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Randzonen des Willens

Anthropologische und ethische Probleme von Entscheidungen in Grenzsituationen

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Edited By Thorsten Moos, Christoph Rehmann-Sutter and Christina Schües

Der Band untersucht anthropologische, psychologische, rechtliche und ethische Probleme des Willenskonzepts. Die Medizin führt Menschen in Grenzsituationen, in denen «ihr Wille» in vielerlei Hinsichten problematisch wird: Kinder sollen in die Durchführung medizinischer Maßnahmen einwilligen; Menschen mit Demenz können sich zu Therapien manchmal nicht mehr klar äußern; potentielle Teilnehmende einer klinischen Studie sind durch deren Komplexität überfordert, sollen aber zustimmen. Der Band fokussiert bewusst Randzonen, in denen nicht klar ist, was ein Wille ist und ob eine Willensäußerung vorliegt. An diesen Randbereichen wird besser als in thematischen Kernzonen sichtbar, was Idee und Praxis des Willens leisten und was sie verdecken. Daraus ergeben sich neue Fragen zur Problematik des Entscheidens und der Einwilligung in Grenzsituationen.
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Cheryl Mattingly - ‚Der Wille‘ als eine verkörperte, soziale und narrative Praktik

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Cheryl Mattingly

‚Der Wille‘ als eine verkörperte, soziale und narrative Praktik

I. Der Wille aus Perspektive der Anthropologie: eine Sache der Sozialität und Kultur

Meine Betrachtung des Wollens spielt sich vor dem Hintergrund der Wissenschaftsdisziplin der soziokulturellen Anthropologie ab.1 Zugrunde liegt ihr eine empirische Forschung mit afroamerikanischen Familien in Los Angeles, die Kinder mit chronischen Gesundheitsbeschwerden oder erheblichen Behinderungen großziehen, sowie mit den behandelnden Klinikärzten. Diese empirische Langzeit-Ethnographie mit mehr als vierzig Familien, die sich über vierzehn Jahre erstreckte, wurde zusammen mit einer Gruppe von Kollegen zwischen 1997 und 2011 durchgeführt. Zwar war es nicht ausdrückliches Anliegen der Studie, herauszufinden, wie Eltern oder Kliniker ihren Willen einsetzen, wenn medizinische Entscheidungen anstehen, aber selbstverständlich war es den Eltern selbst ein wichtiges Anliegen. Das zeigte sich besonders deutlich, wenn die Wahl der einen auf die Wahl der anderen Beteiligten prallte, was bei belastenden Entscheidungen oft geschah, etwa wenn es um die Anordnung ging, jemanden wiederzubeleben oder es nicht zu tun.

Derartige, den Willen fordernde Entscheidungen provozieren zwar Auseinandersetzungen zwischen Eltern und Klinikpersonal und müssen als Problemfälle medizinischer Ethik betont werden. Sie sind jedoch nur die Spitze des Eisbergs, ← 215 | 216 → wenn es darum geht, die Rolle des Willens im moralischen Leben zu verstehen, so wie es in diesen Familien erfahren und praktiziert wird. Selbst die Ausdrücke ‚Entscheidung‘ oder ‚Wahl‘, die so oft mit dem Willen assoziiert werden, führen in mancher Hinsicht in die Irre oder reichen zumindest nicht aus, die komplexen moralische Anstrengungen voll zu erfassen, mit der Eltern im Laufe unserer Studie die vielen vor ihnen liegenden ethischen Dilemmata und Herausforderungen angingen.

Wenn dieses Kapitel zu einer Erörterung des Wollens ‚am Rande‘ beiträgt, dann nicht einfach deshalb, weil die Fallstudie aus meiner Feldforschung marginal ist, d. h. am ‚Rand‘ des als normal zu bezeichnenden Lebens in den Vereinigten Staaten liegt (schließlich hat nicht jede amerikanische Familie ein schwerkrankes, traumatisiertes oder behindertes Kind). Wichtiger ist vielleicht: Auch die begriffliche Formulierung, die ich hier anbiete, ist marginal oder wenigstens nicht dominant in der Philosophie – und gewiss nicht in der Anthropologie.

Als ich mir (vor einem Jahrzehnt) anlässlich der Reflexion meines ethnographischen Materials die anthropologische Literatur vornahm, fand ich nichts offensichtlich Hilfreiches, sondern nur zu viel oder zu wenig Relevantes. Zu wenig: Das Wollen als Kultur-Phänomen ist in der Anthropologie kaum ausdrücklich erörtert worden2, im Gegensatz zu Philosophie und Psychologie, wo enormes Interesse am Wollen als allgemein menschlicher Fähigkeit herrschte. Zu viel: Die Betrachtung des Wollens als Kultur-Prozess erzeugte immer mehr anthropologische Literatur über Intentionalität, soziales Handeln, die kulturelle Ausprägung von Emotionen sowie über die Diskurse der kürzlich aufgekommenen Moral Anthropology zu menschlicher Freiheit3. Diese Menge an fraglos relevanten Arbeiten spricht allerdings meist nur indirekt vom Wollen, oft als Teil einer Behandlung von Intentionalität oder Emotion in Theorien menschlichen Handelns allgemein.

Meine Lösung für dieses Zuviel- Zuwenig-Dilemma ist: Ich gehe bei meiner Darstellung des Konzepts vom moralischen Willen kurz auf jüngere anthropologische Erörterungen zu Handeln, Intention und Emotionen ein, insbesondere auf die für meine Argumentation relevantesten Arbeiten. Jedoch, wie schnell klar ← 216 | 217 → werden wird, beruht die von mir entwickelte Perspektive auf den moralischen Willen am meisten auf der Philosophie, wo der Wille ausdrücklicher Gegenstand der Aufmerksamkeit und Auseinandersetzung ist.

Eine Zeitlang beschäftigte man sich in der Anthropologie, zumindest in einigen ihrer Bereiche, damit, Vorstellungen vom individuellen Handeln zu entwickeln und in die Sozialtheorie zu integrieren. Kritik am Kultur-Holismus und das Aufkommen alternativer Theoriediskurse, insbesondere die ‚Praxis-‚ und die ‚Phänomenologische Wende‘, boten Gelegenheit, ja haben dies geradezu als Notwendigkeit in den Vordergrund gerückt, soziale Akteure – einschließlich individueller Akteure statt ausschließlich kollektiver – in die soziale Szenerie einzufügen: Wir haben es nun mit bestimmten Personen und ihren spezifischen Interessen, Bestrebungen und Motiven zu tun. Aber dieses Einfügen schafft auch neue Unklarheiten, neue Theorie-Lücken. Selbst wenn das grundlegende analytische Erkenntnisinteresse der Anthropologie dem Sozialen gilt, so kann nicht problemlos von einer Art kollektiver auf eine individuelle Subjektivität und ihr praktisches Räsonieren (vernünftiges Überlegen) geschlossen werden. William Reddy formuliert dies im Hinblick auf die anthropologische Untersuchung von Emotionen so: „Eine zentrale theoretische Schwierigkeit bleibt ungelöst: Wie ein Terrain individueller Autonomie zu konzeptionalisieren ist, ohne dass das große Umfeld kollektiver Konstruktion zu kurz kommt“4. In der jüngeren Moral Anthropology haben einige Wissenschaftler als Gegengewicht zu übermäßig mechanistischen und deterministischen Auffassungen des moralischen Lebens Ausdrücke wie ‚Freiheit‘ und agency (Handlungsmacht) eingeführt (dort, wo man sich an einem besonders privilegierten Platz den ‚Willen‘ vorstellen könnte).5

Kurz, vielen von uns in der Anthropologie ist klar geworden, dass wir Vorstellungen davon, worum es individuellen Akteure beim Handeln oder Erfahren der Welt geht, komplizierter formulieren müssen. Und die Anthropologie muss noch um einiges gehaltvollere Konzepte von agency entwickeln. Das Phänomen des Wollens zu erkunden, ist besonders interessant, weil es traditionell in der westlichen Philosophie und westlich-volkstümlich so sehr mit der Vorstellung des persönlichen und insbesondere des disziplinierten Agierens identifiziert worden ist – etwa wenn wir vom Ausüben der ‚Willenskraft‘ sprechen. Möchten wir wegkommen von deterministischen Modellen sozialen Handelns, möchten wir, anders gesagt, geltend machen, dass soziales Leben weder vollständig kulturell ← 217 | 218 → vorgezeichnet, noch ganz und gar von Machtstrukturen diktiert ist, dann müssen wir unsere Vorstellungen von praktisch-vernünftiger Überlegung und praktischer Erfahrung verfeinern.

Diese Einsichten sind nicht gerade neu, was dafür spricht, dass der Aufgabe offenbar schwer beizukommen ist. Vor mehr als zwanzig Jahren vertrat zum Beispiel Sherry Ortner Ähnliches in ihrem viel beachteten Essay Theory in Anthropology since the Sixties.6 Ortner rückt in ihrer intellektuellen Geschichte der Anthropologie seit Mitte des 20. Jahrhunderts in den Vordergrund, wie man allmählich auf bestimmte Akteure und ihr Handeln aufmerksam und zugleich unzufrieden wurde mit strukturfunktionalistischen, marxistischen oder sonstigen totalisierenden Sozialmodellen, die soziales Handeln gänzlich deterministisch erklärten. Praxistheoretiker verschafften dem individuellen Akteur immerhin etwas Platz. (Allerdings würden viele behaupten, dass in der Praxistheorie der individuelle Akteur tatsächlich weniger Platz hatte, als Ortner in ihrer Besprechung annahm). Praxistheoretiker wie Bourdieu argumentierten gegen eine für frühere anthropologische und soziologische Modelle charakteristische Ansicht von „Handeln als schiere Aufführung oder Umsetzung von Regeln und Normen“7, indem sie einige Grade individueller Improvisation zuließen.

In ihrer Rückschau auf die Praxistheorie verweist Ortner auf eine bedenkliche Verengung, die meines Erachtens immer noch besteht. Sie stellt fest, dass diese Theoretiker keine irgendwie nuancierte Motivationstheorie anstreben. „Weil die Struktur als so dominierend für Akteure im Bedenken und Erfinden ihrer Welten angesehen wird, ist der praktische Akteur sehr beschränkt handlungsfähig – primär im Sinne pragmatischen Wählens und Entscheidens und/oder im aktiven Kalkulieren und Taktieren“8. „Unglücklicherweise“ klagt sie, „haben Anthropologen in der Regel befunden, Akteure mit zu großem psychologischem Tiefgang seien methodologisch schwierig zu handhaben, und Praxistheorien bilden keine Ausnahme“. Angeleitet von der Interessentheorie wurde der motivierte Akteur in der Regel abgebildet als „eigennützig, rational, pragmatisch, und womöglich zudem maximierungsorientiert. Akteure, so wird vorausgesetzt, verfolgen rational das, was sie haben wollen, und haben wollen sie, was ihnen im Kontext ihrer kulturellen und historischen Situation materiell und politisch nützt“.9 ← 218 | 219 →

Präsentiert man uns einen Akteur, den ein einziges übermächtiges Motiv zu ständigem Taktieren und scharfem Kalkulieren antreibt, dann wird eine ganze Skala anderer Emotionen und Werte ausgeblendet, die ebenso zwingend zum Handeln motivieren können. Theoretiker wie Bourdieu gestatten zwar unserer Intentionalität und vernünftigen Überlegung einigen (wenn auch sehr vorreflexiven, durch einen vorgegebenen Habitus geprägten) Raum, aber sie bieten uns ein sehr enges Bild eines strategischen Akteurs, dessen bewusstes Räsonieren äußerst instrumental ist und lediglich Mittel zum Zweck. Wenn aber, konträr zu Bourdieu, Handlungen und die ihnen zugrunde liegende vernünftige Überlegung keine bloße Strategie sind (ein Standpunkt, von dem ich weiter unten in diesem Beitrag ausgehe), dann benötigen Praxistheorien viel subtilere und komplexere Theorien praktischen Denkens und Reflektierens.

Ortner diskutierte auch andere damals aktuelle anthropologische Arbeiten, die sich mit Selbst, Leib, Emotion und Erfahrung beschäftigten, in der Hoffnung, dass die Psychologie von Akteuren in diesen Diskursen komplexer gesehen und ein komplexeres Bild von Motivation erschlossen werden könnte – besonders die „variable Konstruktion von Selbst, Person, Emotion und Motiv aus kulturvergleichender Perspektive“.10 Sie schrieb weiterhin:

Man darf auf eine gegenseitige Befruchtung der Ergebnisse der mehr soziologisch ausgerichteten Praxis-Forschung, mit ihren relativ denaturierten Vorstellungen vom Motiv, und einigen dieser gehaltvoller texturierten Darstelllungen von Emotion und Motivation hoffen.11

In diesem Beitrag versuche ich eine solche gegenseitige Befruchtung zu bieten: ein Konzept des Wollens als narrative Praktik, unter ausgiebiger Verwendung von Erkenntnissen gewisser ‚narrativistischer‘ Moralphilosophen.12 ← 219 | 220 →

II. ‚Wollen‘ als (moralische) Wahl

Was meinen wir, wenn wir von ‚wollen‘ sprechen? Anthropologen mögen das Konstrukt ‚Wille‘ vernachlässigt haben, Philosophen taten dies nicht. Beim Nachdenken über das Willensproblem konsultierte ich etliche Philosophen. In westlicher Perspektive, im allgemeinen Sprachgebrauch und in der Philosophie meint Wollen gewöhnlich, ein bestimmtes ‚Handeln zu wählen‘. Betont wird ein Augenblick des Wählens; manchmal, in schwierigen Situationen, auch das die Wahl umgebende Abwägen; ferner das Tun von etwas: ein Zusammenhang zwischen Motiv und bestimmtem Handeln in der Öffentlichkeit. In der Philosophie und im Alltagsleben ist der Wille auch mit Moralität verknüpft worden – moralisches Wählen.13 Der Zusammenhang von Wollen und Handeln ist, wenn es sich um die moralische Wahl handelt, besonders folgenreich. Im Allgemeinen setzen Philosophen voraus, dass Beschlüsse, wenn sie nur privat gefasst werden (ich sage mir, ‚Ich werde bekennen, dass ich das Geld stahl‘), nicht als Wollen von etwas zählen, sondern dass ein öffentlich beobachtbares Handeln erfolgen muss – ein Bekennen-Wollen zum Beispiel muss erst zu einem öffentlichen Bekenntnis geworden sein. Nicht von ungefähr habe ich als Beispiel das Bekennen gewählt. In der Philosophie, und auch im Alltag, ist der Wille mit Moralität verknüpft als ein Fähigsein – oder man könnte sagen ‚Willens‘-Sein – zu moralischem Wählen.

Dieses Bild vom Wollen als Moment erwogener Wahl wird fraglich, wenn man zu verstehen versucht, wie in den afroamerikanischen Familien, die ich sieben Jahre lang begleitet habe, das Wollen funktioniert. Diese Familien haben Kinder mit erheblichen Krankheiten und Behinderungen. Der Wille, insbesondere der moralische Wille, ist ihnen ein Anliegen. Die als Eltern fungierenden Verwandten zerbrechen sich den Kopf darüber, was sie denn tun sollten, um am besten für ihre Kinder zu sorgen. Es geht ihnen ausdrücklich oder indirekt darum, wie man die Kraft aufbringt, das Richtige zu tun. Diese Kraft verstehen sie als eine Stärke des Willens, sich zu richtigem Handeln durchzuringen, selbst gegen die Neigung, einen leichteren Weg einzuschlagen – etwa sich nicht mit den vom Krankengymnasten verordneten Übungen abzugeben; einen Arztbesuch auszulassen, der eine drei ← 220 | 221 → Stunden lange Autobusfahrt mit einem behinderten Kind erfordern würde; wieder Drogen zu nehmen und das Kind der Pflege eines anderen Familienmitglieds zu überantworten.

Wenn moralisch so Wichtiges ansteht, mag es Augenblicke des Wählens geben, aber die Aufgabe, das Richtige zu tun, umfasst in einzelnen Augenblicken viel mehr als gutes Wählen – und gutes Handeln. Die Eltern bzw. die als Eltern fungierenden Verwandten werfen sich zum Beispiel selbstkritisch vor, dass sie nicht immer stark genug sind, für ihre Kinder zu sorgen, so wie sie es sollten. Sie reden vom ‚Müde Werden‘, ‚schrecklich müde‘, und doch ‚weitermachen müssen‘, und unterstreichen, wie viel Willenskraft dazu gehört, ein gutes Leben zu führen, gute Eltern zu sein; ja einfach nur die täglichen Drangsale durchzustehen, die Armut, Rassismus und schwere Krankheiten auferlegen. Sie sprechen vom Finden des Willens, weiter zu machen, auch wenn das Leben hart ist; zu hoffen, auch wenn Verzweiflung nahe liegt. In dieser afroamerikanischen Gemeinschaft sind moralische Wahl, moralische Wandlung und moralische Leistung grundlegende und oft geäußerte Anliegen. Ihr moralisches Wählen schildern sie unweigerlich im Zusammenhang mit dem Prozess des Werdens zum Selbst, zum gemeinschaftlich erschaffenen Selbst, das keine individuelle Errungenschaft ist.

Im Anschluss an etliche Moralphilosophen – insbesondere an Iris Murdoch, Alasdair McIntyre, Charles Taylor, Martha Nussbaum – möchte ich ein anderes Bild vom Willen vorlegen; es entspricht, meine ich, viel besser den Äußerungen dieser afroamerikanischen Familien zu ihren Dilemmata und ihrem Ringen sowie ihrer Auffassung vom Willen – insbesondere wie Wille erfasst wird als ‚Kraft schöpfen‘, ‚das Rechte‘ zu tun. Weil diesen Familien so sehr am ‚moralischen Willen‘ liegt, konzentriere ich mich hier auf denjenigen Willen, der an spezifisch moralisches Handeln gebunden ist.

Ich identifiziere vier wesentliche Grundzüge dieser alternativen Auffassung des Willens unter besonderer Berücksichtigung von ‚moralischem Willen‘:

1. Moralisches Wollen lässt sich besser beschreiben als Re-Fokussieren (Neueinstellen) der Aufmerksamkeit, statt als Treffen einer Wahl am Punkt einer einzelnen Entscheidung;

2. das an moralisches Wollen gebundene Tun wird ebenso wahrscheinlich auf eine innere Re-Orientierung – ‚Emotionsarbeit‘ – wie auf eine äußere Handlung gerichtet sein;

3. solches Tun verlangt nach einem nicht-atomistischen, sondern nach einem narrativen Akt-Begriff; ← 221 | 222 →

4. moralisches Wollen kann nicht getrennt vom Selbst begriffen werden; das im moralischen Wollen einbegriffene Selbst ist sowohl ein soziales (gemeinschaftlich erschaffenes) als auch ein narratives (erzählbares) Selbst.

1. Wollen als Re-Orientierung der Aufmerksamkeit statt als Augenblick der Wahl

In der westlichen Philosophie ist das Augenblicks-Wahl-Modell des Wollens oft als Freiheitsmoment porträtiert worden: Ein privates Selbst behauptet sich gegen die Tyrannei der öffentlichen, bereits entschiedenen Meinung.14 Wie spielt sich dieses Auseinander-Dividieren von persönlicher Freiheit und öffentlichem Determinismus ab? „Ich kann entscheiden, was ich sage [womit ich meinen Willen ausübe], aber nicht, was die Worte bedeuten, die ich gesagt habe [denn diese sind öffentlich, haben eine öffentlich definierte sprachliche Bedeutung].“ Desgleichen kann „ich entscheiden, was ich tue [wiederum meinen Willen ausübend, eine ← 222 | 223 → Wahl treffend], aber ich bin nicht Herr über die Bedeutung meines Tuns [weil die Bedeutung von Akten, wie die von Worten, eine rein öffentliche Sache ist]“.15

Dieses Bild wird von Iris Murdoch in mehrfacher Hinsicht angefochten. Sie legt ein Gegenbeispiel vor, das die beiden ersten der von mir oben skizzierten vier Grundzüge des moralischen Willens illustriert: moralisches Wollen als Sache der Ausrichtung auf etwas, nicht so sehr als Vollzug einer moralischen Wahl, und moralisches Wollen als auf innere Arbeit gerichtet, nicht nur auf öffentlich beobachtbare Akte. Das Beispiel ist eine Situation, in der man sich entscheidet, sich von jemandem zu entlieben (als Gegenteil von verlieben). „Wo starke Emotionen sexueller Liebe … betroffen sind, richtet ‚reiner Wille‘ gewöhnlich kaum etwas aus. Es nützt wenig, sich zu befehlen: ‚Höre auf, verliebt zu sein‘ “.16 In diesem Beispiel steht Wollen im Zusammenhang mit derjenigen Emotionsarbeit, in der man sich aufmacht, sich zu ändern. Murdoch bemerkt, so wie der „neukantianisch-existentialistische ‚Wille‘ “ gemeinhin dargestellt werde, sei er ein „Prinzip reiner Bewegung“, eine Art Sprung, mit dem der eine und nicht ein anderer Kurs des Agierens eingeschlagen wird. Eine solche Auffassung sei alles andere als hilfreich beim Beschreiben, was geschieht, wenn wir uns ändern. Für das Nachdenken darüber, wie man an die Aufgabe beispielsweise des Entliebens herangeht, schlägt Murdoch stattdessen vor, Wille als gebunden an etwas wie Lernen oder, mit ihrem Ausdruck, „Orientieren“ aufzufassen. So begriffen ist Wille dann eine Sache des Lernen-Wollens, seine Aufmerksamkeit zu verlagern, sich zu reorientieren, eigene Hinsichten und Imaginationen zu revidieren.

Murdochs Position steht im Einklang mit bestimmten anthropologischen Untersuchungen zu persönlicher Transformation. Csordas bietet für das Geschehen einer Transformation des Selbst in einem religiösen Kontext das aufschlussreiche Bild des „Aufmerkens“ an. Er schildert religiöses Heilen, wie es unter nordamerikanischen charismatischen Katholiken praktiziert wird, als Re-Orientierung „somatischer Aufmerksamkeits-Modi“ (modes of attention); in dieser Tradition sei persönliche Veränderung fundamental mit einem Akt der Imagination leiblicher Re-Orientierung verknüpft. (Der Kranke imaginiert sich durch bildliches Vorstellen heil.) An Geertz’ Beschreibung der Untersuchung religiöser Wandlung als „Sozialgeschichte der Imagination“17 erinnernd, stellt Csordas fest: „Imagination ist die allgemeine Fähigkeit, die eigene Orientierung in der Welt zu transformieren.“18 ← 223 | 224 →

2. Wollen als inneres Ringen: Emotionsarbeit

Wie Murdochs Beispiel zeigt, beinhaltet eine solche Neubetrachtung oder Re-Imagination auch ein inneres Ringen und manifestiert sich nicht notwendigerweise nur (oder primär) in gewandelten äußeren Akten. Auch dies wurde in Beschreibungen des Wollens übersehen – es ist merkwürdig, findet Murdoch, dass der Gedanke des Ringens in philosophischen Diskussionen des Willens fehlt. Beim Sich-entlieben-Wollen genügt kein einzelner moralischer Wahlakt, nicht einmal eine Reihe moralischer Wahlakte samt den aus ihnen resultierenden Aktionen, sondern es gehört ein Üben dazu, das beträchtliche innere Arbeit umfasst.

Sich absichtlich zu entlieben, ist kein Sprung des Willens, sondern das Aneignen neuer Aufmerksamkeits-Objekte und infolge dessen neuer Energien als Resultat des Re-Fokussierens. Die Orientierungs-Metapher kann allerdings auch Momente abdecken, in denen erkennbare ‚Willensanstrengungen‘ gemacht werden, aber ausdrückliche Willensanstrengungen sind nur ein Teil der Gesamtsituation.19

Martha Nussbaums ausführliche Reflexionen legen recht ähnliche Akzente auf das Kultivieren moralischer Emotionen, speziell in Upheavals of Thought, in denen sie auf antike griechische und römische Philosophen, im Besonderen auf Aristoteles, zurückgreift.20

Diese philosophische Anerkennung, dass moralische Emotionen kultiviert werden, stimmt an interessanten Schnittpunkten überein mit Ergebnissen anthropologischer Untersuchungen zu Emotionsarbeit in einer Vielzahl von Gesellschaften. Der Zusammenhang von Kultur und Emotionen hat Anthropologen schon seit langem fasziniert. In einem vor gut zwanzig Jahren geschriebenen Überblick über die Anthropologie der Emotionen bemerken Lutz und White, dass einige Anthropologen, statt Emotionen als „irrationale Kräfte“ zu behandeln, damit begonnen haben, die kulturell gestaltete „Formulierung von Emotion im bewussten Verstehen und im interaktiven Diskurs“21 zu untersuchen, eine Formulierung, die direkt mit einer Moral-Ordnung zusammenhängt22. Es wurden ← 224 | 225 → beachtliche ethnographische Forschungen darüber durchgeführt, wie Kinder als Teil ihrer Sozialisierung emotional in die Gesellschaft integriert werden.23 Throop zeigt, dass insbesondere psychoanalytisch orientierte Anthropologen „eine signifikante Rolle dabei gespielt haben, die Bedeutung von Emotion, Motivation und frühkindlicher Erfahrung bei der Gestaltung der subjektiven Erfahrung und des sozialen Handelns nach kulturellem Muster zu betonen“.24

Das anthropologische Studium der Gestaltung von Emotionen durch kulturelle Praktiken und Prozesse leistet wichtige Vorarbeit für das Betrachten emotionaler Re-Orientierung und moralischen Wollens. Insbesondere relevant für mein Thema sind Untersuchungen dazu, wie Menschen unter diversen kulturellen Umständen die Aufgabe persönlicher Transformation anpacken und wie dies sie in ein Ringen um das „Re-Orientieren“ ihrer Emotionen verwickelt. Lone Grøn zum Beispiel erforschte ein dänisches Gesundheitsprogramm zur „Lebensstil-Veränderung“, das Menschen mit schweren chronischen Gesundheitsproblemen (die gewöhnlich durch erhebliches Übergewicht verursacht wurden) helfen sollte, ihre Bewegungs- und Ernährungsgewohnheiten gemäß gesunderen Routinen zu modifizieren. Als Teil ihrer Feldforschung begleitete sie einige Patienten, die an diesem Programm teilnahmen, um zu sehen, was für Erfahrungen sie mit der Aufgabe machten, diese Verschiebungen im Alltagsleben umzusetzen. Wenn diese Patienten von ihrem Ringen darum sprachen, Grundmuster in ihrem Leben zu ändern, kam das Willensproblem wiederholt auf. Vom Standpunkt der Gesundheitsförderung aus wurden diese Veränderungen oft behandelt als Ausüben von Willenskraft, als Erlernen neuer Informationen über den Körper und als Treffen gewisser Schlüsselentscheidungen; aus der Patientenperspektive hingegen ging es weit mehr um die eigene Re-Orientierung und um das innere Ringen nach einem neuen Sinn für sich und das eigene Leben. Eine dieser Patientinnen sagte: „Du ← 225 | 226 → musst mit deinem Kopf und deinem Herzen wollen“, um überhaupt eine Chance zu haben, derart große Veränderungen hinzubekommen. Es ist nicht einfach eine Sache der Entschlusses, weniger zu essen oder sich mehr zu bewegen, sondern du musst versuchen, bereits die Objekte deines Begehrens zu verschieben, „deinen Kopf zu bearbeiten“, wie diese Patientin es bezeichnete.25 Ein anderes Beispiel zur Illustration: Auch Cain stellte fest, als sie Gruppen der Anonymen Alkoholiker in den Vereinigten Staaten untersuchte, dass es die Gruppenmitglieder selbst waren, die sich nicht einfach auf das Nicht-trinken-‚Wollen‘ verließen – Wollen allein würde sie niemals vom Trinken abhalten. Vielmehr müsse die grundlegende Veränderung von Kopf und Herz ausgehen und auch die Re-Orientierung der eigenen Überzeugungen einschließen sowie das Gefühl, sich oder das Leben im Allgemeinen unter Kontrolle zu haben.26 Das berühmte Gelassenheits-Gebet der Anonymen Alkoholiker ist in hohem Maße eine Übung, anders fühlen zu lernen: eine emotionale Re-Orientierung.

3. Wollen als narrativer Akt

Wollen als Moment der Wahl, aus dem eine spezifische Aktion hervorgeht, passt insbesondere zu einem atomistischen Bild des Handelns. Laut Alasdair McIntyre ist diese, in der analytischen Philosophie und im Existentialismus entwickelte, Konzeption des Handelns auch in soziologischen und psychologischen Theorien dominierend. Atomistische Diskurse setzen voraus, dass Handeln sich in einfache und von einander trennbare Teile zerlegen lässt. In einem atomistischen Rahmen „analysiert man komplexe Aktionen und Transaktionen nach einfachen Komponenten“.27

Aber wenn Wollen eine Sache der Orientierung ist, wird es nötig, Handeln selbst anders zu definieren. Indem ich mir hier eine andere, im Wesentlichen narrative Sicht zu Eigen mache, schließe ich mich McIntyres nützlicher Umformulierung an. Statt vorauszusetzen, dass Handeln in jedem Fall in Grundelemente zerlegt werden kann, vertritt er die Ansicht, Handeln sei nur als eingebettet in größere Kontexte zu verstehen. Und diese seien im Wesentlichen narrativ: „Handlungen beziehen ← 226 | 227 → ihre Eigenart aus größeren Ganzheiten, deren Teile sie sind.“28 Im alltäglichen praktischen Leben kann ein Akt, wenn er verständlich bleiben soll, nicht von analytischen Philosophen als eine ‚Grundaktion‘ isoliert werden, sondern er muss in einen größeren narrativen Kontext eingebettet bleiben, aus dem er seine Verständlichkeit bezieht – innerhalb dessen von ihm gesagt werden kann, er bedeute etwas. McIntyre, der eine der klarsten Argumentationen hierzu bietet, schreibt präzise: „Bei erfolgreichem Identifizieren und Verstehen dessen, was ein anderer tut, bewegen wir uns stets hin zum Situieren einer bestimmten Episode im Kontext zusammengehöriger Narrative – sowohl der betroffenen Individuen als auch der Umgebungen, in denen sie agieren und leiden.“29 Dies ist eine von Grund auf historische Perspektive – bestimmte Handlungen erhalten ihre Bedeutung aufgrund ihres Ort in der Geschichte oder, genauer gesagt, in einer Reihe von Geschichten.30

Wenn nur narrative Akte sinnvolle Akte sind, also lediglich als Teile sich entfaltender Erzählungen verständlich werden, was bedeutet das dann für das Wollen? Ich möchte nun vor dem Hintergrund dieser Auffassung des Wollens – als Sich-Orientieren statt als Handeln in einem Moment der Wahl – das Wollen als narrative Praktik betrachten. Wenn Wollen in vielen Situationen die Aufgabe der Re-Orientierung einschließt, ist jedes spezifisch moralische Wählen als Teil einer Vergangenheit und einer Zukunft zu verstehen, aus denen dieser bestimmte Augenblick seinen (moralischen) Sinn bezieht. Das heißt, er wird verständlich als an eine Orientierung gebunden, die Teil einer Geschichte ist – die ihre eigene Vergangenheit (etwa das Sich-Verlieben in diesen bestimmten, irgendwie unpassenden Mann) und ihre eigene erwünschte Zukunft hat (sich von diesem ← 227 | 228 → Mann zu entlieben). Insofern kann Wollen als Re-Orientierung erzählt werden, als Geschehenszusammenhang in der Zeit.

Offensichtlich kann eine solche Geschichte eingebettet sein in größere soziale und persönliche Geschichtserzählungen jeglicher Art. Es gibt kein singuläres Narrativ, innerhalb dessen allein ein Handeln korrekterweise sinnvoll verständlich wäre. Vielmehr wird hier behauptet, dass Handeln nicht auf eine Sinneinheit reduziert werden kann, die von jedwedem größeren Narrativ (oder Narrativen) abgesondert ist – seien es persönliche (etwa meine romantische Vergangenheit) oder soziale Erzählungen (zum Beispiel die Geschichte des Liebesromans in Amerika).31 Da zur Antwort auf die Frage ‚Was tut sie?‘ oder ‚Was will sie?‘ viele Erzählkontexte sinnvoll geltend gemacht werden können – wie sollte man aussortieren, welcher Geschichtserzählung das Primat der Antwort gebührt? McIntyre sagt, wir sollten den „primären Intentionen“ des Akteurs selbst besondere Aufmerksamkeit widmen: Wie würde er seine primären Intentionen beim Ausführen dieser Aufgabe charakterisieren? (Was, sagt er, hat er eigentlich vor?). Diese Auskunft ist dem Anthropologen wahrscheinlich zu schlicht, aber viele würden beipflichten, dass die Charakterisierung der Intentionen durch die handelnde Person wenigstens als Ausgangspunkt einer Analyse auf der Suche nach dem Sinn eines Handelns selber privilegiert werden müsse. Anthropologen mögen sich lieber nicht auf die bewussten Anliegen derer konzentrieren, die sie studieren, aber es hat in der Anthropologie durchaus den Aufruf gegeben, zu verstehen, was für die Akteure „auf dem Spiel steht“.32 Dies unterstützt McIntyres ← 228 | 229 → Position. Bei der Wahl sinnvoller narrativer Rahmen, um einem Handeln Sinn zu geben, spricht einiges dafür, die Aufmerksamkeit auf das zu richten, worum es jenen geht, die man untersucht. Selbst wenn dies nicht der einzige narrative Rahmen ist, den man zur teilweisen Beantwortung der Frage ‚was sie tut‘ oder ‚was sie (tun) will‘ anlegen möchte. Aufmerksamkeit für die persönliche Perspektive des Akteurs und seine Anliegen – als ein zentraler Ansatz unter mehreren – ist besonders wichtig, wenn wir uns ein Bild vom Wollen zu machen haben, das der eigenen Sicht des Akteurs vom moralischen Willen, moralischen Dilemmata und moralischem Ringen Platz einräumt. Denn der wie auch immer definierte Wille führt die Vorstellung einer gerichteten Intentionalität mit sich, insbesondere einer solchen Intentionalität, die dem Akteur bis zu einem gewissen Grade bewusst ist: Absichtlichkeit. Ich ‚will‘ mich von jemandem entlieben, und selbst wenn sich das nicht in einen sofortigen Herzenswandel umsetzt, steuert es doch den Kurs der Veränderung, den ich einschlage: (m)ein Persönlichkeits-Projekt. Wegen des Absichts- und Richtungs-Charakters des moralischen Willens muss eine narrative Konzeption des Wollens besonderes Augenmerk auf die bewussten Intentionen und die gerichteten Anliegen des Akteurs legen.

4. Wollen als narratives Re-Vidieren des Selbst

Ein narratives Bild vom moralischen Willen verbindet Re-Orientierung mit einem sich transformierenden Selbst. Dass Wollen mit einem persönlichen Projekt der Selbst-Transformation zusammenhängt, wird besonders bei den afroamerikanischen Familien deutlich, deren Ringen darum, gute Eltern für schwerkranke und behinderte Kinder zu sein, ich begleitet habe. Sie verknüpfen sehr häufig den moralischen Willen (oder das ‚aus Stärke handeln‘-Können, wie sie es gewöhnlich ausdrücken) mit einem moralischen Projekt der Persönlichkeitswandlung. Ein primärer narrativer Kontext ist die Geschichte ihres eigenen Lebens zusammen mit dem Leben derer, die sie umsorgen; das entspricht der These der ‚narrativistischen‘ Moralphilosophen, auf die ich mich hier beziehe.

Nach McIntyre ist es notwendig, das, was im jeweiligen Akt „auf dem Spiel steht“, an ein Narrativ des Selbst zu binden, weil ein zureichendes Verständnis der Bedeutung eines Aktes nicht erreicht wird, wenn man nur naheliegende Intentionen betrachtet; dies gehe nicht tief genug. Wir müssen etwas über die ← 229 | 230 → „längerfristigen und letztlichen Intentionen“ wissen „und wie die kurz- auf die langfristigen Intentionen bezogen sind“. Länger anhaltende Intentionen sagen etwas über das Selbst-Gefühl einer Person aus. Das Selbst ist, nach McIntyre, narrativ – indem wir wahrnehmen, worauf eine Person längerfristig hinaus will, „sind wir dabei, Erzähl-Geschichte zu schreiben“.33 Charles Taylor baut auf McIntyres Erkenntnis auf, jedoch in entgegengesetzter Richtung. Es ist nicht nur so, dass wir aus vielerlei narrativen Kontexten die Absicht herauslesen müssen, um zu verstehen, was eine Person tut (oder will). Vielmehr, so argumentiert Taylor, sind es in erster Linie die Dinge, die „auf dem Spiel stehen“, durch die man überhaupt ein Selbst hat. Also wenn man vom Versuch spricht, zu verstehen, was für die Akteure auf dem Spiel steht, so spricht man vom Versuch, zu verstehen, wer sie sind. „Wir sind Selbste nur darin, dass es uns um bestimmte Dinge geht. Was ich als Selbst bin, meine Identität, ist wesentlich durch das definiert, was für mich wichtig ist … wir sind nur insofern Selbste, als wir uns in einem bestimmten Frage-Raum bewegen – im Suchen und Finden einer Orientierung am Guten.“ Taylor fährt fort, es sei unmöglich, vom Verstehen einer Person zu sprechen „abgesehen von deren Selbst-Interpretation“ – und Selbst-Deutungen betreffen nur, was von Bedeutung ist.34 Moralischer Wille besagt etwas über unseren Sinn für Bedeutsames, für das, was Taylor unsere „Orientierung am Guten“ nennt.

Nach Taylor sind diese Orientierung und das durch sie konstituierte Selbst ganz wesentlich narrativ. Ferner versichert er, dass diese Orientierung nur im Lichte eines narrativ verstandenen Selbst Sinn ergibt: „Dieser Sinn für das Gute muss verwoben sein mit dem Verständnis meines Lebens als sich entfaltender Geschichte.“35 Unsere Selbstidentität bilde sich, so vertritt es Taylor, zuerst und zuvorderst um Moralität herum – um Orientierungen an „dem Guten“. Iris Murdoch nennt uns „Moral-Pilger“, eine Vorstellung, die der narrativen Such-Struktur ← 230 | 231 → dieses moralischen Selbst entspricht, das immer im Werden begriffen ist. Zu beachten sei, dass das narrativ konstruierte Selbst keine individuelle Errungenschaft, sondern immer gemeinschaftlich geprägt ist. Taylor formuliert dies so: „Ein Selbst kann man nicht von sich aus sein.“ Ein Selbst ist immer unter Bezug auf bestimmte definierende Gemeinschaften zustande gekommen; dieses dialogische Selbst hängt, mit Taylors Worten, von „Gesprächsnetzen“ ab.36 Murdochs Diskussion der moralischen Wahl, die dominante Konzeptionen des Willens so herausfordert, hängt auch von einer im Wesentlichen narrativen Konzeption des Selbst ab, obwohl sie nicht ausdrücklich von einem „narrativen Selbst“ spricht.

Die Situation der Wahl ist sicherlich verschieden, je nachdem, ob wir an eine den Willen zwingende gegenwärtige Welt [die von Murdoch abgelehnte existentialistische Position] oder aber an das Wahrnehmen und Erkunden der Welt denken, welches ein langsames Unternehmen ist. Moralische Wandlung und moralische Errungenschaft kommen langsam zustande; wir sind nicht in dem Sinne frei, dass wir uns plötzlich zu ändern vermögen, weil wir nicht plötzlich ändern können, was wir sehen und folglich was wir ersehnen und was uns zwingt.37

III. Eine neue Art von Mutter, eine neue Art von Familie werden: Moralischer Wille im ethnographischen Kontext

Um die eben dargelegten vier Elemente des moralischen Willens zu überprüfen, wende ich mich nun einer der Familien aus meiner Feldforschung zu, einem Haushalt dreier Mütter, in dem ein Kind schwerste Verbrennungen erlitten hatte.38

Sonya ist eine Frau, deren Sohn Gus vor fünf Jahren, als er kaum älter als ein Jahr alt war, von einem Unfall im Haushalt schreckliche Verbrennungen davontrug. Sonya und Gus wohnen zusammen mit Sonyas Mutter Doreen, mit Mary, einer älteren Schwester Sonyas, sowie mit Marys vier Kindern zusammen. Sonya und Mary sind die Jüngsten von zehn Geschwistern. Sonya, die jetzt 27 Jahre alt ist, hat immer zu Hause gewohnt. Der Zusammenhalt in dem Drei-Generationen-Haushalt ist eng, obgleich Sonya und Mary extrem unterschiedlich aussehen und handeln. Ich traf Gus und seine Mutter wenige Monate nach dem Verbrennungsunfall (im September 1999); die Familie war mir aber bereits seit 1997 bekannt, weil eines ← 231 | 232 → der Kinder Marys wegen angeborener Hüftprobleme gleich am Anfang in unsere Studie aufgenommen worden war.

Der Unfall geschah in der Küche. Gus spielte auf dem Fußboden. Seine zehnjährige Cousine (eine von Marys Töchtern) kochte etwas. Sie sollte auf Gus aufpassen, bemerkte aber nicht, dass er plötzlich nach oben griff und das in einer Pfanne brennende Fett in sein Gesicht kippte. Seine Großmutter wählte sofort die Notruf-Nummer 911. Gus wurde in feuchte Handtücher gewickelt. Dann warteten sie auf den Sanitäter. Sonya war nicht zu Hause, als dies passierte. Der schreckliche Unfall stellte sie vor zahlreiche moralische Herausforderungen und Wahlmöglichkeiten. Einige der möglichen Entschlüsse, die sie ausgemacht hat, sind folgende:

1. Sollte sie in riskante chirurgische Eingriffe an Gus einwilligen?

2. Sollte sie ihm sagen, wie die Verbrennungen passiert sind, dass es seine Cousine Candace war, die beim Kochen nicht richtig auf ihn aufpasste?

3. Sollte sie mit Candace über das sprechen, was geschehen war?

4. Sollte sie Gus an dem Camp für Kinder mit Brandverletzungen teilnehmen lassen, wo er unter anderen Kindern mit Verbrennungen sein könnte und sich dann möglicherweise als irgendwie behindert begreift? Als ‚Brand-Überlebender‘?

5. Sollte sie ihn zum Anlegen der therapeutischen Masken und des Mundstücks zwingen, was er hasst, obwohl diese wohl helfen, die Narbenbildung wohl zu verringern? Wann sollte sie auf das Tragen dieser Dinge bestehen und wann sollte sie gestatten, dass er sie abnimmt?

6. Sollte sie wütend sein und ihrer Nichte Candace oder ihrer Schwester und ihrer Mutter Vorwürfe machen, die alle zu Hause waren, als der Unfall passierte?

7. Sollte sie sich selber vorwerfen, ihren einjährigen Sohn in diesem geschäftigen, lauten Haus gelassen zu haben, während sie arbeiten war?

Einige dieser praktischen und moralischen Probleme erfordern klare Entschlüsse, um zu handeln; dies entspricht der dominierenden Vorstellung vom Wollen. Aber Entscheidungen kamen erst zustande, nachdem Sonya ihre Emotionen beträchtlich re-orientiert hatte. (Sonya entscheidet sich gleich nach dem Unfall für die chirurgischen Eingriffe und sie schickt Gus, als er älter ist, ins Camp für Kinder mit Brandverletzungen). Sie musste innerlich ringen, um von einem Ort der Stärke aus entscheiden zu können. (In ihren Berichten findet sich nirgendwo ein Anklang an ein existentialistisches Bild vom freien Willen in einer ansonsten determinierten Welt). Ferner haben viele der moralischen Dilemmata, die sie im Laufe der Jahre anführte (und die oben aufgelistet sind), etwa ob sie wütend sein sollte oder nicht, überhaupt keine Handlungsfolgen, sondern sie sprechen, genau ← 232 | 233 → wie Murdoch es behauptet, für ein inneres Ringen, ihre Weltanschauung in einer von ihr für richtig befundenen (der moralischsten) Weise zu revidieren. Man beachte, dass in der Klinik-Literatur diese Situationen oft so porträtiert werden, als träfe der Patient eine Augenblicks-Wahl. Aber auf die Art hat Sonya solche Situationen nicht erlebt.

1. Re-Orientieren statt Wählen im Augenblick

Über die Jahre hat Sonya wiederholt von bestimmten Dilemmata gesprochen, vor die sie das Sorgen für ihren Sohn stellt. Gelegentlich benutzt sie die Sprache des klaren moralischen Wählens, dem ein Handeln folgt. Zum Beispiel hat sie beschlossen, ihrem Sohn nicht zu sagen, wie der Unfall passiert ist, weil sie nicht will, dass er seiner Cousine, die auf ihn hätte aufpassen sollen, Vorwürfe macht: „Er weiß nicht, wie es zu den Verbrennungen kam, und ich habe mir geschworen, das sage ich ihm nie… weil ich nicht haben will, dass da mal kommt, du hast mir das angetan.“ Aber separate Entschlüsse wie dieser sind selten. Meistens müssen sogar Situationen, die auf eine Entscheidung drängen, nach und nach angegangen werden, sowohl indem mit Freunden und der Familie besprochen wird, wie das Problem anzupacken wäre (Wie sollte ich mich fühlen? Wie sollte ich mich zu dieser Situation stellen?), als auch in tief dringender Selbstreflexion. Sie beschreibt zum Beispiel detailliert die Qual, die sie vor dem Zustimmen zur ersten Operation ihres Sohnes ausstand, ein Horror, der bei späteren Operationen nie ganz wich: „Sie [die Klinikärzte] erzählten mir all die schlimmen Dinge, die möglich wären. Wie dass er bewusstlos würde und stürbe. Wissen Sie, weil wir doch seinen Körper vom Hals abwärts mit Medikamenten lähmen… So etwas sagen sie mir… seine Kehle könnte zuschwellen, während operiert wird, und dann verliert er den Atem.“ Sonya selber musste gegen die Lähmung durch die Angst vor diesen schrecklichen Möglichkeiten ankämpfen: „Da schlage ich mich mit dem Gedanken herum, dass er jetzt Verbrennungen hat, und weiß, ich muss damit fertig werden, dass sie vielleicht aus diesem Raum herauskommen und mir sagen, mein Sohn ist gestorben.“

Sie präsentiert das Problem des rechten Entscheidens nicht als eine Sache des Wollens von etwas, des Wählens in einem besonderen Augenblick, sondern eher als das Aufsichnehmen der größeren Aufgabe, die Art Person zu sein, die solch strapazierendes Wählen verkraftet. Im Kultivieren ihres Mutterseins für ihren Sohn sieht sie ihre größte Aufgabe. Einmal äußerte sie klagend: „Alle sagen immer, du musst stark sein für ihn [den Sohn]. Aber, ich meine, wie tust du das, wie bist du stark, weißt Du? Es ist eben, das ist eben, das ist mein Kleiner… Ich bin wehrlos, verstehst Du? Weil dies mein Kleiner ist, und er hat eben erlitten, ← 233 | 234 → weißt Du, was ich mir nie hätte vorstellen können.“ Sonya spricht hier darüber, etwas lernen zu müssen, sich einen Willen anderer Art einzuverleiben. Um von einem Ort der Stärke aus die chirurgischen Eingriffe zu wählen, muss sie sich ihrer eigenen Verwundbarkeit stellen. Diese von ihr ausgemalte Erfahrung ist ein Widerhall von Iris Murdochs Auffassung des Wollens als „Orientierung“, oder in diesem Fall von Re-Orientierung.

In dieser Gemeinschaft wird ein solches Re-Orientieren fast nie als isolierte individuelle Angelegenheit geschildert. Das Unterfangen, für ihren Sohn stark zu werden und dadurch zu besseren Entscheidungen im Stande zu sein, wenn Fragen wie die nach erneuten Operationen aufkommen, ist ein soziales Projekt, das ihre ganze Familie einbezieht, welche sie unterstützt und berät, wenn schwierige Entscheidungen anstehen. Sonya sagt: „Meine Mutter machte mir Mut [der Operation zuzustimmen]. Mary [die Schwester] auch.“ Sonya erzählt, was sie ihr rieten: „Wenn es für ihn das Beste ist, dann mach das, und weißt du, wir werden schon damit fertig… jeder Schritt, der gegangen werden muss, wir kommen damit klar, wenn es soweit ist.“

Ihrem Bericht wohnt eine ‚Wir-Form‘ inne, die hervorhebt, wie die ganze Familie mit der moralischen Aufgabe der Re-Orientierung konfrontiert wurde. Dies ist ebenso offensichtlich in unseren Interviews mit Sonyas Schwester Mary und ihrer Mutter. Anfangs, sagt Sonya, legte dieses grauenvolle Ereignis die Familie „lahm“: „Als Gus die Verbrennungen bekam, lähmte uns das.“ Aber dann änderten sich die Dinge. Die Familie „umarmte“ Gus und den Schmerz über das Geschehen; tatsächlich, wie die drei Mütter in der Familie oft sagen, brachte diese Tragödie sie neu zusammen. Sie antworteten darauf, indem sie lernten, stärker zu werden. Alle Kinder beteiligten sich an Gus’ Versorgung. Jeder wollte ihn baden, seine Wunden reinigen. Sonya beschrieb es so:

Wir hatten uns noch nie um etwas als Familie gekümmert. Also, als er Verbrennungen bekam, da nahm ihn eben jeder und drückte ihn an sich und tat wie ‚das ist meines‘. Weißt du, es war ja auch eben wirklich hart und tat uns allen weh, aber das, damit mussten wir als Familie umgehen, nicht bloß ich als Mutter oder meine Mutter als Großmutter. Wir nahmen es einfach und gingen damit um.

2. Re-Orientieren als inneres Ringen

Sonyas Mühen um richtige Entscheidungen, etwa in Bezug auf Operationen, bringt zum Vorschein, dass Wollen häufig an eine Emotionsarbeit gebunden ist, in der man sich daran macht, sich selbst zu verändern, die Welt anders in den Blick zu nehmen, um strapazierenden Situationen und Entschlüssen, die sich ergeben, gewachsen zu sein. Wollen schließt hier Umbesinnung, Herzenswandel ← 234 | 235 → ein. Offenkundige einzelne Willensakte sind lediglich sporadische Manifestationen dieser Transformation. Besonders deutlich tritt inneres Ringen in diesem Fall in Sonyas Anstrengung hervor, sich nicht von Bitterkeit und Wut überwältigen zu lassen. Es war schwierig für sie, nicht ärgerlich zu sein auf die Nichte, die in der Küche war, als Gus Verbrennungen geschahen, aber sie wusste, dass es ihrer Nichte nicht nur „richtig richtig leid tat“, sondern dass sie sich schrecklich schuldig fühlte. „Sie konnte nicht mal, als ich ins Krankenhaus kam, sie konnte mich nicht mal anblicken.“ Im Krankenhaus handelt Sonya großmütig – sie drückt ihre Nichte ans Herz. Aber dieser Akt der Großmut ist nur ein Moment in einem fortlaufenden Bemühen, nicht bitter zu werden oder irgendjemandem Vorwürfe zu machen. Diese innere Anstrengung bildet den Kern der vielen Geschichten Sonyas vom Sorgen für ihr Kind. Hier dazu ein Zitat von vielen: „Es war, oh Gott, so, so schmerzlich für, für mich… weil du erstmal, ich meine, es drängt dich, wütend zu sein. Das ist es, was ich anfangs wollte. Vor Wut außer mir sein.“ Sie musste mit dieser Wut ringen. „Ich wollte mit aller Macht nicht wütend sein, nicht bitter sein, weil ich ja weiß, was das aus einem Menschen machen kann…“ Sie ist dankbar, dass trotz ihrer Wut das Gefühl der Verletzung überwog. Und selbst dieser Schmerz klang allmählich ab. Sie konnte voran gehen, sich sogar glücklich schätzen über ihr Kind, das die Operationen überlebt hat und „so, so intelligent“ ist. Sie drückt diese moralische Re-Orientierung in der Sprache des Heilens aus: „Ich heilte von meiner Verletzung.“

Solche Heilung, wie innerlich auch immer, ist ebenfalls keine individuelle Aufgabe. Viele soziale Kontakte sind daran beteiligt und, wie Sonya klarmacht und wie wir bei der Durchführung dieser Forschung gesehen haben, Familie und Freunde helfen entscheidend durch Rat und Tat. Jedes Mal, wenn Gus für Operationen ins Krankenhaus musste – und besonders bei der ersten Operation, als er dreißig Tage lang stationär behandelt wurde –, war Gus von seiner Familie und von Sonyas Freunden aus der Kirchengemeinde umgeben. Für das Klinikpersonal geriet die Menge der Besucher in seinem Zimmer oft zu einem Problem. Diese Aktivitäten und die Ratschläge für Sonya, wie sie sich zu der Verletzung ihres Sohnes verhalten sollte, haben ihr geholfen, über ihre Wut hinweg zu kommen. Niemand sagte ihr, sie solle „wütend sein“, erinnert sie sich. Im Gegenteil: „Die ganze Zeit hatte ich positive Leute um mich“, und sie rieten ihr, „einfach gute Gedanken zu denken und… was du denkst, das wird geschehen“. Sonya bemerkt dankbar, wie gut dieser Rat war, wie sehr er ihr geholfen hat, von Verletzung und Wut zu „heilen“. ← 235 | 236 →

3. Wollen als narrativer Akt

Dass moralischer Wille, aufgefasst als moralisches Revidieren, narrativ ist, zeigt sich an diesem Fall gleich mehrfach. Die Interpretation des Vorgefallenen durch Sonya und ihre Familie ruft eine Anzahl narrativer Kontexte auf den Plan. Da ist der narrative Kontext von Gus: Was wird er – ein starker und intelligenter Mensch, der seine Mutter tröstet, wenn sie sich schwach fühlt, den (laut Sonya) seine Narben nicht stören und der sie daher durch seine Sicht von sich selbst lehrt, wie sie ihn sehen kann. Da ist der narrative Kontext von Sonyas eigenem Lebenslauf; darauf werde ich im folgenden Abschnitt zurückkommen. Und da ist natürlich der Kontext der Familie. In Interviews mit Sonya und anderen Familienmitgliedern erfährt der gesamte Prozess der Re -Orientierung eine narrative Behandlung. Wie sich die Familie nach der „Lähmung“ durch den Unfall zur „Umarmung“ des Schmerzlichen wandelt, wird als ein Prozess erzählt, in dem besondere Aktionen (oder die Bereitschaft zu handeln), zum Beispiel das Bestehen der Cousine darauf, sie bei der Versorgung von Gus helfen zu lassen, ihre (moralische) Bedeutung als Episoden in einer sich entfaltenden Familiengeschichte erhalten. Da werden sogar Zukunftsgeschichten erzählt, die helfen, indem sie einen Pfad skizzieren, den Sonya in ihrer Qual nicht hatte sehen können. Eine besonders vertraute „super-christliche“ Cousine verbrachte zum Beispiel gleich nach der Verletzung von Gus viel Zeit mit Sonya. Sie bot ihr ein Hoffnungsnarrativ an, das sich Sonya nach und nach zu eigen machen konnte und das sie aus der anfänglichen Wut und Verletzung heraus an einen Ort des Glaubens und der Annahme führte – eine Heilungsgeschichte: „Sie sprach einfach zu mir von Jesus und wie Gott das schon hinkriegt… Ich muss einfach glauben, das kommt in Ordnung, weißt Du? Dann, und dann nachher, da wird der Heilungsprozess beginnen.“

Einige Zukunftsnarrative beabsichtigt Sonya durch ihr Handeln abzublocken. Sie schwört sich, Gus nicht zu sagen, dass Candace ihn vernachlässigt hatte und so auch an dem, was passiert war, beteiligt gewesen war. Gus liebt Candace. Sonya will eine solch bittere Geschichte nicht in Umlauf bringen. Sie tut, was sie kann – wie auch andere Familienmitglieder es tun -, auf dass dieser Unfall sie enger zusammenbringt, statt sie auseinanderzureißen.

4. Wollen als narratives Revidieren des Selbst

In dieser afroamerikanischen Gemeinschaft kommen moralische Willenstransformationen oft in einer besonderen Erzählgattung daher: als Heilungsnarrativ eines im Werden begriffenen moralischen Selbst. Sonya porträtiert ihr schwierigstes Ringen als Bekämpfen ihrer anfänglichen Bitterkeit und Wut. Sie beschreibt ihr allmählich wachsendes Vermögen, diese heftigen Emotionen zu überwinden, ← 236 | 237 → als „Heilung“. In der Fallstudie sind viele persönliche Geschichten miteinander verwoben. Zur Illustration dieses letzten Punktes betrachte ich kurz Sonyas Geschichte. In unseren Forschungsdaten wird wiederholt hervorgehoben, dass einer der bedeutsamsten Bezugskontexte Sonyas, wenn Entscheidungen beim Sorgen für Gus zu treffen oder anstehende moralische Entschlüsse zu prüfen sind, ihr eigenes sich entfaltendes Leben ist. Dieses Leben wird höchst narrativ geschildert: Von dramatischen Umschwüngen, Vorher-Nachher-Kontrasten ist die Rede, besonders wenn der Unfall selbst im Zentrum steht. Gus Unfall, sagt sie, „änderte mein Lebensgefühl total“. Sie ruft sich in Erinnerung, wie unvertraut die Welt war, in die sie jählings eintauchen musste. Während der Schwangerschaft hörte sie von den üblichen Kinderkrankheiten, aber niemand sagte ihr, „wie man fertig wird mit einem Kind, wenn es schwere Verbrennungen erhält“. Wieder und wieder wurde sie mit dieser neuen Welt konfrontiert, denn „egal, ob du denkst, du hast es auf eine Art geschafft, na da taucht immer noch etwas Neues auf. Wenn du denkst, okay, dies ist erledigt, na da passiert wieder etwas Neues. Vielleicht erzählen die Ärzte dir von einer neuen Operation und du musst all deine Ängste noch einmal verkraften, oder vielleicht wird er gehänselt, wo er jetzt zur Schule geht, und du musst damit fertig werden“. Diese Situationen, mit denen jemand „fertig werden“ muss, könnten theoretisch als Augenblicke moralischen Wählens behandelt werden. Aber für Sonya sind sie verständlich als Episoden in ihrer sich entfaltenden Lebensgeschichte und aus dieser Erzählperspektive am tiefsten zu verstehen. Mit dieser narrativen Perspektive auf ihr Leben kann sie auch die andauernde Arbeit daran, beim Sorgen für Gus gut zu wählen, einem umfassenderen Umkrempeln ihres eigenen Lebens zuordnen. Sie glaubt, ein besserer Mensch geworden zu sein, weil ihr dies geschehen ist. Früher sei sie Leuten gegenüber ziemlich „beurteilend“ gewesen, aber dies hat sie genötigt, sich zu ändern. „Es machte einen besseren Menschen aus mir… Weil ich eben immer einfach am Beurteilen war, ‚Ach, was haben die denn für ein Problem?‘ oder ‚Was ist denn mit denen los?‘. Aber dies machte mir irgendwie klar, weißt du, dass Leute dasselbe tun, was ich anderen antat.“39 Sie antwortet auf dies nicht nur so, dass sie ihren Sohn zu schützen versucht, sondern auch durch eine moralische Neubetrachtung, sodass sie den Schmerz anders „annehmen“ kann. ← 237 | 238 →

IV. Schluss

Ich habe hier ein atomistisches Bild des Willens kritisiert – zumindest im Hinblick auf den moralischen Willen. Ich habe die These aufgestellt, dass es zu reduktionistisch wäre, Wollen phänomenologisch als ein Erfahrungsbruchstück zu betrachten, als einen isolierten Lebensaugenblick des Wählens und Handelns. Moralischer Wille, so versuchte ich zu zeigen, wird leibhaftig, sozial gestaltet und zeitlich komplex ausgeübt. Ich habe ein narratives Bild gezeichnet, das Wollen als Vorgang des Neubetrachtens und Re-Orientierens definiert und besondere Wahlpunkte untrennbar in größere moralische Projekte einbindet.

In den von uns untersuchten afroamerikanischen Familien wurden Augenblicke des Wollens, des Wählen-Müssens, als Teile von Geschichten erlebt – geschlagene Schlachten, sich ändernde oder sich zu ändern versäumende Charaktere, moralische Heilung, die nicht nur Eigenleistung ist, sondern Gabe anderer, deren Handeln und Haltung, sowohl menschlich als auch spirituell bedeutsam waren. Vor allem ist dieser moralische Wille mit dem Projekt verbunden, ein anderer, besserer Mensch zu werden, der die Kraft erlangt, unerwartete Härten zu bewältigen und mit der Welt einfühlsamer umzugehen. Dieses Vorhaben in die Tat umzusetzen dauert und ein Gelingen ist nicht garantiert. Daher erfordert es so viel Aufmerksamkeit.40

V. Literatur

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1 Ich möchte Mitgliedern des Forschungsteams ‚Grenzüberschreitung‘ danken: Erica Angert, Nancy Bagatell, Jeanine Blanchard, Jeannie Adams, Lanita Jacobs-Huey, Teresa Kuan, Stephanie Mielke, Ann Neville-Jan, Melissa Park, and Kim Wilkinson. Spezielle Anerkennung gebührt Teresa Kuan für all ihre Hilfe bei der Vorbereitung dieses Beitrags. Besonders herzlich danke ich Mary Lawlor, meiner Partnerin bei langjährigen Forschungen. Ebenso danke ich der Narrative Study Group für Kommentare zu früheren Fassungen dieses Beitrags: Linda Garro, Elinor Ochs, Janet Hoskins, Marjorie Goodwin, Gelya Frank, Nancy Lutkehaus und wiederum Mary Lawlor. Ich würdige dankbar die Unterstützung, die das National Center for Medical Rehabilitation Research, The National Institute of Child Health and Human Development und das National Institute of Health (1RO1HD38878) gewährten. Frühere alternative Fassungen dieses Beitrags sind andernorts erschienen.

2 Murphy, Keith / Throop, C. Jason: “Willing Contours: Locating Volition in Anthropological Theory”. In: id. (Hrsg.): Toward an Anthropology of the Will. Stanford University Press: Stanford 2010, S. 1–27; Robbins, Joel: Becoming Sinners: Christianity and Moral Torment in a Papua New Guinea Society. University of California Press: Berkeley 2004.

3 Laidlaw, James: The Subject of Virtue: An Anthropology of Ethics and Freedom. Cambridge: Cambridge University Press 2014; id.: “Agency and Responsibility: Perhaps You Can Have Too Much of a Good Thing”. In: Lambek, Michael (Hrsg.): Ordinary Ethics. Fordham University Press: New York 2010.

4 Reddy, William: “Emotional Liberty: Politics and History in the Anthropology of Emotions”. Cultural Anthropology 14(2), 1999, S. 256–288, 262.

5 Laidlaw 2014.

6 Ortner, Sherry: “Theory in Anthropology since the Sixties”. Comparative Studies in Society and History 26(1), 1984, S. 126–166.

7 Op. cit, 150.

8 Ibid.

9 Op. cit., 151.

10 Ibid.

11 Ibid.

12 Die hier vorgelegte Argumentation steht in Zusammenhang mit meinem größeren Projekt, der Konstruktion einer narrativen Theorie der Praxis, und auch hier kommt meine Inspiration aus phänomenologischen und hermeneutisch-philosophischen Traditionen, literarischer Theorie und Kulturpsychologie – ebenso wie aus anthropologischen Theorien der Praxis, Darstellung und Erfahrung. Die narrative Theorie, die ich vorlege, ist sowohl praxisorientiert als auch phänomenologisch. Sie beleuchtet die Aktivitäten und Erfahrungen bestimmter Akteure in bestimmten historischen Situationen, was wiederum komplexe soziale Räume erhellt und nachzukonstruieren hilft sowie die erforderliche praktisch-vernünftige Überlegung und praktische Erfahrung zum Vorschein bringt.

13 Charles Taylor behauptet, dass die Verknüpfung von Wille und Moralität (insbesondere als Transformierung des Willens verstandene Moralität) primär vom Christentum in das westliche Denken eingeführt wurde, dass dieser Zusammenhang aber diverse Übergänge ins Säkulare durchlaufen hat und im säkularen Gewande eines der mächtigsten ethischen Prinzipien im westlichen Denken bleibt (Taylor, Charles: Sources of the Self: The making of the Modern Identity. Harvard University Press: Cambridge 1989, 22).

14 Die Vorstellung vom Wollen ist mit mehreren binären Gegensätzen identifiziert worden: zwischen Objektivität und Subjektivität; zwischen öffentlicher Meinung und privatem Selbst; zwischen Determinismus und Freiheit. Diese Gegensätze werden von der üblichen Unterscheidung zwischen Denken und Wollen getragen. Denken oder Räsonieren (sich seines Verstandes bedienen) wird als objektiver Prozess konzipiert, der sich unter dem Diktat von Begriffen und Regeln vollzieht, die notwendigerweise öffentlich sind. (Denn sie gründen in der Sprache und in anderen sozialen Bedeutungsnetzen). Wollen wird im Kontrast dazu porträtiert als eine völlig persönlich-subjektive Entscheidung zu einem Tun. Murdoch formuliert in ihrer kritischen Wiedergabe dieser Argumentationsrichtung: „Vernunftgründe sind öffentliche Gründe, Regeln sind öffentliche Regeln. Vernunft und Regel repräsentieren eine Art unpersönlicher Tyrannei, wohingegen der persönliche Wille perfekte Freiheit repräsentiert. Der Mechanismus ist unnachgiebig, aber vor dem Wahl-Augenblick steht der Akteur außerhalb des Mechanismus… Was ich ‚objektiv‘ bin, unterliegt nicht meiner Kontrolle; Logik (also die öffentlich geltenden Meinungen, Regeln und Vernunftgründe) wird darüber entscheiden. Was ich ‚subjektiv‘ bin, ist ungezügelter, solitärer, substanzloser Wille. Persönlichkeit schrumpft zu einem Punkt puren Willens“ (Murdoch, Iris: The Sovereignty of Good. Ark Paperbacks: London et al. 1969, 15–16). Sie wehrt sich besonders gegen eine Vorstellung vom Agieren, die das Handlungssubjekt nur in diese kurzen Augenblicke „freier Wahl“ verbannt. „Der Akteur,“ schreibt sie, „dünn wie eine Nadel, erscheint in dem jähen Lichtblitz des wählenden Willens“ (op. cit., 59). Stattdessen vertritt sie, der Akteur müsse geschichtsträchtig aufgefasst werden, damit überhaupt eine angemessene, insbesondere dem moralischen Willen angemessene Vorstellung vom Wollen entsteht.

15 Op. cit., 20.

16 Op. cit., 55.

17 Geertz, Clifford: Islam Observed: Religious Development in Morocco and Indonesia. Yale University Press: New Haven 1968, 19.

18 Csordas, Thomas: The Sacred Self: a Cultural Phenomenology of Charismatic Healing. University of California Press: Berkeley 1994, 74.

19 Murdoch, 56.

20 Nussbaum, Martha: Upheavals of Thought: The Intelligence of Emotions. Cambridge University Press: Cambridge 2001.

21 Lutz, Catherine / White, Geoffrey M.: “The Anthropology of Emotions”. Annual Review of Anthropology 15, 1986, S. 405–436, 417.

22 Rosaldo, Renato: “Grief and a Headhunter’s Rage: On the Cultural Force of Emotions”. In Plattner, Stuart / Bruner, Edward M. (Hrsg.): Text, Play, and Story: The Construction and Reconstruction of Self and Society. American Ethnological Society: Washington, D. C. 1984, 178–195; Basso, Keith: “‘Stalking with Stories’: Names, Places, and Moral Narratives among the Western Apache”. In: op. cit., 19–55; Levy, Robert I.: Tahitians: Mind and Experience in the Society Island. University of Chicago Press: Chicago 1973.

23 Briggs, Jean L.: Inuit Morality Play: The Emotional Education of a Three-Year-Old. Yale University Press: New Haven 1998; Geertz, Hildred: “The Vocabulary of Emotion: A Study of Javanese Socialization Processes”. Psychiatry 22, 1959, S. 225–236; Goodwin, Marjorie H.: He-said-she-said: Talk as Social Organization among Black Children. Indiana University Press: Bloomington 1990; Ochs, Elinor: Angry Words. Presented at the 83rd Annual Meeting of the American Anthropological Association: Denver 1984; Ochs, Elinor / Smith, Ruth / Taylor, Carolyn: “Dinner Narratives as Detective Stories”. Cultural Dynamics 2(2), 1989, S. 238–257.

24 Throop, Jason: “On Crafting a Cultural Mind: A Comparative Assessment of Some Recent Theories of ‘Internalization’ in Psychological Anthropology”. Transcultural Psychiatry 40(1), 2003, S. 109–139, 110.

25 Grøn, Lone: Winds of Change, Bodies of Persistence: Health Promotion and Lifestyle Change in Institutional and Everyday Contexts. (Ph.D. dissertation) University of Aarhus, Department of Anthropology and Ethnography: Aarhus 2005.

26 Cain, Carole: “Personal Stories: Identity Acquisition and Self-Understanding in Alcoholics Anonymous”. Ethos 19, 1991, S. 210–253; Holland, Dorothy et al.: Identity and Agency in Cultural Worlds. Harvard University Press: Cambridge.

27 McIntyre, Alasdair: After Virtue: A Study in Moral Theory. University of Notre Dame Press: Notre Dame, IN 1991, 190.

28 Ibid.

29 Op. cit., 197.

30 McIntryre (1991, 90) belegt mit überzeugenden Beispielen, wie notwendig diese größeren Kontexte sind. Man stelle sich vor, so schreibt er, ein Philosophie-Lehrer kommt in den Unterrichtsraum und, statt über Locke zu dozieren, stellt er eine Schüssel aufs Pult und mischt darin Eier, Mehl und Zucker. Was er tut, ist als ‚Grundaktion‘ verständlich – offensichtlich will er einen Kuchen backen –, aber rätselhaft, weil es gegen den Kontext verstößt, der das Handeln verständlich macht (Haushalt, Küche, Backofen). Um nachzuvollziehen, was das rätselhafte Tun des Lehrers bedeutet, werden die Schüler sich Geschichten ausdenken, die seinem bizarren Verhalten Sinn geben. Hat er etwa einen Nervenzusammenbruch? Er probiert vielleicht eine neue Lehrmethode aus, welche die Unterrichtsteilnehmer neu einbezieht. Solches Rätseln ist, wie auch Jerome Bruner (Bruner, Jerome: The Culture of Education. Harvard University Press: Cambridge 1996; id.: Acts of Meaning. Harvard University Press: Cambridge 1990; id.: Actual Minds, Possible Worlds. Harvard University Press: Cambridge 1986) eindringlich aufgezeigt hat, im Wesentlichen narrativer Natur.

31 McIntyre gibt folgendes Beispiel: „Die Frage ‚Was tut er?‘ ist genauso wahrheits- und sachgemäß zu beantworten mit ‚Er gräbt‘, ‚Er gärtnert‘, ‚Er verschafft sich Bewegung‘, ‚Er macht etwas winterfest‘ oder ‚Er erfreut seine Frau‘. Einige dieser Antworten charakterisieren Intentionen des Akteurs, andere nennen nicht intendierte Konsequenzen seines Handelns, und von diesen unbeabsichtigten Handlungsfolgen mögen einige dem Akteur bewusst sein und andere nicht“ (McIntyre, 192). Einige dieser Antworten fügen die Episode in eine Geschichte ein, die von hauswirtschaftlichen Aktivitäten im Jahreszyklus an einem bestimmten sozialen Ort erzählt – sagen wir, vom Gärtnern in Nordengland. Andere verweisen auf eine bestimmte Ehe und vielleicht auf Ehe als soziale Institution an einem bestimmten sozialen Ort. Um den Sachverhalt noch komplizierter zu machen, sind Geschichten von Hauswirtschaftsaktivitäten und Geschichten von Ehen offenbar gegenseitig aufeinander bezogen.

32 Jackson, Michael: Paths Toward a Clearing: Radical Empiricism and Ethnographic Inquiry. Indiana University Press: Bloomington 1989; id.: At Home in the World. Duke University Press: Durham, N. C. 1995; Kleinman, Arthur: Writing at the Margin: Discourse between Anthropology and Medicine. University of California Press: Berkeley 1994; id. / Kleinman, Joan: “Suffering and its Professional Transformation: Toward an Ethnography of Interpersonal Experience”. Culture, Medicine and Psychiatry 15(3), 1991, S. 275–301; Reddy 1999, 256–288; Wikan, Unni: “Beyond the Words: The power of Resonance”. American Ethnologist 19(3), 1991, S. 460–482; id.: Managing Turbulent Hearts: A Balinese Formula for Living. University of Chicago Press: Chicago 1990.

33 McIntyre, 193.

34 Taylor, 34.

35 Op. cit., 47. Taylor baut auf Heideggers Diskussion der temporalen Struktur des Seins in „Sein und Zeit“ auf – besonders auf Heideggers zentraler These, dass wir wissen, wer wir sind, als Wesen, die werden –, um eindringlich für narrative Identität zu argumentieren, die von Grund auf moralisch ist. „Ausgehend von meinem Sinn dafür, wo ich relativ zu ‚dem Guten‘ bin, und umgeben von verschiedenen Möglichkeiten, entwerfe ich die Richtung meines Lebens im Verhältnis dazu. Mein Leben ist immer zu dem Grade narrativ zu verstehen, als ich mein gegenwärtiges Handeln in der Form eines ‚und dann‘ verstehe: da war A (was ich bin), und dann tue ich B (was zu werden ich mir vornehme)“ (ibid.).

36 Op. cit., 36.

37 Murdoch, 39.

38 Dieser Fallstudie liegen dokumentierte Interviews, Feldnotizen und Videobänder von Interaktionen im Haushalt und im Krankenhaus zugrunde. Der erforderlichen Kürze halber stütze ich mich hier vornehmlich auf Interviews über mehrere Jahre hinweg mit der Mutter Sonya.

39 Matthäusevangelium 7,1 „Richtet nicht“; 7,12 ‚Was ihr wollt, dass man es euch (nicht) tu, fügt es auch (nicht) andern zu‘ (Anm. d. Übers.).

40 Der vorliegende Beitrag wurde aus dem Amerikanischen übersetzt von Ilse Tödt.