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Homo homini summum bonum- Der zweifache Humanismus des F.C.S. Schiller

von Guido Karl Tamponi (Autor:in)
©2016 Dissertation 302 Seiten

Zusammenfassung

Dieses Buch ist die erste deutschsprachige Monographie zu dem im Zeitalter einer «Renaissance des Pragmatismus» wenig beachteten klassischen Pragmatisten F.C.S. Schiller. Es versucht erstmals, einen Ariadnefaden zu sämtlichen Facetten seines Œuvres als einen «zweifachen Humanismus» auszulegen: der Mensch zwischen Individuum und Gesellschaft, Ich und Gott, zwischen Faktum und Ideal, Kritik und Reform. Dabei wird deutlich, dass sich Schillers vielschichtiges Denken – logisch, ethisch, sozial- und bildungspolitisch, metaphysisch – nicht auf einzelne Aspekte beschränken lässt. Vielmehr kreist es um die Frage des Philosophierens überhaupt: nach dem Sinn des Lebens im Ganzen, besonders vor dem Hintergrund der modernen Bedrohung durch Nihilismus und Pessimismus.

Inhaltsverzeichnis

  • Cover
  • Titel
  • Copyright
  • Autorenangaben
  • Über das Buch
  • Zitierfähigkeit des eBooks
  • Danksagung
  • Inhaltsverzeichnis
  • 1. Überflug
  • 2. Der philosophisch ausgewiesene Weg zum Abgrund
  • 2.1 Agnostizismus
  • 2.2 Skeptizismus
  • 2.3 Pessimismus
  • 3. Der methodische Humanismus als Possibilismus – Die Umstellung vom Schicksals- zum Möglichkeitsdenken
  • 3.1 Im Vorzimmer der Praxis
  • 3.2 Exkurs: William James’ Konzept des „Will to Believe“
  • 3.3 „Alles Gewordene hat Geschichte“
  • 3.4 Die ethische Demaskierung der Erkenntnis
  • 3.5 Exkurs: Die Pragmatismus-Kritik von Bertrand Russell – Die Aufwertung des Menschen durch seine Abwertung
  • 3.6 Die Problems of Belief – Von der Vielschichtigkeit der Personalität
  • 3.7 Die bilokale Bestimmung der Philosophie – zwischen öffentlichem Dienst und privater Poesie
  • 3.8 Auf halber Strecke – Rückblick und Ausblick
  • 4. Der prophetische Humanismus zwischen personalistischer Spekulation und genetischer Manipulation
  • 4.1 Der spekulative Humanismus
  • 4.1.1 Die Naturalisierung des Menschen als Vermenschlichung der Natur
  • 4.1.2 Exkurs: Der „personale Idealismus“ von George Holmes Howison
  • 4.1.3 Schillers Theatrum Mundi – Die Welt als Erziehungsstück zwischen Gott und den Menschen
  • 4.2 Der eugenische Humanismus
  • 4.2.1 Vom Kopf auf die Füße – Schillers politische Zeitdiagnose
  • 4.2.2 Der eugenisch-reformistische Marsch durch die Institutionen
  • 4.2.3 Exkurs: Die humanistische Mobilisierung religiöser Reserven bei John Dewey
  • 5. Ein Ausläufer
  • Literaturverzeichnis
  • Verwendete Monographien/Aufsätze/Rezensionen von Ferdinand Canning Scott Schiller
  • Verwendete Schriften anderer Autoren

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1. Überflug

Wenn dem britischen Philosophen Ferdinand Canning Scott Schiller (1864–1937) heute noch das Privileg zukommt, in kanonischen Betrachtungen oder Reflexionen des Werts des klassischen Pragmatismus interpretativen Raum zugebilligt zu werden2, so meist deswegen, um ihn entweder als bloß epigonalen Schattenwurf seines monolithisch emporragenden amerikanischen Freundes William James auf Europa zu marginalisieren oder aber ihn produktiver, weil für den Rezeptionsdiskurs destruktiver darzustellen. In diesem Fall wird Schiller nicht zu einem blassen Echo eines transatlantisch fernen, allein dort dem kulturellen Kontext entsprechend vitalen und wirksamen Spektakels, sondern vielmehr zum kontinentalen Ausläufer eines Tsunamis, der je weiter vom Epizentrum des Bebens entfernt umso stärker und gewaltiger wird. Doch im Unterschied zum Reich des Materiellen stellt sich die Gewinnung an Kraft im Reich der Kultur, Literarität und des Geistes eher als Übersteigerung, Verzerrung und Vereinfachung dar, sodass Schiller, in diesem Rezeptionsnarrativ gefangen, zu ← 13 | 14 → demjenigen mit einer „extreme view“3 wird, zum „tempter“4 der Bewegung, von dem gilt, dass sich „die gängigen Vorurteile gegenüber dem Pragmatismus […] am ehesten an seinen Anschauungen verifizieren“5 lassen, indem er James philosophischen Wurf, jede Vorsicht hinter sich lassend, „in seinen Konsequenzen aufs Äußerste getrieben“6 hat. Während Schiller historisch dabei mindestens implizit für einen Teil der Begründung herhalten muss, warum die europäische Rezeption des Pragmatismus, den von Joas (1992) für die deutsche Rezeption gebrauchten Begriff generalisierend, sich als ein Jahrzehnte andauerndes „Mißverständnis“ vollzog, wird Schiller systematisch im Rahmen einer positiven Rekonstruktion zu dem Grenzfall, der als negative Ausgrenzung des Äußersten zur Bestimmung des denkerisch maßvolleren, aktualisierbaren Zentrums der pragmatistischen Bewegung dient.

Doch auch die an zwei Händen abzählbaren Versuche, dieses negative Alea iacta est der Rezeption zu revidieren und Schillers philosophische Leistung zu rehabilitieren, konzentrieren sich dabei zum Großteil auf die Schriften, die im Zeitraum seiner größten Popularität, also während der heißen Phase des Kampfes um die Etablierung des Pragmatismus als einer eigenständigen wie vollwertigen philosophischen Unternehmung im ersten Jahrzehnt des 20. Jahrhunderts entstanden sind, oder aber auf die dort inhaltlich am stärksten wechselseitig von Schiller und seinen Kritikern in den Vordergrund gerückten Themen, um dann auch die chronologisch vor- wie nachgängigen Schriften diesen rasterfahndungsartig inhaltlich anzupassen.7 ← 14 | 15 →

Die vorliegende Arbeit schlägt einen anderen Weg ein. Statt eine Neubewertung des Beitrags Schillers zu den nach James8 den Pragmatismus hinreichend charakterisierenden Topoi – die Schein und Sein in (philosophischen) Theorien aufzeigende Methode durch Folgewirkungsbezug sowie die genetische Wahrheitstheorie – vorzunehmen, wird hier versucht, einen grundsätzlicheren Zugang zu finden, der sich unabhängig von einem vermeintlichen Wesenszusammenhang des Pragmatismus präfiguriert zu ergeben hat. Wie keiner der diese „Bewegung“ repräsentierenden Köpfe – Charles S. Peirce, William James, John Dewey, George H. Mead – sich in toto hierunter subsumieren lassen wollte9, will ich dieses Recht hier auch Schiller zukommen lassen und ihn nicht primär aus diesem für den Pragmatismus „wilden Jahrzehnt“ um die Jahrhundertwende heraus oder durch die in diesem in den Fokus genommenen Themen, sondern umgekehrt diese sekundär als eine Facette eines Gesamtwerks interpretieren. Für den Diskurs um den Pragmatismus innerhalb der Philosophiewissenschaft bedeutet dies wiederum umgekehrt: ein mehr als bewusst in Kauf genommener Kollateralschaden dieser Untersuchung soll der sein, den klassischen Pragmatismus in sich wieder ein Stück komplizierter und spannungsreicher zu machen, ← 15 | 16 → als er bisher zumeist konzipiert wurde, dafür aber auch gleichzeitig mehr auf der Höhe des real vorhandenen primären Textkorpus in seiner Epoche.10

Diese Arbeit handelt also von einem doppelt Unbekannten. Neben dem bekannterweise unbekannten, richtiger: unbekannt gewordenen Schiller, ein Tatbestand, der sich auch in der gegenwärtigen editorischen Lage seiner Schriften widerspiegelt11, gibt es noch einen zweiten, unbekannterweise unbekannten Schiller, der am deutlichsten in seinem Frühwerk, den „Riddles of the Sphinx“ (1891), mindestens latent auch in den mittleren (1902–1929) und wieder zentraler in seinen Spätschriften (1930–1939) zu finden ist. Der philosophischen Intuition Bergsons über die philosophische Intuition folgend, nach der im Kern eines jeden philosophischen Werks ein zentrales Motiv, eine zentrale Idee lauert, die etwas so „unendlich“ und „außergewöhnlich Einfaches [ist], daß es dem Philosophen niemals gelungen ist, es auszudrücken“, und er aus diesem Grund „sein ganzes Leben lang darüber gesprochen hat“12, schlage ich für Schiller vor, dieses synthetisierende ← 16 | 17 → Moment im zu lösenden Problem des Pessimismus als Problem des Menschen in seiner Freiheitlichkeit im Allgemeinen, vor allem aber als Folgewirkung moderner Entwicklungen im Speziellen zu sehen, die philosophisch – für Schiller entscheidend – im sich von den tradierten Erkenntnisansprüchen zurückziehenden Agnostizismus ihren Ausgang nehmen, insofern in ihm der Pakt der Kooperation zwischen Mensch und Kosmos zu bröckeln beginnt.13 Dass die Realität dieses bedrohlichen Phänomens, „the Demon of Despair, that besets the souls of many“14, einem Juggernaut gleich, keineswegs eine Kopfgeburt Schillers darstellt, sodass seine Auseinandersetzung von vornherein als ein Schattengefecht abgetan werden könnte, soll auch die leicht eklektizistisch anmutende, diese flankierende Autorenauswahl im ersten Hauptkapitel (Kap. 2.1.–2.3.) bekräftigen, in dem der von Schiller idealtypisch durchdachte Weg in den Pessimismus als Hintergrund all dessen, was folgt, nachgezeichnet wird. Schillers Ausgangsproblem ist, ins Gesellschaftspolitische übersetzt, die Not der Neuorientierung in einer Zeit, die sich in einem von vielen als solchen wahrgenommenen Abbau bis hin zur Destruktion des Ancien Régime manifestiert und deren psychologisches Endergebnis auch in der durch den Neurologen George M. Beard bekannt gemachten Neurasthenie, der „nervous exhaustion“ erblickt werden kann. Eine Destruktion, die einst für unverrückbar gehaltene objektive Ordnungsrahmen hinter sich lässt und den Einzelnen bei aller Emanzipation, in der Formulierung von J. Royce, vor die Frage stellt: ← 17 | 18 →

Eine Not, die immer auch die intransitive Orientierungslosigkeit als eines ihrer möglichen Endergebnisse, als „living option“ kennt, samt des Selbstmords als ihrer radikalsten End-Äußerung.

Die Arbeit ist damit grundsätzlich der These verpflichtet, die historisch von Diggins (1994) und systematisch von Krüger (2009) entwickelt wird16, sowie selbst Versuch, eine diese wiederum festigende, weitere Stütze zu errichten, dass es sich beim „Pragmatismus“ – hier nun in einem ganzheitlichen Sinn, nach dem er schlicht als alle genannten Köpfe umfassend konzipiert werden muss – um eine ideengeschichtliche Konstellation progressiver „Moderne-Kritik“ (Krüger) ← 18 | 19 → handelt, die entgegen dem restaurativen Eintauschversuch der gesamten Moderne an deren Freisetzung von Individualität, Pluralität, Autonomie, „geöffneter“ Öffentlichkeit und am Pochen auf prinzipiell für alle einsichtigen Beweisverfahren innerhalb der Gerichtsbarkeit bis hin zur Wissenschaft festhält. Dabei versucht sie gleichzeitig, den negativen Folgewirkungen, die sich aus der Krise von Tradition und Autorität im Verlust des Maßstabs und der Orientierung ergeben, reflexiv und nicht sentimental oder intuitiv abwehrend entgegenzutreten. Inwieweit dies als geglückt gelten kann, soll hier – in einer Arbeit, die sich weitestgehend der immanenten Rekonstruktion des Denkens eines Pragmatisten verschrieben hat – nicht beantwortet werden, auch wenn die Einfügung der frühen und seitens der bisherigen Rezeption en gros verkannten, weil rein an der technischen Oberfläche entlang ausgewerteten und damit vorschnell abgetanenen Kritik eines Bertrand Russell (Kap. 3.5), der repräsentativ für ein pragmatismuskritisches Dispositiv und damit für eine Legion weiterer, verwandt kritischer Autoren zu verstehen ist, dem Leser bewusst die Komplexität einer möglichen Antwort vor Augen führen will.17

Die philosophische Position, welche Schiller dem einen vollen Lebensvollzug entkernenden Pessimismus entgegenhält, so die positive Kehrseite der Hauptthese der Arbeit, ist ein Humanismus, der in zwei Versionen als strukturell ← 19 | 20 → unterschiedliche, aber aufeinander bezogene Ebenen sein in zahlreichen Monographien und Aufsätzen vorliegendes Werk, das sich über vier Jahrzehnte erstreckt, zusammenhält und in dieser Arbeit als methodischer einerseits und prophetischer andererseits terminologisch fixiert wird und gleichzeitig exegetisch leitend ist. Während der methodische Humanismus als Signifikant für den Part Schillers von mir gebraucht wird, der als Kritiker und Reformer der formalen Logik und ihrer Ansprüche des Absoluten, kurz: als Exorzist jeglicher Letztgewissheit zugunsten des irreduziblen Horizonts der persönlichen Wahl von Möglichkeiten in Erscheinung getreten ist, dient der prophetische Humanismus als Signifikant für den Part Schillers, der die Explikation seiner eigenen positiven Wahl enthüllt und die damit auf der Grundlage seines methodischen Humanismus steht: einer Sicht auf die Welt, Geschichte und vor allem Zukunft, in der dem Menschen, wie der hierfür von mir der jüdisch-christlichen Tradition entnommene Begriff des Prophetischen deutlich machen soll, ein aktiver Anteil sowie ein kreativer Gestaltungsspielraum bei der Verwirklichung des Guten zukommt, ja diese Verwirklichung hier im Unterschied zum Pessimismus überhaupt als reale und nicht bloß fiktive Möglichkeit gedacht wird. Spiegelt der methodische Humanismus die affirmative Adjutanz des Kontingenzschubs der Moderne wider, so spiegelt sich im prophetischen Humanismus die therapeutische Skepsis gegenüber der potentiellen Grenzenlosigkeit derselben wider, samt dem extremen wie die initiale Emanzipation verkehrenden Ergebnis totaler metaphysischer Obdachlosigkeit und der individuellen, sozialen wie kosmischen Irrelevanz jeglicher Wahl überhaupt. Der prophetische Humanismus ist Wille zur durchdachten Eindämmung der destruktiven Möglichkeiten hin zu solchen, die der menschlichen Entwicklung dienen. Diese können sich dem Menschen zwar nicht mehr im Gewand vormoderner Gewissheit anpreisen, dafür aber – dies zumindest der Anspruch – im Hinblick auf ihre gewonnenen Potentiale zur effektiven Kultivierung eines in allen Bereichen gelingenden Lebens, sei dies individuell oder kollektiv. Nicht nur, dass dieser prophetische Humanismus von einer jeden das philosophische Gesamtwerk Schillers interpretierenden Lesart mit in den Blick genommen werden muss, darüber hinaus wirft das von ihm darin praktizierte Exempel einer metaphysischen wie sozialpolitischen Vision umgekehrt auch Licht auf die Tragweite und Bedeutung dessen, was der vom methodischen Humanismus ontologisch aufgeschlossene Raum der Möglichkeiten konkret beinhalten kann, indem er neben der Subversion von Notwendigkeit als Folge der Idee des Absoluten und dem darin impliziten Werben für Toleranz auch den Weg zur progressiven und utopiegeleiteten Kritik weiterhin oder gerade zulässt. ← 20 | 21 →

Der prophetische Part liegt nun konkret, so der weitergehende Vorschlag zur Aufschlüsselung bei gleichzeitig größtmöglicher Bindung der vielfältigen Teile der Philosophie Schillers, wiederum in zwei Fassungen vor, die auf den ersten Blick unterschiedlicher kaum sein könnten: als spekulativer und als eugenischer Humanismus. Eine Janusköpfigkeit, die, wie sich im Verlaufe der Arbeit zeigen wird, dennoch beide von dem einen Grundbestreben der Prophetie i.S. ihres jüdisch-christlichen Ursprungs geleitet sind, der Sicht auf die Geschichte durch Apokalyptiker und ihrem, in den Worten Martin Bubers, defätistischen, die Ohnmacht hypostasierenden „Hinnehmen und ‚Enthüllen‘ von Geschicken, die vom Menschen völlig unabhängig ihn überwältigen“18, eine positive wie mögliche Geschichts- und Gesellschaftsvision entgegenzuhalten, in der eine Chance auf von Menschenhand mitgestaltete Veränderung des Weltverlaufs eingeräumt wird.19 Das der Arbeit den Titel gebende Homo homini summum bonum – der Mensch als des Menschen höchstes Gut – ist damit für den methodischen Humanismus mehr deskriptiv zu lesen: der Mensch ist und bleibt irreduzibel Dreh- und Angelpunkt als Weltwahl – kein Weg zur Welt, der nicht über den „Umweg“ Mensch führt. Für den prophetischen Humanismus insgesamt dagegen wird das Motto normativ gewendet: Der Mensch wird hier auf seine perfektibilisierenden Potentiale hin von Kosmos, Welt und damit – gemäß des methodischen Humanismus – vor allem von sich selbst in den Blick genommen.

Der spekulative Humanismus wird systematisch vor allem in Schillers Frühwerk, den Riddles, als Antwort einer anthropozentrischen Kosmologie auf die Frage nach der Stellung und Aufgabe des Menschen im Kosmos konzipiert: ein mit breitem wie expressivem metaphysischen Pinselstrich gemaltes kosmogonisches Gemälde, das die Geschichte der Welt als pädagogisches Lehrstück zur Läuterung und Besserung der Menschen zeichnet und versucht, darin eine Harmonie zwischen Gott und den anderen, ebenso ewigen und unsterblichen Personen, die die Menschen jenseits ihrer empirischen Vergänglichkeit sind, als ← 21 | 22 → möglichen eschatologischen Endzustand zu antizipieren. Der pessimistischen Metaphysik, deren Endzustand umgekehrt das letzte Scheitern und Zersetzen aller Aspirationen bildet, soll so ein melioristisches Bild entgegengesetzt werden, das jedoch nicht blind Übel und Unvernunft – in den Begriffen seiner beiden Antworten hierauf: dysteleologische (spekulativer Humanismus) bzw. dysgenische (eugenischer Humanismus) (Un-)Ordnungen – der Welt übergeht, sondern diese als in der Zeit überwindbare produktiv integriert. Ein reformierter, komplexer Optimismus, der erst dadurch zu einem vollen wird, dass er sich nicht, wie der Pessimismus, dem Luxus der Notwendigkeit verschreiben kann, muss er doch dem fundamentalen Gut des Menschen, seiner Freiheit und damit der stetig zu ergreifenden Möglichkeit wie dem latent über ihm hängenden Damoklesschwert des Scheiterns, gerecht werden.

Gerade in Bezug auf die Verbindung des in der Literatur gänzlich ignorierten Wurfs eines solch spekulativen Humanismus20 soll hier jenseits der für eine Rekonstruktion des mehrere Apartments beinhaltenden Ideengebäudes von Schiller unumgänglichen Erschließung, von denen nach der Gesamtschau klar wird, dass nur auf Kosten tektonischer Verschiebungen einzelne Bereiche weggelassen werden können, da ihnen allen Eckpfeilercharakter zukommt21, darüber hinaus noch zweierlei deutlich gemacht werden. ← 22 | 23 →

Details

Seiten
302
Jahr
2016
ISBN (PDF)
9783653060010
ISBN (ePUB)
9783653957365
ISBN (MOBI)
9783653957358
ISBN (Paperback)
9783631668177
DOI
10.3726/978-3-653-06001-0
Sprache
Deutsch
Erscheinungsdatum
2016 (März)
Schlagworte
Pragmatismus Personalismus Eugenik Wahrheitstheorie Naturalismus
Erschienen
Frankfurt am Main, Berlin, Bern, Bruxelles, New York, Oxford, Wien, 2016. 302 S.

Biographische Angaben

Guido Karl Tamponi (Autor:in)

Guido K. Tamponi studierte Philosophie und Religionswissenschaft an der Universität Potsdam. Er übte freie Lehrtätigkeiten am dortigen Institut für Philosophie aus und war wissenschaftlicher Mitarbeiter an der vom Bundesamt für Naturschutz geförderten Studie zu «Glücksargumenten in der Naturschutzkommunikation».

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