat. Er hat sich gefragt, was bei ihnen von dem angekommen ist, was er ihnen als westliches Christentum übermittelt hat. Sehr eindrucksvoll ist die Darstellung eines Gesprächs mit einem der Ältesten aus einem Dorf, in welchem Leenhardt die Behauptung aufgestellt hat: „Aber eines musst du doch zugeben: Wir haben euch den Geist gebracht.“ Daraufhin antwortete der Neukaledonier: „Wir haben schon immer im Geist gelebt. Den Geist hatten wir schon immer. Was ihr uns gebracht habt, das ist der Körper.“ – Das ist eine Antwort, die man erst mal wirken lassen muss. Was der westliche, christliche Missionar nach Neukaledonien gebracht hat, was die Franzosen nach Neukaledonien gebracht haben, ist der Körper. Wie soll man das begreifen?

Für mich hat das die sehr nachhaltige Konsequenz gehabt, dass es eine Umstellung geben muss. Für eine Soziologin ist es sehr hart, von einer Analyse, die die Sozialdimension in den Mittelpunkt stellt, sich zu einer Analyse von Zugängen zur Welt hin zu orientieren, die zudem die Dimensionen von Raum und Zeit, von Symbolbildung miteinbezieht. Es bedeutet somit die Umorientierung auf eine Analyse mehrdimensionaler Ordnungsbildung. Diese Mehrdimensionalität steht im Hintergrund, wenn ich im weiteren Verlauf des Vortrags mit einem Fokus auf die Sozialdimension analysiere. Denn wenn es um den freien Willen geht, geht es auch um die Frage: Wer hat einen freien Willen? Wie kann ein freier Wille kompromittiert werden? Solche Fragen spielen sich primär in der Sozialdimension ab, lassen sich im Endeffekt jedoch nicht vollständig beantworten, wenn man sich auf ← 135 | 136 → die Sozialdimension beschränkt. Komplementär hierzu ist die Einbeziehung des Körpers als ein kontinuierlich dreidimensional ausgedehntes Gebilde, das aller Wahrscheinlichkeit nach nur durch die westliche Moderne in die Welt gekommen ist. Diese Vorstellung vom individuierten, dreidimensional ausgedehnten Körper gab es vorher nicht, und es ist eine Vorstellung, von deren Universalität man versuchen sollte, sich zu verabschieden. Die Frage, die sich stellt, wenn wir uns aus unserem westlichen Kulturkreis lösen wollen, ist: Wie muss eine Beobachtung angelegt werden, damit die Differenzen unterschiedlicher Weltzugänge in den Blick geraten? Wie sollte dabei vorgegangen werden, um anderen Ordnungen, die sich von westlichen Ordnungsvorstellungen und Ordnungskonzepte unterscheiden, nicht unsere Ordnungskonzepte unterzuschieben. Denn dadurch würde der spezifische Sinngehalt anderer Weltzugänge zerstört werden.

Ein denkbarer Ausgangspunkt zur Untersuchung des Willens wäre, dass ein Wille in einem individuellen, dreidimensional ausgedehnten Körper steckt. Unter Annahme dieses Ausgangspunkts eröffnet sich die Möglichkeit, den Willen neurobiologisch oder neuropsychologisch zu erforschen. Diese zur Forschungsgrundlage gewordene Annahme wird im Laufe der Forschung auch nicht mehr in Frage gestellt. Wenn ein solcher Körper erst einmal als beobachtungsleitende Annahme fungiert, dann findet man auch immer neuronale Entsprechungen zu bestimmten Willensstörungen. Beispielsweise werden Läsionen in bestimmten Gehirnarealen lokalisiert, die spezielle Funktionen ausüben und so Rückschlüsse auf das Wie von Störungen des freien Willens gezogen. Das bedeutet, der Körper bedingt oder führt zu Störungen im freien Willen, wobei der freie Wille wohl nicht vollständig auf den Körper reduziert werden kann.

Ein zweiter Ausgangspunkt wäre die Eigenreflektion des individuellen Leibes als gängiges Verfahren in der Phänomenologie. Auch bei Merleau-Ponty ist es immer der je meinige Leib, auf den ich dann reflektiere. Ich bin ein leibliches Subjekt und reflektiere auf meine Möglichkeiten, mich auf die Welt zu beziehen. Das ergibt schon einen anderen Ausgangspunkt als den erstgenannten vom Körper, hat aber auch spezifische Begrenzungen, weil nämlich immer von einem Ich-Subjekt, das verleiblicht ist, ausgegangen wird.

Zudem kann man einen dritten Ausgangspunkt auswählen. Man geht von leiblichen Akteuren aus, die einander berühren und die sich in dieser Berührungsbeziehung reflexiv auf diese Beziehung beziehen. Dabei entsteht so etwas wie vermittelte Unmittelbarkeit, ich entlehne diesen Begriff den Arbeiten von Helmuth Plessner. Es gibt die leibliche Unmittelbarkeit in der Berührung und symbolische Formen, die diese leibliche Unmittelbarkeit strukturieren. Wie man sich das vorzustellen hat, dass versuche ich jetzt im Weiteren auszuführen. ← 136 | 137 →

Zunächst möchte ich beobachtungsleitende Annahmen explizieren. Beobachtungsleitende Annahmen sind im engeren Sinne nicht falsifizierbar, da sie den Rahmen für die eigene Beobachtung bilden. Wenn neurobiologisch geforscht wird, können die Forschenden nie falsifizieren, dass es einen dreidimensional ausgedehnten Körper gibt. Das ist die Voraussetzung, die immer bestehen bleibt. Diese Prämisse gilt für die Probanden, deren Hirnaktivität untersucht wird, und sie gilt auch für die Forscher selbst. Dass sie in einem dreidimensional ausgedehnten Körper leben, müssen die Forschenden immer voraussetzen und können sie nicht widerlegen. Einen ähnlichen Status hat das Folgende. Es handelt sich um einen Vorschlag, eine andere Form von Beobachtung anzuwenden, um den Blick für möglicherweise neue interessante Aspekte zu schärfen. Der Ausgangspunkt ist die Überlegung, dass mindestens zwei Akteure existieren, die in der Soziologie Ego und Alter genannt werden. Diese Akteure begreife ich als leibliche Akteure, die sich auf ihre Umwelt richten, weshalb andere Akteure realisieren können, dass sie von jemandem berührt werden. Man kann von der Präsenz eines anderen Leibes berührt werden. In dem Sinne wäre ein Blick eine Berührung und das Empfinden des auf sich gerichteten Blicks das Erleben der Berührung. Eine solche Erfahrung sollte man auch bei Beutetieren annehmen, die die Präsenz eines Raubtieres als auf sich gerichtet erleben und daraufhin weglaufen oder vielleicht erstarren. Bei jeder Art von Berührung besteht eine Erwartung an den weiteren Verlauf der Interaktion, diese besitzt damit immer auch eine Zeitstruktur. Der Ausgangspunkt wäre also der Folgende: Es gibt leibliche Akteure, die sich auf ihre Umwelt richten und die leiblichen Akteure erleben das Sich-Richten von anderen auf sich als eine Berührung.

Der nächste Schritt ist die praktische Reflexion dieser Berührungsbeziehung, die sich dyadisch oder triadisch konzeptualisieren lässt. Diese Differenz führe ich an dieser Stelle nicht weiter aus. Dyadisch würde bedeuten, die wechselseitige Berührungsbeziehung im Rahmen einer Ego-Alter-Beziehung zu konzeptualisieren. Ich gehe dagegen von einer triadischen Konstellation zwischen Ego, Alter und Tertius aus. Die Gründe für diese Präferenz werde ich im weiteren Verlauf lediglich anreißen. Bei Ego, Alter und Tertius handelt es sich um leibliche Akteure. Diese machen die Erfahrung des Berührtwerdens durch das leibliche Sich-Richten von anderen und eben auch von Dritten. Darin ist die Möglichkeit enthalten, dass zwei in einer Berührungsbeziehung stehen und erleben, indem sie in dieser Berührungsbeziehung stehen, von einem Dritten beobachtet zu werden. Die Berührung zwischen Alter und Ego vollzieht sich vor einem Dritten. Dieser Dritte kann anwesend oder abwesend sein, abhängig davon welche Raumvorstellung wir unterstellen. Wenn wir einen kontinuierlich dreidimensional ausgedehnten ← 137 | 138 → Raum annehmen, dann bedeutet abwesend einfach irgendwo da, wo wir ihn nicht sehen können. Wenn wir einen Raum annehmen, der als ein ungegliederter Weitraum (im Sinne von Hermann Schmitz3) konzeptualisiert ist, dann kann man die Erfahrung machen, dass sich jemand von irgendwo auf einen richtet. Der- oder diejenige muss in einem ortsräumlichen Sinn gar nicht anwesend sein. Das ist eine andere Form von Raumerleben, von Bezogenheit auf den Raum. Hiermit möchte ich andeuten, wie die Strukturierung der Ego-Alter-Tertius-Beziehung von Raumstrukturen abhängt. Das Erleben der Berührung findet vor Tertius statt und die reflexive Wendung auf diese Beziehung ist gewissermaßen die Übernahme der leiblichen Position von Tertius oder erfolgt über die Übernahme der leiblichen Position von Tertius. Das hat Konsequenzen bzw. Implikationen. Die Art der Beziehung zwischen Ego und Alter kann aus der Perspektive von Tertius objektiviert werden. In der Folge wird eine Unterscheidung zwischen dem aktuellen Vollziehen dieser Beziehung und der Identifikation eines Musters möglich, das von dem aktuellen Vollzug abgehoben werden kann und an dem sich auch weitere Beziehungen orientieren können. Dies ist die Bedingung für die Bildung von bedeutungsidentischen Symbolen und für die Ausbildung von Mustern, die sowohl einen kognitiven als auch einen normativen Charakter haben können. Diese Muster explizieren die Beteiligten füreinander und stellen sie füreinander als gültig dar, indem sie zum Beispiel sprachliche Symbole verwenden. Das wiederum ermöglicht die situationsübergreifende Dauer solcher Muster.

Ich möchte dieses Phänomen anhand des folgenden Beispiels illustrieren: Wie stellt man fest, ob ein Patient „Ja“ oder „Nein“ sagt – und zwar bei Patienten, die in der frühen Remissionsphase eines Wachkomazustands sind? Die Symbole können ganz unterschiedlicher Art sein und niemand weiß vor ihrer Etablierung, um welches es sich handelt. Es kann sein, dass das Symbol für „Ja“ oder „Nein“ ein Augenzucken, ein Fingerbewegen oder ein bestimmter Laut wird. Das weiß niemand vorher. Dieses Symbol muss in der Situation und in der Beziehung mit dem Patienten neu gebildet werden und gilt ab dem Zeitpunkt der Initiierung auch situationsübergreifend. Die Generalisierung, dass es sich tatsächlich um ein Symbol handelt und nicht einfach nur um eine Geste, erfolgt darüber, dass ein Interpret dieser Geste antizipiert, dass seine Interpretation eine ist, die von Dritten beobachtet wird, die das in gleicher Weise interpretieren würden. Nur wer seine eigene Interpretation in eine solche triadische Konstruktion integriert, wird als ein kompetenter Interpret von Patienten anerkannt. Das war für mich die Initialzündung dafür, die ← 138 | 139 → Bedeutung des Dritten zu erkennen und geht auf empirische Forschungen in der Intensivmedizin bzw. mit Patienten im Wachkoma zurück. Die Generalisierung bleibt jedoch auf diesen Patienten beschränkt. Wir verständigen uns über „Ja“ und „Nein“ mit anderen Symbolen, die einen anderen Generalisierungsgrad haben.

Unter Verwendung dieser triadischen Konzeption ergeben sich neue Fragemöglichkeiten, z. B. ‚Wer ist ein Alter Ego?‘ Wichtig ist, dass niemals Individuen untersucht werden, sondern immer triadische Konstellationen. Ein Neurobiologe untersucht das Gehirn in einem dreidimensional ausgedehnten Körper. In der Perspektive der Analyse von Weltzugängen untersucht man dagegen, wie sich Leiber in triadischen Konstellationen zueinander verhalten. Ob und wie diese Leiber anwesend sind, bleibt der Forschung überlassen. Es wird der Feldforschung überlassen, wie im Feld in triadischen Konstellationen expliziert wird, wer als ein Alter Ego auftreten kann und wie sich die Beteiligten räumlich und zeitlich aufeinander beziehen.

Durch diese Offenheit können Überraschungen auftreten. Es kann passieren, dass ein Hund als ein Alter Ego mit einem freien Willen auftritt. Dieser Hund wird auch bestraft und mit Folter bedroht, indem ihm die Folterinstrumente gezeigt werden, sodass er gesteht, bevor er der Folter unterworfen worden ist. Solche Strafprozesse gegen Tiere gab es vom 13. bis ins 18. Jahrhundert hinein in Europa. Der letzte Prozess fand 1906 in der Schweiz statt, in dem drei Täter angeklagt wurden: Ein Mann wurde wegen Beihilfe zur Tat zu einer Gefängnisstrafe verurteilt. Ein zweiter Mensch wurde wegen schwerer Beihilfe schuldig gesprochen und eine Freiheitsstrafe im Zuchthaus verordnet. Der Haupttäter, eine Dogge, wurde zum Tode durch den Strang verurteilt. Es existiert eine Vielfalt solcher Beispiele.

In anderen Kulturen können Geister auftreten. Dort lässt sich das Phänomen vorfinden, dass Wesen, die wir als lebende Menschen bezeichnen würden, sich in die Geisterwelt hineinbegeben, um als Geist andere verfolgen zu können. Hieraus ergibt sich wiederum die Frage, wie sich Leben und Tod überhaupt definieren. Es existiert ein Phänomen, welches in der Ethnologie als Racheselbstmord bezeichnet wird. Es beinhaltet, dass sich jemand umbringt, um einen anderen aus dem Jenseits, der diesem Jemand Schaden zugefügt hat, besser verfolgen zu können. Da er oder sie nicht mehr von anderen Dingen abgelenkt ist, kann der Jemand sich nun ganz auf den Rachefeldzug konzentrieren. Es kann somit Vorteile bringen, sich das Leben zu nehmen. In unserem westlichen Kulturkreis würde diese Denkweise als absurd betitelt werden. Diese beiden Kulturen bedienen sich unterschiedlicher Formen von Raum und Zeit. Zum Racheselbstmord trägt zwar auch ein gewisser Leidensdruck bei, trotzdem ist er eine Option in einer schwierigen Situation, in der der oder die Betroffene schwer verletzt worden ist. Es ist möglich, sich selbst ← 139 | 140 → in den anderen Zustand zu versetzen, um von dort aus besser agieren zu können. Diese Kulturen haben nicht nur Geister, sondern auch Götter und Dämonen.

Wenn die Grenze zwischen Personen nicht mit der Grenze zwischen menschlichen und nichtmenschlichen Wesen zusammenfällt, können noch in anderer Hinsicht Problem auftreten. Es gibt Menschen, die in einem universalkannibalischen Zusammenhang leben. Sie jagen, sie töten Tiere und essen sie, aber sie sind auch mit ihnen verwandt. Sie stehen mit ihnen sowohl in Verwandtschaftsbeziehung als auch in kriegerischen Beziehungen. Es werden Brüllaffen gegessen, es werden Menschen gegessen, es werden Kartoffeln gegessen und im Prinzip essen eigentlich alle alle. Das Problem besteht darin, dass alle in einem großen Verwandtschaftszusammenhang leben, in dem auch die eigenen Verwandten gegessen werden. Wenn man jemanden isst, nimmt man zugleich die subjektiven Qualitäten des Gegessenen in sich auf. Dies führt dann zu Problemen, wenn man dies nicht möchte. Die subjektiven Qualitäten eines großen Kriegers möchte man gern in sich aufnehmen, nicht aber die Qualitäten eines Brüllaffen. Gelöst werden die auftretenden Probleme durch Reinigungsrituale. Wenn man einen Brüllaffen verspeist, sollten die Reinigungsrituale durchgeführt werden, damit nicht die Eigenschaften eines Brüllaffen übernommen werden. Wenn man einen Krieger isst, dessen Kraft und Stärke man sich aneignen will, dann ist dieses Reinigungsritual natürlich nicht erforderlich, man will das ja gerade in sich aufnehmen.

Und jetzt kommen wir zu etwas, was für die Frage des freien Willens wichtig wird. Eine plausible Schlussfolgerung aus dem vorigen Abschnitt wäre, dass alle diese Akteure einen freien Willen besitzen. Was die Strafprozesse in Europa anbelangt, wurde den verurteilten Tätern, ob es sich nun um Mäuse oder um Hunde oder um Menschen handelte, in der Tat allen ein freier Wille zugeschrieben. Da es offen bleibt, wer als ein Alter Ego auftreten kann, wäre dies eine Möglichkeit. Die zweite Fragemöglichkeit, die man sich erschließt, ist: Was wird in der reflexiven Beziehung auf die dyadische Konstellation als dauerhaft relevant expliziert? Zum einen könnte das Ego als dauerndes Ich und zum anderen könnte die Beziehung selbst als dauernde Einheit, als das Relevante, dargelegt werden. Diese beiden Möglichkeiten möchte ich im Folgenden durchspielen, um auch neue Perspektiven auf die Vorgänge in der Medizin werfen.

Ich komme zunächst einmal zur Dividualisierung – das heißt, die leiblichen Akteure, die man in einer triadischen Konstellation beobachten kann, explizieren die Situation so füreinander, dass die Beziehung das zeitlich Dauernde ist. Die leiblichen Operatoren erzeugen lediglich die Dauerhaftigkeit der Beziehung. Das hat Marilyn Strathern dazu geführt, für Neuguinea (Neukaledonien gehört in denselben Kulturkreis) von einer Dividualisierung zu sprechen statt von einer ← 140 | 141 → Individualisierung.4 Die leiblichen Operatoren vollziehen die Relevanz und die Gültigkeit dauernder Beziehungen. Es existieren dort keine Individuen, sondern Dividuen, also leibliche Operatoren, die sich ‚in Beziehung zu‘ erleben. In einem solchen Weltzugang gibt es vielfältige Verpflichtungen unterschiedlichster Art, die sich aus den diversen Beziehungskonstellationen ergeben. Man ist die Tochter von, die Gattin von, Mutter von, aber man ist nie ein Individuum, das auch Tochter, Mutter, Gattin oder sonst etwas sein kann. Die Beziehung, die Relation steht hier im Vordergrund, nicht das Individuum. Im Rahmen eines solchen Weltzugangs funktioniert der Zusammenhang mit der Raum- und Zeitstruktur nur so lange, wie kein kontinuierlich ausgedehnter dreidimensionaler Raum und keine in diskret messbare Einheiten unterteilte Zeit unterstellt wird. Sowie diese Raum- und Zeitstruktur angenommen wird, sterben alle Geister und Götter aus, weil sie in diesem Raum nicht existieren können, in anderen Räumen sehr wohl. Da die Dividualität akzentuiert im Vordergrund steht, haben die Akteure keinen freien Willen, sondern Verpflichtungen, die aus den Beziehungen zueinander resultieren und gemäß derer gehandelt wird. Wenn man sich nicht an die Verpflichtungen hält, stehen Gruppen einander gegenüber, die für die Einhaltung der Pflichten sorgen. Ähnliche Strukturen sind wahrscheinlich auch in den Konflikten zwischen rivalisierenden Gangs zu entdecken: „Da steht einer von denen an unserer Straßenecke. Das geht nicht! Also wenn jetzt einer von denen an unserer Straßenecke steht, dann müssen wir mit dem Maschinengewehr vorbeifahren und drei von denen umnieten, denn sonst reißt es ein, dass da immer einer von denen an unserer Straßenecke steht.“ Auch dort ist die Individualperspektive nicht gegeben. Von einem freien Willen zu sprechen fände ich in dem Fall hochproblematisch, weil es gegenüber der eigenen Gruppe die Verpflichtung gibt, die Rechtsansprüche gegenüber anderen darzustellen. Ich vermute, dass man mit dem Konzept der Dividualisierung in solchen Zusammenhängen besser agieren kann.

Jetzt komme ich zur Individualisierung. Die Individualisierung hat auch die Neukaledonier ergriffen und Maurice Leenhardt erwies sich als ein ausgesprochen subtiler und feinfühliger Beobachter dieses Prozesses. Er hat 25 Jahre in Neukaledonien missioniert, wie zuvor sein Vater, der ihm riet: „Junge, wenn du da hingehst, werden die dir manchmal ganz merkwürdige Sachen erzählen. Du musst versuchen, den Sinn zu verstehen, was sie damit meinen.“ Maurice hat diese Aufgabe ernst genommen. Es ist wirklich ein Glücksfall für den interkulturellen Vergleich, dass diese generationsübergreifend fortgesetzte Ethnographie und die ← 141 | 142 → damit verbundene enorme Langzeitbeobachtung gemacht wurden. Ich weiß gar nicht, warum die Ethnologen dieses Material nicht noch weiter ausgewertet haben. Es ist außer der Studie von Leenhardt selbst kaum eine Aufbereitung des Materials vorhanden. Das Entscheidende für Leenhardt war, dass die Neukaledonier in Beziehungen leben und sich niemals als Ich bezeichnen, sondern sie sich immer als Ich in Beziehung zu darstellen. Und nun kommt die Wendung! In dem Moment, in dem ein solcher leiblicher Akteur mit dem dreidimensional ausgedehnten Körper, der in einem dreidimensional konzipierten Raum an einer bestimmten Raum-Zeit-Stelle identifiziert werden kann, wird er haltlos: „Jetzt hier Ich, messbar ausgedehnt, da und da zu Ende, nicht in Beziehung zu Onkel XY, nicht in Beziehung zur Gruppe, sondern hier Ich, dieser Körper. Ich bin hier dieser Körper, den ich anfassen kann. Das bin ich – isoliert von allem anderen, ein isolierter Gegenstand im Raum. Das bin ich!“ Die Reaktion auf diese Erkenntnis ist eine Labilität, aus der Probleme wie Alkoholismus resultieren. Was das Christentum den Neukaledoniern gebracht hat, sind sozusagen haltlose Körper in einem asozialen Raum, Körper, die zu nichts mehr richtig in Beziehung stehen. Es ist die Isolierung des Körpers, des Ichs, das sich mit seinem Körper identifiziert und das anschließend lernen muss, als Ich in einer neuen Weise Beziehungen einzugehen. Genau das war der Halt, den Leenhardt glaubte, den Neukaledoniern mit dem Christentum im Weiteren auch bringen zu können. Er realisierte jedoch diese Zwischenstufe, das Herausfallen aus den Beziehungen, das Identifiziertsein mit dem Körpersubjekt und im nächsten Schritt die Orientierung in neuen Beziehungen und das Aufbauen neuer Formen von Sozialität – die Formen von Sozialität, die wir im westlichen Kulturkreis für selbstverständlich halten.

Wenn es diesen isolierten Körper, dieses Ich gibt, entsteht auch eine neue Form von Verpflichtung, nämlich sich selbst gegenüber. Die Sorge um sich selbst existiert in der Dividualisierung nicht. Denn es geht immer um eine Sorge um sich in Beziehung zu und um die Aufrechterhaltung von Beziehungen, von denen man einen Teil bildet. Mit der Individualisierung taucht die Sorge um sich als dieser dreidimensional ausgedehnte Körper auf, den man isolieren kann und der zu anderen solchen Körpern in Beziehung steht. Aus dem individuellen Körper erwächst der individuelle Wille und es können Probleme entdeckt werden, die entstehen, wenn der Körper nicht in einer bestimmten Weise funktioniert. Das tangiert dann auch, wie der Wille funktionieren kann, wie dieser Körper etwas wollen kann.

In der Perspektive einer Analyse von Weltzugängen ist dieser moderne Körper und der in ihm steckende freie Wille nicht universell, sondern integraler Bestandteil eines modernen Zugangs zur Welt. Dass es neben diesem auch andere Weltzugänge geben kann, hoffe ich, Ihnen ein wenig näher gebracht zu haben. ← 142 | 143 →

Publikumsfragen zum Vortrag

Wie entsteht Tertius und woher kommt die Individualisierung des Leibes?

Lindemann: Der Tertius ist eine beobachtungsleitende Annahme, die besagt, dass immer auf triadische Konstellationen geschaut werden sollte. Nur so kann man diese spezifische Reflexivität, die situationsübergreifende Ordnungsbildung ermöglicht und die über leibliche Habitualisierung hinausgeht, in den Blick bekommen. Der nächste Schritt wäre parallel zu untersuchen, ob es dyadisch oder nur triadisch funktioniert. Wenn die Frage, wer ein Alter Ego sein kann, anhand eines dyadischen Modells rekonstruiert würde, folgt daraus die Anwendung eines Solipsismus. Denn Ego müsste entscheiden, wer ihm als ein Alter Ego gegenüber steht. Es entstehen außerdem Probleme bei der Analyse der Regelbefolgung. Denn es bedarf einer gültigen Regel, nach der Ego begegnende Entitäten als ein Alter Ego anzuerkennen hat. Ohne den Dritten würde Ego im Sinne Wittgensteins nur glauben, einer Regel zu folgen, aber Ego würde keiner Regel folgen.

Welcher Zusammenhang besteht zwischen Körperkonzept und Individualisierung?

Lindemann: In diesem Vortrag ging es mir darum, diese modellhafte Annahme und die sich daraus ergebenden Fragemöglichkeiten darzustellen. Wie dieses Spannungsverhältnis zwischen Verkörperung und freiem Willen beschaffen ist, gäbe Inhalt für einen eigenen Vortrag. Der Zusammenhang zwischen Körperkonzept und Individualisierung könnte hergeleitet werden, indem gefragt wird, wie der freie Wille als etwas, das zunächst christlich jenseitsbezogen ist und in einem verbindlichen gemeinsamen Jenseitsbezug fundiert ist, zu etwas wird, das in einem individuellen Körper steckt.

Was bedeutet Verantwortlichkeit im Zusammenhang mit dem freien Willen?

Lindemann: In einer dividualisierten Gesellschaft existiert keine Verantwortlichkeit dafür, dass man etwas Schlechtes oder Unrechtes getan hat. Vielmehr gibt es eine Verantwortung dafür, einen Ausgleich für Ungleichgewichte, die entstanden sind, zu leisten. Das ist aber etwas ganz anderes als das, was unter Verantwortung für eine Tat verstanden wird. Die Verantwortung für eine Tat zu übernehmen bedeutet, eine Schuld auf sich zu nehmen. Im Gegensatz dazu bedeutet Verantwortlichkeit zu haben im Rahmen dividualisierender Vergesellschaftung, dass ← 143 | 144 → ein in einer Tauschbeziehung entstandenes Ungleichgewicht wieder aufgehoben werden muss, um ein Gleichgewicht wiederherzustellen, damit die Beziehung keinen Schaden nimmt. Es ist eine andere Art von Verantwortung bzw. Verantwortlichkeit als in dem Sinne, wie Verantwortung in unserem Kulturkreis verstanden wird. Diese Art von individueller Verantwortung hat sich in Europa erst mit der Entstehung des Strafrechts ab dem 13. Jahrhundert begonnen zu entwickeln. Ich beziehe mich an dieser Stelle auf die Studie von Viktor Achter, der Verantwortung in Verbindung mit dem entstehenden Strafrecht gebracht hat, während vorher lediglich die Verpflichtung vorgeherrscht habe, einen Ausgleich für bewirkte Ungleichgewichte zu schaffen. Im Wandel vom Aufrechterhalten der Balance einer Tauschbeziehung zur Feststellung von individueller Verantwortlichkeit ergibt sich die Frage (und so kam es auch zu den Tierprozessen), wer wirklich für seine Taten verantwortlich ist. In früheren Zeiten gab es die Freien und die Unfreien. Die unfreien Entitäten bildeten z. B. die Knechte, die Mägde, die Hühner und die Schweine. Welche von diesen unfreien Entitäten kann für ihre bösen Taten verantwortlich gemacht werden? Kann auch das Schwein selbst verantwortlich sein? Ist der Hund selbst verantwortlich? Zur Beantwortung ist der Ausgangspunkt, ob es sich um ein System mit Ausgleichsverfahren oder um ein System der individuellen Verantwortung für die Tat handelt, essentiell. Im Übergang von einer dividualisierten zu einer individualisierten Gesellschaft ist es dann strittig, ob nicht auch der Hund selbst einen bösen Willen hat und deswegen verantwortlich gemacht werden kann. Aus diesem Grund würde ich bei dividualisierten Gesellschaften nicht von Verantwortlichkeit sprechen, weil Verantwortlichkeit mit dem eigenen Willen eng verbunden ist.

Welche Theorie des Dritten vertreten Sie?

Lindemann: Das Dritte ist die Generalisierung, die sich aus der triadischen Relation ergibt, die den leiblichen Dritten beinhaltet. Eine Fehlinterpretation dieser Theorie des Dritten bezeichne ich als „Papa-Interpretation“. Sind zwei Personen in einem Konflikt, nimmt ein Dritter sich der Aufgabe an, eine Lösung aufzuzeigen oder Richtung zu weisen. Der Dritte übernimmt in dem Sinne eine Papa-Funktion. Und dann stellt sich immer die Frage: Wer ist jetzt Papa? Papa wiederum braucht auch einen Papa, der ihm im Konflikt aushilft und so weiter. Diese Interpretation reflektiert jedoch nicht den Sinn der Theorie des Dritten. Die Funktion des Dritten ist eigentlich in einer Beziehung zwischen Ego und Alter Distanz aufzubauen, um eine objektivierende Perspektive auf diese Beziehung einzunehmen und letztendlich ein objektiviertes Muster zu identifizieren. Auch bei der Frage, was das Symbol für „Ja“ und „Nein“ ist, ging es darum, das objektivierte Muster, ← 144 | 145 → das bei diesem Patienten „Ja“ oder „Nein“ bedeutet, zu entschlüsseln. Dies gelingt durch die Objektivierung der Relation.

Beruht der freie Wille auf Einsicht?

Lindemann: Um Einsicht zu haben, muss man etwas haben, das man einsehen kann. Das heißt Einsicht setzt die Entstehung des Musters voraus. Man kann diesem Muster dann auch aus Einsicht folgen. Das Problem der freien Einsicht entsteht im Rahmen einer Beziehungsstruktur, in der es Individuen gibt. Denn nur in dieser Konstellation muss das Individuum, das eigentlich nicht gebunden ist, einsehen, dass es sich hier binden sollte. Die Voraussetzung für Einsicht in einer Beziehung ist die Individualisierung. Wenn ich beispielsweise einsehe, dass ich mehr besitze als andere und deshalb etwas abgeben sollte, handelt es sich um eine Objektivierung dieser Relation, die zugleich die allgemeine Gültigkeit eines Musters impliziert, das nicht nur jetzt, sondern auch zu anderen Zeiten gilt. Demzufolge ereignet sich die freie Einsicht im Rahmen einer triadischen Explikation, in der sich das Individuum in der Pflicht sieht, sein Handeln vor Dritten rechtfertigen zu müssen. Der Rechtfertigungsgedanke ruft im Prinzip einen anonymen Dritten an, der aber auch als ein möglicher personalisierter Dritter auftreten könnte.

Literatur

Achter, Victor: Geburt der Strafe. Klostermann: Frankfurt a. M. 1951.

Leenhardt, Maurice: Do kamo. Die Person und der Mythos in der melanesischen Welt. Ullstein: Frankfurt a. M. 1983[1947].

Lindemann, Gesa: Weltzugänge. Die mehrdimensionale Ordnung des Sozialen. Velbrück: Weilerswist 2014.

Schmitz, Hermann: „Der leibliche Raum“. In: System der Philosophie, Band III,1. Bouvier: Bonn 1967.

Strathern, Marilyn: The Gender of the Gift. Problems with Women and Problems with Society in Melanesia. University of California Press: Berkeley 1988.


1 Es handelt sich um die von der Autorin überarbeitete und erweiterte Fassung eines Transkripts des mündlich gehaltenen Vortrags am 3.4.2014 in Hannover.

2 Leenhardt, Maurice: Do kamo. Die Person und der Mythos in der melanesischen Welt. Ullstein: Frankfurt a. M. 1983[1947].

3 Schmitz, Hermann: „Der leibliche Raum“. In: System der Philosophie, Band III,1. Bouvier: Bonn 1967.

4 Strathern, Marilyn: The Gender of the Gift. Problems with Women and Problems with Society in Melanesia. University of California Press: Berkeley 1988.