Des mots pour les dieux

María José Estarán Tolosa, Emmanuel Dupraz, Michel Aberson

Les dédicaces cultuelles dans les langues indigènes de la Méditerranée occidentale. Introduction

Les dédicaces cultuelles représentent un genre épigraphique bien connu et bien étudié. En effet, les trente dernières années ont vu la publication de deux volumes d’actes de colloques centrés sur ce genre de textes. Le premier, un impressionnant volume portant le titre Anathema. Regime delle offerte e vita dei santuari nel mondo antico (Anathema), a été publié en 1990 par l’Université de Rome – la Sapienza, à la suite d’un colloque organisé en juin 1989 par le département des Sciences de l’Antiquité de cette même université. Cet ouvrage contient des contributions relatives aux catégories d’offrandes dans les régions orientales et occidentales de la Méditerranée, de la Préhistoire à la fin de l’Antiquité. Certains chapitres sont dédiés à l’épigraphie et on peut y lire de remarquables contributions dues à des spécialistes de premier plan dans le domaine des inscriptions votives, en particulier latines républicaines, étrusques, grecques et puniques.

Le second volume, publié en 2009 par John Bodel et Mika Kajava sous le titre Dediche sacre nel mondo greco-romano. Diffusione, funzioni, tipologie (Bodel & Kajava 2009), contient les actes du congrès qui s’est tenu à l’Institutum Romanum Finlandiae et à l’American Academy in Rome en avril 2006. Cet ouvrage très riche, organisé par thèmes transversaux, commence par une excellente première partie visant à définir la notion de dédicace cultuelle ainsi qu’à proposer une typologie à ce sujet, puis continue par différents chapitres dédiés à la réglementation du culte, à des études particulières sur divers lieux de cultes, à la pratique cultuelle et, pour terminer, à des textes « mineurs » et à des dédicaces d’offrandes brèves et destinées à ne pas être exposées publiquement.

Onze ans après la publication de ce dernier ouvrage, nous reprenons ici la réflexion relative aux inscriptions adressées à des divinités, en gardant à l’esprit les contributions réunies dans ces deux ouvrages remarquables, mais en tentant d’apporter notre propre vision sur ce sujet. Il s’agit en effet pour nous d’accorder davantage d’importance aux textes rédigés dans les langues épichoriques, dont certains peuvent être attribués à une période antérieure à l’expansion de l’Empire romain et d’autres à la période même d’évolution vers la latinisation, au cours de laquelle on assiste sans aucun doute à une transition en termes de religions et de cultes, aspects que les deux ouvrages mentionnés précédemment n’évoquent pas spécifiquement. Dans le présent ouvrage, nous donnons également une place importante à la réflexion sur l’influence que les cultures épigraphiques grecque et romaine peuvent avoir exercée sur ces ensembles de dédicaces en langues locales, puisque, dans de nombreux cas, ces deux habitus épigraphiques majeurs ont stimulé la production de nombreux types d’inscriptions, et en particulier des dédicaces cultuelles. En définitive, ces modèles ont encouragé l’usage de l’écrit pérenne dans la communication avec le divin alors qu’auparavant c’était la communication orale qui était utilisée de manière prépondérante.

Ce volume traite donc, comme mentionné, des dédicaces cultuelles, textes ressortissant au vaste genre épigraphique des tituli sacri, auquel appartiennent également d’autres sous-genres de l’épigraphie religieuse, comme les « leges sacrae », les prières qui paraissent avoir été écrites par les sacerdotes eux-mêmes, les calendriers ou les réglementations relatives au culte, inscrites, par exemple, sur des autels.

Malgré la vaste bibliographie traitant du genre épigraphique qui nous concerne, la définition du terme à employer pour désigner les inscriptions qui s’y rattachent demeure un problème ouvert. Compte tenu des connotations que le mot religiosus revêt en latin, désignant ce qui appartient déjà à la divinité – ce qui ne serait pas pertinent dans un contexte de dédicace¹ – nous avons pris le parti d’éviter des termes tels que « dédicaces religieuses » ou « dédicaces sacrées » pour leur préférer ici celui de « dédicaces cultuelles », a priori plus neutre.

Les chercheurs qui se sont intéressés à l’épigraphie religieuse, en particulier dans les langues vernaculaires, conviendront qu’il est difficile d’identifier une « dédicace cultuelle ». On trouve bien sûr des exemples très clairs dans lesquels un dévot communique avec la divinité pour présenter une offrande ; mais d’autres inscriptions sont bien moins limpides, et nous ne pouvons pas toujours être sûrs, en nous fondant sur les seuls critères textuels, que tel ou tel texte ait pour but de renvoyer à une forme de communication avec une divinité. C’est pourquoi les critères d’identification des « dédicaces cultuelles » sont nombreux et divers dans la bibliographie scientifique.

Dans de nombreuses occasions, des définitions ont été proposées en relation avec la présence dans le texte d’éléments spécifiques, en particulier de théonymes². Mais on sait aujourd’hui qu’il s’agit là d’une définition très réductrice, puisqu’on connaît à ce jour d’autres types de textes qui contiennent des théonymes sans pour autant être des dédicaces – comme l’indication, au nominatif, d’une divinité sur un piédestal : ce sont plutôt des indications relatives au culte. Au ←7 | 8→contraire, de nombreux textes de dédicaces ne mentionnent pas de théonyme, comme on le voit par exemple dans le groupe, bien fourni encore que difficilement quantifiable, des dédicaces consistant en d’anciennes marques de propriété écrites sur des objets qui ont par la suite été placés dans des dépôts d’offrandes.

Dans une perspective transversale, C. Girardi et S. Marchesini approfondissent le thème des divinités multiples ou grammaticalement plurielles documentées dans les ensembles épigraphiques préromains d’Italie. Elles en présentent également un classement typologique : théonymes qui se réfèrent aux entités divines en général ou à des divinités déterminées ; parmi ces derniers, on ←8 | 9→différenciera les dieux des confins et les divinités mères, les théonymes comportant des nombres, les triades, et enfin les théonymes caractérisés par la dualité et les divinités pluriformes.

J. Ferrer approfondit le sujet de l’épigraphie ibère rupestre, l’une de celles dont le corpus s’est accru le plus significativement depuis la publication des Monumenta Linguarum ←9 | 10→Hispanicarum de J. Untermann, qui constituait la première édition critique complète des textes paléohispaniques (1975–1997). Une caractéristique particulièrement intéressante de cet ensemble est que, peut-être, une grande partie des textes ibériques incisés sur les roches de la Cerdagne sont de caractère cultuel.

Quant à la contribution de W. Eck, elle est consacrée à la religion des Vbii, et plus précisément au très intéressant ensemble des dédicaces consacrées ←10 | 11→aux Matronae de la Germania Inferior. Bien que cet ensemble présente des caractéristiques formelles tout à fait romaines, on y repère des interférences linguistiques et graphémiques d’origine locale de par la présence d’épiclèses telles que Vatuims, Aflims ou Saitchamims, et d’un signe étranger à l’alphabet latin classique, marquant l’aspiration (« halbes H »).

<mjestaran@unizar.es>

Emmanuel Dupraz

<Emmanuel.Dupraz@ulb.ac.be>

Michel Aberson

<Michel.Aberson@unil.ch>

Enrico Benelli

La pietra, la ceramica, il bronzo. Tradizioni locali nell’epigrafia sacra etrusca?

La recente pubblicazione di un’opera complessiva sul tema dell’epigrafia sacra etrusca¹ rende oggi superflua qualunque presentazione dello stato dell’evidenza; scoperte successive, anche importanti, non hanno cambiato in modo sostanziale il quadro generale, le cui conclusioni possono dirsi tuttora in gran parte valide.

Nell’opera è accettato un presupposto che, pur non essendo mai stato esplicitamente teorizzato, ha una lunga tradizione negli studi di epigrafia etrusca, ossia la sostanziale unitarietà della cultura epigrafica di ambito religioso. Questo aspetto non è privo di significato, perché la frammentazione fra realtà territoriali (prevalentemente, ma non esclusivamente, caposaldate su grandi centri urbani) è probabilmente uno degli elementi più evidenti della cultura etrusca; sul piano epigrafico, questo appare in modo flagrante soprattutto nel campo delle iscrizioni funerarie, che perseguono tradizioni fortemente distinte fra città e città (con, a volte, vistose demarcazioni anche all’interno degli stessi territori cittadini) fino a epoca recentissima.

Nonostante le iscrizioni etrusche di certa destinazione sacra non siano molto numerose (poco più di trecento, escludendo i frustuli e i testi ambigui: poca cosa in confronto, per esempio, alle circa seimila iscrizioni funerarie), la documentazione è comunque sufficiente per poter ritenere sostanzialmente valido il presupposto citato. I modi di uso dei supporti epigrafici e i formulari appaiono, infatti, eccezionalmente costanti attraverso l’intero mondo etrusco, con un’evoluzione diacronica parallela che non sembra tenere alcun conto dei confini politico-culturali degli stati cittadini. Questa osservazione, alla quale, come a tutte le cose molto evidenti, non si è forse dato sinora peso adeguato, sembra suggerire che le manifestazioni materiali del sacro potessero essere state gradualmente codificate come uno dei principali elementi comuni all’intero nomen Etruscum, se non il principale in assoluto, in grado di fungere da caratteristica identitaria sovracittadina. Se poi questo sia stato effetto della conservazione di tradizioni ataviche o, piuttosto, di un lungo processo di costruzione teso a dare caratteristiche comuni a tradizioni locali anche discordanti, resta questione da indagare più profondamente – anche se l’archeologia del sacro, a partire dall’elemento forse più monumentalmente evidente, l’elaborazione di specifiche tipologie architettoniche, punta decisamente verso questa seconda soluzione.

In questo quadro unitario viene riconosciuta da tempo una sola eccezione evidente, e cioè il gruppo delle iscrizioni dal santuario di Portonaccio di Veio, che sono un insieme molto ben individuato, che colpisce prima di tutto per la quantità: circa una quarantina di testi (escludendo dal conto i frustuli più minuti), concentrati in un periodo di tempo molto ristretto². L’eccezionalità è sostanzialmente questa; perché, in generale, è abbastanza comune che nei santuari etruschi si trovino nuclei importanti di iscrizioni, dal momento che in essi si trova uno dei punti di addensamento della pratica epigrafica. Solo per fare un esempio ben noto, le iscrizioni provenienti dal complesso di Pyrgi, come numero totale, superano quelle rinvenute a Portonaccio³: però si tratta di iscrizioni scaglionate su almeno tre secoli, che derivano da circa sessanta anni di campagne di scavo molto estese, lì dove le iscrizioni di Portonaccio furono invece trovate praticamente quasi tutte insieme, e formano un gruppo cronologicamente schiacciato in poco più di un secolo; anzi, la grande maggioranza è contenuta in un periodo ancora più breve, fra la fine del VII e (soprattutto) la prima metà del VI secolo.

L’eccezionalità del “fenomeno Portonaccio”, a parte la concentrazione di testi, è proprio la quota cronologica molto alta alla quale si colloca la maggior parte delle iscrizioni, che ricadono in un periodo in cui ancora non esisteva un formulario specifico per il dono agli dèi. Come è noto, i testi di Portonaccio utilizzano infatti gli stessi modelli formulari che l’epigrafia etrusca aveva elaborato fin dai suoi esordi, all’inizio del VII secolo, per indicare il dono fra persone: tanto è vero che, a quella quota cronologica, i due circuiti erano parzialmente sovrapposti, e oggetti recanti testi identici, e donati dal medesimo individuo, ←15 | 16→possono trovarsi tanto in contesti santuariali quanto funerari⁴.

Dal punto di vista tipologico, nelle iscrizioni di Portonaccio non c’è nulla di eccezionale, dal momento che iscrizioni simili per formulario, e di cronologia analoga, compaiono anche in altri santuari: ma si tratta sempre di casi isolati, o di gruppi molto modesti, anche in contesti oggetto di campagne di scavo lunghe e accurate. La vistosa anomalia rappresentata da Portonaccio, quindi, è soprattutto quantitativa: ma, in questo, è talmente vistosa da acquisire anche un significato di differenza qualitativa, sottolineata peraltro anche dall’esistenza presso il santuario stesso di una scuola scribale, che si segnalò fin da subito compiendo una serie di scelte grafiche rivoluzionarie, che evidentemente servivano proprio a distinguere le opere di questi scribi da tutte le altre iscrizioni etrusche⁵. È molto probabile che l’origine di questo fenomeno sia collegata alla particolare storia culturale di Veio, caratterizzata da una scomparsa molto precoce della deposizione di ricchi corredi nelle sepolture, che dovette portare a un reindirizzamento delle forme principali di ostentazione dal sepolcro gentilizio verso il santuario. In effetti, anche al di fuori di Portonaccio, è la stessa città di Veio a manifestare una particolare concentrazione di iscrizioni in contesti sacri fin da epoca più antica rispetto a quello che accade nel resto dell’Etruria⁶.

L’epigrafia sacra etrusca, come categoria distinta provvista di proprie caratteristiche formali e formulari inconfondibili, condivisi dall’intero mondo etrusco, nasce, come è noto, negli ultimi decenni del VI secolo⁷; la sua nascita è accompagnata, tra l’altro, dalla veloce parabola, durata un secolo o poco più, delle iscrizioni su lamine metalliche, che configurano una vera e propria “età del metallo”: dall’oro delle lamine di Pyrgi (unico esempio sinora noto, data l’elevata propensione al reimpiego dei metalli preziosi che ha certamente favorito la scomparsa di tali testimonianze), al bronzo e al piombo⁸. Esaurita questa esperienza tipicamente tardo-arcaica, con l’inizio della fase recente l’epigrafia sacra si svilupperà prevalentemente su supporti ceramici e su manufatti bronzei (statue, statuette e utensili di varia natura); se per i primi si tratta della prosecuzione di una pratica epigrafica ampiamente diffusa nello spazio e nel tempo (forse anche grazie alla maggiore capacità di ←16 | 17→sopravvivenza del materiale ceramico nei contesti archeologici), i secondi cominciano a essere iscritti occasionalmente proprio durante la fase tardo-arcaica. Il più antico bronzetto a noi noto a recare un’iscrizione incisa, secondo una tradizione che diventerà tipica proprio dell’epigrafia etrusca (laddove altre culture epigrafiche preferiranno iscrivere piuttosto le basi che sostenevano le statuette) è il Marte Corazzi, tradizionalmente accreditato di una provenienza ravennate, ma più probabilmente rinvenuto a Perugia⁹: le caratteristiche dell’iscrizione rimandano però piuttosto a Volsinii¹⁰.

Tuttavia, risalendo al pieno VI secolo (a una fase, quindi, nella quale l’epigrafia sacra era ancora in formazione), si possono incontrare iscrizioni dalle caratteristiche molto differenti, che si configurano spesso, almeno nella limitatezza delle nostre conoscenze, come esperienze isolate. È interessante come alcune di queste testimonianze più antiche siano su pietra, un tipo di supporto non particolarmente apprezzato nei secoli a venire. Fra queste vi sono anche testi di notevole estensione, come il cippo di Tragliatella (ET Cr 8.2), la cui pertinenza a un contesto sacro, pur non evidente dal testo stesso, è stata proposta in modo convincente dall’editore¹¹, e la stele di Poggio Colla, ancora edita solo parzialmente¹². Esperienze di epigrafia sacra lapidaria di piena età arcaica, per quanto numericamente occasionali, affiorano comunque in diverse località; particolarmente interessante il caso di Vulci, dove furono rinvenuti tre frustuli pertinenti a diverse iscrizioni, uno dei quali (ET Vc 3.7) è stato riconosciuto come appartenente a una base di tripode¹³.

L’impiego della pietra come supporto per iscrizioni sacre fu successivamente escluso in modo pressoché totale al momento dell’elaborazione delle forme canoniche di epigrafia sacra alla fine del VI secolo che, come già accennato, portarono anche alla creazione di forme espressive cospicuamente unitarie e all’annullamento di eventuali tradizioni specificamente locali. A questo c’è una sola eccezione rilevante, rappresentata dall’esperienza volsiniese, che si pone, sotto molti aspetti, come unica nel panorama etrusco; le cause che portarono a questa originalità espressiva sono necessariamente solo congetturali, ma non si può trascurare di menzionare la probabile presenza in territorio volsiniese del fanum Voltumnae, centro cultuale condiviso dall’intero nomen Etruscum, che potrebbe aver propiziato l’elaborazione di ←17 | 18→forme epigrafiche altrove ignote, come anche l’eccezionale esperienza dei lapicidi volsiniesi nella scrittura su pietra, maturata attraverso l’impegno nelle necropoli, fenomeno anch’esso senza paragoni nell’epigrafia etrusca.

Vi sono due categorie di manufatti lapidei iscritti che sono praticamente esclusive di Volsinii. La prima è quella degli altari, che viene preservata anche dopo lo spostamento della città a Bolsena; allo stato attuale, un solo altare iscritto è stato rinvenuto al di fuori del territorio volsiniese¹⁴: fatto che, data l’estensione e la diffusione degli scavi nei santuari etruschi, non può più essere considerato effetto del caso.

La seconda sono le basi, che i recenti scavi nel santuario suburbano di Campo della Fiera (identificato correntemente con lo stesso fanum Voltumnae) hanno confermato come una specialità dell’epigrafia volsiniese¹⁵; i paralleli da altre località sono molto pochi: due esempi arcaici a Poggio Colla e a Monte Acuto Ragazza (sui due versanti opposti del medesimo tratto di Appennino) e uno recente, da Corciano¹⁶. Altre iscrizioni lapidarie sacre di età recente, spesso indicate come “basi”, sono in realtà blocchi di pietra di funzione incerta, dal momento che non vi sono documentati incassi o altre tracce che permettano di capirne con precisione la destinazione.

Esistono, in effetti, diverse occorrenze di iscrizioni di età recente redatte su supporti lapidei di funzione incerta (blocchi e lastre, spesso frammentari) che sono identificabili come sacre, talvolta con certezza (grazie a contesto e/o contenuto)¹⁷, talvolta solo in via ipotetica, dal momento che è difficile immaginare una destinazione diversa da quella religiosa per testi provenienti da contesti non funerari, che, nonostante le condizioni spesso disperatamente frammentarie, possono ricostruirsi certamente come non brevi e di particolare complessità compositiva¹⁸. Queste iscrizioni sono indubbiamente fra le più elusive, dal momento che le loro condizioni di conservazione sono spesso problematiche. In qualche caso, è probabile che i blocchi o le lastre avessero la funzione di delimitare aree sacre¹⁹; in altri, invece, ogni restituzione dell’aspetto monumentale resta impossibile. Poiché la pietra è tradizionalmente supporto preferito per l’epigrafia religiosa latina, non è escluso che almeno alcuni di questi documenti possano essere il risultato di una tardiva interferenza della cultura epigrafica romana: un’interferenza che, peraltro, dovette coinvolgere il solo aspetto materiale delle iscrizioni, dal momento che il contenuto testuale, lì dove sufficientemente conservato, si richiama costantemente a formulari etruschi.

Le conclusioni di questa disamina, necessariamente molto rapida dal momento che poco può aggiungersi a quanto già dettagliatamente discusso da altri²⁰, portano a vedere la nascita delle forme classiche dell’epigrafia sacra etrusca sullo scorcio del VI secolo come il risultato di un processo che si è sviluppato in parallelo con la definizione di tutto l’insieme delle espressioni materiali del culto (a partire dalla stessa architettura templare). ←18 | 19→Il fatto storicamente interessante è che le forme di cultura epigrafica che emergono da questa lunga elaborazione sono sorprendentemente unitarie, e superano completamente le esperienze pioneristiche del secolo precedente; questo aspetto si pone in contrasto con molte delle serie epigrafiche più sviluppate, che restituiscono invece differenze di comportamento fra città e città. Tutto ciò che caratterizza gli aspetti materiali, archeologicamente percepibili, della religione etrusca, a partire dalla fase tardo-arcaica, sembra quindi l’esito di uno sviluppo che ha portato alla nascita di forme largamente condivise, che costituiscono forse l’unico aspetto culturale che si può definire come globalmente “etrusco”; le iscrizioni di destinazione sacra non sono altro che una parte di questo fenomeno. In un panorama così ostentatamente unitario, spicca l’originalità della sola Volsinii, un’originalità che sopravvisse anche al trasferimento della città dopo il 264 a.C., e che trova forse la sua motivazione principale nella presenza proprio nel territorio volsiniese di quel fanum Voltumnae che, in quanto santuario condiviso dall’intero nomen Etruscum, dovette avere anche un ruolo di centro (forse non unico, ma certamente prestigioso) di elaborazione normativa, liturgica e rituale.

<enr.benelli@gmail.com>

Bibliografia

Benelli 2005

Benelli (E.) – “Alle origini dell’epigrafia cerite”, in: Dinamiche di sviluppo delle città dell’Etruria meridionale. Atti del XXIII Convegno di Studi Etruschi ed Italici (Roma, S. Severa, Tarquinia, Tuscania, Montalto di Castro, Viterbo 2001), Pisa/Roma, 2005, pp. 205–207.

Benelli 2015

Benelli (E.) – “Un titulus Populoniensis dal saggio XXV”, in: V. di Cola, F. Pitzalis (a cura di) – Materiali per Populonia, 11, Pisa, 2015, pp. 189–207.

Buranelli 1991

Buranelli (F.) – Gli scavi a Vulci della società Vincenzo Campanari – Governo Pontificio (1835–1837), Roma, 1991.

Cagianelli 2002

Cagianelli (C.) – “Bronzi etruschi a figura umana da Perugia e dal suo territorio nella letteratura antiquaria”, Annali della Fondazione per il Museo “Claudio Faina”, 9, 2002, pp. 321–341.