Laïcités et musulmans, débats et expériences

DOMINIQUE AVON (Professeur à l’Université du Maine)

Laïcités en sociétés majoritairement musulmanes et musulmans en contextes laïques

La dualité « islam et laïcité », dans un registre voisin du couple « islam et démocratie », est une figure convenue. Elle est forgée sur l’antinomie plus que sur la complémentarité et ne manque pas de faire régulièrement la une de la presse. Elle présuppose souvent une définition des termes hors contexte, une norme « islamique » ou « laïque » à partir de laquelle l’essentiel du travail consisterait à mesurer les écarts en fonction des milieux. Les coordinateurs de cet ouvrage ont su faire preuve de sagesse, le pluriel associé aux substantifs – « laïcités » et « musulmans » – rend compte de l’approche historienne des objets. Avec eux, il convient d’effectuer un pas de côté pour identifier l’altérité et l’autorité comme les termes autour desquels se noue la problématique. Ces éléments sont susceptibles de se décliner sur quatre niveaux : le vécu socio-culturel ; la pratique politique ; l’exercice du droit ; les conceptions anthropologiques. Le fait remarquable est la prédilection accordée par certains chercheurs aux trois premiers registres, par contraste avec un relatif désintérêt voire une appréhension pour le dernier.

L’étude du vécu socio-culturel fait intervenir la notion d’« identité » et, par voie de conséquence, de « spécificité culturelle » saisie à travers des « représentations ». Les sociologues se montrent armés pour alimenter ce registre avec des cadres d’analyse préétablis. En s’intéressant aux conséquences d’un phénomène migratoire majeur du dernier quart du XX^e siècle, Nadine B. Weibel les a affinés. Elle présente les femmes essentiellement « issues de l’immigration maghrébine et turque [qui] arborent fièrement l’habit islamique, le hijâb […]. Cette tenue, en s’opposant aux voiles traditionnels mais aussi aux habitudes vestimentaires occidentales, porte la marque d’une époque. L’engagement de ces femmes présuppose une soumission totale à Dieu, exigence absolue pour l’accomplissement de leur parcours terrestre […] elles tentent de se réapproprier le croire selon un schéma qui leur est propre et expriment ← 1 | 2 → parallèlement une rupture face à l’Occident, perçu comme étant à la dérive. […] Elles repensent leur rôle au sein de la famille et de la société, esquissent une redéfinition de l’identité féminine et revendiquent ainsi leur inscription dans la modernité »¹. L’analyse intègre aussi la position qui fait du port de cette pièce de tissu le signe de l’inégalité entre les genres. Liberté et identité d’un côté ; liberté et égalité de l’autre. Culturalisme versus universalisme, sur fond de grille de lecture liée aux post-colonial studies. Il arrive que ces notions ne soient pas bien maîtrisées, emportées par l’élan de bonne conscience contre un « racisme » ici, ou en faveur d’une « promotion féminine » là. Dans les deux cas, la notion même d’« habit islamique » est peu interrogée ; les sources, les vecteurs et les promoteurs du « croire » sont laissés dans l’ombre. Il ne s’agit pourtant pas d’un enjeu théorique. Fin 2011, un « Comité de l’Ordonnance du Bien et du pourchas du Mal », a été créé en Egypte. Les membres de cette instance ont commencé par interdire aux coiffeurs de Port-Fouad de raser les barbes ; le fait a été suffisamment pris au sérieux pour susciter une réprobation violente du Grand Imam Ahmad Tayyib, réaction associée au communiqué d’oulémas affirmant qu’al-Azhar était « la référence islamique unique et permanente, en matière religieuse »², une reconnaissance confortée par l’article 3 du texte de la constitution égyptienne adoptée en décembre 2012.

Deuxième niveau, la pratique politique. Par la loi de 2004 sur les « signes ostentatoires », les responsables politiques français ont tranché : l’interdiction prévaut dans l’école publique, espace qualifié de neutre où ce qui unit doit primer sur ce qui différencie. Débat et vote ont été observés au-delà des frontières de la France dont la conception de la laïcité est souvent présentée comme un cas particulier. A cette occasion Jean Baubérot, membre de la Commission Stasi qui avait été instituée pour apporter une expertise aux élus de la République, a pris ses distances. Il l’a fait en s’abstenant de voter les préconisations, puis en proposant une lecture de la « laïcité » fondée sur trois termes : sécularisation de l’Etat, liberté entière de croyance et de culte, égalité des croyances. L’absence de confession religieuse est, selon son acception, assimilée à une croyance non ← 2 | 3 → religieuse. L’historien s’est engagé contre les « champions de la laïcité » qu’il disqualifie pour cause d’intolérance, de discrimination voilée et d’anachronisme³. D’autres chercheurs le relaient, mettant en évidence un hiatus entre le discours des responsables politiques français, drapés dans leur défense de la laïcité, et leur comportement local qui favorise le clientélisme⁴. Tous ne sont pas d’accord. Mais il est un fait que la pratique politique de la laïcité française, dans l’histoire, est illustrée par de multiples exceptions concernant les statuts (Guyane, Alsace-Moselle), les cadres (prison, hôpital, armée, école) et les actes. Un seul exemple : le 2 août 1914, la circulaire du ministre de l’Intérieur Malvy levait l’interdit pesant sur la présence de la plupart des congrégations religieuses françaises sur le territoire métropolitain ; en 1924, lorsque le cartel des Gauches voulut remettre en application les lois anticongréganistes, il se heurta à une mobilisation populaire qui le contraignit à reculer.

Y aurait-il une opposition de fond entre ce « modèle français » et le « modèle états-unien » qui pose en principe que le phénomène religieux est fondamentalement positif et reconnaît publiquement l’action décisive de tel ou tel lobby ? Les Anglo-saxons ne disposent pas de terme pour traduire « laïcité » ; celui de « secularism » ne permet pas de distinguer suffisamment la sécularisation de la laïcité. Mais, en dernier recours, c’est le politique qui tranche. Un terme existe en arabe – ‘almaniyya – et il suscite trois réactions contradictoires : l’attachement à une laïcité qui doit combattre une autorité religieuse⁵ ; le rejet total pour danger d’athéisme avec comme conséquence la promotion d’un modèle « religieux » ou « civil à référence islamique »⁶ ; l’acculturation conçue comme une manière nouvelle de présenter le concept. Au Liban, la « nouvelle laïcité » a pu ainsi être définie comme une harmonie entre ← 3 | 4 → trois autorités : politique, religieuse, scientifique⁷. La formule fait cependant l’impasse sur la question de l’instance de décision en cas de « confrontation » de l’une ou l’autre de ces autorités, ou de l’incompétence des deux premières sur une question qui regarde la troisième. Dans la pratique, sur les questions de société, c’est le pouvoir religieux qui prime. Durant l’été 2011, lorsque les députés libanais voulurent débattre d’une proposition de loi visant à protéger les femmes contre les violences conjugales, Qabbani, le mufti – sunnite – de la République, y mit un terme, suivi par l’avis convergent des autorités shi’ites et le silence remarqué des représentants des différentes confessions chrétiennes. L’application de ce principe nourrit la plupart des formes de censure portant sur les productions du champ de la culture ou de l’éducation. En contexte laïque, le politique définit en principe le cadre : celui-ci peut évoluer en fonction de découvertes scientifiques ou de l’avis de comités d’éthique, mais ce n’est jamais une autorité qui a le dernier mot au nom d’un motif qualifié de transcendant.

Ce constat invite à se pencher sur le troisième niveau, celui de l’élaboration et de l’exercice du droit qui inclut, pour ce qui concerne l’islam, les nombreux débats autour de la référence à la sharî’a⁸. Le critère de liberté de conscience est significatif à cet égard. La notion est observable dans des textes européens depuis le XVII^e siècle, très souvent confondue avec celle de liberté religieuse voire même avec celle de tolérance. Les écarts sont méconnus de la majorité des contemporains et la confusion volontairement entretenue par certains responsables politiques et religieux. Si la liberté de conscience renvoie à la possibilité légale de pouvoir s’affranchir publiquement de toute conviction – religieuse ou non –, celle de liberté religieuse limite cette potentialité au seul champ de la croyance quand ce n’est pas à une (comme dans la notion musulmane de ‘aqida) ou à un nombre réduit de confessions ; quant à la tolérance, son application instaure un régime d’acceptation de la différence ← 4 | 5 → sans préjuger des droits de chacun. En 1948, au sein de l’équipe de rédaction de la Déclaration universelle des droits de l’homme, c’est un intellectuel libanais formé en Allemagne et aux Etats-Unis, Charles Mâlik, qui insista pour que soient inscrits en toutes lettres le principe de « liberté de conscience » avec sa spécification – « droit à changer de religion ou de conviction » –. Il se heurta au représentant chinois, pour qui la notion de « personne » ne faisait pas sens, au représentant soviétique, pour qui une « liberté individuelle » n’était que « formelle » et à Eléanor Roosevelt, pour qui seule la « liberté religieuse » paraissait avoir une valeur. Le texte fut finalement adopté à la majorité, avec des abstentions sans vote contre.

Hors de l’enceinte des Nations Unies, le magistère catholique émit des réserves mais, au cours des deux décennies qui suivirent, il renonça à l’horizon d’un Etat confessionnel comme « idéal historique concret ». Ce ne fut pas le cas de l’Etat d’Israël, précisément fondé en 1948, hésitant entre deux options et comptant parmi ses citoyens des minorités musulmane et chrétienne ne bénéficiant pas de tous les droits réservés à la majorité juive. Quant aux Etats porteurs d’une référence musulmane, ils se partagèrent entre adhésion et abstention. Un renversement de tendance s’opéra dans le contexte de la décolonisation. Des principes considérés comme universels furent dénoncés au nom du refus de l’« occidentalisation » des « valeurs ». Sous la pression d’un intense lobbying, venu notamment de leurs rangs, les rédacteurs du Pacte international sur les droits civils et politiques (1966) firent disparaître la mention de la « liberté de changer de religion ou de conviction ». Au début du XXI^e siècle, ce droit n’existe formellement dans aucune des constitutions des membres arabes de l’OCI (Organisation de la conférence islamique) et pas davantage dans la Déclaration du Caire sur les droits de l’homme en islam (1990)⁹.

En ce sens, la dimension anthropologique de la problématique apparaît comme l’angle mort de certaines analyses. Elle implique d’oser prendre les « discours sur Dieu » comme n’importe quel objet discursif et de se former en histoire de la philosophie et de la théologie. Dans cette ← 5 | 6 → perspective, où les liens de subordination à une quelconque autorité religieuse ont été abolis, les catégories traditionnelles peuvent être déconstruites, à commencer par celles d’« orthodoxie » ou de « vérité ». La notion de « nature » est, quant à elle, relativisée par le simple constat des contradictions portées par des affirmations de type religieux : il y a incompatibilité entre la proposition selon laquelle tel homme naît « juif » et celle selon laquelle tout homme naît « musulman ». Les spécialistes savent que la notion de fitra, qui possède une occurrence dans le texte coranique¹⁰ nourrit un hadîth repris par Ghazâlî dans La délivrance de l’erreur : « Tout nouveau-né naît selon la fitra, ce sont ses père et mère qui le judaïsent, le nazaréisent [christianisent] ou le mazdéisent »¹¹. Dans la Déclaration des droits de l’homme en islam du Caire, citée précédemment, l’article 10 porte la mention : « L’islam est la religion de l’innéité (fitra). Aucune forme de contrainte ne peut être exercée sur l’homme [i.e. le musulman] pour l’obliger à renoncer à sa religion pour une autre ou pour l’athéisme ». Pour les signataires de cette déclaration, les maux les plus graves sont l’athéisme militant, l’indifférentisme religieux ou le changement de religion, car ils signifient la rupture radicale avec un ordre considéré comme ne dépendant pas de l’homme. De cette représentation découle la juridiction relative à l’apostasie et les pratiques de lutte contre le « blasphème » qui sont des agents actifs dans les sociétés majoritairement musulmanes comme au Pakistan¹², en Indonésie, ou sous la plume de Yusuf al-Qaradhawî¹³, président de l’Union mondiale des savants musulmans et du Conseil européen de la fatwa.

Quelle que soit la tradition religieuse, ce qui est en jeu c’est la tension entre la primauté du droit de la personne sur la communauté et sur l’Etat (qui en est seulement le garant) et la primauté du salut de la personne garanti par la communauté et l’Etat sous le contrôle d’une ou de ← 6 | 7 → plusieurs autorités religieuses. Dans la tradition du catholicisme dont les textes magistériels sont marqués par plus de deux siècles de confrontation et de dialogue avec la « modernité », les débats ont en partie porté autour d’un terme tiré de la philosophie thomiste, celui de « bien commun ». Les spécialistes de la question ont noté de multiples écarts entre les principes et les applications, entre la loi et le fait, entre le prescrit et le vécu, ce qui a eu pour conséquence de réduire ici ou d’élargir là la distance entre les différentes expériences humaines. ← 7 | 8 → ← 8 | 9 →

1Weibel N. D., Par-delà le voile. Femmes d’islam en Europe, Bruxelles, Complexe, 2000, p. 8-9.

2Al-Bihiri A., « Al-Azhar : Inshâ’ ‘’al-Amr bi-l-ma‘rûf wa-l nahy ‘an al-munkar’’ khurûj ‘an sultat al-dawla », Al-Misri al-Yawm, 05/01/2012.

3Site de Jean Baubérot : http://jeanbauberotlaicite.blogspirit.com/. Dans sa démarche, Baubérot est soutenu par le site Mediapart comme par le quotidien La Croix.

4« Islam et République : des spécialistes réagissent au rapport Kepel », http://religion.blog.lemonde.fr/2011/10/16/islam-et-republique-des-specialistes-reagissent-au-rapport-kepel-4/.

5Zakariya F., Laïcité ou islamisme. Les Arabes à l’heure du choix, Paris/Le Caire, La Découverte/Al-Fikr, 1991 (1986), voir notamment p. 99-118.

6« Dawlat ‘’Hizb Allâh’’ ‘’al-madaniyya al-mu’mina’’ », Al-Nahar, 15/01/2012.

7Colloque organisé par le département de philosophie de l’Université Saint-Esprit de Kaslik (Liban), en décembre 2009.

8Ben Achour Y., Politique, religion et droit dans le monde arabe, Tunis, Cérès Productions, 1992, 275 p. ; Coulson N. J., Histoire du droit islamique, Paris, PUF, 1995 (1964), 234 p. Voir également les travaux de Christian Müller, responsable du projet européen « Le droit musulman et sa matérialisation : les documents arabes légaux (VIII–X^e siècle) » (2009-2013) (http://www.irht.cnrs.fr/recherche/projet-ilm.htm) ou le projet RELMIN porté par John Tolan (http://www.relmin.eu/).

9Avon D., « Liberté religieuse, liberté de conscience. Un angle de saisie de la problématique de la conversion au XX^e siècle », dans Bakhouche B., Fabre I., Fortier V. (dir.), Dynamiques de conversion. Modèles et résistances. Approches interdisciplinaires, Turnhout, Brepols, 2012, p. 101-116.

10Coran, 30, 30. Gobillot G., La fitra. La conception originelle, ses interprétations et fonctions chez les penseurs musulmans, Le Caire, IFAO, 2000, 146 p.