Dios de repente

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1.   Introducción

Tal y como anuncia el título, en estas páginas se van a glosar los testimonios de conversión súbita de tres autores: el poeta Paul Claudel, el periodista André Frossard y el filósofo Manuel García Morente. Los tres ocurrieron en París, durante el final del siglo XIX y principios del XX. La cuestión parisina no deja de ser una coincidencia –ni la primera ni la última que acogerá la capital francesa–; no lo es, sin embargo, la relativa contemporaneidad de los testimonios. Se buscaron autores que estuvieran plenamente inmersos en la modernidad y de reputada trayectoria intelectual, de modo que no se les pudiera achacar cierta permeabilidad hacia lo extraordinario por su ignorancia o por la insuficiencia de sus recursos explicativo-científicos. No son analfabetos que hayan creído ver a la Virgen levitar sobra la copa de un árbol, sino intelectuales de nivel internacional que se encontraron con Dios, por así decirlo, al doblar una esquina.

Y esto nos lleva al título del libro: Dios de repente. Historias de conversiones súbitas contandas en primera persona por quienes las “sufrieron”. ¿Qué quiere decir esto? Pues que el narrador, sin ninguna predisposición por su parte, tuvo un contacto con la divinidad en un momento concreto que le cambió la vida para siempre. Se podría resumir y parafrasear de la siguiente manera: “siendo yo un ateo sin remisión, andaba por las calles de París cuando, de repente, Dios me transparentó su existencia de forma indubitable. No, no se trata de una sensación vaga, no es uno de esos presentemientos que en ocasiones nos acometen, sino la innegable manifestación de Dios tal día a tal hora. La seguridad es tal, que lo percibí más claramente que el papel sobre el que ahora escribo.”

Los tres se convertirán como producto de la experiencia, ya que no se trataba de una alucinación transitoria, tampoco de una reflexión o un pensamiento repentino. Fue, aunque cueste creerlo, Dios manifestándose a un sujeto concreto en un lugar específico. Una experiencia mística en sujetos no místicos, en personas como usted y como yo. Imagínenlo: va caminando tan tranquilo por la calle cuando, esperando la venia de un semáforo, Dios se le revela de forma incuestionable. He ahí la función de estas páginas: ahondar en una experiencia que, así resumida, resulta del todo increíble y que, sin embargo, sucede. ← 11 | 12 →

Al margen de las posibles reservas que provengan de las ciencias naturales o la psicología, se produce cierta estupefacción incluso a nivel teológico. Aun admitiendo la existencia del Dios católico, ¿por qué habría de revelarse a una persona concreto sin que ésta haya hecho ningún mérito? ¿Dónde queda el libre albedrío? ¿Dónde la discreción divina que tanta tinta ha derramado? Lo desconozco, pero no deja de resultar refrescante que la creatividad divina se salte a veces a la torera todas las prescripciones científicas, incluidas las teológicas.

Respecto a la estructura del libro, está dividido en dos grandes bloques:

– En el primero de ellos encontrarán una aproximación fenomenológica al hecho de la conversión súbita, ya que es la única forma de comprensión filosófica que no enajena las coordenadas experienciales del acontecimiento. Acto seguido, se desarrolla un estudio filológico sobre las particularidades genéricas de este tipo de escrito autobiográfico.

– El segundo de ellos se suddivide en tres partes, una para cada uno de los casos. Se abordará entonces el estudio pormenorizado de cada testimonio, siempre partiendo de los textos y dentro del marco filosófico y filológico que habremos definido en el bloque anterior.

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2.   Marco teórico y metodología

2.1.   El concepto de conversión súbita

En el ámbito cristiano se entiende por conversión el paso de la increencia a la fe mediante el encuentro con Cristo. Sin embargo, son muchas las posibilidades que la historia ha mostrado de este proceso –intelectual, experiencial, comunitaria, etcétera–. Aquí nos centraremos en los casos de conversión súbita¹: cambios instantáneos producidos por una experiencia concreta, normalmente de índole sobrenatural. Algunos la han calificado como “paulina” dada la semejanza con el caso de Pablo de Tarso, relatado por Lucas en los Hechos de los apóstoles². No obstante, la denominación “paulina” puede llevar a equívocos ya que, al fin y al cabo, remite a un caso concreto que, aunque con rasgos comunes, también tendrá rasgos particulares que no compartan otras conversiones. Otra posibilidad sería calificarlas como “tumbativas”, término proveniente de la escolástica medieval que se desembaraza de lo particular y alberga una serie de matices –humillación, vencimiento, instantaneidad– que pueden armonizar a la perfección con los casos que aquí se verán.

El cambio es puntual, del tipo “antes no y ahora sí”, abrupto y por lo general basado en una experiencia efímera, aunque con consecuencias vitales definitivas. Acontecimientos insospechados donde la fuerza renovadora irrumpe en la vida del sujeto transformándola por completo. No podemos entenderlo como un proceso gradual o un itinerario espiritual, sino como un impacto, un choque con una entidad de tal magnitud que el hombre queda indefectiblemente transformado. Desde luego cabría matizar lo abrupto de la conversión a la luz de acercamientos y tantas otras rugosidades que cualquier curso vital acumula, pero, en puridad, los ← 13 | 14 → testimonios de conversión súbita se basan un en un acontecimiento concreto, puntual, sin prehistoria y definitivo, por lo que, con las reservas que aconseja la rigurosidad, no dudamos en hablar de conversiones súbitas y en oponerlas a otros procesos más intelectuales y paulatinos.

Según señala José Oroz en su estudio San Agustín. Cultura clásica y cristianismo³, el término castellano “conversión” proviene del latín conuersio que a su vez solía ser la traducción general del griego epistrophé. La conversión platónica, posible germen filosófico de la concepción cristiana, consistía en un proceso necesario para aquellos que se habían distanciado de su tendencia natural al bien moral. En un primer momento, esa lejanía empieza por ser diastrophé o auersio para luego derivar, si persiste y se recrudece, en katastrophé o peruersio. No obstante, siempre queda en el sujeto la capacidad de retornar al bien y alejarse de las fantasmagorías, en eso consiste la epistrophé o conuersio. Para el platonismo, ilustrado en el mito de la caverna, este retorno ha de obrarse gracias a una paideia de la interioridad, mientras que en la cosmogonía cristiana la regeneración no puede obrarla el hombre por sí mismo, sino que precisa de una gracia otorgada por Dios. El cristiano puede esforzarse para mejor recibir la llamada de Dios, pero la conuersio siempre corresponderá a la divinidad; de ahí que, en el lenguaje bíblico, se entienda la epistrophé como “una transformación total de la existencia bajo la acción del Espíritu santo”⁴. Si hubiera regreso, en el caso cristiano estaríamos hablando de un regreso pre-adánico, anterior al pecado. En este sentido, en las Sagradas Escrituras también encontramos el término metanóein, que hará referencia más bien al arrepentimiento del pecado; hecho íntimamente ligado con la conversión cristiana como veremos.

Según esto, todo hombre parte de una desfragmentación y una trágica confrontación de tendencias. Por una parte, en tanto que criatura de Dios, está ideado para la santidad entendida como existencia en armonía con la voluntad divina. Por otra, en tanto que mordido apriorísticamente por el pecado original, halla en sí una inclinación a no corresponder ese plan divino. La conversión, por ende, no será ni natural ni lo contrario, ya que ambas tendencias o potencialidades se encuentran presentes en el ← 14 | 15 → individuo desde su nacimiento, y he ahí parte de la divergencia de la conversión cristiana respecto a la platónica.

Estudiosos han mostrado que la conversión en las religiones proféticas se emparenta estrechamente con los ritos de iniciación en las religiones del mundo antiguo. Es algo, por tanto, prototípico del itinerario religioso del sujeto, sea cual sea su tradición religiosa. La iniciación será el paso del mundo profano al mundo sagrado, donde la divinidad reorienta la vida haciendo de la existencia algo sacro. Es el descubrimiento de la divinidad y el deseo de vivir según ésta; lo que, en ámbito cristiano, se relaciona con el ejercicio de la fe. Dice Mircea Eliade al respecto:

Filosóficamente hablando, la iniciación equivale a una mutación ontológica del régimen existencial. Al final de las pruebas, goza el neófito de una vida totalmente diferente de la anterior a la iniciación: se ha convertido en otro.⁵

La relación con la divinidad inaugurada transforma la existencia del iniciado, de tal forma que se habla incluso de un hombre nuevo producido por un nacimiento nuevo. Recordemos el pasaje de Jn. 3 donde Nicodemo interroga a Jesús a propósito del segundo nacimiento. Cristo le contesta:

En verdad, en verdad te digo: el que no nazca de agua y de Espíritu no puede entrar en el Reino de Dios. Lo nacido de la carne, es carne; lo nacido de Espíritu, es espíritu.⁶

La dicotomía evangélica carne vs. espíritu refleja la existencia-sin-Dios frente a la existencia-con-Dios. La conversión, como iniciación, marca este cambio que ha de obrar el creyente, por intercesión divina, para ser introducido en “la asamblea de los fieles”, viviendo según el designio divino en adelante. En definitiva, se trata de la elección de una de las potencialidades que veíamos más arriba. Sería, de cualquier forma, una elección impura en tanto que no se toma de una vez por todas, al menos no en esta vida. Pese a que una persona haya sufrido un proceso de conversión y optado por la vía divina, esto no le libra de futuros envites de la tendencia profana. Ambas inclinaciones pugnarán hasta el último momento, contagiado el discernimiento y la acción de la impureza del mundo en el que habita, mundo que no pertenece enteramente al Altísimo. ← 15 | 16 →

La tipología de la experiencia

En los casos de conversión súbita encontramos la adquisición o impresión de un conocimiento, pero éste deriva directamente de la experiencia concreta, es decir, primero será el encuentro y, a raíz y motivado por éste, la certeza; de ahí que podamos hablar de un proceso noético, portador de conocimiento. La naturaleza del hecho será vivencial, acontecimiento “que se da”. Pero, ¿a qué nos referimos exactamente cuando hablamos de experiencia y, más concretamente, de experiencia religiosa? Describe con exactitud Juan Martín Velasco sus características principales:

[…] su capacidad de poner en contacto con una realidad que se impone al sujeto como efectivamente existente; su condición de experiencia por contacto vivido con la realidad experienciada, sin pasar por el medio de los conceptos, ni del uso de los sentidos en relación con la realidad en cuestión, y, por tanto, superando el conocimiento objetivo: la conciencia de pasividad; la simplicidad; el carácter totalizador o englobante que se deriva de que el órgano de la experiencia no es ninguna facultad determinada sino el centro mismo del sujeto; la condición al mismo tiempo cierta y oscura; su carácter inefable; su repercusión sobre las capas afectivas del sujeto y su valor “fruitivo”; y su repercusión sobre la vida de las personas que ven en ellas un hito en su vida del que suelen guardar un recuerdo preciso y claramente situado en el tiempo y en el espacio.⁷

Pedimos disculpas por lo extenso de la cita, pero en estas líneas el teólogo Martín Velasco hace una excelente síntesis de las características principales que suelen definir la experiencia religiosa. Si bien, a lo largo de estas páginas, iremos comentando los puntos del texto y viendo cómo se reflejan en el caso particular de cada testimonio, ahora nos interesa destacar el hecho de que todo se origina en una experiencia particular y en un marco espacio-temporal delimitable. Este acontecimiento –porque “acontece”– supera el “conocimiento objetivo”, pero no deja de ser “conocimiento”, podríamos decir que por contacto.

Obviamente, la experiencia de Dios tiene una naturaleza muy particular –diríamos que extraordinaria–, definida por su total desemejanza respecto a la aprehensión del resto de objetos. Tanto percibir una mesa como percibir a Dios son experiencias, pero de características y consecuencias a todas luces diferentes. Para dilucidar la cuestión, debemos recurrir a ← 16 | 17 → Jean-Luc Marion y a lo que denomina como fenómeno saturado y a su estatus de “acontecimiento puro”:

Acontecimiento o fenómeno no previsible (a partir del pasado), no exhaustivamente comprensible (a partir del presente), no reproducible (a partir del futuro); en definitiva, absoluto, único⁸

Se trata de un fenómeno que supera cualquier grado de objetividad y posibilidad. No se puede anticipar, supera completamente la capacidad de conocimiento y expectativas del sujeto, y aún así aparece y lo hace meridianamente. No es, sin embargo, esperable ni explicable ni reproducible. Rebasa, extraordinaria y repentinamente, todas las categorías mentales del sujeto para imponerse, para desarbolar la cadena de causa y efecto y aparecer igualmente brindando una certeza que no se apagará. Está al margen de los circuitos de conocimiento y, pese a ello, dona una certeza indubitable. Una experiencia, por tanto, oscura pero no vaga; inabarcable pero no ininteligible.

2.2.   Esquema de la experiencia

La memoria y la experiencia

No olvidemos que los testimonios de que disponemos son reelaboraciones diferidas, por lo que se hace fundamental conocer el rol que la rememoración adquiere en este procedimiento de trasmisión.

Si se quisiera hacer un estudio para la verificación o refutación de la experiencia de conversión –lo que no es nuestro cometido–, se debería mirar a contraluz la acción transformadora de la memoria. “Quien recuerda reelabora”, podría decirse para poner en duda la credibilidad de los testimonios de conversión. Es factible, no obstante, verlo de dos maneras: a) el narrador-protagonista altera los acontecimientos, aun inconscientemente, para extraer las consecuencias que le convinieren; o b) el recuerdo va desbrozándose de lo accesorio para mejor conservar lo ← 17 | 18 → esencial. Lo señala Jean-Louis Chrétien⁹: el olvido es condición sine qua non de la memoria, pues un almacenaje total e indiscriminado impediría cualquier conceptualización y, por tanto, vetaría cualquier género de conclusión. Recordemos Funes el memorioso, relato de Jorge Luis Borges, recogido en Ficciones: el protagonista, al no poder olvidar nada, se ve imposibilitado para comprender las categorías o la simple referencia semántica. Al no poder olvidar, no comprende la esencia que permanece en su memoria con la misma vigencia que lo accidental. Su recordación, en otras palabras, era incapaz de cribar y depurar el recuerdo y, al almacenarlo todo, paradójicamente se aproximaba a la desmemoria. Así, el hecho de que la rememoración nunca pueda traer el fenómeno tal-como-fue, no debe guiarnos hacia el descrédito, pues se trata de un elemento constitutivo de la memoria que descarta para conservar. Concluye Chrétien: “Sin olvido, la historia deviene imposible”¹⁰.