Le Mystère de Dieu

Sigles et abréviations

Introduction générale

a)  Le concept¹ et le dogme

Le mot « mystère », l’un des vocables les plus employés dans le langage chrétien de la foi, résulte d’une évolution historique du concept même du mystère. Visiblement, il eût à l’origine diverses acceptions concurrentes avant que le vocable ne se précise au cours de l’histoire et trouve son emploi biblique.

Le mystère (du grec μυστηριον) provient du verbe myein : fermer (la bouche),² ce qui signifie, « être calme, ne rien dire ». « Sous l’expression mystère au sens propre du terme, on comprend (hormis les pratiques religieuses secrètes des peuples primitifs) seulement les célébrations religieuses des cultes secrètes de l’Antiquité qui ne sont accessibles qu’à l’initié ».³

Dans les Écritures Saintes, on trouve très rarement le mot « mystère » directement avec le mot Dieu, c’est-à-dire, placé l’un à côté de l’autre.

Dans la littérature sapientielle de l’Ancien Testament d’origine helléniste, on rencontre le mot mystère qui se réfère pour la plupart de fois aux cultes secrets des religions étrangères (Sg 14, 15.23) ou isolement à un mystère eschatologique caché, qui sera dévoilé par Dieu dans l’Avenir (Dn 2, 28–30).

Dans le Nouveau Testament, on trouve dans les évangiles synoptiques d’un côté le mot « mystère » au singulier (Mc 4,11), de l’autre, au pluriel (Mt 13,11 ; Lc 8,10) pour parler des mystères du Royaume des cieux. Saint Paul annonce le « Mystère » de la Sagesse cachée de Dieu, c’est-à-dire, le mystère du plan du salut de Dieu pour ← 21 | 22 → la glorification de l’Humanité, lequel plan a été prédéterminé en Jésus Christ depuis l’éternité. Il est resté caché aux yeux du monde, mais a été révélé aux croyants par l’Esprit (1 Cor 2, 7–10). En rapport avec cette théologie paulinienne, on rencontre dans les deutéropauliniens les expressions parlant de Dieu comme mystère incarné dans le Christ (Col 2,2) ou parlant tout simplement du mystère du Christ (Ep 3, 4 ; Col 4,3). L’apocalypse de Saint Jean voit le Mystère de Dieu s’accomplir à la fin des temps, en rapport avec la Nouvelle Venue du Christ (Ap 10,7).⁴ Ainsi, toute l’histoire humaine se trouve orientée vers lui. Comme parfait « Don de soi de Dieu [Selbstmitteilung Gottes] » de manière historico-sotériologique (et par le fait même Mystère de Dieu par excellence), Jésus Christ, en qui tout cela s’accomplit, est par le fait même le Centre⁵ de la Réalité dans son ensemble. Bien que le Mystère de Dieu en la personne de Jésus-Christ ait occasionné à travers les siècles aussi bien adhésion et aversion (selon que son interprétation était subjectivée ou selon certaines tendances à vouloir relativiser le rôle salvatrice du Christ),⁶ « la personne de Jésus-Christ n’a rien perdu de son originalité et de son actualité, de sa pureté et de sa force ».⁷ Cette originalité et actualité sont garanties par la qualité même du mystère que présente l’Événement Jésus-Christ.

Le Mystère de Dieu n’a pas connu sa première révélation en la seule personne de Jésus-Christ. Déjà dans l’Histoire du salut et à travers les Écritures, on rencontre plusieurs descriptions et lectures sur l’être du Mystère de Dieu. L’ancien Testament fait ainsi souvent allusion au caractère secret et à l’invisibilité de Dieu ainsi qu’à l’impossibilité d’un réel discours sur Lui. Dieu en personne – peut-on lire – n’est pas visible, seule sa voix est audible, on n’aperçoit aucune forme ; Il parle du milieu du feu (Dt 4, 12) ; Dieu se voile dans les ténèbres, dans l’eau sombre et dans des nuages épais comme dans une tente (2 Sam 22, 12) ; le Seigneur veut lui-même habiter la nuée obscure (1 R 8, 12) ; Le Dieu d’Israël est un « Dieu caché » (Is 45, 15), dont le Nom est indicible (Jg 13, 18).

Le Nouveau Testament aussi, met l’accent sur l’invisibilité et sur l’inaccessibilité de Dieu (1 Tm 6, 16 : La première lettre à Timothée comprend Dieu comme celui qui habite dans une Lumière inaccessible jamais vue par un être humain), mais voit en Jésus-Christ la possibilité d’avoir la connaissance et l’accès à Dieu : Nul n’a jamais vu Dieu, le Fils Unique-Engendré qui est Dieu et qui est dans le sein du Père, Lui l’a fait connaître (Joh 1, 18). On remarque dès lors, dans le Nouveau Testament, que le concept « mystère » est presque toujours employé en liaison avec le concept « révéler », avec le concept « faire connaître » ou avec d’autres concepts ← 22 | 23 → analogues (Rm 16, 25–26 ; Ep 3, 3.5 ; 1 Co 2,7.10 ; Col 1, 25–27 ; 4, 3–4).⁸ Cependant, la révélation ne rend pas visible ce qui est caché en Dieu, « mais renvoie plutôt à un mystère [beaucoup plus grand] qui, sans la révélation, n’aurait jamais été pris en compte ou jamais pris pour vérité qui existe ».⁹ « Non pas que le mystère serait une condition nécessaire de la Révélation, qui serait superflue ou disparaîtrait avec son Avénement [après son accomplissement], mais plutôt la Révélation dévoile justement le mystère en tant que tel ».¹⁰

Dans la Tradition, les Pères de la Patristique soulignent l’incompréhensibilité de Dieu contre la Gnose. Ainsi Saint Augustin d’Hippone emploie sans équivocité la formule suivante : « Si tu le saisies, il n’est pas Dieu » (Sermon 52,6). Saint Grégoire de Nysse quant à lui affirme qu’il appartient aussi à l’expérience faite de Dieu que l’on puisse passer par la voie de l’obscurité du secret de Dieu caché. Pour Dionysius Aréopagite, le fondateur de la théologie négative,¹¹ l’infinité de Dieu est au-delà de notre pouvoir de penser, et ne pourrait être traduite dans un nom ou rendue par un concept. ← 23 | 24 →

Avec Anselme de Canterbury, la réflexion théologico-philosophique sur la notion de Dieu connaît au Moyen-âge – du point de vue conceptuel – sa plus belle formule traduisant le mieux possible ce qui est pensé dans l’énoncé dogmatique : Dieu est « id quo maius cogitari nequit ». Cependant la formulation du dogme officiel de l’incompréhensibilité (lat. : Incomprehensibilitas) et de l’ineffabilité (lat. : Ineffabilitas) de Dieu se concrétise seulement lorsque l’œuvre de Sentences de Pierre Lombard (Sententiae, 1. I, dist. 5) rencontra l’approbation du magistère et fut accepté au cours du 4^ème Concile de Latran (le 12^ème Concile œcuménique de l’Église en 1215).¹² À ce sujet le Concile dit précisément au Denz. 804 : « Nous, par contre, croyons et confessons sur approbation du Saint Concile avec Pierre Lombard qu’il existe une Réalité très élevée, en l’occurrence une incompréhensible et ineffable qui est Père et Fils et Saint Esprit. » Le fond du concept « Mystère de Dieu » a été à partir de ce moment dogmatiquement fixé : c’est l’incompréhensibilité, qui n’est qu’une caractéristique parmi les multiples propriétés essentielles de l’Être de Dieu. Dans cet ordre d’idées Nicolas de Cues concentre sa réflexion sur la recherche de Dieu autour de l’idée du secret de Dieu (caché), c’est-à-dire autour du concept de l’insaisissabilité et du caractère inépuisable et infini de Dieu. Partant de son thème central de « Deus absconditus » c’est-à-dire « du Dieu caché », Martin Luther met l’accent sur le caractère impénétrable du Mystère de Dieu, qui reste mystère en dépit de la révélation en Jésus-Christ.

Contre les tendances rationalistes du Temps Moderne de vouloir décrire Dieu seulement et uniquement par la raison, le 1^er Concile du Vatican souligne de nouveau, en référence à la Tradition, l’incompréhensibilité de Dieu (Denz. 3001). Pour soutenir cet enseignement, le Concile utilise la distinction faite par la scholastique concernant les trois niveaux du mystère: 1) les mystères de foi au sens le plus large du terme sont des faits [vérités] révélés, qui sont dans leur effectivité capables d’être compris aussi par la raison humaine : par ex. la nature créée ; 2) les mystères de foi au sens restreint du terme, sont des vérités révélées qui ne peuvent être comprises par la raison humaine que comme possibilité pleine de sens : par ex. la réelle présence du Christ dans le don eucharistique; 3) les mystères de foi au sens le plus strict du terme, sont des vérités révélées qui ne peuvent être acceptées [comprises] que dans la foi, parce que leur effectivité [facticité] et leur possibilité échappe complètement au pouvoir de la raison humaine : par ex. le Mystère de la Trinité. Concernant ces mystères au sens le plus strict du terme, Vatican I déclare qu’ils dépassent la raison humaine, qu’ils ne peuvent être perçus que par la Révélation et qu’ils restent toujours encore obscurs pour la raison humaine malgré la Révélation.¹³ ← 24 | 25 →

Dans la ligne de cette doctrine du mystère contenue dans la Révélation, le 2^ème Concile du Vatican précise quant à lui le caractère immédiat du Mystère de Dieu dans l’Église (GS 41), du mystère du Christ (LG 3), du mystère pascal (SC 61), du mystère de l’Église (GS 40–45), du mystère de la foi (GS 57), du mystère du salut par la mort et la résurrection du Christ (AG 5) ainsi que du mystère de l’homme (GS 22). Considérant le caractère concret du mystère du salut, les déclarations du Concile soulignent la réelle présence du Mystère de Dieu (dans le monde), dont l’accomplissement [qui constitue la finalité de l’homme (voir LG 1–8, 13–25 ; GS 40–45)] est l’œuvre du mandat d’évangélisation reçu par l’Église.¹⁴ Concernant le mystère de l’incarnation du Christ (LG 3) qui est en fait la révélation même du Mystère du Père et de son amour [dans l’histoire], Vatican II enseigne conformément à la doctrine que le mystère du Christ est à la fois la Révélation en soi et la révélation de la vocation humaine (en Jésus-Christ). Ainsi est lié intimement le mystère de l’homme (mieux de tous les hommes) au mystère du Verbe incarné qui constitue le seul cadre de sa compréhension. Autant le mystère du Christ concerne toute l’histoire de l’humanité, autant constitue-t-il, en tant que tel, le mystère de l’histoire du salut dont l’annonce avait commencé avec la première Pentecôte à Jérusalem (Ac 2, 22–36) et dont la continuation (de l’annonce dans l’Église) se révèle comme sa destinée (LG 52). Concernant le mystère de l’Église, le Concile rappelle conformément à la doctrine les vérités telles que l’Église nourrit par son activité missionnaire le mystère de la foi, qui donne aux chrétiens plus d’élan dans leur tâche de promotion culturelle [qui a une place éminente dans la vocation intégrale de l’homme et dans la construction d’un monde plus humain] (GS 57). Ainsi, les mêmes chrétiens rendent visible par la liturgie toute la richesse du mystère du Christ (SC 2), qui est déployé par l’Église pendant le cycle de l’année liturgique (SC 102).

En rapport avec la liturgie de l’Église, Vatican II voit s’actualiser le Mystère de Dieu particulièrement dans le mystère pascal – (le mystère de) la passion, la mort et la résurrection du Christ (SC 61) – par lequel le Christ a sauvé le monde (SC 5) et dans lequel le mystère de l’Amour (du Père aux hommes) fut révélé (GS 52). Tout chrétien doit se sentir ainsi lié au mystère pascal, parce que l’Esprit Saint donne la possibilité à tous les hommes d’y prendre part. Du point de vue ecclésial, la participation au mystère pascal s’accomplit avant tout dans la célébration de l’eucharistie comme mystère de la foi (SC 48).

En bref, avec l’emploi fréquent du vocable latin « manifestare » (fr. révéler, rendre visible) dans les déclarations du Concile Vatican II, la réalité du mystère est enseignée de façon dogmatique – à cause du mystère du Verbe incarné – comme [n’étant rien d’autre que] l’Amour même de Dieu réellement visible dans l’Église.

À la fin du 20^ème siècle, le Catéchisme de l’Église catholique publié en 1992, récapitule les principales vérités dogmatiques comme suit : Le langage humain est ← 25 | 26 → limité. Il ne peut parler convenablement de Dieu, car Dieu est ineffable, incompréhensible, invisible et insaisissable (Nr 42). Le nom de Dieu YHWH est mystérieux comme Dieu lui-même est mystère (Nr 206). La Trinité comme telle est le Mystère de Dieu même à l’état pure et, est par ce fait, la source de tous les autres mystères de foi ; elle est la doctrine fondamentale dans la hiérarchie des dogmes (Nr 234). En raison de sa transcendance, le Mystère de Dieu n’est accessible à l’homme que dans la vision béatifique (visio beatifica) comme don de Dieu (Nr 1028). L’homme participe à ce mystère en raison de sa ressemblance divine (Nr 2331–2332).

Dans cet effort de clarification de la notion du Mystère de Dieu au cours de l’histoire de l’Église, Karl Rahner a, au cours de ces dernières années, apporté une grande contribution qui reflète les trois manières traditionnelles de distinguer le mystère selon le Concile Vatican I et précise l’ordre des mystères auxquels tous les autres participent : il s’agit de la Trinité, de l’Incarnation, de la Grâce comme Don de soi [Selbstmitteilung] de Dieu aux hommes. Rahner essaie de réduire les mystères au pluriel à un seul mystère fondamental : Dieu est le saint mystère, qui se révèle continuellement et éternellement comme mystère – aussi dans la parousie – et restera un mystère insaisissable. Il récapitule enfin Latran IV et Vatican I avec l’accent mit sur le fait que « l’être-mystère » constitue l’essence fondamentale de Dieu.¹⁵

b)  Le projet

Comme l’enseignent les Écritures, la Tradition et la Théologie, Dieu en tant que Dieu reste un mystère irréductible et éternel. Le mystère n’est pas (quelque chose de) secondaire en Dieu, mais (quelque chose) d’essentiel dans son Être fondamental. L’infinité, l’incompréhensibilité et le caractère insondable du Mystère de Dieu est un axiome du dogme chrétien. C’est pourquoi, l’Église affirme qu’il appartient aussi à l’être du mystère que ce dernier ne soit pas compris (Mc 4, 12).¹⁶ Mais en dépit de son incompréhensibilité « Dieu se révèle et se donne à l’homme par une décision tout à fait libre. Il le fait en révélant son mystère, son dessein bienveillant qu’il a formé de toute éternité dans le Christ en faveur de tous les hommes ».¹⁷ C’est ainsi que le Christ est « l’image de Dieu invisible » (Col 1,15), « tout subsiste ← 26 | 27 → en Lui » « toute plénitude habite en lui » (Col 1,19), ce mystère n’était pas connu des générations passés (Ep 3,5), mais aujourd’hui est mis en pleine lumière la dispensation du mystère qui a été caché depuis des siècles en Dieu (Ep 1,9) ; aujourd’hui est annoncé le mystère du Christ (Col 4,3). Si Dieu est compris comme mystère et se donne ainsi devant toute la création, qu’est-ce qui est effectivement « L’affirmant»¹⁸ c’est-à-dire caractéristique dans le mystère et encore dans son infinité, son incompréhensibilité et son caractère insondable ?

Cette travail voudrait s’atteler sur la question de la conception du mystère, c’est-à-dire, sur ce qui est conçu et rendu par l’expression mystère. La question vaut la peine d’être posée afin de rendre compte de [l’espérance qui anime] notre foi chrétienne, car à côté de grandes notions comme l’Amour, la Liberté et l’Éternité (de Dieu), le mystère paraît, en notre avis, être la notion la plus originale et un des concepts les plus fondamentaux du christianisme et de sa théologie.

En dépit de la grande importance de ce concept, peu de théologiens y consacrent des études. On y réfléchit rarement. La réserve des théologiens devant cette thématique repose vraisemblablement dans le scepticisme et dans la certitude qu’on ne saurait donner des affirmations adéquates sur Dieu et son mystère. Ce scepticisme a contribué autrefois à la naissance de la théologie négative de laquelle nous avions hérité l’affirmation que nous connaissons et affectionnons aujourd’hui encore non sans raison : « De Dieu nous pouvons seulement dire ce qu’Il n’est pas ».¹⁹ La ← 27 | 28 → crainte de discourir sur le mystère peut ainsi paraître tout à fait légitime. Mais les chrétiens ont l’obligation de parler du Mystère de Dieu, à cause de l’Événement Jésus-Christ, pour la simple raison que ce mystère pose une question existentielle pour eux. La grande difficulté est de savoir comment aborder cette question en tant que chrétien?

Quand on y réfléchit de très près, on trouve un contenu du concept du mystère dans le langage ordinaire de l’ordre biblique, religieux et théologique, qui nous permet un comportement chrétien réfléchi et responsable hier, aujourd’hui et demain. Un véritable acte de transcendance de la conception du mystère dans la théorie et dans la pratique s’oblige. En d’autres termes : un véritable saut qualitatif partant du penser et du parler théorique de la théologie dans le vécu réel, dans la praxis, est absolument obligatoire. Mais ce passage qualitatif fait cruellement défaut dans notre société moderne à cause de l’esprit matérialiste. La thématique du mystère est devenue (ou mieux est restée) depuis longtemps aussi bien dans l’Église que dans la théologie une pure spéculation à laquelle même de grands théologiens se sont souvent résignés.

Cependant la ferme conviction de la foi chrétienne selon laquelle Dieu nous a révélé son mystère dans lequel les chrétiens vivent déjà grâce au mystère du Christ, devrait nous encourager d’essayer sans cesse de nouveaux procédés pour ← 28 | 29 → thématiser cette notion. Il existe, à notre sens, beaucoup d’expressions ou concepts qui décrivent bibliquement et théologiquement l’évidence du Mystère de Dieu. Il paraît plus que jamais important aujourd’hui, si pas nécessaire, que des notions bibliques correspondants (synonymes) à ce concept « Mystère de Dieu » soient de nouveau découverts pour que l’on puisse enfin de façon plus ou moins adéquate rendre le sens au concept mystère, car assez souvent, on tourne en rond avec des phrases du genre « le Mystère de Dieu est le mystère de la révélation qui s’est accompli dans le mystère du Christ». Si cette phrase a pleinement son sens, mais on ne saura pas exactement ce que veut dire mystère parce qu’il nous arrive très rarement d’opérer une démarche ascendante²⁰ du comprendre, allant graduellement vers l’intérieur des paroles de façon existentiale, c’est-à-dire, touchant l’être même de l’âme après qu’elle ait intériorisé le message. Dans cette démarche, on devrait partir à notre sens, d’abord de ce qui est révélé dans l’histoire, de ce que nous célébrons tous les jours dans la liturgie et, dans un second temps, spiritualiser ce qui a été célébré, c’est-à-dire le vivre pour enfin le comprendre de manière eschatologique : C’est donc la mystique qui, si une fois on a la Grâce de la vivre selon une expérience personnelle, est totale immanence dans le vécu qui devient de plus en plus transcendance. La parole de Dieu nous enjoint à cette démarche. Cependant, autant cette démarche paraît facile, autant se laisse-t-elle plus difficilement se réaliser, à cause du fait qu’il ne s’agit pas d’un phénomène saisissable intellectuellement mais plutôt d’un fait expérimentable. Aussi faut-il que les concepts de vérités de foi au sujet du Mystère de Dieu soient régulièrement interprétés et actualisés.²¹ Mais l’actualisation (du message) reste une entreprise difficile. Où réside donc le problème ?

Concernant le message du mystère – pour parler du sujet dont il est question dans ce travail – le manque des catégories précises pour y réfléchir, accentue à ← 29 | 30 → notre avis, le problème de rapports avec « le mystère ». Très souvent on lui prête un caractère négatif. Son acception qui, dans l’arrière fond, sous-entend l’idée du « manque de … (quelque chose)» ou l’idée de « Limite ou Barrière des connaissance » ou encore l’idée de « contingentement », illustre l’orientation négative de ce concept. On devrait même presque se taire²² là-dessus, parce qu’on ne sera jamais à mesure d’en dire beaucoup de choses. Mais grâce à l’œuvre de Karl Rahner « Théologie du mystère »,²³ on devrait pouvoir de nouveau, dans la théologie récente du 20^ème siècle qui vient de finir et du 21^ème siècle commençant, continuer à penser sur le vocable mystère. Cela signifierait : en face de l’Être divin de Dieu, la réalité du mystère n’est plus perçue comme une barrière de connaissance, mais plutôt comme objet de la connaissance même ou mieux comme le fait constituant de la connaissance de Dieu en soi. Le fait d’être donné comme mystère [all. : Die Gegebenheit des Geheimnisses] constitue l’ultime et l’unique vraie connaissance que nous pouvons avoir de Dieu, car il appartient à la qualité même de Dieu d’être mystère. La connaissance du Mystère de Dieu est ainsi une « connaissance de Dieu pourvue d’un contenu de foi claire », et non « d’une obscurité de connaissances ».

Cependant, Saint Anselme de Canterbury, avec sa célèbre identification de Dieu comme « Id quod maius cogitari nequit »²⁴ nous prévient devant toute illusion, d’être capable de conceptualiser Dieu. Nous savons aussi que « toute notre [activité de] penser est contingentement, (…) et c’est justement dans ce sens que ça se dit com-prendre, (c’est-à-dire), prendre-avec [allemand : begreifen : saisir, tenir enfermé], (c’est-à-dire), tirer quelque chose d’une masse quelconque des choses déterminées de sorte qu’il en reste toujours quelque chose en dehors des limites tracées, quelque chose qui n’a pas été tiré ensemble et qui n’appartient pas à la partie étreinte».²⁵

Aussi, dans ce travail, nous n’envisageons en aucun cas de réduire l’expression « Mystère de Dieu » à un concept fixe, mais souhaitons simplement introduire un autre chiffre de compréhension, dont le contenu serait peut-être plus facile à saisir, car, comme le dit à juste titre K. Rahner, appeler Dieu mystère ne signifie pas le fixer, parce qu’Il n’est pas comme un objet que l’on fixerait par un concept.²⁶ ← 30 | 31 →

L’apport de Rahner sur la thématique du mystère est particulièrement important, car d’un côté, il reste dans la ligne de la Tradition²⁷, de l’autre, il fait une clarification fondamentale selon laquelle le fait-mystère appartient à la connaissance même de Dieu et que l’on doit le considérer positivement comme Qualité de Dieu [et non comme un ‘fait-obscur’ dans l’Être Dieu]. Alors, quelle est à proprement parler l’appréhension, quelle est (autrement dit) la quiddité (quidditas) dans la positivité du mystère?

Pour une compréhension plus facile de cette pensée, il convient d’expliquer ce que Rahner entend par Qualité – « Mystère de Dieu ». Rahner lui-même n’ayant pas consacré une oeuvre systématique sur ce thème, il est important de s’y pencher particulièrement pour fructifier la pensée. Le désir de clarifiier le vocable « Qualité de Dieu » justifie donc notre projet d’étudier Karl Rahner ainsi que deux autres théologiens de l’après Concile (Vatican II) dans l’intention de déceler à travers leurs œuvres les aspects positifs dégagés explicitement ou implicitement sur le concept « Mystère de Dieu ».

c)  Le thème

Notre intérêt porte principalement sur l’expression « Mystère de Dieu » en tant que concept. Dans la Tradition religieuse, biblique et théologique le mot mystère s’avère indéniablement comme une notion-clé. Il est le caractère distinctif de toutes les religions. Il renvoie à l’indicible, indique le saint et l’inexplorable. Toutefois, malgré ce caractère inexplorable, le croyant de toute religion a une idée de la réalité « mystère ».

Emmanuel Kant décrit ce phénomène de la manière suivante : « Dans toutes les sortes de croyance qui se réfèrent à une religion se heurte toute tentative d’exploration de leurs natures intérieures inévitablement à un mystère, c’est-à-dire, à quelque chose de saint, qui est connu de chacun en particulier, mais toutefois pas officiellement confessé, c’est-à-dire, qui universellement peut être transmis ».²⁸ Ceci s’accorde parfaitement avec la représentation biblique ambidextre : d’un côté, elle présente une conception du mystère (…) qui le considère inexplorable (Sir 1,3 ; ← 31 | 32 → 18,1–6 ; Lc 10,22 ; Rm 11,33), de l’autre, la même Tradition témoigne du caractère universelle du mystère, c’est-à-dire, qu’il peut être transmis à tous (Ac 10,7 ; Rm 16,25 ; Ep 6,19). Comment se comprend alors cette structure ambidextre du Mystère de Dieu ?

Anticipativement, nous pouvons déjà répondre à cette question par ce qui constitue notre thèse fondamentale et sur lequel reposent toutes nos recherches et réflexions : « L’archétype du mystère est ‘la vie éternelle de Dieu’ [qui vint dans le monde] ».