Identitätskonstruktionen russlanddeutscher Mennoniten im Spiegel ihrer Literatur

1. Einleitung und forschungsleitende Überlegungen

Außerhalb der Sprache findet sich
kein endgültiger Bezugspunkt
(Ian Chambers, 1996, S. 32)

Was ist das Eigene? Was ist fremd? Fragen nach der Identität sind immer aktuell gewesen und werden es wohl auch bleiben. So ist es kein Wunder, dass sich die Literaturwissenschaft mit dieser Frage auseinandersetzt – dabei jedoch vorwiegend der offensichtlichen Grenzziehung folgt: Aus der eigenen Kultur herausblickend, betrachtet die interkulturelle Literaturwissenschaft andere Kulturen und deren jeweilige Literatur.¹ Sie fokussiert sich auf nationale oder ethnische Unterschiede und Gemeinsamkeiten.² Eine interkulturelle Perspektive auf die eigene Kultur zu richten, eben nicht das vermeintlich Fremde vorwiegend hinter den Landesgrenzen in den Blick zu nehmen, kann für kulturelle Zusammenhänge sensibilisieren und damit ein erweitertes Verstehen ermöglichen. Es könnte beispielsweise überhaupt erst festgestellt werden, dass sich innerhalb einer als homogen angenommenen Gruppe kulturelle Unterschiede verbergen. Somit kann eine interkulturelle Perspektive in die eigene Kultur hinein zu einem tieferen Verstehen beitragen.

Ein solcher Blick wird im Rahmen dieser Arbeit auf die in Deutschland lebenden russlanddeutschen Mennoniten gewagt. Damit wird eine Gruppe betrachtet, die sich selbst auf den ersten Blick relativ homogen als einmalig beschreibt, die klare Verbindungslinien zur umgebenden Landeskultur benennt, aber gleichzeitig auf einem eigenen Identitätskern besteht. Von außen als Gruppe kaum wahrgenommen, geht sie sowohl in der öffentlichen Diskussion als auch in wissenschaftlichen Veröffentlichungen weitgehend in der großen Gruppe der Russlanddeutschen, Aussiedler oder Spätaussiedler auf. Unter diesen Voraussetzungen können die kulturellen Besonderheiten dieser Gruppe nicht wahrgenommen werden. Dass in der Gruppe russlanddeutscher Mennoniten ← 11 | 12 → jedoch sehr wohl kulturelle Besonderheiten existieren, wird in dieser Arbeit anhand ihrer eigenen Literatur herausgearbeitet werden. Dabei werden weder die Alltagskommunikation noch Rituale in den Blick genommen. Es soll vielmehr die Menge des Denk- und Sagbaren beschrieben werden, wie sie sich in der von den russlanddeutschen Mennoniten geschaffenen sogenannten schöngeistigen Literatur niederschlägt.

Die Problematik, die sich aus dem Gegensatz zwischen der starken eigenen Identität und der geringen Wahrnehmung der Besonderheiten von außen ergibt, sowie die daraus resultierende Forschungsnotwendigkeit werden im Folgenden genauer erläutert und begründet. Gerade weil die russlanddeutschen Mennoniten in der Öffentlichkeit kaum wahrgenommen werden, besteht zudem die Notwendigkeit, die Entstehungsgeschichte dieser Gruppe zu beschreiben. Sie ist bedeutsam, um die Menge des Denk- und Sagbaren nachvollziehen zu können. Der Begriff der Identitätskonstruktion wird daraufhin für die Verwendung in dieser Arbeit ausgelotet. Zudem wird der weitere Aufbau der Arbeit erläutert.

1.1 Erkenntnisinteresse

Russlanddeutsche Mennoniten werden in der Öffentlichkeit als Aussiedler wahrgenommen. Das öffentliche Bild der Aussiedler wird durch die Annahme einer „spezifisch deutschen sozialen und kulturellen Identität geprägt. Deren Behauptung und/oder tatsächliche Existenz bildet das Band zwischen den Aussiedlern aus Polen, Rumänien, der ehemaligen Sowjetunion sowie anderen osteuropäischen Ländern und den in der Bundesrepublik lebenden Deutschen.“³ Unterschiedliche kulturelle oder religiöse Ausprägungen werden dabei kaum berücksichtigt, teilweise nicht wahrgenommen.

Die soziale und kulturelle Identität der Aussiedler aus den unterschiedlichen Gebieten kann Anteile einer „spezifisch“⁴ deutschen Identität enthalten, es muss sich deshalb jedoch nicht um eine gemeinsame Identität der Aussiedler handeln. Barbara Dietz weist in ihrer Untersuchung zwar darauf hin, dass es sich bei „den Russlanddeutschen“ um eine heterogene Gruppe handelt,⁵ behandelt sie ← 12 | 13 → aber grundsätzlich als Gemeinschaft. Sie verweist auf Differenzen. Ihre Hinweise auf Hintergründe, die innerhalb der Gruppe liegen könnten, bleiben aber marginal.⁶ Heike Pfister-Heckmann verweist bei der Verwendung der Bezeichnung „Rußlanddeutsche“ darauf, dass sich die betreffenden Personen im Rahmen ihrer Erhebung selbst so bezeichneten.⁷ Allerdings klärt die Selbstbezeichnung an sich noch nicht, was von den unterschiedlichen Befragten darunter verstanden wird. Allein aus der Bezeichnung ist nicht ersichtlich, inwieweit hier eine sich als Gruppe verstehende Gemeinschaft behandelt wird.

Durch die homogenisierende Verwendung der Begriffe „Russlanddeutsche“ und „Aussiedler“ wird impliziert, die soziale und kulturelle Identität müsse eine gemeinsame sein, wobei Besonderheiten der Lebensweisen und Glaubensüberzeugungen kaum berücksichtigt werden. Dieser vereinheitlichenden Denkweise entsprechen quantitative Untersuchungen, bei denen das Gemeinsame aller Aussiedler untersucht wird.⁸ Die zu untersuchende Identität der Probanden ist bei dieser Vorgehensweise abhängig von den Vorannahmen, die bei der Konzipierung der Fragen maßgebend waren. Der Versuch, russlanddeutsche Mennoniten mit diesen Denk- und Vorgehensweisen von außen zu beschreiben, stellt sich damit als problematisch heraus.

Selbst wenn mit narrativen Interviews versucht wird, den Befragten zum spontanen und freien Erzählen zu bringen, erweist sich das Ab- oder Erfragen ← 13 | 14 → von Identität aus einem weiteren Grund als schwierig. Klaus Leferink erläutert: Was man in der Forschung als Identitätskonzept bezeichne und mithilfe von Interviews oder Fragebögen zu erfassen versuche, seien „bestimmte vorformulierte oder ad hoc konstruierte Einstellungen, meist eine dürre Zusammenstellung von selbst zugeschriebenen Persönlichkeitsattributen“.⁹ Leferink stellt dar, dass das Subjekt selbst seine Identität nicht als fertigen inneren Text vorliegen habe, der nur verlautbart werden müsse, sondern als unabgeschlossenes System von Zeichen, die es fortlaufend lese, erweitere und neu interpretiere. Es zeige seine Identität, indem es auf die Zeichen hindeute, anhand derer es seine Identität entwickelt und bestätigt. Diese Merkmale seien nicht nur Ausdruck oder Erscheinungsform der zugrundeliegenden Identität, sondern „sie sind in gewisser Weise die Identität“.¹⁰ „Es sind Zeichen, die Identität nicht indizieren oder symbolisieren (wie man es sich beim weißen Kittel des Arztes vorstelle), sondern auch vermitteln, bestätigen und entwickeln“.¹¹ Mit der Erfragung von Identität ergeben sich damit auf beiden Seiten Schwierigkeiten: Auf der Seite des Fragenden können Vorannahmen die Antworten einschränken, andererseits sind die Befragten laut Leferink nicht in der Lage, tatsächliche Auskünfte über ihre Identität zu geben.

Heike Pfister-Heckmann berichtet zudem „von der Schwierigkeit bzw. dem Scheitern, Angehörige von Freikirchen“¹² für Erhebungen mittels Interview zu gewinnen. Wilkiewicz spricht gar von „religiösen Barrieren“, die für Außenstehende „unüberwindbar“ seien.¹³ Es stellt sich damit die Frage, ob in einer Studie, welche die Gesamtheit der Russlanddeutschen erfassen soll, tatsächlich alle relevanten Denkweisen ihren Niederschlag finden. Wenn gerade religiöse Barrieren die Erforschung erschweren oder unmöglich machen, ist zu überlegen, inwiefern sich religiöse Vorstellungen in den Ergebnissen spiegeln können. Zudem ist zu fragen, wie sichergestellt werden kann, dass eine Gruppe in ihrer Breite erfasst ← 14 | 15 → wird, wenn kaum Erkenntnisse darüber vorhanden sind, wie genau diese Breite aussehen könnte? Dies sind Fragen, welche an die bisherige Forschung zur Identität Russlanddeutscher herangetragen werden müssen.

Neben der Literatur, die von außen als Beschreibung angefertigt wird, entsteht auch Literatur russlanddeutscher Mennoniten von innen. In Selbstbeschreibungen grenzen sich russlanddeutsche Mennoniten immer wieder nach außen hin ab. Die Beschreibungen von spezifisch Mennonitischem bleiben jedoch eher subjektiv und auf das erfahrene Leid bezogen. Neben Lebensbeschreibungen gibt es Essays von russlanddeutschen Mennoniten, in denen sie ihre Identität reflektieren.¹⁴ Die Titel der russlanddeutschen Literatur sprechen von der Suche nach Orientierung zwischen Vergangenheit und Zukunft.¹⁵ Geprägt durch Verlusterfahrungen entsteht sowohl in der Elterngeneration, als auch bei den Kindern, die bereits in Deutschland geboren und aufgewachsen sind, die Frage nach der eigenen Identität. Es werden vereinzelte Überlegungen zu möglichen Verallgemeinerungen dargestellt, die jedoch eher subjektiv ausfallen.¹⁶ Die Literatur russlanddeutscher Mennoniten ist überwiegend Ausdruck persönlicher Erfahrungen bis hin zur Reflexion des eigenen, individuellen Selbstverständnisses. ← 15 | 16 →

Aus diesem Hintergrund, den wissenschaftlichen Untersuchungen einerseits, die zwar das Russlanddeutsche allgemein in den Blick nehmen, den Besonderheiten der russlanddeutschen Mennoniten aber nicht gerecht werden, und den sehr subjektiven Darstellungen der russlanddeutschen Mennoniten selbst, ergibt sich die Notwendigkeit der wissenschaftlichen Auseinandersetzung mit den Identitätskonstruktionen russlanddeutscher Mennoniten. Es stellt sich nun die Frage nach einer möglichen Methode zur Annäherung an dieses Thema. Im Rahmen dieser Arbeit wird sie durch die Nutzbarmachung der Literatur dieser Gruppe gewagt. Der wissenschaftliche Umgang mit den Lebensbeschreibungen, Gedichten, Erzählungen und Romanen¹⁷ soll die Produktion von vorgeprägten Antworten umgehen, wie sie entsteht, wenn Kategorien an Befragte herangetragen werden, deren Realität in ad hoc zu produzierenden Antworten nicht greifbar ist. Gleichzeitig soll der Subjektivität der Texte begegnet werden. Zur Erreichung dieses Ziels wird eine Dichte Beschreibung von identitätsrelevanten Kategorien durchgeführt. Worin genau die besondere Eignung dieser Methode für dieses Vorhaben besteht, wird im zweiten Kapitel erläutert und begründet. Die Auswahl der Aspekte, anhand derer die Dichte Beschreibung durchgeführt wird, wird im dritten Kapitel dargestellt.

1.2 Russlanddeutsche Mennoniten – zur Ethnogenese einer ethno-religiösen Gruppe

Bevor nun die Literatur der russlanddeutschen Mennoniten untersucht wird, soll die ausgewählte Gruppe genauer beschrieben werden. Die russlanddeutschen Mennoniten sind eine ethno-religiöse Gruppe,¹⁸ die ihren Ursprung im Umfeld der Reformation im 16. Jahrhundert hat. Mennoniten erschienen zunächst als selbstständige religiöse Bewegung, die in eine Vielzahl von Überlieferungen und verschiedenen reformatorischen Anstößen eingebunden war.¹⁹ Bemerkenswert ist, „dass die religiöse Bezeichnung Ausdruck für die Gesamtgruppe auch nach ihrer ethnischen Herkunft geworden und bis heute ← 16 | 17 → geblieben ist.“²⁰ Heute sind die meisten der 1,6 Millionen Mennoniten aus über 75 Ländern durch ihre Gemeindezugehörigkeit in der Mennonitischen Weltkonferenz organisiert.²¹ Eine Teilgruppe der weltweiten Mennoniten bilden die russlanddeutschen Mennoniten. Russlanddeutsch werden diese Mennoniten genannt, weil es sich um aus dem deutschsprachigen Raum stammende, über Danzig und das Weichseldelta nach Russland migrierte Personen handelt. Sie haben also eine gemeinsame Herkunft wie auch eine gemeinsame Geschichte, wobei die Beschreibung der Herkunft, „deutsch“ zu sein, nicht ganz zutreffend ist, sondern es sich eher um eine verallgemeinernde Bezeichnung für die Personengruppen handelt, die im Weichseldelta aus westlich gelegenen Gegenden aufeinander trafen.

Auf Grund ihrer Wanderungsbewegungen gibt es Mennoniten, welche die gemeinsame Geschichte in Russland teilen, von dort jedoch nach Nord- oder Südamerika migriert sind. Weitere Mennoniten sind in Deutschland geblieben, teilen die Geschichte in Russland also nicht. Sowohl diese beiden Personengruppen als auch die weltweiten Mennoniten bleiben in dieser Arbeit unberücksichtigt. Stattdessen sind hier die aus Russland zurück nach Deutschland migrierten und in Deutschland lebenden russlanddeutschen Mennoniten von Interesse. Laut John N. Klassen handelt es sich dabei um ca. 26.000 Personen.²² Allerdings beziehen sich seine Zahlen lediglich auf Mitglieder von Mennoniten-Brüdergemeinden. Weitere mennonitische Personen, die möglicherweise anderen Kirchengemeinden beigetreten sind oder auch keiner Kirchengemeinde angehören, werden damit nicht erfasst.

Schon allein der Versuch, russlanddeutsche Mennoniten in Zahlen zu erfassen, erweist sich als schwierig. Teil dieser ethno-religiösen Gruppe sind Personen, die sich auf Grund ihrer Herkunft oder ihrer Religion zugehörig fühlen oder von anderen dieser Gruppe zugerechnet werden. Diese Zuordnung oder Zugehörigkeit ← 17 | 18 → kann auf verschiedenen Grundlagen basieren. Erstens können Personen auf Grund ihres Glaubens Teil dieser Gruppe sein, indem sie zu einer Gemeinde gehören, die das Mennonitische im Namen trägt, zum Beispiel eine Mennoniten-Brüdergemeinde. Zweitens können Personen zwar Teil dieser christlichen Gemeinschaft sein, sich selbst aber nicht als Mennoniten bezeichnen.²³ Drittens bezeichnen sich Personen auf Grund ihrer Herkunft als Mennoniten. Sie haben Teil am kulturellen Hintergrund, lehnen die religiösen Überzeugungen aber ab. Daneben gibt es auch Personen, die sich weder in religiöser Hinsicht noch in Bezug auf ihre Herkunft den Mennoniten zuordnen, aber in einer mennonitischen Gemeinschaft aufgewachsen sind oder durch ihre Eltern oder Großeltern mennonitisch geprägt wurden. Aus den aufgezeigten Positionen wird schnell das grundsätzliche Problem deutlich, das sich ergibt, wenn man Mennoniten als Gruppe untersuchen möchte: es gibt keinen eindeutigen Konsens darüber, wer ein Mennonit ist und wer nicht. Zum Teil ist auch unklar, aus welchen Gründen Menschen sich selbst für Mennoniten halten oder sich eben von ihnen abgrenzen.

Auch der Blick auf die unterschiedlichen Namen der christlichen Gemeinden der russlanddeutschen Mennoniten in Deutschland zeigt, dass sich hinter diesem Einheit suggerierenden Begriff keine homogene Gemeinschaft verbirgt, sondern ein Spektrum christlicher Überzeugungen und Lebensweisen, vereint durch gemeinsame Grundsätze und die Berufung auf die täuferischen Wurzeln. Die Vielfalt spiegelt sich ebenso in unterschiedlichen Bünden und Bruderschaften, in denen die russlanddeutschen Mennoniten sich organisieren.²⁴ Gleichzeitig sind die verschiedenen Bünde Hinweise auf die auch innerhalb der Gruppe wahrgenommenen Unterschiede und Abgrenzungstendenzen.

Neben den religiösen Grundüberzeugungen sind weitere Gründe für das Zusammenwachsen der russlanddeutschen Mennoniten als ethnisch-kulturelle Gruppe zu betrachten: die Entstehungsgeschichte sowie die einzelnen Etappen der fortwährenden Wanderungsbewegung. Entwickelt haben sich die Mennoniten aus unterschiedlichen kleineren relativ zeitgleich entstehenden ← 18 | 19 → Gruppierungen zunächst in der Schweiz und Süddeutschland, von wo aus sie sich über Europa verbreitet haben. Aufgrund der nach außen besonders augenscheinlichen Durchführung der Erwachsenentaufe wurden sie zunächst verallgemeinernd und verunglimpfend als Wiedertäufer bezeichnet. Die ersten Wiedertäufer hatten sehr unterschiedliche Ideen. Die Formulierung von Glaubensartikeln durch Michael Sattler in Schleitheim trug 1527 dazu bei, dass aus den differierenden Überzeugungen die wichtigsten gemeinsamen Grundlagen zusammengefasst wurden. Diese bestanden in der Erwachsenentaufe, der Bildung von abgesonderten Gemeinschaften, der friedlichen Wehrlosigkeit und der Ablehnung des Eids.²⁵ Vor allem das Taufverständnis trennte sie von den Großkirchen. Nur Erwachsene sollten auf Grund ihrer persönlichen Glaubensbekundung getauft werden. Gleichzeitig diente die Taufe als Symbol für den Eintritt in die Gemeinschaft und war Voraussetzung für die Mitgliedschaft.²⁶

Es bildeten sich kleinere Glaubensgemeinschaften. Die Mitglieder suchten auf ihre Fragen konkrete Antworten in der Bibel, so dass die einzelnen Gemeinschaften ihre Vorstellungen relativ unabhängig voneinander entwickelten. Es handelt sich um eine „außerordentlich vielseitige Bewegung mit einer Reihe eigenständiger Führer […], die oft unterschiedliche Ideen äußerten“.²⁷ Einige Mennoniten in Norddeutschland und in den Niederlanden lehnten beispielsweise 1534 die Wehrlosigkeit ab und versuchten, das Reich Gottes in Münster aufzurichten. Dies war nicht der einzige Umsturzversuch. Bereits vor den Ereignissen in Münster gab es „friedliche und gewalttätige Täufer“.²⁸

In den Niederlanden sammelten sich unter dem Einfluss von Menno Simons, Dirk Philips und anderen die überlebenden nördlichen Wiedertäufer zu friedlichen Gemeinschaften.²⁹ Der Name „Mennoniten“ verdrängte allmählich die Erinnerung an den polygenetischen Ursprung des Täufertums und es entstand „so etwas […] wie ein gemeinsames täuferisch-mennonitisches Bewußtsein“.³⁰ ← 19 | 20 →

Zwischen 1530 und 1600 zogen mennonitische Familien als Flüchtlinge nach Danzig und in benachbarte Gebiete des Königreiches Preußen, das nach 1569 Teil des polnisch-litauischen Staatenbundes wurde. Sie versuchten sich als Kaufleute, Handwerker und in den ländlichen Gebieten als Bauern zu etablieren. Als insbesondere in Danzig Schritte unternommen wurden, sie aus der Mitgliedschaft in den Handels- und Handwerkergilden auszuschließen, erhielten sie Schutz seitens der polnischen Könige.³¹ Während dieser ersten Wanderungsbewegung im 16. Jahrhundert trafen im Weichseldelta Mennoniten unterschiedlicher Herkunft aufeinander. Die aufgenommenen Flüchtlinge waren überwiegend Flamen und Friesen, kamen aber auch aus Süddeutschland, Österreich und der Schweiz. Unter den Siedlern des Weichsel- und Nogadeltas, so Wisotzki, habe sich bald eine Sprachmischung aus dem Platt der Einheimischen und der niederländischen Mundart der Majorität entwickelt, das Plattdeutsch der russlanddeutschen Mennoniten, das bis heute gesprochen wird.³² Die Mennoniten lebten nicht völlig abgeschottet von der Umwelt, waren sie doch in wirtschaftlicher Hinsicht auf den Kontakt mit anderen angewiesen.³³

Zunehmende Einschränkungen, vor allem durch die Edikte von Friedrich Wilhelm II, führten dazu, dass sie sich von den Ansiedlungsmöglichkeiten in Russland mit garantierter Glaubensfreiheit, fruchtbarem Ackerland, der Befreiung von der Wehrpflicht und der Zusicherung der Selbstverwaltung eine neue Existenz versprachen. Nachkommen dieser polnisch-preußischen und Danziger Mennoniten siedelten sich ab 1789 bis etwa 1870 als Kolonisten in Russland an. ← 20 | 21 → Etwa 8 000 Mennoniten zogen von Westpreußen in die Ukraine.³⁴ Hier sollten sie in Kolonien das Land urbanisieren. In den Kolonien in der Ukraine bestand bereits eine stärkere Zusammengehörigkeit durch die gemeinsame Herkunft aus dem Weichseldelta. In den ersten beiden Kolonien, die in der Ukraine gegründet wurden, den sogenannten Altkolonien, sprach man überwiegend Plattdeutsch. In den später gegründeten Kolonien wurde eher Hochdeutsch gesprochen.³⁵ Das mitgebrachte Plattdeutsche wurde zur Sprache der russlanddeutschen Mennoniten. Neben der Sprache und dem Zusammengehörigkeitsgefühl bildeten sich gemeinsame Traditionen heraus,³⁶ die sich unter anderem an der spezifischen Gestaltung von Festen, vor allem von religiösen Festen, zeigte.

Ab 1865 kam es zu erneuten Wanderungsbewegungen. In unterschiedlichen Migrationswellen zogen die Mennoniten weiter nach Kanada, Brasilien und Paraguay. Gründe waren die Abschaffung der zugesicherten Privilegien und schließlich die Unterdrückung bis hin zur Verschleppung nach Sibirien und in den Kaukasus. 1973 begann die Migrationswelle nach Deutschland.³⁷ Die in den letzten 50 Jahren aus Russland nach Deutschland migrierten Mennoniten teilen neben den religiösen Überzeugungen und täuferischen Wurzeln das gemeinsam erlebte Aufbauen und Erblühen der Kolonien, dann das Schicksal der Deutschen in der Sowjetunion sowie die Migration nach Deutschland. Neben den Glaubensüberzeugungen und kulturellen Aspekten ist die Herkunft ein verbindendes Element geworden.³⁸

Im Gegensatz zu den zuvor dargestellten Problematisierungen einer Selbst- bzw. einer Fremdzuordnung zu dieser Teilgruppe wird im Folgenden ausschließlich auf die ähnlich erfahrenen Prägungen und die biographischen Gemeinsamkeiten ← 21 | 22 → rekurriert. Die unterscheidende Kategorie ist also, vor der persönlichen Glaubensüberzeugung und der bewusst formulierten Übereinstimmung mit mennonitischen Grundsätzen, die Herkunft. Persönliche Glaubensbezeugungen können sich mit dieser Zuordnung decken, müssen dies aber nicht. Mit dem gewählten Vorgehen bleiben einige der zuvor dargestellten Zuordnungsprobleme bestehen, es wird aber dasjenige Unterscheidungskriterium gewählt, das mithin die höchste Trennschärfe verspricht.

1.3 Zum Identitätsbegriff

Kulturelle Identität wird in sehr unterschiedlichen Zusammenhängen sichtbar. Sie zeigt sich beispielsweise in Festen, Gebräuchen, Ritualen, der Sprache, der Erziehung, verschiedenen Speisen sowie ihrer Zubereitung. Im Rahmen dieser Arbeit wird kulturelle Identität in der Menge des Denk- und Sagbaren untersucht, wie sie in der Literatur russlanddeutscher Mennoniten zu finden ist.

Etymologisch betrachtet ist der Begriff „Identität“ dem mittellateinischen identitās entlehnt, einem Abstraktum zu idem (der-, dasselbe), was in etwa „vollkommene Gleichheit oder Übereinstimmung (in Bezug auf Dinge oder Personen)“ bedeutet.³⁹ Das Gleiche und Einschließende grenzt gleichzeitig das Andere und Fremde aus. Es zielt damit auf Beschaffenheit und Eigenheiten ab, um Zugehörigkeit festzustellen.

Die zu erforschenden Identitätskonstruktionen beziehen sich auf die Identität einer Gruppe. Ähnlich wie bei der Identität eines Individuums sind auch für kollektive Identitäten bestimmte Prozesse zur Bildung maßgeblich. Die individuelle Identität kann von außen festgestellt werden. Sie wird ebenso durch Selbsterforschung, Selbsterkenntnis und Selbstinszenierung von innen hervorgebracht. Als soziale Identität ist die individuelle Identität zudem mit der Internalisierung von Werten verbunden.⁴⁰ Individuelle Identität ist damit nicht grundsätzlich festgelegt, sondern wird am Außen und von innen heraus entwickelt. Ebenso ist die kollektive Identität „not naturally generated but socially constructed: it is the intentional or non-intentional consequence of interactions which in their turn are ← 22 | 23 → socially patterned and structured“.⁴¹ Die Gruppe ist als Kontext des Individuums bedeutsam für seine Identitätsentwicklung wie auch das Individuum als Teil der Gruppe die kollektive Identität mit konstruiert und prägt.

Kollektive Identitäten gelten als „kulturelle Konstrukte und Vorstellungen, die nie vorgegeben sind, sondern durch entsprechende Symbolsysteme und Wertorientierungen hergestellt werden”.⁴² Einem Kollektiv wohnt damit gleichsam eine gewisse gemeinsame Kultur mitsamt deren Vorstellungen inne, die durch die Beteiligung aller Individuen dieser Gruppe hergestellt und weitergegeben wird. Die Vorstellungen hängen eng mit dem kulturellen Kontext zusammen, aus dem sie hervorgehen. Damit werden der Konstruktionscharakter und die Wandelbarkeit von Identität als kulturelles Konstrukt beschreibbar.⁴³

Michael Hofmann plädiert dafür, Kultur nicht statisch zu definieren, was intrakulturelle Differenzen und Alteritäten ausblenden würde, da Kultur nicht homogen sei.⁴⁴ Als Teil der Kultur sind darin auch kulturelle Identitäten eingeschlossen. Es ließen sich vielmehr „unterschiedliche kulturelle Orientierungen ihrer Mitglieder erkennen, seien diese nun ideologisch, sozial, berufsbezogen, geschlechtsspezifisch oder nach anderen Kriterien differenziert“.⁴⁵ Der Einzelne sei zwar an die kulturelle Konstellation seiner jeweiligen Gemeinschaft gebunden, „er ist aber gleichzeitig fähig, sich zu konstitutiven Elementen einer vermeintlichen ← 23 | 24 → nationalen oder Gruppenidentität abweichend zu verhalten“.⁴⁶ Mit dem Konzept der Interkulturalität richtet Hofmann den Schwerpunkt auf die Wandelbarkeit der kulturellen, also kollektiven, Identität, die in Bezug auf eine Gemeinschaft wie auch in Bezug auf das Individuum „das jeweils nur provisorische und zeitweilige Ergebnis eines unabschließbaren Prozesses darstellt“.⁴⁷ Damit liegt dem Begriff der kulturellen Identität nicht nur eine relative Wandelbarkeit zugrunde, sie wird bis ins nicht abschließbare prozesshafte Entwickeln hinein gesteigert. Kulturelle Identität im Sinne des Konstruktes von Interkulturalität umfasst damit den Konstruktionscharakter, den Assmann bereits beschrieben hat,⁴⁸ ebenso wie das prozesshaft sich beständig Wandelnde.

Hofmann beschreibt zudem, dass Personen, die zwischen Kulturen aufwachsen, etwa auf Grund von Migration, hybride Identitäten entwickeln, indem sie eine neue Form von Identität aushandeln. Sie lassen sich nicht entweder der Herkunftskultur oder der Mehrheitskultur zuordnen, sondern entwickeln ihr eigenes Gebilde von Identität, gewissermaßen einen „dritten Raum“.⁴⁹ Hofmann verwendet die Hybridität der kulturellen Identität als Beleg für die Offenheit des Konstruktes im Sinne eines interkulturellen Ansatzes.

Dem Begriff der kulturellen Identität wird in diesem Sinne zwar der Konstruktionscharakter und eine Flexibilität in Bezug auf Veränderungen zugeschrieben, dennoch umschreibt er etwas klar Abgrenzbares. Damit bleibt die Auseinandersetzung bei der Beschreibung des Eigenen und des Fremden, auch wenn die Zuschreibungen individuell und verhandelbar sind.

Wolfgang Welsch zeigt auf, wie der dahinter liegende Kulturbegriff mit einer Insel- oder Kugelmetapher beschrieben werden kann: Die „kulturelle Identität“ sei ein stark abgrenzender Begriff, der die Exklusivität der Zugehörigkeit suggeriere. Damit wird der Blick stark vereinheitlichend auf das Eigene und exkludierend auf das Fremde gerichtet. Da diese Sicht einer differenzierten multikulturellen Gesellschaft nicht mehr entspreche, führt Welsch statt des Begriffes der „kulturellen Identität“ den Begriff des „transkulturellen Netzes“ ein. Dieses Konzept „zielt auf ein vielmaschiges und inklusives, nicht separatistisches und exklusives Verständnis von Kultur“.⁵⁰ Als Begründung führt auch Welsch die ← 24 | 25 → Hybridisierung der Gesellschaft an, geht dabei jedoch noch einen Schritt weiter als Hofmann: „Für jede einzelne Kultur sind tendenziell alle anderen Kulturen zu Binnengehalten oder Trabanten geworden“.⁵¹ In einer Gesellschaft, in der Mobilität, Migration und Globalisierung derart stark auf das Leben einwirken, gebe es nichts wirklich Fremdes mehr, darum kann es auch „nichts schlechthin Eigenes“⁵² mehr geben. Die meisten sind in ihrer kulturellen Formation durch mehrere kulturelle Herkünfte und Verbindungen bestimmt.⁵³ Damit wird es kaum möglich, die kulturelle Identität einer Gruppe als homogene Einheit zu beschreiben.

Gerade die russlanddeutschen Mennoniten haben Wanderungsbewegungen vollzogen, bei denen sie immer wieder in Kontakt mit anderen Kulturen kamen. Heinz Ingenhorst stellt jedoch fest, sie bezögen ihre Identität vorwiegend durch Abgrenzung von anderen Kollektiven und böten wenig Platz für innere Vielfalt: „Integration ist von ihnen nie ‚gelernt‘ worden – eher muss man von einer gewissen erlernten Fähigkeit zur Ab- und Ausgrenzung sprechen. In ihrer alten Heimat waren sie einerseits von der einheimischen russischen Bevölkerung ausgegrenzt worden, im Gegenzug hatten sie sich auf ihre ‚deutschen‘ Inseln zurückgezogen. Was dort bereits keine gute Voraussetzung zur Integration in die russische Gesellschaft gewesen war, wirkt als historisch gelerntes Verhaltensmuster hier konfliktverschärfend.“⁵⁴ Damit trifft auf russlanddeutsche Mennoniten die Definition der Exklusionsidentität von Aleida Assmann zu: „Ihre Stärke ist nicht die Integrationsfähigkeit, sondern die scharfe Kontur, die Widerstand gegen Assimilation und Überlebensfähigkeit auch unter Exil- und Diaspora-Bedingungen ermöglicht.“⁵⁵ Auch wenn sie nach der Unterscheidung von Assmann als Gruppe mit Exklusionsidentität eingeschätzt werden müsste, war der Kontakt mit anderen Kulturen vorhanden. Das Eigene und Fremde zu klassifizieren, scheint unter den Voraussetzungen der spezifischen Wanderungsbewegungen und individuellen Schicksale kaum möglich. Aus diesem Grund bietet sich das Konstrukt des transkulturellen Netzes an.

Ein transkulturelles Netz besteht aus unterschiedlichen Elementen verschiedenster Kulturen. Dabei können die einzelnen Elemente durchaus als Mischformen oder eigene Interpretationen auftreten. Transkulturelle Netze können ← 25 | 26 → so unterschiedlich sein wie die Individuen, die Träger dieser kulturellen Netze. Welsch umschreibt es mit der Metapher, transkulturelle Netze seien Strukturen, „aus unterschiedlichen Fäden und auf unterschiedliche Weise gewebt“.⁵⁶ Diese Vielfalt ist zwar in der Definition der kulturellen Identität von Hofmann angelegt, durch die Verwendung der Bezeichnung „transkulturelle Netze“ treten jedoch die angelegten Aspekte des Konzeptes der „kulturellen Identität“, die Hofmann darstellt, begrifflich deutlicher hervor. Um dem Konstruktcharakter der transkulturellen Netze Rechnung zu tragen, bleibe ich im Rahmen dieser Untersuchung bei dem Begriff der Identitätskonstruktion.

Identität kann nicht festgeschrieben werden und mit dieser Arbeit soll nicht der Anspruch erhoben werden, die Identität der russlanddeutschen Mennoniten umfassend zu beschreiben. Identität, wie sie hier beschrieben wird, gilt nicht als stabile Einheit, sondern als mentale und kulturelle Projektion, die von den Sprechern in die Kommunikation,⁵⁷ also auch in Texte als Form der Kommunikation, eingebracht wird, die auf das Eigene und das Fremde gleichermaßen rekurriert und gleichzeitig offen ist für die individuelle Ausprägung des jeweiligen transkulturellen Netzes.

Da Identitätskonstruktionen dem Wandel unterliegen, sollen sie im Rahmen dieser Arbeit wie eine Momentaufnahme im Sinne Clifford Geertz’ dem vergänglichen Augenblick entrissen werden.⁵⁸ Um Literatur als Grundlage der Erforschung von Identitätskonstruktionen verwenden zu können, muss zunächst die Frage geklärt werden, inwiefern sich Konstruktionen von Identität in Texten spiegeln. Zudem wird eine Methode benötigt, um Identitätskonstruktionen anhand von Texten zu untersuchen. Beides wird im zweiten Kapitel entwickelt. Die Textgrundlage wurde bisher als schöngeistige Literatur russlanddeutscher Mennoniten bezeichnet. Welche Texte sich dahinter verbergen und wie der Textkorpus zusammengesetzt ist, wird im dritten Kapitel erläutert. Damit wird die Basis für das vierte Kapitel geschaffen: Die Bandbreite des Denk- und Sagbaren ← 26 | 27 → wird mittels Dichter Beschreibung der Literatur aufgedeckt. Um die Menge an Ergebnissen anschließend zu fokussieren, wird im fünften Kapitel die Kollektivsymbolik russlanddeutscher Mennoniten herausgearbeitet. Als Verdichtung bildet sie das Kondensat der untersuchten Identitätskonstruktionen. Die Untersuchung des Denk- und Sagbaren ist damit im Grunde abgeschlossen. Es stellen sich jedoch im Anschluss an die Untersuchung die Fragen, inwiefern es sich bei den Ergebnissen tatsächlich um Identitätskonstruktionen russlanddeutscher Mennoniten handelt und inwiefern bei der Analyse von Identitätskonstruktionen gerade die Untersuchung von Literatur erhellende Ergebnisse erbracht hat. Diesen Fragen wird im sechsten Kapitel nachgegangen. Abschließend werden Anschlussmöglichkeiten für weitere Forschungsvorhaben aufgezeigt. ← 27 | 28 →

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   1 Michael Hofmann: Interkulturelle Literaturwissenschaft. Eine Einführung, Paderborn: Fink-Verl. 2006, S. 8.

   2 Ebd.

   3 Marek Fuchs, Thomas Schwietring, Johannes Weiß: Kulturelle Identität, in: Aussiedler in Deutschland. Akkulturation von Persönlichkeit und Verhalten, hrsg. v. Rainer K. Silbereisen, Ernst-Dieter Lantermann, Eva Schmitt-Rodermund, Opladen: Leske und Budrich 1999, S. 203–232, hier S. 203.

   4 Ebd.

   5 Vgl. Barbara Dietz: Zwischen Anpassung und Autonomie. Russlanddeutsche in der vormaligen Sowjetunion und in der Bundesrepublik Deutschland, Berlin: Duncker und Humblot 1995 (= Veröffentlichungen des Osteuropa-Institutes München, Wirtschaft und Gesellschaft, Bd. 22), S. 30.