La psicoterapia filosófica de Epicuro

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0. Introducción

Esta investigación filosófica tiene por objeto estudiar minuciosamente una dimensión de la filosofía transmitida por Epicuro, a saber, la psicoterapéutica. Se trata, pues, de fundamentar y atestiguar su función (auto)curativa nuclear, que, para la tradición, quedó sintetizada en una breve y elegante cita de Porfirio: “Vana es la palabra del filósofo que no remedia ningún sufrimiento del hombre. Porque así como no es útil la medicina si no suprime las enfermedades del cuerpo, así tampoco la filosofía si no suprime las enfermedades del alma”¹. Ahí se propone, en efecto, un saludable placer (ligado a la analgesia, a la estabilidad y la gestión de frustración, entre otras cosas), con ciertas terapias – que debemos sistematizar y que divisan el horizonte de la ataraxia.

En nuestra opinión, el pensar epicúreo, griego, antiguo, tiene una concepción dialógica y sapiencial, en calidad de herramienta insustituible para la orientación humana, capaz de desbordar, en su afán de autenticidad, lo lógico racional y erudito, hasta alcanzar la acción, la vivencia y al otro como prójimo. A este respecto, nos importa, al analizar la obra epicúrea, destacar su carácter práctico o aplicado, de forma que no quede degradada a palabrería de divorcio. Este modo de hacer con el pensar salvaguarda todavía un punto nodal: el amor; ello sucede en dos sentidos: en la querencia como deseo y empuje hacia la εὐδαιμονία, al tiempo que a guisa de ternura amical, que permite y propicia la colaboración y compartición. Sin amor no hay, consiguientemente, sapiencia.

La filosofía del Jardín se muestra, además, discrepante de la ortodoxia filosófica griega decretada por Platón y Aristóteles, motivo por el que hubo de arrostrar la damnatio memoriae, la censura y represión ideológica, lo que le supuso una accidentada fortuna.

Nuestra elección y nuestra perspectiva se adscriben, pues, a un concepto de amor al saber (vivir) en que sobrepujan la libertad, la autonomía, la independencia, ← 1 | 2 → la capacidad crítica y la sana heterodoxia, que transita desde la Antigüedad hasta el presente.

Con el fin de calibrar el alcance de la cita porfiriana y ahondar en su significado médico, no metafórico, que la trasciende, el presente estudio se despliega en tres grandes bloques y aduce pasajes textuales epicúreos, observaciones de especialistas y reflexiones personales en diálogo con ambas.

En la primera parte se abordan los fundamentos físicos de la propuesta global que ofrece el sabio de Samos, sus axiomas o tesis fundamentales por lo que hace a la constitución de lo real-existente. El tratamiento de principios de lo natural no resulta, a nuestro juicio, ocioso ni es una cuestión subalterna, sino que, bien al contrario, ofrece el basamento necesario para alcanzar, en último término, la felicidad activa pero pacífica de quien se mantiene imperturbable sin ser insensible.

Así, se examina el materialismo atomista epicúreo, heredero de la tradición presocrática y discrepante de la eleática.

Desde el empirismo y una gran capacidad abstractiva, la escuela del Jardín innova, no obstante, al introducir el clinamen, un elemento de libertad intrínseca y constitutiva, que guarda analogía con el albedrío y la voluntad humanos. Del mismo modo, observamos cómo todo emerge a partir de la díada originaria e igualitaria (átomos y vacío), de conformidad con los axiomas generalistas y sin el concurso de dioses regentes. Tal sucede con los mundos, con los fenómenos astronómicos y atmosféricos, con las plantas, los animales y los seres humanos, lo que da lugar a la cosmología, la zoología, la antropología y la psicología, sin que se postule una dicotomía jerárquica entre cuerpo cárnico y cuerpo psíquico, que se presentan como una entidad integral y mutuamente necesitada, sin persistencia independiente.

El segundo bloque está dedicado a las divinidades epicúreas, tan distintas de las deidades platónico-aristotélicas y judeo-cristianas. Aquellas resultan dignas de estudio por su felicidad, su activa e inmortal apacibilidad, así como por su independencia y por sus muchas virtudes. Las ubicamos en este lugar central porque los dioses de Epicuro actúan conceptualmente como punto de engarce o gozne entre física y ética o, por mejor decir, práctica.

Obedientes a los postulados naturales, en los que se hallan insertos sin excepción, los dioses muestran, de manera en absoluto vinculante, las reglas de vida buena que es también buena vida, la que ellos mismos llevan en común alegría sin dependencia.

Importa sobremanera comprender el significado de los dioses epicúreos porque ellos se erigen, para el hombre, en dechado y espejo de alegre plenitud, en la que combinan ociosidad, comunicación, estabilidad, salud y seguridad.

Por último, el tercer bloque, que se desglosa en varios apartados mayores, se dedica a mostrar cómo puede el hombre alcanzar, en lo que le es dado, un estado análogo al divino, de dicha, salud y salvación, liberándose de las enfermedades corporales y la turbación psíquica que inexorablemente lo acompañan y que lo consumen hasta la muerte, de no aplicarse un remedio que sane los primeros y coadyuve a aceptar, naturalmente, lo último.

Justamente es la filosofía la que, según el samio, se eleva como la medicina para saber sobrellevar las males del cuerpo y erradicar las perturbaciones del alma. De ← 2 | 3 → esta forma, la filosofía epicúrea toda se endereza a esto y ha de considerarse, por consiguiente, una ética práctica, una terapia o philosophia medicans que redunda en un ars uiuendi (lo que presupone de suyo un ars moriendi), y cuyos esfuerzos teóricos o abstractivos, que no son ni un mero trámite ni gratuitos, se fundan en el interés por la sanación mental.

Este empeño no nace, con todo, ex nihilo, sino que se inserta en la tradición filosófica helena al menos desde Parménides y adquiere incluso mayor visibilidad con Sócrates y la ἐπιμέλεια ἑαυτoῦ o cura sui. Dado que esos antecedentes señeros existen, entendemos una obligación recorrer los grandes hitos de la relación entre filosofía y medicina (integral, psicofísica) hasta Epicuro, con el fin de arrojar más luz sobre éste último.

Aclarada esta cuestión contextual, nos afanamos por subrayar, como preámbulo teórico amplio, la relevancia que mantiene, en la filosofía helenística, el λόγος, con todas sus acepciones, como requisito para el alivio de la angustia mental, o, dicho de otro modo, para la recuperación y el mantenimiento del bienestar psíquico. En el λόγος convergen, notoriamente, el todo natural y la razón humana, inteligibilidades pasiva y activa; en relación con esto, cabe recordar que también para el estoicismo cobra protagonismo la palabra razonadora, el diálogo o vaivén de decires y la lógica.

Por su parte, este rico y profundo concepto griego sí se muestra fehacientemente epicúreo en ἐπιλογισμός y en λογισμός, pero nos obliga, huidizo, a escudriñar más, si deseamos captar el calado de ἀναλογία, que implica una correlación proporcional, ontológica e intelectiva, entre todas las instancias de lo real, visibles o invisibles.

Todo ello nos parece motivo necesario y suficiente para dedicar un extenso capítulo al término clave subyacente, para desentrañarlo, de tal suerte que resulten evidentes las nociones de relación, juicio y proporcionalidad, junto a sus repercusiones canónicas implícitas. Estudiamos, así, la relación que inunda todo lo real, la que se repliega en la conciencia o la reflexividad y se despliega en la reciprocidad, el juicio que une contenidos mentales y palabras, y en la proporcionalidad o correspondencia armónica y resonante entre instancias distintas del universo todo.

Estas ideas conforman también la gnoseología epicúrea y el modo en que el hombre está en común con lo otro y los otros, desde la percepción sensorial y el sentimiento. Es preciso, por eso, demorarse en la consideración de los fundamentos logoterapéuticos, dado que forman un entramado clave para evitar males psíquicos letales para el hombre, que lo reducen a la miseria, a saber, la superstición o creencias relativas a la religión astral, la vacuidad infundada en lo tocante a las acciones, los pensamientos y su consecuencia natural, cuanto se afirma.

En efecto, todo debe guardar correlación en el planteamiento realista de Epicuro, las cosas, las ideas y las palabras, puesto que entre ellas hay una continuidad natural que el de Samos se esfuerza en mostrarnos. Una vez comprendido el peso del λόγος en Epicuro, retomamos el diagnóstico epicúreo: el hombre es un ser doliente, sufre, y su dolor debe ser erradicado desde la aceptación del límite.

Acto seguido, procedemos a averiguar mediante qué modos curativos procura la filosofía devolver definitivamente la salud a los seres humanos. En este sentido, individuamos y clasificamos diversas modalidades psicoterapéuticas, las cuales ← 3 | 4 → constituyen no más que una explicitación del τετραφάρμακον. Dotadas de un sesgo de psicología cognitiva, son las siguientes: la compresión de la φύσις; la interiorización meditativa; la confesión; el examen de conciencia; el ejercicio imaginativo; el ejercicio corporal; la risoterapia; la autogestión emocional; la presencia en el tiempo y el espacio; la comunión filosófica: familiaridad, comunidad, y comunicación; y, por último, la terapia de la amistad.

Hemos señalado ya en varias ocasiones que el fin de la filosofía epicúrea radica en la sanación del hombre, en que viva divinamente mientras esté en vida. Temáticamente, corresponde al último tramo de esta memoria abundar en las finalidades y el pronóstico que Epicuro reserva al hombre que se arriesgue filosofar. Si los precisamos, la investigación de esos objetivos últimos puede esbozarse en pocas notas.

En primer lugar, se presenta la felicidad como fin primero y último del hombre, por lo cual el samio debe ser adscrito al eudemonismo; en segundo lugar, se muestra el contento físico y psíquico por vía de la supresión o carencia del dolor, o sea, ἀναλγησία, que reformula la noción de padecimiento, en qué condiciones se da y cómo puede, o debe, atajarse. Con esto puede suceder una desautomatización de la dolencia y un descondicionamiento que haga al hombre más libre, más dueño de sí, autónomo y autosuficiente.

Dentro de este mismo apartado, exploramos la epicúrea naturalización o desmitificación racional de la muerte, que brinda una tanatología filosófica de primer orden, destacanado su conditio possibilitatis humanae uitae, por así decirlo, de modo que extirpa de la psique o mente humanas el temor y la esperanza sin fundamento con respecto a futuros ultraterrenos seráficos o terribles.

En tercer lugar, se expone lo que hemos dado en llamar ἐπιθυμητικά o ars bene recteque desiderandi, una técnica o arte muy humanos en los que se concilian el placer y dolor con la razón estratégico-instrumental, puesta al servicio del primero y contra el segundo. Así, se da una modulación desiderativa armoniosa y prudente, virtuosa y gozosa, que conduce a una vida llena e invulnerable que mezcla saber y sabor, capaz de cumplir lo posible e ignorar lo imposible, ni natural ni necesario.

En cuarto lugar, es obligado indagar sobre el tan señalado amor al placer de Epicuro, que nos permitimos bautizar como φιληδονία. En este punto, se procura demoler la visión prejuiciosa de un hedonismo burdo en Epicuro, que se le atribuye en denuesto. Seguidamente, distinguimos netamente entre placer y dolor, para caracterizar al primero como lo connatural, instintivo, calculado. Después, nos ocupamos del placer calmante o estabilizante, el catastemático, y de su mayor calidad y precedencia temporal, con respecto a los placeres excitantes o dinámicos.

En último término, nos dedicamos a presentar el estado de beatitud humana que, semejante a un mar en leche o en dinámica calma, adorna al sabio. Este médico del alma propia y de las ajenas permanece imperturbable pero cercano, riente pero realista, persigue sólo lo natural y necesario, gozándose en un contento tranquilo, mentalmente despierto y activo, pleno, dulce y redondo como un átomo esférico.

Metodológicamente, optamos por un diálogo constante con la tradición grecolatina, así como con los estudiosos de la materia, hasta donde nos ha sido posible. Por mor de la claridad y del rigor, hemos acuñado, en ocasiones neologismos que, ← 4 | 5 → en nuestra opinión, evocaban mejor las resonancias del pensamiento epicúreo. Del mismo modo, en pro de la trazabilidad argumental, hemos incluido citas textuales extensas en el cuerpo del texto, debido a su relevancia, al igual que al pie, por cuanto entendemos que pese a su prolijidad contribuyen a fundamentar más precisamente el iter racional que transitamos.

Pensamos, por otra parte, que nuestro objeto de estudio impone por sí mismo un acercamiento a la historia y a las cuestiones lingüísticas: etimológicas y filológicas2. Pese al uso de la filología y la historia como herramientas auxiliares, estamos lejos de suponer que podemos recobrar el pensamiento epicúreo en su prístina pureza. Hemos procurado, en lo posible, leer a Epicuro desde Grecia, desde sí mismo, y basar nuestras afirmaciones en su obra conservada o en la de epicúreos y contrincantes que parecen citarlo fidedignamente.

Sin dogmatismo, somos conscientes de que estamos leyendo otra vez, releyendo, realizando una relectura, una noua lectio a gran distancia cronológica y conceptual. Aunque se quiera auténtica, la aproximación resulta mediada, mediatizada, centrada en una interpretatio, cuya etimología tiene aquí gran valor: la posición de intermediario judicativo arbitral entre dos partes, aquel que ofrece precio o compensación equivalentemente apreciados por las dos partes en litigio, acomunando lo común entre lo(s) diverso(s). Consecuentemente, adoptamos la propuesta hermenéutica de Gadamer. De acuerdo con ella, la verdad interpretativa constituye la encrucijada en que múltiples senderos u horizontes se encuentran, a medio camino entre la subjetividad presente y la distancia del objeto, donde texto y lector se fusionan, el punto en que éste se siente interpelado por aquél y lo interpela, respondiendo a la pregunta radical que le lanza³. Justamente en ese activo poder interpelador se muestra el rasgo principal de los clásicos, filosóficos o no; son clásicos los que todavía suscitan una pregunta incluso en su respuesta; del mismo modo, la pasión de ser interpelado distingue al filósofo que, oyendo la interrogación y tratando de desentrañar una respuesta, se responde, con lo que se obra un desciframiento o recodificación de dos mensajes, en virtud de la mediación misma. Si bien esta traslación, traslado o traducción desde un espacio remoto conlleva, de seguro, una merma, subsiste un grueso de autenticidad inolvidable. En nuestro esfuerzo por traer a la presencia, por volver a presentar, devolver al juego del hic et nunc, las propuestas médicas de Epicuro y sus discípulos, hemos procurado obtener, si no lo verdadero, lo probable y, en su defecto, lo posible o plausible. En todo caso, estamos felices de sentir, y tratar de mantener viva, la llamada helena. ← 5 | 6 →

Así, el despliegue dialógico y la mostración de la voluntad curativa-psicoterapéutica epicúrea se produce en el plano primario, en la literalidad textual epicúrea, que dice lo que quiere decir y no otra cosa, y en un segundo plano, no exhaustivo, el de los estudios eruditos desde el siglo XIX en adelante. De la conjunción crítica y reflexiva de ambos planos, nace, auxiliado en ocasiones por obras sobre disciplinas ajenas (física, geometría, matemáticas), un esfuerzo de reparación o reintegración de la filosofía medicans epicúrea.

1 GARCÍA GUAL, Carlos y ACOSTA MÉNDEZ, Eduardo, Ética de Epicuro, la génesis de una moral utilitaria, Barcelona, Barral Editores, 1974, pp. 142–143; cf. USENER, Hermann (ed.), Epicurea, Leipzig, Tuebner, 1887, p. 169, sección “Incertae sedis fragmenta opinionumque testimonia, Prolegomena philosophiae: de sapientia et sapiente”, frag. 221 [PORPHYRIVS Neoplatonicus, ad Marcellam, 31, en NAUCK, Augustus (ed.), Porphyrii philosophi Platonici Opuscula selecta, Leipzig, Teubner, 1886, 2ª ed., p. 209, 23: “κενὸς ἐκείνου φιλοσόφου λόγος, ὑφ’ οὗ μηδὲν ἀνθρώπου πάθος θεραπεύεται. Ὥσπερ γὰρ ἰατρικῆς οὐκ ὄφελος μὴ τὰς νόσους ἐκβαλλούσης ἀπὸ τῶν σωμάτων·οὕτως οὐδὲ φιλοσοφίας, εἰ μὴ τὸ τῆς ψυχῆς κακὸν ἐκβάλλοι”]. A propósito de los Epicurea de USENER merece reseñarse, por ser de utilísima y provechosisíma consulta, la versión italiana USENER, Hermann (ed.), REALE, Giovanni (pres.), RAMELLI, Ilaria (trad.), Epicurea, Milano, Bompiani, 2002, bilingüe y que incluye remisiones a Arrighetti, la editio magna de Epicuro de referencia hoy.

2 cf. GERCKE, Alfred, NORDEN, Eduard et al., Einleitung in die Altertumswissenschaft: Methodik. Sprache. Metrik. Griechische und römische Literatur, 1910, sec. “Die Einheit der philologisch-historischen Methode”, pp. 33–37.

3 cf. GADAMER, Hans Georg, AGUD, Ana, AGAPITO, Rafael de (trads.), Verdad y método I, Salamanca, Sígueme, 1977 [ed. orig. Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen, Mohr, 1960], pp. 195–197, 365, 369, 378.

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I. Fisiología

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1.0. Marco conceptual

Por cuanto se nos ha transmitido, la propuesta física de Epicuro se halla expuesta de modo sistemático en la Epístola a Heródoto, – en la que se abordan sus aspectos fundamentales –, en la Epístola a Pitocles – donde se tratan cuestiones astronómicas y meteorológicas – y en otros pasajes y fragmentos dispersos. Especialmente sobre la Epístola a Heródoto puede afirmarse, con García Calvo, que “es casi el solo texto de física o metafísica, en una palabra, de ciencia epicúrea que nos queda, junto con el poema de Lucrecio, (…) el principal documento de la ciencia, por así decir, materialista antigua, o sea, para ser más exactos, de aquel tipo de física que pretendía ser ella misma su metafísica, mantener en unidad el estudio de los particulares y la inteligencia de la totalidad, por oposición a la actitud aristotélica, que establecía la separación entre las ciencias y la Ciencia de las ciencias, y de cuyo predominio y rápida identificación con el sentido común de nuestro mundo es ya una indicación simbólica el hecho de que de toda la ciencia prealejandrina tengamos tan sólo, para contrapeso del vasto corpus aristotélico, las escasas páginas de esta carta”⁴.

Dicho esto, es preciso tener muy presente que el fin último del pensar epicúreo radica en la vida tranquila, con bonanza [ἐγγαληνίζον]⁵; importa señalar que, desde el punto de vista metodológico, asume un enfoque científico⁶ en cuanto aspira a explicar racionalmente los fenómenos sometiéndolos a hipótesis generales⁷. En ese sentido, no hace más que seguir la línea iniciada por los presocráticos de aquello que Nestle, en un exceso dicotómico, bautizó como el salto ‘del mito al logos’⁸, que Burnet llama ‘science’, considerándolo, discutiblemente, una aportación propia y exclusiva de la Grecia Antigua⁹ y que Von Fritz¹⁰, con mejor criterio, llama Wissenschaft, en lugar del science inglés, que en su uso corriente incluye restrictiva y ← 9 | 10 → privilegiadamente a las matemáticas y las ciencias naturales. En cambio, Wissenschaft (“conocimiento, saber, ciencia”) es el substantivo abstracto del verbo wissen, saber, como lo es en latín scientia.

Por otra parte, incluso tomando la noción de ciencia en su especialización hodierna, es justo sostener que Epicuro formula, a su modo, un conjunto mínimo de aseveraciones generales referidas a regularidades necesarias y fácticas que, como ocurrencias particulares, tienen lugar en la naturaleza o mundo físico. Así entendidas, esas proposiciones universales actúan como leyes científicas y fundamentan su teoría o conjunto de afirmaciones sobre la realidad toda. En paralelismo con la lógica, puede sostenerse, pues, que tales aseveraciones equivalen a axiomas (ἀξιώματα), esto es, aquello que se considera digno, honorable y, por ende, correcto, y que, en términos filosóficos, actúa como presuposición o principio virtualmente demostrado en virtud de la evidencia de su verdad y que es aceptado sin necesidad de una demostración precedente, es decir, una premisa mayor considerada verdadera per se. Así, esas proposiciones conforman un mínimum completo, implícito, ontológicamente primero y principal, que funda, resume y agrupa coherentemente todas las informaciones de la teoría y que, al propio tiempo, permite la derivación o justificación lógica, por inferencia deductiva, de las proposiciones restantes. Precisamente sobre la vía investigadora deductiva y la tensión dialéctica entre lo universal y lo particular señala Epicuro:

Por otra parte, Epicuro adopta, de modo pragmático, una actitud por lo que hace a la relación entre realidad y lenguaje que puede calificarse de parmenídea y que ← 10 | 11 → Wittgenstein llama agustiniana, en cuya virtud las palabras señalan, evocan12 o están, directamente, por las cosas¹³, esto es, como apunta Peirce, tienen un vínculo, aun arbitrario, con objetos¹⁴.

En esta línea, prescribe el de Samos la claridad y plenitud de significado de las voces (φθόγγον), evidente por sí, para evitar demostraciones innecesarias o numantinos regressus ad infinitum. Como tal, el acuerdo en la carga semántica, el alcance y la referencia de los vocablos deviene punto de anclaje e inicio posible de toda ulterior elucidación. La seguridad comunicativa que permita un diálogo real se basa, pues, en la certeza e indubitabilidad de las palabras, en su verdad. Esto mismo puede ser relacionado, a su vez, con la noción de intellectus adaequatio ad rem, es decir, con la definición tradicional de verdad en cuanto correspondencia entre lo pensado-sabido – propio del plano epistemológico – y la cosa (lo existente, que pertenece a lo ontológico), con la mediación del lenguaje exteriorizado; tal definición ya fue acuñada por Aristóteles cuando señaló que “es mentira decir que el ser no es o que el no ser es y es verdad decir que el ser es y que el no ser no es”¹⁵ y que, como escribe Tugendhat¹⁶, ← 11 | 12 → fue actualizada por Tarski [‘p’ es verdadero ≡ p17]. En un sencillo apunte liminar, Epicuro desea evitar la palabrería, el término sin referencia (κενοὺς φθόγγους), o sea, la no remisión a entidades reales, lo que se da a entender con la vacuidad sonorosa de un vocablo, en vista de que las cosas tienen un nombre natural¹⁸. Las palabras se fundan, pues, en la realidad por definición existente, de forma que no caben sofísticas, escepticismos o relativismos solipsistas.

Con estas consideraciones a propósito de mens, uox y res, se pretende poner de relieve que la propuesta epicúrea se adscribe, sin género de dudas, al realismo, esto es, a la creencia, propia del sentido común, de que todos habitamos una realidad común, de existencia objetiva e independiente de la mente y del lenguaje de quienes lo representan, con la salvedad de que también incluye pensamientos, teorías y otros símbolos y de que la realidad depende de nuestros pensamientos, teorías y símbolos de modos que son o pueden ser explicados y desvelados por la ciencia¹⁹. En este contexto, puede decirse que, siempre con las restricciones propias de su momento histórico, Epicuro pretende ser objetivo en el sentido de que describe sucesos, procesos y estados de carácter intersubjetivo, sustantivo, físico y normativo²⁰. Precisamente por ese motivo sostiene:

Existente el mundo y habida cuenta de que las palabras hablan de él con verdad, la vía de acceso a aquél, la fuente de conocimiento, radica en la sensación (αἰσθήσεις), esto es, impresiones recibidas mediante los sentidos. La percepción sensible, al quedar su verdad garantizada por la existencia de percepciones efectivas (ἐπαισθήματα, que podrían llamarse percepta o sensa), constituye el primer criterio veritativo²², irrefutable, del conocimiento; de la sensación surgen, además, todos los pensamientos o nociones (ἐπίνοιαι). Junto a la sensación, otros dos criterios aparecen, a saber: las prolepsis (προλήψεις, prenoción, anticipación) y las afecciones (πάθη)²³. La prolepsis se define como “una aprehensión real o una opinión correcta o intuición o idea (…) como recuerdo de lo que muchas veces se le ha mostrado en el exterior, universal ← 12 | 13 → residente en nosotros”24. Por su parte, en cuanto a las pasiones, afecciones – o sentimientos – sólo se distinguen dos: el placer (ἡδονὴν) y el dolor (ἀλγηδόνα)²⁵, opuestos y mutuamente irreductibles.

Si bien lo reseñado a propósito de la epistemología epicúrea debe ser tratado en otro lugar, es oportuno recoger aquí las consecuencias de lo inmediatamente antedicho. Epicuro confía en las capacidades sensoriales del ser humano en cuanto fuente fiable de conocimiento verdadero y, por ello puede vincularse con la perspectiva epistemológica centrada en la ἐμπειρία, la experiencia, o aprehensión de la realidad externa y eventualmente, interna, a través de los sentidos y por lo común antes de toda reflexión, a base de datos (datum, lo dado) de cosas singulares. De concebirse así, la propuesta epicúrea entronca con la tradición moderna del empirismo, “que realza la soberanía de la observación, de la percepción sensible, y la primacía de los hechos”²⁶.

Por otra parte, la enunciación de sus leyes o principios físicos cumple la función de proporcionar una explicación y fundamentación filosófico-científicas sobre la constitución y estructura de lo real, o, como señala García Calvo, sirve para proporcionar las “ideas fundamentales para la formación de un modelo (τύπος) de ideación del modo de ser de los seres”²⁷

En este contexto, el empeño epicúreo conecta con la búsqueda de la filosofía griega desde el primer presocrático, la preocupación acerca del origen (ἀρχή), el comienzo y el principio ontológico-cronológico. El de Samos tiene una evidente vocación fundamentadora y explicativa de lo real; esto es, se interesa por el principium, o mejor, por los principia, los elementos rectores, los regentia. Cabe decir, a este propósito y como sugerencia etimológica, que el primer término latino proviene de prīnceps²⁸ < *prīmo-caps (primus + capio); significa literalmente “el primero que toma la parte del botín, la palabra, aquel que toma el primer lugar o rango y, en consecuencia, líder, guía, caudillo, adalid”; el segundo vocablo es un adjetivo deverbal o participio neutro plural de rego, el cual significa “orientar en línea recta, dirigir derechamente, y (en sentido físico y moral) tener la dirección de algo, gobernar”.

Con todo, el planteamiento de Epicuro, al contrario que el de algunos de sus predecesores, no adolece de pesimismo óntico en cuanto a lo circundante, ni epistemológico ni antropológico²⁹. Igualmente, tampoco parece incurrir, al hacer φυσιολογία, ← 13 | 14 → en lo que Agustín de Hipona llama theologia naturalis30 de corte idealista o especulativo, tal como antes hizo, según Jaeger, Platón³¹. Así, Epicuro postula, sí, no un aliquid cuanto unos aliqua ingénitos, imperecederos, necesarios, inmutables y eternos, si bien éstos no son identificados con la(s) divinidad(es), ni con el atributo de la inteligencia. Tampoco significa su programa un dualismo entendido como doctrina que sostiene que la realidad consta de dos partes inconmensurables separadas por una fractura insalvable, en una suerte de dicotomía, tal como sucede cuando se separan irreconciliablemente lo supremo y lo ínfimo, lo ente y lo aparente, lo infinito y lo finito, lo perfecto y lo imperfecto, lo inteligible y lo sensible, lo bueno y lo malo. Estas matizaciones pretenden subrayar que el de Samos, con su voluntad de conciliar física rigurosa, canónica cognitiva y ética práctica curativa, no busca una filosofía volátil o metafísica en el sentido de que se halle más allá de lo físico, con lo que podrían constituir, avant-la-lettre, una filosofía pragmatista, práctica, no clásica en el sentido de Dewey³², capaz de unir e identificar el uiuere y el ← 14 | 15 → philosophari, que aporta aclaración operativa fuerte, ofrece sentido no antiintuitivo y busca la felicidad.

A modo de recapitulación y para iniciar el estudio de sus axiomas físicos propiamente dichos, es justo postular que Epicuro es un filósofo no relativista, realista, empirista, no pesimista antropológico o epistemológico, así como pragmático o práctico, orientado a la vida feliz.

1.1. Nada nace de la nada

Entre las obras conservadas, es ésta la primera proposición axiomática del sistema físico epicúreo. Ninguna cosa³³ surge o se genera a partir del no ser o la nada [οὐδὲν γίνεται ἐκ τοῦ μὴ ὄντος]³⁴ o, tal como lo formula Lucrecio, ‘nil posse creari / de nilo divinitus’³⁵. Según Epicuro, pues, “nada nace de lo que no existe” ni las cosas se consumen “pasando a lo que no existe”³⁶. Complementariamente, también afirma Epicuro que tampoco nace todo de todo, sino que cada existente tiene su semilla o germen.

Así, tesis del nihil ex nihilo conecta con la problemática de la φύςις, es decir, la naturaleza, el mundo físico, el universo material, donde transcurre la vida y tienen lugar los fenómenos; aquello mismo que los romanos llamaron natura. El primer término proviene del verbo φύω, que significa criar, hacer nacer, engendrar, procrear, producir naturalmente, crecer, sacar a la luz; por su parte, naturaleza puede asociarse con el participio futuro pasivo (naturus³⁷) del verbo nascor (nacer) en su forma futura neutra plural, siendo así que, propiamente, significaría “el conjunto de las cosas que van a nacer, o brotar desde sí mismas”. Quizás la admiración, el pasmo maravillado, la extrañeza boquiabierta que mencionan Platón³⁸ y Aristóteles³⁹, propia del hombre ← 15 | 16 → que mira, propiciaron la pregunta por el ἀρχή, por el inicio y fundamento de lo real; esa pregunta aparece estrechamente vinculada, además, con la necesidad humana de apropiación o apresamiento racional, en una suerte de compresión, que Adorno caracterizó como una objetivación por parte del espíritu dirigida hacia cuanto no se le parece, para poseerlo40.

En este orden de cosas resulta apropiado observar que la postulación de un constituyente único o plural, origen y cimiento de la multiplicidad natural, guarda relación con una necesidad humana de luchar contra el horror uacui y es, sensu stricto, lógica. Así, es metafísica y lógicamente necesario que exista un aliquid o varios aliqua que, como se ha indicado más arriba, sean sustantivos, inmortales, ingénitos, eternos, permanentes y subyacentes a todo cambio en la pluralidad mayor. Dar una respuesta a esa tensión inherente a la naturaleza supone, igualmente, articular racionalmente una teoría cosmológica o, según Sambursky, ofrecer “una aplicación del principio científico por el que un máximo número de fenómenos debe ser explicado mediante un mínimo de hipótesis, (…) [justificando] el mayor número posible de hechos, mediante el menor número posible de supuestos”⁴¹. Pese a la verdad de lo antedicho, es de justicia matizar que los griegos dieron, en general, muestras de comportamiento ‘acientífico à la moderne’, como ocurre, por ejemplo, con la imprecisión notable de sus observaciones o la desatención de la investigación, en favor de grandes teorías dotadas de gran precisión y consistencia internas⁴².

Todavía en consonancia con el afán de investigación científica, el término ἀρχή tiene, en sentido cronológico y genérico, los significados de principio, comienzo, origen, primicia; en su especialización como término técnico filosófico y científico equivale a primer principio (filosófico), por antonomasia entre los presocráticos; denota también, en diferentes ámbitos, los principios morales (en plural), el órgano principal; en sus sentidos locales y concretos alude a cabo, extremo, inicio; por último, con sentido abstracto y jerárquico, designa autoridad, poder, mando, reinado, ← 16 | 17 → control, cargo, gobernante, principado (jerarquía celestial), así como reino o imperio territoriales. De etimología incierta, está emparentado con ἄρχω, que significa, con idea de movimiento, conducir, guiar, dirigir, ir a la cabeza, abrir la marcha, encabezar, dar comienzo, iniciar, iniciar el ataque, ser el principio, empezar a; denota en otros casos, ligados al poder, mandar, acaudillar, capitanear, dominar, imperar, gobernar, regir, tener el poder, ser el amo, controlar, ejercer el cargo de arconte (en ciertas polis), desempeñar un cargo o magistratura, presidir, inaugurar; en términos absolutos designa tener principio, empezar, comenzar43. Estas precisiones lexicográficas han de servir, se entiende, para comprender la carga significativa del término, esto es, el valor de ἀρχή como lo constituyente dominante⁴⁴ en lo ontológico y físico.

Hechas todas estas reservas, es legítimo afimar que la filosofía presocrática supone, ante el descubrimiento de la pluralidad de lo natural, una búsqueda no tradicional-mítica de un (o varios) principio(s) unitario(s) y armónico(s); en otras palabras, con ella despierta el interés por el mundo circundante, captado empíricamente por los sentidos y sometido a modos de acción inmutables, los cuales la racionalidad humana puede escrutar, aunque éstos se hallen fuera del control de los hombres⁴⁵. El estudioso Cornford critica, no obstante, esa vocación, que considera una suposición tácita poética, de hallar una unidad primordial que se va desdoblando o dividiendo en los opuestos operativos de lo natural y, en última instancia, de la que todo deriva y hacia la cual todo tiende⁴⁶.

Una primera conexión de Epicuro con la filosofía presocrática radica, para empezar, en que abandona las explicaciones mitológicas, argumenta aportando justificaciones en favor de sus aliqua y evita el inmovilista y escéptico miedo al error, así como la indefinición conservadora ante la diversidad de opiniones, aunque con ello incurra en lo que los escépticos llaman hipótesis, esto es, la afirmación, como verdad, de una mera suposición; de este modo, prefiere, de acuerdo con el sentido común, con la propia vida, con todos los presocráticos y con Aristóteles⁴⁷, detener el proceso abismado hacia la infinitud, ante la evidencia de lo simple. ← 17 | 18 →

Precisamente para subrayar el meridiano axioma físico epicúreo es fuerza recordar a los primeros físicos, ocupados por la cuestión cosmológica, así como a otros fundadores de la filosofía natural con los que difiere en algún punto.

Entre los presocráticos48, Tales propuso, el primero, una substancia o quid subyacente a los múltiples fenómenos, a saber, el agua; Anaximandro, el ἄπειρον, esto es, lo privado de πέρας (πεῖραρ), límite, término, extremo, punta, conclusión o final; como tal, suele llamarse indeterminado, ilimitado o indefinido, caracterizado como principio material eterno, inmortal, móvil y distinto de todos los demás elementos; Anaxímenes se refirió al aire; aquí se detienen los filósofos de la escuela milesia. Pitágoras propone como principium el número, elemento único de todas las cosas existentes; éste, con su armonía de propiedades, partes y relaciones, constituye y compone como principio material o formal⁴⁹, por imitación o por participación⁵⁰, el ordenamiento cósmico íntegro. Junto a esto, los pitagóricos postulan un alma individual inmortal (articulada con un cuerpo mortal⁵¹ y capaz de transmigrar), así como la existencia del vacío a modo de cierta separación y división entre las cosas que siguen unas a otras⁵² o que lo que ha sucedido se repite y nada es absolutamente nuevo⁵³. Por su parte, y pese a sus particularidades, Jenófanes, poeta y filósofo, pasa por ser el padre del eleatismo⁵⁴ e incluso se dice que Parménides fue su discípulo. En cuanto a su doctrina, se refiere a que el principio, como el ente o ser, es la Unidad, lo uno y único, que es al propio tiempo, el todo. Inengendrado, esférico, eterno, completo, homogéneo, semejante en todas partes, incorpóreo, supremo, no antropomórfico, se identifica, también, con lo divino, vivo, inteligente y omnisciente; por último, respecto a su inmovilidad o movilidad, la crítica se muestra dudosa, si bien parece ← 18 | 19 → que este fragmento suyo es auténtico: “permanece siempre en el mismo <lugar> sin moverse, ni le conviene emigrar de un lado a otro”55.

Tras haber visto este conjunto de presocráticos, es pertinente consignar aquí la brillante síntesis que de la cuestión ofrece el estudioso alemán Kurt von Fritz, que describe los primeros pasos de la filosofía como un enfrentamiento racional y teórico contra la nada:

Por todo ello, la existencia de ciertos elementos, que se postula para evitar que el todo sea destruido o cese de existir hacia el no ser (más bien que la nada), resulta clave. Precisamente sobre el ser o “lo que es” han de pronunciarse dos filósofos de gran importancia conceptual, directa o indirecta, para Epicuro, a saber, Parménides de Elea y Meliso de Samos.

1.1.1. Parménides: un viejo y nuevo preático

El poema de Parménides ha sido objeto, a lo largo de la historia, de múltiples lecturas: la espacial, la religiosa, la metafísica more Platonico, la lógica y la física. Aquí interesa centrarse en la última. Obrar de tal modo significa, sin embargo, desmarcarse y desembarazarse de una larga sombra / tradición escolástica y académica que se centra en el idealismo, el dualismo metafísico y, modernamente, en las lecturas ← 19 | 20 → germanas, que comienzan con Hegel57 y acaban, por así decirlo, con un Heidegger anonadado y veritativo⁵⁸.

Según Burnet, Parménides puede considerarse, de hecho, el padre del materialismo⁵⁹, lo que le vale a aquél las críticas de su compatriota Guthrie⁶⁰, que sigue la distinción entre lo insensible y lo sensible, poniéndola en equivalencia con lo inteligible y lo sensible platónicos.

Una presentación materialista de Parménides, aunque se considere peregrina, implica, de suyo, la centralidad de la preocupación por el constituyente último de lo real, de lo existente, con la que se halla aparejado, además, el empeño lógico. Definido ya lo que es, en otras palabras, tras un pronunciamiento ontológico radical y sólo entonces, cabe presentar a Parménides como un epistemólogo.

Parménides hace gala de un monismo realista que entronca, en cierta medida al menos, con los milesios Tales y Anaxímenes. Él no postula una tensión dual o una antítesis irreductible entre la unidad natural y la pluralidad de cosas; de haberla, tal dualidad sería meramente lógica y metodológica, no ontológica o constitutiva. El ← 20 | 21 → único ἀρχή, lo único real, lo regente y constituyente se cifra en τὸ ἐὸν61, “lo que es”, “lo siendo”, que aparece sustantivado por el artículo neutro, cosa que lo diferencia de lo que es en masculino o en femenino, así como del mero ‘ser’ infinitivo, que no aparece nunca precedido por artículo.

Parménides de Elea ha sido tenido como la cumbre del monismo metafísico mental e idealista; por lo demás, se le considera cercano o continuador de Jenófanes. En su poema Sobre la naturaleza presenta una tesis físico-ontológica y lógico-metodológica que se basa en la señalación de una disyuntiva radical: “ἡ μὲν ὅπως ἔστιν τε καὶ ὡς οὐκ ἔστι μὴ εἶναι [el que es y no es posible que no sea]”⁶², en otras palabras, “es y es y no es posible que no sea”⁶³, totalmente opuesto a “ἡ δ’ ὡς οὐκ ἔστιν τε καὶ ὡς χρεών ἐστι μὴ εἶναι [el de que no es y de que es preciso que no sea]⁶⁴”⁶⁵.

De este modo, las vías, en principio abiertas, de investigación y demostración se reducen a una, la de ‘lo que ‘es, la de que ‘hay ser pero nada, no la hay’⁶⁶, puesto que, de conformidad con el axioma del nihil ex nihilo, “nunca se violará tal cosa, de forma que algo, sin ser, sea” o “nunca la fuerza de la convicción admitirá que, de lo que no es nazca algo fuera de sí mismo”⁶⁷. En ese sentido, bien apuntan Gomperz⁶⁸, y Stokes⁶⁹ el vigor patente de este argumento, implícito, según Von Fritz⁷⁰, en los pensadores precedentes.

Es preciso ahora enumerar tentativamente las características de ese τὸ ἐὸν. Identificada con τὸ πᾶν, la totalidad de lo real, es caracterizado como eterno (ἀίδιον), inmóvil (ἀκίνητον), único (μοῦνον), solo en su género (μουνογενές), no generado (ἀγένητον), esférico (σφαιροειδές), uno (ἕνα), indestructible (ἄφθαρτον), imperecedero (ἀνώλεθρόν), fuera del pasado y fuera del futuro, en un presente atemporal (οὐδέ ποτ’ ἦν οὐδ’ ἔσται,), todo a la vez (ὁμοῦ πᾶν), continuo (συνεχές), οὐλομελές (completo [en sus miembros]), inestremecible (ἀτρεμὲς), plenamente realizado ← 21 | 22 → (τέλεστον), homogéno (ὅμοιον), entero y salvo o sin falta (ὅλον, οὖλον), llegado a su límite (τέλειον), limitado (πεπερασμένον), inseparable (οὐδὲ διαιρετόν) o indivisible (οὐ γὰρ ἀποτμήξει, relacionado con ἀποτέμνω), límite último (πεῖρας πύματον), absolutamente perfecto (τετελεσμένον πάντοθεν), semejante a la masa de una esfera bien redonda (εὐκύκλου σφαίρης ἐναλίγκιον ὄγκωι), equidistante y equilibrado por todas partes desde el centro y en todas direcciones (μεσσόθεν ἰσοπαλὲς), inviolable (ἄσυλον) e igual a sí mismo por todas partes (πάντοθεν ἶσον)71.

Dotado de estos rasgos, se impone señalar que “lo que es” configura y domina lo natural. Para comprender esta función material es oportuno traer a colación a Baeumker que, en 1886⁷², indicó que Platón y Aristóteles habían hecho un uso interesado de la doctrina parmenídea, al igual que sucede con las deformaciones idealistas de filósofos neoplatónicos que creen ver en ella una descripción del κόσμος νοητός, mundo inteligible, en diversos testimonios⁷³.

Para declarar inaceptable la fundamentación idealista del τὸ ἐὸν parmenídeo recurre el mismo autor a la antementada esfericidad extensa. Sin embargo, enriquece sus consideraciones, por cuanto reflexiona, en defensa de la materialidad, sobre las relaciones entre “lo que es”, identificable en este momento con el todo único existente, el pensamiento o las ideas y las palabras. Dice Parménides: “(…) lo que cabe concebir y lo que cabe que sea son una misma cosa” o bien que “[e]s necesario que sea lo que cabe que se diga y se conciba”⁷⁴ e, incluso mejor, “es necesario decir y pensar lo que es”⁷⁵ o “pues no podrías conocer lo no ente (es imposible) ni expresarlo” y “[l]o que puede decirse y pensarse debe ser, pues es ser, pero la nada no es”⁷⁶. Lo mismo es el pensamiento y aquello por lo cual hay pensamiento remite al dominio de “lo que es”, destaca la primacía de “lo que es”, de tal modo que posibilita o es conditio sine qua non incluso de la actividad mental, que pertenece, en última instancia a “τὸ ἐὸν”. ← 22 | 23 →

Por su parte, Baeumker propone su propia interpretación y postula que también el pensamiento es ser, por cuanto se ocupa inseparablemente de “lo que es”, dado que el no ser es inconcebible e inefable. Empírico y corpóreo, τὸ ἐὸν equivale también al todo, esto es, a la totalidad del universo, uno y único. Sin embargo, el ser de Parménides no es un reino ideal ni una región supralunar, es el mundo mismo, en el que no cabe el vacío, pues el vacío es no-ser. “Τὸ ἐὸν” es lo único; ni antes o delante ni tras o detrás ni junto hay otro algo. Parménides, así apunta de nuevo Baeumker, todavía no distingue entre el ser corporal o material y el ser inmaterial-espiritual; su ser, que sólo se capta con el pensamiento, no es otro que aquel ser sobre el que los sentidos ofrecen una visión falaz, al desatender las características de inmovilidad, invariabilidad. Precisamente “lo que es”, expuesto en la primera parte de su poema, constituye lo que para los filósofos posteriores Empédocles, Anaxágoras y los atomistas Demócrito y Leucipo será la materia en cuanto sustrato permanente en los cambios77. Así, por ejemplo, Zeller, partidario del método histórico-crítico, reconstruye el discurso parmenídeo y concluye que ese “lo que es” cuenta con determinaciones espaciales, con una masa extensa y contenida en y por sí misma, en la que no cabe el no-ser o el vacío, invariable, por lo cual “τὸ ἐὸν”, lo real y pleno, no es ningún concepto puramente metafísico, sin mixtura sensible alguna, sino un concepto que se ha desarrollado a partir de la observación y que lleva consigo claramente todavía los restos de su origen; el mismo estudioso, tomando en cuenta el rasgo de la esfericidad física de lo ente (εὐκύκλου σφαίρης), lo identifica con lo que llena espacio, desde su corporeidad o fisicidad, pues la inmaterialidad resultaría inconciliable con su doctrina, ya que, si se postula la unidad absoluta y radical de “lo que es”, no cabe distinguir entre lo corpóreo y lo no corpóreo como dos sustancias distintas⁷⁸. Lo que se subraya consiste, entonces, en la homogeneidad, la indivisibilidad, la limitación en cuanto recta conformación, la invariabilidad y la simplicidad de τὸ ἐὸν, que se erige como principio constituyente último. En un sentido similar se pronuncia Burnet cuando sostiene la corporeidad del τὸ ἐὸν parmenídeo, dotado de extensión espacial y de realidad sensible, aduciendo para ello un pasaje de Aristóteles⁷⁹. En cierto modo es concebible que Parménides, con ánimo de superar rectificando a sus predecesores, estableciera una materia prima prearistotélica ← 23 | 24 → existente en sí y por sí, absoluta, o, como dice Gomperz, “una protosubstancia que no sufre, como la de Tales y Anaximandro, de Anaxímenes y Heráclito, múltiples modificaciones ni se exterioriza en formaciones varias que después reabsorbe nuevamente; es hoy no sólo en su contenido, sino por la forma, lo que ha sido desde la eternidad y seguirá siendo en toda eternidad”80. De esta manera, Parménides, insatisfecho con la concreción elemental de quienes le preceden, elimina la veste determinativa como si quisiese eliminar del aristotélico τόδε τι su τόδε, de forma que se limite a un aliquid identificado con τὸ ἐὸν, no por ello inmaterial o incorpóreo. Incluso si quedan en suspenso las consideraciones más materialistas con respecto a Parménides, es posible, empero, sostener que en modo alguno él es, en contra de muchas interpretaciones, un mentalista o idealista subjetivo sino, al contrario, un realista antisubjetivo. De hecho, Gigon sostiene, en una línea que puede interpretarse como de continuidad con la preocupación por el todo de lo real y su constitución, que “la filosofía de Parménides es —al menos en cierto sentido— la más pura expresión de cuanto había sido el ideal de la filosofía jonia del cosmos objetivo”⁸¹.

“Lo que es”, importa repetirlo, denota y se identifica nominal y existencialmente como uno, ingénito, imperecedero, indestructible, continuo, eterno, imperturbable e inmóvil, real, total, pleno, único en su género, esférico, homogéneo, carente de espacio en sí mismo, compacto, perfecto, íntegro, que no fue ni será porque siempre es ahora, limitado. Precisamente este último rasgo, la limitación, queda salvado en cierta medida por la esfericidad dado que la esfera se caracteriza por tener infinitos planos de simetría⁸², igual que el círculo tiene infinitos radios y todos ellos iguales⁸³.

Es clave insistir en que no hay cambio ni hay movimiento, motivo por el cual Platón adscribe a Parménides al grupo de los οί τοΰ όλου στασιωται, partidario del todo. Se impone, al menos en la primera parte del discurso de la Diosa, que “es y no es posible que no sea”⁸⁴ en contra, como es preciso de acuerdo con la primera racionalidad griega, del nihilismo: “μηδὲν δ’ οὐκ ἔστιν”⁸⁵, de modo que, a “lo que ← 24 | 25 → no es, ¿qué génesis le buscarías? ¿Cómo, de dónde habría crecido? De lo que no es, no [te permito que lo digas ni pienses], pues no se puede decir ni pensar lo que no es. ¿Y qué necesidad lo habría impulsado a nacer antes o después, partiendo de la nada? (…) Así es forzoso que exista absolutamente o no (exista). ¿Cómo podría ser después lo que es? ¿Cómo se generaría? Pues si se generó, no es, ni (es) si ha de ser en algún momento futuro”86.

De esta forma, a caballo entre la física y la lógica, formula con reiteración fundamental Parménides el principio del nihil ex nihilo sobre la base de que “nada existe ni existirá ajeno aparte de lo que es”⁸⁷, tal como apunta Kurt von Fritz⁸⁸ y Mourelatos⁸⁹, que lo considera propiamente acuñador intelectual del concepto.

Al formular que “lo que es” es y que “lo que no es” no es, se funden tanto el sentido existencial cuanto el sentido copulativo/predicativo en relación con lo carente de atributos y de existencia, cosa que luego se identifica con la nada⁹⁰. La indistinción entre lo existencial y lo atributivo resulta aquí de relieve en cuanto a τὸ ἐὸν y el ἐστι. Por otra parte, la ecuación del participio neutro y del verbo en presente, en una sentencia de aspecto gnómico es, por lo mismo, atemporal y conecta con la depuración de lo ente de toda determinación, en una suerte de realismo reductivo que supera al realismo materialista unielemental / monista (Tales Anaxímenes) o inelemental (Anaximandro). En esa tesitura, en cuanto a necesidad ontológica y necesidad lógico-metodológica, importa recordar que se le considera una figura clave en el inicio de la lógica, por haber formulado de manera formalizada los principios de identidad [que es y que no es posible no ser, más o menos equivalente en términos lógicos a (ser = ¬¬ ser)], de contradicción [jamás se impondrá esto: que haya cosas que no sean, expresable mediante (ser_^ ¬ ser)] y de tercio excluso es o no es [(ser v ¬ser)]⁹¹. Algo similar sucede en Aristóteles cuando propugna la ley lógica de la no contradicción en términos ontológicos⁹². Desde un punto de vista meramente ← 25 | 26 → lingüístico, es viable concebir la disyunción entre el ser y la nada, pues la elección de la nada implica el silencio. En cambio, desde un punto de vista fisiológico y ontológicamente constitutivo, afirmar el no ser sin disyunción, que está precedido por un operador monádico, conduce al silencio de lo real o a la aniquilación. En estos términos que andan a caballo entre la lógica y la física corresponde entender la equiparación de ser, pensar y decir, dado que si no se cumple el primero, todos los demás son callejones sin salida, aporías no meramente conceptuales. Por ello sólo cabe no ya la conjunción de “lo que es”, pues nada se agrega a lo que es al conjugarlo consigo mismo, idéntico a sí mismo, sino la afirmación absoluta, libre de cualquier otro operador lógico, como un predicado monádico sin mediación alguna. Del mismo modo, “lo que es” no cabe en disyunciones que salven la respuesta física y lógica con otros elementos. Aquí se dibuja la prioridad lógica y ontológica de “lo que es”, que constituye la única alternativa viable. En Parménides, τὸ ἐὸν no es un concepto teológico o metafísico cuanto lo único real frente al mero pensamiento del ser; es, por mejor decir, una necesidad material y lógica que desborda y posibilita toda otra consideración, al no tratarse, en este caso, de una perfectio, atributo o predicación sino algo lógicamente y ontológicamente prioritario, como lo son el universo y el universo del discurso. Parménides se refiere, sí, a “lo que es” absolutamente necesario pero no, o no primeramente, como “concepto puro de razón”. Lo que aquí se juega se halla entre la existencia y la inexistencia, donde ha de vencer, por motivos obvios, la lógica de lo real, de la que se deriva, en virtud de la aplicación del pensamiento, la lógica del concepto. Aquí la inexistencia no es un mero juego lingüístico del que se derive la supresión de todo predicado.

Así, puede afirmarse que Parménides, con su realismo reductivo, alcanza, en el uso de la razón y tras liberar toda determinación, “lo que es” y a ello lo presenta como real y necesario en el sentido de que “se halla en interdependencia con las condiciones materiales de la experiencia (de la sensación)” y “cuya interdependencia con lo real se halla determinado según condiciones universales de la experiencia”93; esto es más que la mera posibilidad lógica de acuerdo con el principio de la no contradicción, trasciende incluso la posibilidad real. No se trata de una necesidad absoluta de los juicios ni de deducir la posibilidad de las cosas a partir de la antedicha posibilidad lógica de los conceptos. Estas observaciones, que toman a Kant ← 26 | 27 → intencionadamente del revés94, pretenden poner de relieve que, de acuerdo con Parménides, de τὸ ἐὸν no cabe decir que “no es un predicado real, es decir, el concepto de algo que pueda añadirse al concepto de una cosa”⁹⁵. Poner lo real después de lo lógico supone, en este contexto, un gravísimo ὕστερον πρότερον. “Lo que es” permite la lógica, después, aunque la lógica sea intelectualmente a priori. En ese sentido, concebir lógicamente la nada y derivar sus repercusiones antiontológicas supone vulnerar el principio físico fundamental en toda la filosofía presocrática, a saber, “οὐδὲν γίνεται ἐκ τοῦ μὴ ὄντος”⁹⁶ o, incluso más radicalmente, que siempre es o hay aliquid. Ese aliquid se define tautológicamente como “lo que es”. El pensar y existir de “lo que no es” (como genitivo objetivo y subjetivo respectivamente) constituye negar el τι y conduce hacia el οὔτι, esto es, la nada o el no algo, lo que recuerda bastante al juego meramente lingüístico y humorístico de Eurípides en el drama satírico El cíclope, donde Odiseo se presenta como “Nadie” (Οὖτιν), lo que da lugar a gran cantidad de equívocos⁹⁷.

Hasta este punto se ha subrayado el valor de τὸ ἐὸν desde el punto de vista físico y lógico; importa atender ahora al contexto de enunciación, a aquello que circunda a “lo que es”; el papel de la diosa y el de la verdad destacan sobremanera entonces. Lo divino se erige en enunciador de verdad estructural, consistente en sí y por sí, necesaria y real, con repercusiones en la estructura del mundo. Lo enunciado hasta aquí corresponde al primer ὁδὸς, que es un μέθοδος, camino o vía de investigación. Tiene que ver con ἀλήθεια, que puede caracterizarse como aquello que no pasa desapercibido, que no se escapa al conocimiento, que no queda inadvertido, (λανθάνω), lo inolvidado o inolvidable (λήθη), e incluso, como desolvidar basado en el desvelamiento, tal como apunta la Unverborgenheit de Heidegger⁹⁸. Una aportación que quizás casa más con Parménides, que al fin y al cabo es filósofo pero también poeta, pues en esa forma expresa sus tesis filosóficas, es la de Marcel Detienne, quien la contrapone al olvido como damnatio memoriae, la desaprobación, el silencio y la oscuridad y presenta al poeta como aquel que es capaz de ver la verdad⁹⁹. ← 27 | 28 →

Por otra parte, es de justicia indicar que la física teórica u ontología se enuncia en la vía de “lo que es” (o de la evidencia), como propone traducir Heitsch100, ya que se puede aplicar al fundamento último de las palabras y de las cosas, tiene que ver con la radicalidad inicial y fundante de que, como dicen los científicos actuales, “[e]n los procesos químicos y físicos corrientes, se considera que, tanto la energía como la materia se conservan: ni se crean ni se destruyen, sólo se transforman, esto es, se cumplen tanto la ley de la conservación de la energía como la ley de la conservación de la materia (…) en lugar de afirmarse que hay una ley de la conservación de la materia y otra ley de la conservación de la energía, ahora se afirma que hay una ley de la conservación de la materia – energía”¹⁰¹.

1.1.2. Meliso

Tras la formulación explícita del nihil ex nihilo físico, ontológico y lógico en Parménides, se impone ahora mencionar, de camino hacia Epicuro, a Meliso de Samos, otro hito de la escuela eleática, que ahonda en esa tesis. Sin fortuna filosófica, históricamente desatendido por los estudiosos y último de su escuela, Meliso goza hoy de mayor prestigio. Aquí cabe otorgarle un lugar importante debido a dos motivos: en primer lugar, sistematiza y resuelve algunas inconsistencias lógicas que halla en la obra de su maestro; en segundo lugar, ejerce de engarce entre el realismo materialista reductivo y el pluralismo atomista antiguo, lo que es de gran relevancia en este estudio. Antes de tratar estas cuestiones, es preciso señalar que el samio identifica τὸ ἐὸν o lo ente, “lo que es”, con la naturaleza o φύσις, tal como se desprende de la disyunción identificativa que titulaba su obra, a saber, Sobre la naturaleza o Sobre el ser¹⁰², debido a que “consideraba que la naturaleza era el ser, y, las cosas naturales -las que son-, las sensibles”¹⁰³.

Conviene subrayar que Meliso parte de la radicalidad, todavía compartida por Epicuro, sobre el nihil ex nihilo; así, afirma “si algo es, ha de ser eterno, puesto que no es posible que nada se genere de nada”¹⁰⁴. Ese principio, que podría llamarse generativo universal antinihilista¹⁰⁵, cuenta con otros que completan su significado. Merece ser citado, primero, un principio generativo antinihilista particular, que ← 28 | 29 → Calogero llama la negación de ex nihilo omne o ex nihilo aliquid106, subrayando la importancia de esta ley en términos racionales y lógicos, en oposición a la tradición mítica precedente; por ello insiste el italiano en que es preciso no dejarse obnubilar por la aparente obviedad de tal axioma al haber transcurrido más de dos milenios; este axioma constituye una conquista que evita la generación espontánea y niega, por lo mismo, los procesos de generación (o de composición, según los casos) ex nihilo o, por mejor decir, los dota de una necesidad de germen, semilla o causa, esto es, de una fundamentación. De hecho, todavía en Epicuro pervive la refutación del ex nihilo aliquid cuando señala, a renglón seguido del nihil ex nihilo: “cualquier cosa habría nacido de cualquier cosa sin necesidad de ningún germen”¹⁰⁷. En segundo lugar es posible concebir un principio destructivo antinihilista universal y destructivo antinihilista particular, que salven, igualmente, los procesos de corrupción (o descomposición – aparentes y doxásticas – según los autores). El primero de éstos cuenta con amplia tradición latina y reza nihil in nihilum, mientras el segundo, la negación de aliquid in nihilum u omne in nihilum, no la tiene. Con todo, Epicuro propugna, complementariamente, el “nada a la nada” cuando afirma: “si las cosas que van desapareciendo se consumieran pasando a lo que no existe, entonces también todas las cosas habrían perecido, al no existir las cosas en que disolverse”¹⁰⁸. En la misma línea se pronuncia en diversos lugares del De rerum natura su epígono latino Lucrecio¹⁰⁹, así como Persio, con su famoso “gigni /de nihilo nihilum, in nihilum nil posse reuerti”¹¹⁰. Precisamente esta última cita permite recordar, nuevamente, el principio de conservación de la materia / energía. Así, importa resaltar que a Persio lo cita Kant cuando se ocupa de la primera analogía de la experiencia, el principio de la permanencia de la sustancia, que queda ligado con el tiempo, una de las formas puras de la intuición sensible, propio del conocimiento a priori¹¹¹.

La ciencia moderna, como se ha indicado más arriba relativamente a Parménides, da razón física y ontológica de este principio, que va más allá de lo meramente epistemológico. Así, puesto que la masa, de conformidad con la ecuación de Einstein, es un estado particular de la energía, también se le aplica el primer principio de la termodinámica o ley de conservación de la energía, en cuya virtud, en un sistema ← 29 | 30 → cerrado, la cantidad total de energía permanece inalterada en el tiempo. Reformulándolo, es posible sostener que “uno de los conceptos fundamentales de la ciencia es que la masa es indestructible; es decir, no se crea ni se destruye. Este principio se llama Ley universal de la conservación de masa, y para un sistema cerrado o aislado se escribe: masa = constante”112.

Dicho todo esto, resulta apropiado aludir a la sistematización de postulados parmenídeos y la subsanación de sus defectos. Meliso percibe que la “esfericidad limitada” de aquél constituye una posición insostenible lógicamente y por ello atribuye al ser la infinitud, al decir de Zafiropulo¹¹³, tanto en el tiempo cuanto en el espacio, como sostuvo también Burnet¹¹⁴.

La eternidad o infinitud en el tiempo o fuera de él ya fue postulada por Parménides, expresada mediante ἀΐδιος y no con el adjetivo más infrecuente αἰώνιος. Ambos vocablos derivan de ἀεί “siempre”. Entre los filósofos griegos ἀΐδιος denota inequívocamente lo eterno, tal como señalan Ramelli y Konstan¹¹⁵. De hecho, al referirse al tiempo, Meliso propugna que el ser es infinito, dado que carece de principio y de terminación o fin, esto es, no empieza ni acaba, sino que siempre es.

Con la eternidad va aparejada, en el empeño de este eleático, la infinitud espacial, pues de otro modo cabe pensar que aconteciese algún tipo de agotamiento o repetición en “lo que es”. Por ello, es necesario presentar la prueba del infinito espacial recogida, con alusión implícita a Meliso, por Aristóteles, cuando al tratar sobre el ente, uno, inmóvil, subraya la imposibilidad del vacío y menciona que algunos “yendo más allá de las sensaciones y desatendiéndolas, en la convicción de que hay que seguir [exclusivamente] el razonamiento, dicen que el todo es uno e inmóvil e infinito: el limite limitaría con el vacío”¹¹⁶. Por otra parte, es posible también pensar que si existe limitación y, además, no hay unidad, el ser, “[s]i no fuese uno, limitaría con otro”¹¹⁷.

La inconsistencia soluble a favor de la infinitud la debió de hallar Meliso, además, en la esfera parmenídea, entendida como de delimitación absoluta, completitud, solidez y autocoerción. La unidad, carece, per se, de límite o frontera, pues lo ← 30 | 31 → limitante-limitado, como bien indica Meliso, implica alteridad heterogénea singular o plural, esto es, lo(s) limitado(s)-limitante(s), colindante(s). Lo unum no toca o contacta con nada, puesto que es idéntico a sí mismo; la unidad, pues, impide el juego de la alteridad diádica (alter / alter) o hiperdiádica (alius / alius). τὸ ἐὸν es, por definición, entero, integer118, en otras palabras, no tocado, intacto.

Concebido para evitar contradicciones internas, “lo que es” melíseo¹¹⁹ debe caracterizarse como la conjugación lógicamente necesaria y mutuamente completiva entre la eternidad apuntada por Parménides y la infinitud espacial. Por ello sostiene el filósofo: “ὥσπερ ἔστιν ἀεί, οὕτω καὶ τὸ μέγεθος ἄπειρον ἀεὶ χρὴ εἶναι [Pero como es siempre, así también es necesario que su magnitud sea infinita]¹²⁰”¹²¹. Para Meliso, ambas categorías son inseparables, total y absolutamente equivalentes. La infinitud en cuanto a μέγεθος es harto interesante. El término μέγεθος, por su parte, significa magnitud o tamaño. Dice Simplicio, en su comentario a la Física de Aristóteles, que “Meliso habla de magnitud, no de extensión”¹²², pero es obligado reponer que bien pudo tener μέγεθος también el significado de extensión, puesto que, una comprobación de los usos preservados en los autores más importantes muestra que entre los presocráticos no existe, en general, un término específico para la extensión. Parece, entonces, que todos aquellos que significan propiamente “extensión” (διάστατόν, ἀνάτασις, ἐκπέτασις, ἀπέκτασις ἀπότασις, ἔκταμα, ἔκτασις, ἐπίτασις, τάσις) serían posteriores, exceptuando algunos usos como uno de Empédocles, que, si bien tiene prefijo, también significa elevación¹²³, y otro de Ocelo Lucano, por más que este último tenga un significado muy otro¹²⁴. Demorarse en esto permite poner de relieve la viabilidad de que el juego se halle entre πλῆθος como cantidad, esto es, una cualidad dependiente de la presencia o ausencia de la alteridad, y μέγεθος como dimensión, magnitud, tamaño y, más importantemente, extensión, intrínseca o independiente de la presencia o ausencia de la alteridad. La posibilidad de pensar el antedicho vocablo griego en cuanto extensión abre una nueva perspectiva en la resolución del espinoso problema del infinito espacial y su incorporeidad, o inmaterialidad, según algunos.

De esta forma, conceder una identidad operativa entre magnitud / tamaño y extensión invita a formular “lo que es” en Meliso, a la cartesiana, como una res ← 31 | 32 → extensa infinita aeternaque (atributo éste último que no está discutido y es heredado de Parménides), e incluso, como extensum infinitum aeternumque. Sentada esta concepción, bien se echa de ver que τὸ ἐὸν melíseo consiste en una unidad única, un plenum continuum. Por ello, es fuerza anotar que el monismo radical significa la postulación de la unidad total y absoluta en lo temporal, espacial y material, por lo cual conlleva plenitud. En análogo sentido, conviene también apuntar que Meliso perfila lo que es como uno, inmutable, inmóvil, homogéneo, libre de rarefacción o densificación, y, lo que afecta a los atomistas, sin vacío, que no existe. Así pues, según dice, “no hay ningún vacío porque el vacío no es nada [τὸ γὰρ κενεὸν οὐδέν ἐστιν]: ¡y la nada no podría ser! Tampoco [lo que es] se mueve: no tendría lugar alguno donde desplazarse, pues es un pleno [πλέων]. Si hubiese el vacío, podría desplazarse en el vacío; pero, puesto que el vacío no es, no tiene donde desplazarse”125. Exactamente éste será el argumento que emplearán los atomistas para justificar el movimiento, tal como se señalará en el apartado sucesivo.

Recuperando, en Meliso, la repugnancia por el vacío y la noción de plenitud total en sentido no sólo espacial sino también material, es importante precisar que entra en juego la cuestión de la impenetrabilidad, esto es, la propiedad de los cuerpos que impide que uno esté en el lugar que ocupa otro. La impenetrabilidad de la materia, en griego ἀντιτυπία¹²⁶, está ligada a la solidez, tridimensionalidad, fisicidad y resistencia pasiva, de tal modo que concuerda, después, con las teorías de los atomistas, que se consideran los auctores del concepto. Con todo, ya en Meliso es necesario estudiar la impenetrabilidad intrínseca absoluta, o sea, la propiedad de la materia en cuya virtud “dos objetos no pueden ocupar el mismo espacio al mismo tiempo”, todavía hoy tratada en algunos manuales de física¹²⁷, se halla implícita al partirse de la unidad absoluta y radical. Tal impenetrabilidad, en una formulación paralela y análoga a lo anterior, permanece todavía hoy vigente en la física cuántica puesto que, existiendo dos tipos de partículas básicas en la naturaleza, fermiones y bosones, aquellos sí se someten al principio de exclusión de Pauli, según el cual no pueden existir dos fermiones, que presenten sus cuatro números cuánticos idénticos, en el mismo sistema cuántico ligado¹²⁸.

Vista esta actualización, resulta apropiado señalar el recorrido que media entre el plenum impenetrabile melíseo y la impenetrabilidad atómica posterior, que se refiere a un universo discreto, esto es, partido y colmado, por dos infinita diversos, los átomos ← 32 | 33 → plurales y el vacío. Respecto a Meliso es lícito repetir aquí la concepción de un extensum infinitum aeternumque, dotado, además de consistencia, esto es, como plenum. La mención de la extensión y, especialmente, de la impenetrabilidad ha conducido en la investigación a Descartes, que opta ya por un universo plural y discreto. Así, Cartesio aborda las características de lo material, debatiendo sobre las notas de tangibilidad e impenetrabilidad, que, según su criterio, son propias de un extensum cuantitativo, sumativo o fraccionado, que no casa, en lo que aquí interesa, con el de Meliso. A la vista de estos argumentos, se ha hecho pertinente consignar las reflexiones del filósofo francófono: “la tangibilidad y la impenetrabilidad guardan relación con las partes y presuponen el concepto de división o terminación [o de un cuerpo dividido o terminado] cuando bien podemos concebir un cuerpo continuo de magnitud indeterminada o indefinido en el cual no sea considerada más que la extensión”129.

Anotado esto, resulta obligado indicar que el afán investigador por ahondar en la noción de infinito extenso, sin que en esa extensión participen otros rasgos ni alteridad alguna concurrente, ha desembocado en su discurrir, en atención a la nota de “negación” contenida en la “privación de infinitud” y, más concretamente, en el trato que le da Spinoza. Ha quedado ya sentado que el extensum melíseo carece de figura, forma o determinación o definición, por cuanto ello implicaría coexistencia o contigüidad, esto es, pluralidad. Sobre la trabazón entre finitud y negación se expresa el filósofo de Ámsterdam en su Carta 50, a Jarig Jelles, donde aparece la afirmación, sobre la forma o figura, de que omnis determinatio est negatio [toda determinación es una negación]¹³⁰, lo cual coincide con otros asertos en su Ética¹³¹.

En vista de ello, es oportuno recordar que, según Meliso, τὸ ἐὸν no limita con ninguna alteridad absoluta o relativa o genérica, ni con la nada ni con aliquid alterum o aliquid alium. Su unidad y unicidad no son meramente conceptuales ni fruto de una reducción abstractiva a partir de la pluralidad sensible, sino que están antes del número, antes del uno, si se quiere. De hecho, el propio Meliso se pronuncia contra lo plural cuando señala: “[s]i existiese una multiplicidad, tendría ésta necesariamente que ser tal como yo digo que lo uno”¹³². Por su parte, los atomistas, captando el sentido del argumento, lo revierten y lo emplean justamente para la ← 33 | 34 → pluralidad, por lo cual es pertinente relacionar este autor con Leucipo y Demócrito de camino hacia Epicuro.

Con estas consideraciones presentes sobre Meliso, es hora de estudiar, primero, la relación entre pasión o pasividad y acción o actividad en “lo que es”; de hecho, y aquí es necesario incluir una larga cita:

En estos fragmentos Meliso se dedica, desde el monismo que no concibe lo autocinético, a negar la posibilidad del movimiento, del cambio o de la mutación. Ni el acrecimiento ni la merma, ni el dolor o la pena son propios de algo homogéneo ni de algo uno no consecutivo, es decir, fuera de toda secuencia. “Lo que es” no cambia ni ad intra ni ad extra. Ni adolece ni tiene pena ni padece [οὔτε ἀλγεῖ οὔτε ἀνιᾶται, (…) πάσχοι]. La lógica que aplica Meliso en este caso se basa, de nuevo, en la cuestión de la unidad y la dualidad. Si sólo existe “lo que es” y τὸ ἐὸν es un plenum infinitum, no hay espacio ni para la acción ni para la pasión y no hay, por lo tanto, cambio. Aristóteles señala las categorías de “hacer y padecer”, ejemplificándolas con “cortar y quemar” frente a “ser cortado y ser quemado”¹³⁴ y agregando que “[t]ambién el hacer y el padecer admiten contrariedad y el más y el menos: en efecto, calentar es contrario de enfriar, y calentarse, de enfriarse, y gozar, de afligirse; de modo que admiten contrariedad¹³⁵. Y también el más y el menos”¹³⁶. La cuestión de la pasividad y actividad se juega, pues, en el terreno del número, ontológicamente, ← 34 | 35 → y del cambio137, como atestiguan diversos testimonios¹³⁸, en que se evidencia esa relación entre ποιεῖν/πάσχειν – agere-facere/pati. Con ello, puede apreciarse que no hay illud ni aliquis donde sólo hay, constitutiva, física y ontológicamente un uno previo al número; ni hay praeter naturam donde existe una única naturaleza. No cabe, entonces, pasión ni, incluso, acción.

Seguidamente y en relación con lo anterior importa referirse a un término capital en toda la tradición atomista y epicúrea, o, por mejor decir, a su negación: el ser de Meliso es incorpóreo, ἀσώματον¹³⁹, pues, “siendo uno -dice-, necesario es que no tenga cuerpo; si tuviera espesor tendría partes y no sería más uno”¹⁴⁰.

La importancia de ἀσώματον (σῶμα μὴ ἔχειν, no tener cuerpo) está emparentada, como se ha indicado más arriba, con la noción de incorporeidad y, eventualmente, con la de inmaterialidad. Meliso hace intervenir en este ámbito, respectivamente, los términos πάχος (espesor) y de μόρια (partes).

Es preciso, así mismo, poner de manifiesto que Meliso es, según casi todos los estudiosos, antes que nada, un discípulo de Parménides, cuyas tesis aplica hasta sus últimas consecuencias; en segundo lugar, resulta apropiado citar un pasaje de Aristóteles donde, parece, se establece una diferencia entre ambos: “Parménides parece haber captado lo uno según la forma; Meliso, en cambio, según la materia”¹⁴¹. Al hilo de la interpretación netamente realista y materialista propuesta para Parménides más arriba, se impone aquí conceder también a Meliso la misma interpretación de la materialidad, no sólo en atención a la cita aristotélica, sino en consonancia con la predicación de la infinitud espacial o extensión infinita. Precisamente a propósito de materialidad y extensión se pronuncian, alusivamente, Kirk y Raven¹⁴², y de manera ← 35 | 36 → más explícita y antes, Raven143, quien señala que cualquiera de los eleáticos todavía era capaz de concebir la realidad como dotada de extensión espacial y que, incluso en época de Meliso, lo incorpóreo era desconocido, si bien aquí interesa decir, en su lugar, lo inmaterial; el estudioso británico sostiene que tanto Aristóteles cuanto Simplicio aplicaron distinciones metafísicas impropias de sus predecesores a éstos, con inconsciencia. Por último sobre este asunto y según Charles Kahn, la noción de existencia y la de ubicación [o extensión] manifiestan una estrecha conexión¹⁴⁴, hasta el punto de ser operativamente equivalentes al menos hasta Platón.

En otro orden de cosas, en relación con la indivisibilidad, es pertinente recordar que los atomistas la vinculan con la inexistencia del vacío en el seno de los átomos¹⁴⁵, cosa que en ocasiones no es suficentemente destacada¹⁴⁶.

Esa misma inexistencia del vacío se predica en Meliso de “lo que es” en términos absolutos. Precisamente la pregunta por la indivisibilidad preocupa también a Zeller, pues considera que es un óbice al mencionar una extensión ilimitada y justifica por ello la predicación de la incorporeidad¹⁴⁷. Gomperz señala, por su parte, la legitimidad de la extensión infinita de τὸ ἐὸν, como uno y único antes del número, en razón de que, como dice Meliso, si hubiera dos, lindarían uno con otro; de este modo, “lo que es” no puede ser restringido por ninguna cosa; así mismo, apunta reseñablemente que la carencia de cuerpo resulta indivisible no de modo potencial sino de modo actual, de tal forma que se rechaza ya no la separabilidad cuanto, más aún, la existencia de partes¹⁴⁸. “Lo que es” carece fácticamente de partes, es real, material y llena el espacio entero pero, todavía, carece de cuerpo, y no limita con nada o vacío algunos, como bien justifica Aristóteles, debido a que es inmóvil o inmutable y uno: “[algunos filósofos antiguos] afirmaron que el Universo es una unidad, que es inmóvil y que es infinito. Ya que, de lo contrario, el límite debería ← 36 | 37 → terminar junto al vacío [ἓν καὶ ἀκίνητον τὸ πᾶν εἶναί φασι καὶ ἄπειρον ἔνιοι τὸ γὰρ πέρας περαίνειν ἂν πρὸς τὸ κενόν]”149.

Persiste, empero, la ardua dificultad de conciliar la extensión infinita y la materialidad con la incorporeidad en Meliso, frente a lo cual la tradición estudiosa, según anota John Palmer, ha optado, por otra parte, por negar la autenticidad del pasaje, desvincularlo de τὸ ἐὸν melíseo o, por otra parte y como se pretende aquí, por ajustar su sentido para que se condiga con el resto de fragmentos y su sentido¹⁵⁰.

El propio estudioso aporta una enjundiosa y perspicaz consideración en relación con el problema: la falta de cuerpo puede ser coherentemente interpretada como el rechazo de cualquier rasgo zoomórfico o antropomórfico de “lo que es”¹⁵¹. Con todo, Palmer desconoce, en la abundante bibliografía de su status quaestonis, la aportación de Heinrich Gomperz, hijo del antecitado, que arroja mucha luz sobre el asunto. En su artículo ΑΣΩΜΑΤΟΣ¹⁵², estudia la presencia del término y del concepto, recogiendo diversos testimonios; en su investigación indica una interesante solución: lo incorpóreo no carece de materia sino que no se le asigna una forma determinada; por ello recuerda H. Gomperz que σῶμα significó primariamente “cadáver” y luego “cuerpo de organismo vivo” [Leib; de este modo, ἀσώματον significaría “aquello no ligado a un organismo vivo”, lo “unverkörpert”, “lo no encarnado [o personificado]”; el término griego fue después aplicado de manera metafórica sólo a aquellos objetos inanimados, que: “compartían con el cuerpo dos cualidades esenciales y estrechamente relacionadas pero no siempre copresentes: por una parte, la perceptibilidad sensible, en especial la tangibilidad y visibilidad; por otra, el hecho de estar confinado o encerrado por unos límites determinados, más o menos firmes o fijos [fest, starr]; σῶμα significa entonces tanto cuanto “cuerpo consistente o rígido”; ἀσώματος ahora denota todo aquello que por un lado escapa a la tangibilidad y a la visibilidad y, por eso mismo, sin densidad o espesor (…) y que, por otro lado, carece de límites firmes o fijos. En esta fase del desarrollo conceptual queda fundada, me parece, la vinculación de “incorpóreo con “infinito / ilimitado”: lo que no es firme ni tangible tampoco puede retenerse, por norma general, en los límites de una conformación determinada”¹⁵³. Precisamente una refacción de esta tesis, apoyada con ← 37 | 38 → testimonios y argumentos, la sostiene también Mario Untersteiner, quien escribe que Meliso quiso defender con incorpóreo “esistente di per sé e privo di ogni differenziazione, (…) perfettamente eleático”154.

Es oportuno aquí, igualmente, acudir a las eruditas anotaciones de José Francisco Oliveri¹⁵⁵ para subrayar un paralelismo entre lo indeterminado, ilimitado de Anaximandro y la incorporeidad melísea en el sentido de ausencia de determinación, diferenciación.

Todo esto parece ser compatible con la afirmación de Renehan sobre el hecho de que el sentido restringido de σῶμα en el siglo V a. C. y las dificultades para comprender la noción de materia contribuyeran a concebir ambas realidades como distintas, cosa que en nuestro caso complica la comprensión de Meliso¹⁵⁶.

En “lo que es”, la inmutabilidad cualitativa (eterno y espacialmente infinito) y cuantitativa (uno), se conjugan con la incorporeidad en cuanto ésta significa privación de privaciones, de atributos o ulteriores determinaciones. Estas características posibilitan la permanencia a través de la duración infinita, y fueron requeridas y reformadas por las hipótesis pluralistas, como advierte Mondolfo¹⁵⁷.

Aquí es necesario y cobra sentido recuperar las menciones previas de Descartes y Spinoza: es pensable una magnitud indefinida y continua, carente de tangibilidad y impenetrabilidad; si “lo que es” es materia total, no está condicionada por ninguna determinatio negativa o por finitudes colindantes. El problema radica en que, al concebir y percibir desde la finitud humana, resulta harto complicado entender que la infinitud se explica como privación de fin, cuando cabría pensar lo humano en tanto que “privación [privación de finitud]”, desde un lenguaje capaz de expresar ese sema positivamente. De hecho, es justo sostener, con Meliso y Spinoza, que la indeterminación temporal y espacial del ser melíseo, su informidad, son constitutivas, por cuanto la forma comporta definición en lo ontológico y en lo língüístico, esto es, algún tipo de corte y de vecindad, algún tipo de orden y de composición, de yuxtaposición, coordinación o subordinación. El ser melíseo es, en consecuencia, anterior a la forma o informe, a la figura y, también a las palabras.

Para concluir lo dicho sobre la incorporeidad melísea procede apuntar que en τὸ ἐὸν no hay individuación en el sentido de hacerse uno, ni un emerger completo y uno, distinguible de otros, ni un no poder ser cortado en partes como ocurre con el individuo ← 38 | 39 → concebido al modo escolástico158. “Lo que es” está antes (en sentido cronológico, ontológico y sin continuidad) de la indiuiduatio cuantitativa, separativa y privativa.