Image et philosophie

INTRODUCTION

De l’image à la philosophie et retour

Augustin DUMONT et Aline WIAME

À l’origine de ce volume collectif, il y a une question : comment l’image se déploie-t-elle théoriquement et pratiquement dans les différents régimes conceptuels de l’histoire de la philosophie ? Et à l’origine de cette question, il y a un malaise. On ne cesse de parler de l’image aujourd’hui. Même si le sentiment de désarroi généré par l’image ne date pas d’hier, ladite « société de l’image » dans laquelle nous vivons désormais maximise sans doute ce vécu collectif et individuel. L’image se présente en effet comme une réalité foncièrement ambivalente, capable tour à tour d’aliéner et d’émanciper, d’enfermer et de libérer, de refléter passivement et de transformer activement. Comment ne pas s’y perdre ? Les études sociologiques, anthropologiques, historiques, mais aussi littéraires et bien sûr cinématographiques – études consacrées à l’image sous toutes ses formes – sont aujourd’hui nombreuses. Les philosophes, quant à eux, se sont également penchés sur cette question, qui dans la perspective d’une critique sociale, qui dans la perspective de l’esthétique, qui dans la direction d’une anthropologie philosophique. Chacune de ces recherches permet de cerner de façon singulière le malaise évoqué à l’instant, généré par une réalité de prime abord rétive à toute mise à distance. L’image est consubstantielle à chacune de nos activités, et nous n’avons pas fini de mesurer son impact sur les vécus individuels et collectifs, les corps, les institutions, la littérature ou le politique. Historiquement, le discours philosophique sur l’image se nourrit de l’ambivalence de la culture occidentale en général à son égard, en même temps qu’il la nourrit. C’est pourquoi le trouble ou l’inquiétude à l’origine de notre question ne faiblit pas lorsque l’on se penche spécifiquement sur l’histoire de la philosophie. Dire que l’on se méfie de l’image, dans l’histoire de la philosophie, est un euphémisme. Depuis les origines, les philosophes ne cessent de décliner de multiples manières l’ambiguïté de l’image, tantôt occultée, tantôt dénoncée, tantôt valorisée et, au contraire, objet d’une fascination toute particulière. On connaît bien l’aphorisme 145 du Voyageur et son ombre, où Nietzsche évoque la crainte (Scheu) générée par l’image dans ← 9 | 10 → la connaissance. On reproche à l’image, dit-il, de persuader plutôt que de démontrer. L’image serait en d’autres termes une affaire de croyance, or croire n’est pas connaître – c’est du moins ce que l’on croit, explique Nietzsche en substance. De toute évidence, l’image possède du pouvoir, puisqu’elle agit sur nos croyances.

Dans la préface au volume Penser l’image qu’il a dirigé en 2010, Emmanuel Alloa soulignait d’entrée de jeu les deux pièges sur lesquels bute toute tentative d’élaboration globalisante d’une ontologie de l’image. Tout d’abord, il n’y a jamais une seule image, les images ne cessent de se livrer sur le mode de la prolifération. Ensuite, la multiplicité irréductible par laquelle émergent ces images fait qu’on les abordera mieux en se demandant « pourquoi », « combien », « quand » plutôt qu’en les sommant de répondre de façon unilatérale ou univoque à la question « quoi ? »¹. La question « quoi ? » oblitère trop souvent celle de l’usage (« comment ? ») et des conséquences pratiques – ou pragmatiques – de celui-ci sur la pensée. Nous souhaitons ménager ici une place importante à cette question du « faire » des images, seule capable, peut-être, de nous donner à voir leur étrangeté. Nous répondrons à la question « quoi ? » en interrogeant le « comment ? ». Car les images, avance encore Alloa à la suite de Barthes, se caractérisent par leur altérité foisonnante, et par la pensabilité singulière qui s’en dégage – pensabilité autorisant en retour une rencontre avec l’activité conceptuelle, sans s’y épuiser. Derrière les reflets mal assurés de leur « ontologie » singulière, sans doute les images initient-elles des processus où les catégories conceptuelles semblent toujours en retard sur la matérialité des représentations et de toutes ces expériences de « vision » auxquelles nous sommes continuellement confrontés. Symétriquement, une création conceptuelle opère toujours un « bougé » dans l’image et transforme notre rapport à celle-ci. Quoi qu’il en soit, l’ouverture de la philosophie à l’image n’est pas un détour anodin, une application secondaire de schèmes théoriques premiers. S’affronter à l’image, c’est entrer dans un réseau de relations qui vont du corps à la pensée, de la main à l’œil et de l’œil à l’esprit – et l’activité philosophique en son ensemble est par là interrogée.

Il nous a semblé qu’il fallait tenir ensemble deux questions afin d’appréhender rigoureusement le problème de l’image et de ses pouvoirs dans le champ du discours philosophique. Ces deux questions, il faut les poser aux textes de façon à peu près simultanée. Il s’agit d’une part de se demander de quoi parle le philosophe lorsqu’il parle d’image. Il importe ainsi de clarifier les différents concepts d’image. Kant ou Bergson, Spinoza ou la phénoménologie allemande n’entendent pas du tout la même chose lorsqu’ils parlent d’« image », et il nous faut comprendre ← 10 | 11 → ces nuances de façon technique et conceptuelle. D’autre part, il s’agit d’interroger ce que fait l’image dans le discours conceptuel, soit en connaissance de cause, soit par-devers le philosophe, ou bien malgré lui. L’image s’invite de différentes façons dans les discours philosophiques, et elle le fait aussi bien lorsque le philosophe ne parle pas spécifiquement d’elle. La question est alors de savoir comment se manifeste pratiquement l’image dans un discours qui nous dit par ailleurs, ou plutôt en même temps, quelque chose sur l’image.

La seconde question est assurément la plus périlleuse des deux, dans la mesure où il n’y a pas forcément adéquation entre ce que nous entendons aujourd’hui par image – lorsque nous interrogeons les « pratiques de l’image » des textes philosophiques – et l’image telle que l’entend le philosophe commenté – où nous sommes renvoyés à la première question circulairement. Les risques d’une telle démarche sont connus : actualisation à outrance de philosophes qui n’en demandent pas tant, plaquage d’un régime conceptuel sur l’autre, etc. Ce n’est évidemment pas l’objectif du présent ouvrage. Ces écueils, nous pensons pouvoir les éviter justement en tenant ensemble les deux questions soumises à examen. Nous pensons, à la manière de Georges Didi-Huberman, lui-même inspiré par Benjamin, que parvenir à « voir » l’image exige de faire droit à un certain « anachronisme de l’image ». En évitant de soumettre sans autre forme de procès le discours philosophique du passé au temps présent, il convient de réveiller ses latences à partir de préoccupations qui excèdent de toute manière l’époque du philosophe. Ce dernier est toujours lui-même en partie à contretemps, en porte-à-faux avec son temps. Tout discours philosophique de taille, dans la tradition, se montre capable d’articuler différentes temporalités, aussi bien à travers ce qu’il dit de l’image qu’à travers ce qu’il en fait. Il existe en ce sens, à côté de la performance du discours sur l’image, une réelle performance de l’image dans le discours. C’est l’empiétement de l’une et l’autre qu’il convient de saisir. Il serait naïf en effet de penser qu’une théorisation philosophique de l’image se jouerait nécessairement en deçà de toute praxis et/ou de toute poiésis elle-même déjà d’ordre imaginaire ou imaginal. Nous postulons qu’il y a chez tous les grands penseurs une mise en ordre pratique du monde, se jouant à même leurs réflexions théoriques sur l’image ou leurs conceptions de celle-ci. Comme l’écrivait malicieusement le poète suédois Tomas Tranströmer, récemment nobélisé, « l’écrivain est à moitié dans son image et s’y déplace, aigle et taupe à la fois »². L’écrivain survole son image spéculairement, il croit la dominer en l’inscrivant dans les limites de son territoire et de son monde, mais il se meut aussi bien en ← 11 | 12 → elle, et brasse des images comme une taupe aveugle brasse de la terre, à tâtons. L’écrivain ne peut sortir de cet entre-deux par essence ambigu, et tout porte à croire que les philosophes sont logés à la même enseigne que les poètes ou les romanciers à cet égard.

Interroger le rapport de réciprocité liant l’activation théorique du concept d’image dans les divers discours philosophiques à la « puissance » pratique exercée par l’image sur la pensée peut évidemment se faire d’innombrables manières. Imposer un cadre rigide et général préalable à toute investigation singulière des auteurs risquerait de tuer l’entreprise, dont nous devons accepter le caractère tâtonnant. Et ce d’autant plus que de nombreux philosophes de la tradition ont, pour des raisons qu’il convient également d’étudier, construit des textes qui s’offrent pour ainsi dire d’eux-mêmes, du moins de prime abord, à une histoire « doctrinale », où l’image est un concept avant d’être une image. Par là même, en résistant à la tentation de juger trop vite la démarche proposée ici à l’aune d’une histoire par trop scolaire des concepts, nous devons accepter d’entrer dans des stratégies interprétatives forcément peu balisées et peu assurées. Toutefois, des thèmes s’affirment et des motifs se répondent au fil du présent ouvrage.

Notre itinéraire dans l’histoire de la philosophie commence avec Platon, dont Sophie Klimis montre qu’il est au fond le premier à résister à toute histoire doctrinale des concepts. La séparation scolaire du fond et de la forme, devenue aussi canonique qu’impensée en Occident, est issue de la vulgate d’un platonisme qu’il convient de réinterroger intégralement. Sophie Klimis nous invite ainsi à décaler notre compréhension habituelle de l’image platonicienne en la sortant de l’opposition binaire entre copie et réalité. Non que la première n’ait rien à voir avec la seconde, bien sûr, mais plutôt dans la mesure où elle ne s’y résume pas. Il n’y a d’ailleurs aucune doctrine unifiée de l’image chez Platon, qui lui préfère des usages différenciés, selon les Dialogues, en fonction des types d’interrogation mis en scène, lesquels ont souvent autant de portée pédagogique qu’épistémologique. Plongeant dans cette dimension pragmatico-théorique, si l’on peut dire, du Dialogue, Sophie Klimis s’arrête sur le problème de l’âme dans le Phèdre, où se lie habilement l’efficace de l’image et une compréhension inédite de son rôle. En effet, si c’est bien l’image de l’âme qui apparaît au cœur de l’élaboration platonicienne de son concept, cette image, strictement discursive donc, est elle-même irreprésentable. Semblable à la seule « puissance » d’un attelage ailé et de son cocher, la forme infigurable de l’âme devient le fil rouge d’une enquête originale sur les pouvoirs et les limites de la pensée elle-même dans son auto-élaboration. Ainsi, comme l’écrit l’auteur, « le Phèdre donne à voir et à concevoir les modulations du devenir philosophe de l’âme, au travers des modulations de son propre discours. En tant qu’il est ← 12 | 13 → l’auto-déploiement du penser, le dialegesthai renvoie toujours ultimement à l’âme pour Platon ».

Cette première recherche est immédiatement mise en perspective par la seconde. En se focalisant sur la figure de saint Augustin, Odile Gilon souligne toute l’ambivalence de l’héritage de Platon au Moyen Âge. Certes, chez Augustin comme chez de très nombreux penseurs médiévaux, l’image est incompatible avec la connaissance pure – la « vision » intellectuelle pure est « au-delà de l’image ». Pour autant, partout présente dans le vaste réseau culturel où se tiennent côte à côte la philosophie, la théologie, l’exégèse et la pratique liturgique, l’image joue un rôle crucial dans l’anthropologie augustinienne, puisque l’homme est en tant que tel « à l’image » de Dieu, une image qu’il doit s’efforcer de perfectionner. Comme Platon, saint Augustin surprend encore le lecteur contemporain, car la volonté d’être l’image fidèle du principe invisible n’est pas simplement une exigence dogmatique. Cette volonté s’énonce, elle fait du Verbe son lieu, au point que le discours est le médium privilégié d’une compréhension par l’image humaine de son statut d’image et d’une capacité de transformer celle-ci. Odile Gilon procède, afin de le démontrer, à l’examen de deux métaphores, c’est-à-dire de deux usages augustiniens de l’image, dont la plasticité en apparence infinie déborde le caractère étroit de ce qui est devenu ensuite une « doctrine ». Il s’agit de la métaphore du sceau et de celle de la mémoire, l’une et l’autre apparentées à celle de la lumière, omniprésente chez le Père de l’Église. Ces métaphores sont, comme toutes les images discursives, à la fois support et obstacle pour la pensée humaine, mais elles sont en tout état de cause davantage qu’une simple béquille de la pensée rationnelle ou conceptuelle, comme le montre une analyse précise du style augustinien rapportée à sa théologie, car elles permettent la saisie globale d’une signification tout en soulignant l’écart et donc la finitude de l’appréhension humaine de cette signification.

Une première approche de la modernité est proposée par Augustin Dumont dans son article sur Descartes. La « théâtralité » explicite des textes du père de la philosophie moderne comme aussi leur usage constant, quasi « ludique » et soigneusement mis en scène, d’images et de métaphores, imposent de prendre un certain recul par rapport à la lecture la plus évidente et la plus facile de son œuvre, selon laquelle l’image est simplement privée de tout accès aux vérités métaphysiques quand l’entendement constitue leur support le plus fidèle. Cette compréhension au premier degré des déclarations d’intention cartésiennes n’est pas nécessairement fidèle à toutes les « opérations » pratiques, voire pragmatiques, du philosophe sur et dans le langage. Augustin Dumont repart des Règles pour la direction de l’esprit, où l’image apparaît comme capacité de mettre en relation les représentations connues avec les représentations inconnues, donc d’étendre la connaissance, littéralement, ← 13 | 14 → en apparentant à la chose étendue ce qui relève de la chose pensante, l’image étant rivée aux corps et au sensible, contrairement à l’entendement. Augustin Dumont aborde ensuite les Méditations métaphysiques et tente de démontrer la remarquable fécondité des ambiguïtés de ce texte. Un acquis sur l’image jamais remis en cause par Descartes est sa capacité à avoir des « effets de réalité ». La question posée dans cet article est celle des effets, parfois insidieux, produits par l’image à même le déploiement d’une logique argumentative qui appartient en propre à l’entendement et à sa réflexivité. L’image et son concept entrent alors l’un et l’autre dans un chassé-croisé dont les résultats sont ni plus ni moins que le dégagement des grandes vérités métaphysiques elles-mêmes.

La solidarité de l’image avec les corps et avec le sensible en général est un acquis de la pensée occidentale, particulièrement explicite à l’époque moderne. Mais une telle solidarité n’est jamais justifiée de la même manière. S’il y a toujours une « performativité » propre à l’image, elle peut se décliner de bien des façons. Ainsi, en nous invitant à revenir sur le premier genre de connaissance selon Spinoza, à savoir l’imagination, Lorenzo Vinciguerra dégage-t-il une nouvelle dimension de sa « modernité », puisque l’auteur de l’Éthique l’a voulue le plus loin possible de Descartes – lui-même entre-temps figé en doctrine par les « cartésiens », il est vrai. On retrouve chez Spinoza l’aspect quasi « technique » de l’image et en tout cas pratique, puisqu’il nous invite à la tracer, mais ce tracé n’est pas le fait d’une substance pensante. Comme le démontre fortement Lorenzo Vinciguerra, selon Spinoza, ce n’est pas la pensée qui est en nous, mais nous qui sommes dans la pensée, laquelle a sa vie causale propre, irréductible à toute égologie, mais largement ignorée par l’esprit. Dans la mesure où ce dernier est d’abord un mode, l’idée d’idées de corps qui le traversent et le dépassent à l’intérieur d’une seule et même substance contenant ces corps eux-mêmes, il se présente avant tout comme l’interprète, et non l’acteur principal ou même le dépositaire, d’un sens en devenir, sur lequel l’image « agit » à sa manière. Rivée à l’ordre et aux connexions des affections du corps, la pensée trouve dans l’image son premier « outil », l’outil, non le plus adéquat en général, mais le plus adéquat à l’interprétation des signes sensibles, c’est-à-dire des affections du corps, par où les choses se signifient à l’esprit – et non l’inverse. Ces affections se présentent comme des « traces » ou des « figures ». D’être tracé par les autres corps, d’accueillir leurs empreintes et de les retenir, permet au corps et à son expression mentale concomitante de s’individualiser et donc de tracer à leur tour, de laisser leurs empreintes ailleurs. C’est là justement ce que Spinoza explique en traçant lui-même à dessein des figures, dont Lorenzo Vinciguerra analyse avec précision la signification tout en resituant celles-ci dans l’économie générale de l’argumentation spinoziste. Un pas supplémentaire est ainsi franchi ← 14 | 15 → dans notre exploration théorico-pratique, car l’image déborde le cadre discursif. La plasticité de la frontière entre théorie de la connaissance et esthétique est déjà mise en évidence par l’auteur, lequel rend compte avec rigueur de l’aller-retour existant entre la définition, au sens mathématique du terme, de l’image et le tracé concret de figures permettant de penser la trace comme différence signifiante.