La religión, las letras y las luces

La religión en la Ilustración española e hispanoamericana: ¿Una manzana de la discordia? (Introducción)

Markus Ebenhoch

Veronika Österbauer

El siglo XVIII ha sido etiquetado de diversas maneras, por ejemplo, “Siglo de las Luces”, “gran Siglo educador”, “tiempo de la razón” o “época de Newton”. Estas metáforas y metonimias subrayan distintos aspectos de la Ilustración, que no constituye un fenómeno homogéneo, sino que abarca una amplia gama de pensamientos de distintas esferas (filosofía, ciencias, literatura, etc.). Aunque la Ilustración europea presenta varios denominadores comunes, como el cortejo triunfal de las ciencias naturales, la creencia en el progreso social, el postulado de la igualdad humana o la libertad liberal, no debemos dejar de lado las particularidades nacionales cuando nos acercamos al siglo XVIII. Fueron sobre todo los pensadores británicos (John Locke, Isaac Newton, Adam Smith, etc.) y franceses (Montesquieu, Voltaire, Jean-Jacques Rousseau, etc.) los que llevaron la voz cantante en el contexto europeo. España, sin embargo, no es según Francisco Aguilar Piñal la “madre”, sino una “caja de resonancia” de la Ilustración:

En la Europa de las Luces, España no cuenta por derecho propio, sino en cuanto caja de resonancia, y aun así con notables carencias y deformaciones. Lo cierto es que no contamos con pensadores originales, con ninguna empresa modélica que se haya tenido como ejemplo en el resto del continente. Lo que se aceptó de fuera se hizo con excesivas precauciones doctrinales y políticas. […] España es caja de resonancia, no madre del pensamiento de las Luces.¹

Atentos a las ideas que pudieran socovar su poder, el Estado y la Iglesia tomaban las “excesivas precauciones doctrinales y políticas” mencionadas por Aguilar Piñal en su poco favorable veredicto sobre la Ilustración española. ← 7 | 8 →

La omnipresencia del catolicismo en España

En España y sus colonias, el escepticismo religioso con su potencial inherente de transformarse en ateísmo, por lo general considerado como elemento definitorio de la Ilustración europea, apenas echó raíces, dado que, por un lado, la Inquisición procuraba que la gente no probara de las “frutas prohibidas” importadas del exterior –aunque en muchos casos la prohibición de ciertos libros paradójicamente fomentó su lectura– y, por otro lado, el catolicismo regía la vida cotidiana de los españoles. La asistencia a la santa misa los domingos era una obligación que los párrocos controlaban, la celebración de novenas, el paso del Santísimo Sacramento por las calles, la flagelación como forma de penitencia, las procesiones con los disciplinantes, pedir limosna para la Iglesia, la devoción por las imágenes de santos, la creencia firme en los milagros y el uso de los exvotos son apenas algunos ejemplos de la religiosidad omnipresente.² Richard Herr llega a la conclusión de que “[l]a devoción a la religión católica, llevada frecuentemente a la exageración supersticiosa, era probablemente la fuerza más poderosa de la sociedad en la España de fines del XVIII”.³ Los siguientes números apoyan tal tesis y hablan por sí solos: según el “extracto general” presentado al Consejo de Castilla en 1775, en toda España existían 25.555 cofradías que agrupaban a la mayoría de la población y gastaban en sus actividades religiosas más de 11,5 millones de reales anualmente.⁴ En un país de 10.000.000 de habitantes había unos 200.000 sacerdotes, frailes y monjas. Sin embargo, el estamento eclesiástico, que disponía de considerables ingresos, no era homogéneo, sino que dentro del clero regular y del clero secular existían grandes diferencias económicas, teológicas, ideológicas, etc.⁵ Otro aspecto que indica la fuerte presencia del catolicismo en la vida de los españoles es el hecho de que textos religiosos como los catecismos, los villancicos y, sobre todo, los sermones de predicadores españoles y hasta las traducciones de sermones franceses se convertían en éxitos editoriales en el setecientos español.⁶

La crítica ilustrada a la religiosidad popular y la Iglesia

Uno de los blancos principales de la crítica ilustrada en España fue la religiosidad popular. Tanto en sus formas como en sus contenidos, esta iba frecuen ← 8 | 9 → temente en contra de las exigencias de los ilustrados, que a nivel religioso defendían la sencillez de los ritos y propagaban una espiritualidad más íntima. Los ilustrados racionalistas y jansenistas⁷ observaban con extrañamiento y reproche la exposición barroca de la piedad, las supersticiones y las devociones religiosas, por ejemplo, el principio do ut des en el trueque de exvotos por milagros.⁸

En la segunda mitad del siglo XVIII, el Gobierno tomó varias medidas para limitar las actividades de las cofradías, ya que fueron identificadas como promotores espirituales de una religiosidad exteriorizada que provocaba gastos exorbitantes. Aquí, solo queremos mencionar tres medidas: en 1777 el rey Carlos III prohibió el paso de los disciplinantes y requirió buscar formas religiosas más “racionales, secretas y menos expuestas”,⁹ en 1784 se decretó la extinción de las cofradías gremiales y aquellas cofradías que no tenían aprobaciones reales y eclesiásticas, y en 1798 se ordenó la venta de los bienes raíces de la cofradías aún existentes.¹⁰ Sin embargo, la culpa de las tergiversaciones religiosas, las supersticiones y el fanatismo de los rituales recaía no solo en las cofradías, sino también en una parte del clero, que para los críticos no cumplía suficientemente con su tarea de instruir al pueblo en asuntos dogmáticos y en la práctica de la religión. La ignorancia de la gente común estribaba en la deficiente labor pastoral, la falta de disciplina del clero, su moral laxa y su poca formación profesional, por lo cual Carlos III emitió varias reales cédulas y provisiones para reformarlo, fortalecer su disciplina, fomentar su instrucción y reducir el número excesivo de frailes.¹¹

En España –igual que en otros países católicos de Europa– el poder de la Iglesia, sobre todo el poder del Santo Oficio y de los jesuitas, era una piedra en el zapato del despotismo ilustrado. Para muchos ilustrados españoles y para aquellos extranjeros que cruzaron los Pirineos, la Inquisición era la causante del atraso de España en el contexto europeo e impedía el avance de las Luces en la península ibérica. La Inquisición española, con una jerarquía bien establecida, controlaba las costumbres de los fieles españoles y extranjeros y limitaba la introducción de ideas ajenas al catolicismo, censurando, por ejemplo, una gran cantidad de libros de los filósofos franceses.¹² Con sus procesos, como el realizado contra el asistente de la ciudad de Sevilla, el ilustra ← 9 | 10 → do Pablo de Olavide, y los autos de fe (cada vez más escasos, pero existentes hasta 1781) el Santo Oficio determinaba el siglo XVIII español.¹³ No obstante, hay que hacer hincapié en el hecho de que durante el reinado de Carlos III la Inquisición tuvo claramente menos prerrogativas en comparación con las décadas anteriores, dado que el rey se guardaba el derecho de designar a los inquisidores generales encargados de impartir su política en caso de que las órdenes del Vaticano no coincidieran con la voluntad real. Surgió entonces la idea de abolir la Inquisición, pero Carlos III rechazó tal propuesta, supuestamente con las siguientes palabras: “Los españoles la quieren y a mí no me molesta”.¹⁴

La segunda parte de la cita indica la convicción regalista de este monarca, quien a pesar de su profunda fe personal, recortó visiblemente el poder y los privilegios de la Iglesia católica. Conforme a la ideología absolutista, Carlos III no podía aceptar otro poder en su dominio que constituyera una amenaza para el absolutismo real. La Iglesia, en primer lugar la Compañía de Jesús y el Santo Oficio, era una institución que representaba una amenaza tal. En este sentido resulta lógico que Carlos III tomara medidas contra aquellos sectores de la Iglesia que se opusieron a su política de convertir la Iglesia en un instrumentum regni.

A mediados del siglo XVIII, los regalistas encontraron precursores destacados en la historia de España respecto a esta posición frente a la Iglesia. A partir de los Reyes Católicos, los monarcas españoles, sobre todo Carlos I y Felipe II, habían logrado que la Santa Sede aceptara los derechos reales ante los “asuntos temporales” de la Iglesia. Los borbones dirigieron el trono español bajo estas mismas pautas, se enfrentaron al poder papal y sus negociaciones con la Santa Sede desembocaron en los concordatos de los años 1737 y 1753. Entre otras cosas, estos limitaron los privilegios económicos de la Iglesia y otorgaron al rey el derecho al nombramiento de muchos obispados. Esta base jurídica permitió que durante el reinado de Carlos III aumentara sucesivamente el número de obispos con una pronunciada inclinación hacia el episcopalismo y el regalismo. No se debe olvidar al respecto que la cúpula de la jerarquía eclesiástica española fue un aliado eminente en los proyectos gubernamentales de reformar el clero secular y expulsar a los jesuitas de España y sus colonias americanas. La expulsión de la Compañía de Jesús en 1767 resultó una consecuencia lógica de la política regalista de Carlos III, dado que esta orden representaba una amenaza para el absolutismo monárquico por mantener una poderosa red nacional e internacional, particularmente en los ámbitos de la educación, la política y la misión, si pensamos en las reduccio ← 10 | 11 → nes jesuíticas de América del Sur. La supuesta participación de los así llamados “soldados del papa” en el motín de Esquilache se convirtió en la gota que hizo rebozar el vaso.¹⁵

El motín de Esquilache del año 1766, aparte de su carácter social y nacional, tuvo una marcada dimensión religiosa, lo que se percibe, por un lado, en la conciencia de algunos participantes heridos que querían morir como mártires cristianos y, por otro lado, en el hecho de que ciertos sectores eclesiásticos apoyaron la organización y financiación del motín porque estaban recelosos por el fuerte regalismo del gobierno de Carlos III.¹⁶ En el mismo año, el obispo de Cuenca, Isidro Carvajal y Lancáster, escribió una carta al confesor del rey, criticando la persecución de la Iglesia y las blasfemias omnipresentes en los medios de comunicación.¹⁷ Estos dos acontecimientos se sitúan en lo que podemos identificar como una corriente conservadora que estaba conformada por jesuitas, ultramontañistas, apologistas, etc., que tacharon de heréticos y peligrosos la mayoría de los conceptos teológicos, filosóficos, científicos y políticos de los pensadores ilustrados.

La cuestión del statu quo de la religión constituyó la manzana de la discordia en los intensos debates del setecientos español. Los protagonistas de dichas contiendas intelectuales fueron numerosos y su clasificación resulta difícil en algunos casos. Vicente Fernández Valcarce, Fernando de Zevallos, Antonio Xavier Pérez y López o Juan Pablo Forner forman el grupo de los más importantes apologistas católicos que tomaron partido contra la Ilustración.¹⁸ Los sacerdotes Vicente Blasco y Joaquín Lorenzo Villanueva o los obispos Felipe Beltrán y José Climent son apenas algunos representantes de lo que Carlos Martínez Shaw llama la “Ilustración cristiana”.¹⁹ Pablo de Olavide, Pedro Rodríguez de Campomanes, Gaspar Melchor de Jovellanos, entre otros, simbolizan aquellos ilustrados que ejercieron altos cargos en el Gobierno o la administración de España. En las siguientes páginas se tratará entre otros a Benito Jerónimo Feijoo, José Francisco de Isla, el Filósofo Rancio y, para no dejar de lado la Ilustración en Hispanoamérica, a Eugenio de Santa Cruz y Espejo, Francisco Javier Clavijero y fray Servando Teresa de Mier. Cada protagonista actuó por sus propios motivos religiosos, ideológicos o políticos; cada uno cultivó los géneros (literarios) conforme a su intención, el ensayo, la novela, la epístola, el sermón, etc.; cada uno utilizó una estética ← 11 | 12 → propia adecuada al contenido; en definitiva, cado uno luchó con sus propias armas en esta contienda intelectual dieciochesca en torno al tema de la religión, un debate que presentaba una estrecha interconexión de las esferas de la literatura, la religión, la filosofía y las ciencias naturales.

Las esferas ciencia, religión y literatura

Al menos hasta el siglo XVII el sistema del saber de los países europeos católicos continuó bajo el predominio de la Iglesia, que propició una tradición científica basada en las Sagradas Escrituras, consideradas la más alta fuente de sabiduría para todo tipo de conocimiento y de arte.²⁰ Durante los siglos anteriores, el aristotelismo adaptado a la visión teológica y la doctrina escolástica se había establecido en las universidades, teniendo el respaldo doble del Estado y la Iglesia.²¹ No obstante, en el siglo XVII empezó a quebrarse este discurso incuestionable y surgieron distintas ramas del saber apoyadas, sobre todo, en una visión mecanicista del mundo. Esta visión puso en duda, entre otros elementos, la división tradicional en un macrocosmos (el universo) y un microcosmos (el hombre). A partir de entonces, se puede hablar de una interrelación compleja entre los nuevos modelos científicos (mecanicistas) y la ciencia tradicional (escolástica).²² Los distintos enfoques científicos no son uniformes y el proceso de modernización científica no puede comprenderse de manera cronológica o unidireccional. Más bien, se renovaron los conceptos antiguos del saber ante las nuevas observaciones empíricas, lo que, por un lado, provocó una distanciación de la escolástica (si bien no se trata de una separación completa de la religión), pero por otro lado, también reforzó el papel de referencia de la ciencia tradicional como movimiento opuesto.²³ Lo que vemos, pues, en el siglo XVII y aún en el XVIII, es una coexistencia de la ciencia premoderna junto a la investigación moderna, de forma que el comienzo de la ciencia moderna se conforma de una manera híbrida, no solo porque se siguen aplicando los enfoques del saber antiguo paralelamente a los métodos empíricos y matemáticos, posibles gracias a la evolución de instrumentos técnicos de investigación, sino también porque en un letrado mismo –e incluso en los “más modernos”– suelen coexistir y entrelazarse las ideas de distinta índole. Tomando como ejemplo a René Descartes ← 12 | 13 → –símbolo del pensamiento racional y mecanicista– se ve por un lado un autor moderno que elaboró uno de los conceptos de física más influyentes en Europa hasta la mitad del siglo XVIII. Pero, por otro lado, se puede notar en sus primeras obras, a pesar del método racionalista y la convicción de que todo fenómeno del universo se puede explicar por causas físicas puras, algunos aspectos mágicos, por ejemplo, cuando le da prioridad a la fuerza de la imaginación ante la razón.²⁴ Semejante fenómeno se da también en la obra de Isaac Newton, que perfeccionó y sistematizó los logros de la así llamada revolución científica: en vez de eliminar todo componente religioso y mágico de la investigación de los fenómenos naturales, se dedicó explícitamente a la alquimia y sus manuscritos dan prueba de su fe en el hermetismo.²⁵ Hermes Benítez constata que el pensamiento newtoniano

se expresa en una curiosa asimetría […], pues, por un lado, consigue trascender y revolucionar las ciencias físicas y matemáticas de su tiempo, mientras por otro es totalmente incapaz de cuestionar las bases de ninguna de las grandes concepciones teológico-metafísicas que heredara del espiritualismo medieval.²⁶

La coexistencia de estos idearios, según Elías Trabulse, no fue percibida como contradictoria –lejos de eso: las respectivas concepciones científicas se concibieron como enfoques complementarios–.²⁷

Las transformaciones en las relaciones entre las esferas de la ciencia, la religión y la filosofía, que se suelen aducir en los estudios sobre la época de la Ilustración, se producen en forma de una racionalización (el predominio de la razón en lugar de la referencia a la fe como base científica) que no necesariamente implica una secularización, visto que este distanciamiento de la doctrina escolástica no llevó inevitablemente a negar la obra ni el poder divino. Se trata de una autonomización, es decir, de una diferenciación funcional de las respectivas esferas, que se justifican por su función autorreferencial más que por su referencia a la religión, pero muchas veces todavía sin representar una separación clara y definitiva de esferas y disciplinas. Así, Rainer Baasner constata para el contexto germanoparlante que la elaboración de las ideas centrales de la Ilustración no iba unida al rechazo del concepto del mundo religioso ni de la moral cristiana.²⁸

¿Cómo, pues, se reconciliaron los enfoques científicos modernos con el sistema religioso de la época? Si bien no hay respuesta unívoca, una manera ← 13 | 14 → de reconciliarlos en el siglo XVII era la introducción de una distinción entre las causas secundarias, asequibles a la razón humana (por observación, cálculo o experimentación) y las causas últimas, divinas, que estaban fuera del alcance humano, para evitar un conflicto religioso. Los investigadores modernos afirmaban dedicarse al análisis de las causas secundarias sin sondear las intenciones divinas, aceptando que Dios crea y obra en la naturaleza. De esta manera se abrió un espacio autónomo para la investigación científica sin referencia a la religión ni a documentos teológicos que jugaran un papel en la argumentación científica, y, al mismo tiempo, sin tener que abandonar el marco religioso como tal. En efecto, la mayoría de los científicos modernos europeos no desestimó la religiosidad.²⁹ Y, es más, la complejidad de la naturaleza y su sofisticado plan de construcción descubierto a través de los nuevos métodos, se consideró como la prueba más alta de la existencia de Dios, una posición científica que se mantendrá aún en el siglo XIX europeo.³⁰ Es en este contexto en el que escribe Eileen Reeves: “SECULAR SCIENCE, IN THE SENSE of an autonomous discipline practiced by natural philosophers whose religious beliefs were entirely unrelated to their intellectual pursuits, has almost no place in the early modern world [resaltado en el original]”.³¹

Siguiendo a Max Weber se relaciona generalmente la Ilustración con un proceso de secularización, la famosa Entzauberung der Welt (el desencantamiento del mundo), en la que se quebranta el monopolio de la interpretación teológica del mundo y se autonomizan las distintas esferas que se definen funcionalmente y con referencia a sí mismas. La investigación reciente ha enfatizado no obstante el hecho de que, al menos hasta la mitad del siglo XVIII, en Europa sigue persistiendo una situación compleja e híbrida en la que las distintas esferas están todavía en proceso de distanciarse y redistanciarse una de otra y en la que, hasta las primeras manifestaciones del ateísmo en las ciencias del siglo XVIII, los filósofos (naturales) no desdeñaron en absoluto la Iglesia.³² Surge, pues, la pregunta de cómo se presenta este proceso en un país altamente católico como España y en sus colonias y, cuáles fueron las estrategias específicas, en un contexto fuertemente inserto en un mundo religioso, que encontraron los científicos hispanohablantes del siglo XVIII para renovar el saber y los métodos científicos en la máxima armonía posible con la religión.

Si atendemos ahora a la literatura, surge la cuestión de cómo caracterizar su relación con la ciencia. Andreas Gipper, por ejemplo, considera incluso ← 14 | 15 → que en el siglo XVII europeo, el concepto de literatura se concibió mayoritariamente con referencia al saber general (tradicional). Por lo tanto, en los textos literarios se percibe una preferencia por el objetivo de instruir, mientras que el placer y el entretenimiento quedan en un segundo plano.³³ Al mismo tiempo, la prosa científica estaba fuertemente ligada al arte literario, si consideramos que, al menos hasta el siglo XVII, no era poco común presentar los resultados científicos en forma literaria.³⁴ Este concepto de literatura, denominada de manera general “letras”, comprendió todos los textos que presentaban un alto grado de elaboración, fueran textos literarios en un sentido estricto o textos técnicos y científicos.³⁵ No sorprende, en este contexto, que Richard F. Jones haya observado en la revolución científica una preocupación de las ciencias tanto filosófica como estilística. Respecto a la Real Sociedad de Londres, Jones constata: “It is remarkable how sensitive the scientists were to the problem of expression. We may say without exaggeration that their [de los científicos de la Real Sociedad] program called for stylistic reform as loudly as for reformation in philosophy”.³⁶

La literatura comparte asimismo con la ciencia el hecho de que, antes del proceso de autonomización que observamos junto a la elaboración y dispersión de las ideas filosóficas de la revolución científica y la Ilustración, no se puede concebir independientemente de la interpretación del mundo teológica institucionalizada en la alianza Estado-Iglesia.³⁷

Ahora bien, ¿qué características posee la relación entre literatura y religión en la época de la Ilustración? Y, ¿qué paradigmas literarios cambian en este contexto? Como observa Baasner para el mundo germanoparlante, en el Siglo de las Luces la literatura y las ideas ilustradas se relacionan tanto a nivel institucional y medial como intelectual, siendo la literatura un medio importante para expresar las mismas y también un foro de discusión de un discurso sobre la verdad presente en todas las esferas. A finales de la época, junto a la autonomización progresiva de los campos del saber, la literatura desarrolló según Baasner el potencial de dudar y criticar este mismo discurso, corrigiendo, pero no rechazando el sistema del saber. Gipper observa por su parte en este contexto una primera diferenciación entre un discurso sobre la ver ← 15 | 16 → dad (ciencia) y uno estético (literatura).³⁸ Según Baasner, el consenso ilustrado en cuanto a los métodos para adquirir conocimientos científicos (también en la literatura) persistía. La literatura empezó sin embargo a elaborar convenciones de estilo y estrategias discursivas propias, a la par que nacía un estilo científico como tal.³⁹ El mismo autor destaca que las convenciones y estrategias literarias que dejan entrever una primera autonomización y funcionalización parecen estar ligadas a una poética y un sistema de normas literarias más bien cerrado.⁴⁰ Al mismo tiempo, se modifican las formas de divulgación y las condiciones para la recepción de textos literarios de acuerdo a los ideales declarados de la Ilustración de la creación de un nuevo foro público de discusión y la reforma de la educación, de tal manera que cambia el público y aumenta el número de personas con acceso a la escritura y la literatura.⁴¹ Se producen transformaciones similares en España, lo que se puede observar en el desarrollo de una nueva esfera pública (por ejemplo, las sociedades patrióticas) que no estaba sometida directamente al control de la Iglesia como los centros del saber tradicionales (las universidades, los monasterios, etc.).