Zwischen Dokumentation und Fiktion: Die Kongoreise von André Gide und Marc Allégret

1 Einleitung

Eine zentrale Erkenntnis postkolonialer Theorieforschung ist, dass sich Kolonisierung keineswegs in ihren „offenkundigen materiellen Seiten“ (Castro Varela / Dhawan 2015: 17) erschöpfte, also in „technisch-industrieller Überlegenheit, wirtschaftlicher Ausbeutung oder internationaler Konkurrenz“, wie Conrad (2012: 7) präzisiert. Vielmehr lagen der kolonialen Herrschaft eine Reihe ideologisch und kulturell geprägter Vorannahmen zugrunde (vgl. ebd.), eine „gewaltvolle Macht der Repräsentation“ (Castro Varela / Dhawan 2015: 17), ein augenscheinliches „Wahrheitssystem“ (Bhabha 2000: 104), das das koloniale Unternehmen überhaupt erst ermöglichte, da legitimierte – so Homi K. Bhabha (ebd.: 104) in Die Verortung der Kultur. Darin schlussfolgert er:

Um die Produktivität der kolonialen Macht zu verstehen, ist es entscheidend, ihr Wahrheitssystem zu (re)konstruieren, nicht, dessen Repräsentation einer normalisierenden Beurteilung zu unterziehen. Nur dann wird es möglich, die produktive Ambivalenz des Objekts des kolonialen Diskurses zu verstehen […]. (ebd.: 98–99; Hervorhebung im Original)

Die Bedeutung des kolonialen Diskurses für die Aufrechterhaltung von Macht gründete nicht zuletzt darin, dass ein Teil der Kolonisierten wesentliche Prämissen dieses „Wahrheitssystems“ akzeptierte. Dazu zählte auch die zentrale Annahme einer „universalen Entwicklung menschlicher Gesellschaften“ (Conrad 2012: 7) mit ihrer Einteilung der Menschen in „primitiv“ vs. „zivilisiert“ (vgl. ebd.). So gesehen war das Hauptanliegen des kolonialen Diskurses,

die Kolonisierten auf der Basis ihrer ethnischen Herkunft als aus lauter Degenerierten bestehende Bevölkerung darzustellen, um die Eroberung zu rechtfertigen und Systeme der Administration und Belehrung zu etablieren. (Bhabha 2000: 104)

Schließlich, so Conrad (2012: 7), diente das kulturell Andere stets auch als Projektionsfläche „[kolonialer] Sehnsüchte und Begierden, [Exotismen] und Unterwerfungsfantasien“, die das koloniale System zusätzlich forcierten. Diese und weitere eurozentrische Perspektiven zu rekonstruieren und zu hinterfragen, sei folglich ein dringendes Anliegen postkolonialer Theorien (gewesen).

Der erste, der in Anlehnung an Foucault die Diskursanalyse für die postkoloniale Theorie fruchtbar gemacht hat, ist Edward W. Said. Mit einem überwältigenden Textkorpus ist es ihm trotz der Kritik,¹ die ihm Orientalism (1978) ←17 | 18→einbrachte, gelungen, darzustellen, wie der Orient vom Westen (neu) erfunden und somit einverleibt werden konnte (vgl. auch Castro Varela / Dhawan 2015: 95). Insofern

zählt, Orientalismus’ zu den Schlüsselkonzepten postkolonialer Theorie und nimmt mittlerweile die Position eines generischen Begriffs ein, der beschreibt, wie dominante Kulturen andere Kulturen repräsentieren und damit erstere wie letztere konstituieren. (ebd.: 95; Hervorhebung im Original)

Schon zu Beginn seines Werkes macht Said (2003: 5) klar, dass es sich beim Orient genauso wie beim Okzident um geographische, kulturelle und historische Einheiten handelt, um Konstrukte, die man mittels Geschichten, Symbolen oder aber Traditionen einer ganz bestimmten Logik unterzog – und das über mehrere Jahrhunderte hinweg: „Consider how the Orient, and in particular the Near Orient, became known in the West as its great complementary opposite since antiquity“ (ebd.: 58, vgl. auch S. 1). Zwar treffe man in den Gebieten, die gemeinhin als Orient umschrieben wurden (darunter der asiatische Osten, der islamische Bereich und alles, was darüber hinaus noch als fern und exotisch galt) auf eine konkrete Lebenswirklichkeit (vgl. ebd.: 5, 74–75). Said geht es allerdings darum, dass der Osten immer schon mehr bedeutete als das, was man empirisch über ihn wusste (vgl. ebd.: 55). Neben der „empiric reality“ bestand ganz essentiell auch eine „battery of desires, repressions, investments and projections“ (ebd.: 8), das heißt, der Orient wurde mit Assoziationen, Mythen sowie vermeintlich objektivem Wissen überformt und somit ein einheitliches Orientbild geschaffen (vgl. ebd.: 54, 60). Dennoch haben all diese Informationen über den Orient allgemeine Zustimmung gefunden und sich institutionell derartig verstetigt (vgl. ebd.: 2, 19–20) – befördert durch die massive Expansion der Orientalisitik im 18. und 19. Jahrhundert und die Autorität, die ihr als Disziplin zugeschrieben wurde² –, dass ein wahres „system of knowledge about the orient“ ←18 | 19→anschwoll, „an accepted grid for filtering through the Orient into western consciousness […]“ (vgl. ebd.: 6).

Für die Zwecke der hier vorliegenden Arbeit entscheidend ist nun die Tatsache, dass der Orient nicht der einzige Ort zur Herstellung von Macht und Identität ist. Auch Afrika, vor allem Schwarzafrika, wird mit Beginn des 20. Jahrhunderts zur Projektionsfläche für Lüste und Begierden und als kultureller Ursprung ←19 | 20→Europas verherrlicht – so Irene Albers, Andrea Pagni und Ulrich Winter in ihrem 2002 erschienenen Sammelband Blicke auf Afrika nach 1900 (vgl. Albers et al. 2002: 10). Die Ambivalenz des „Primitiven“ als etwas, von dem Faszination und Furcht zugleich ausgehen, zeigt sich Albers et al. (ebd.: 10–11, 17) zufolge daran, dass das Prädikat „primitiv“ nicht nur den Status augenscheinlich verrohter, unterentwickelter Bevölkerungen meinte, sondern z. B. innerhalb der Avantgarden das Pendant eines als rationalistisch empfundenen Okzidents darstellte und damit eine positive Wertung erfuhr. Unter Berücksichtigung psychoanalytischer Kulturmodelle, so Albers et al. (ebd.: 11) weiter, wird die Beschäftigung mit dem afrikanischen oder lateinamerikanischen Kontinent zu einer Suche nach dem, was ins Unterbewusste verdrängt wurde, nämlich der „Energie des ‚Primitiven‘ “ (ebd.: 11).

Hinsichtlich des Forschungsstandes, über den nun ein kurzer Überblick gegeben werden soll, resümieren Albers et al. jedoch,

[dass] [man] sich im Gegensatz zum französischen ‚Orientalismus‘ des 19. Jahrhunderts und seiner charakteristischen Vermischung von Wissen, Ästhetik und Macht […] den vielfältigen ‚Blicken auf Afrika‘ nach 1900 noch vergleichsweise wenig gewidmet [hat]. (ebd.: 11–12)

In der Beschäftigung mit der französischen Literatur des 19. und 20. Jahrhunderts beschränkte man sich zumeist auf den Umgang mit Stereotypen und Exotismen. Exemplarisch stehen hierfür Léon Fanoudh-Siefers 1968 entstandene Studie Le Mythe du nègre et de l’Afrique noire dans la littérature française (de 1800 à la Deuxième Guerre mondiale) oder aber Martine Astier Loutfis Schrift Littérature et Colonialisme – L’Expansion coloniale vue dans la littérature romanesque française 1871–1914 (1971), die sich einzelnen Romanen oder Gattungen wie der avantgardistischen Lyrik widmen (vgl. ebd.: 12). Dabei werde jedoch keine „diskursanalytische Perspektive eingenommen und nicht nach der spezifischen Leistung literarischer Texte, Gattungen und Darstellungsformen gegenüber anderen Textformen gefragt“ (ebd.: 13). Mit anderen Worten geht es Albers et al. (ebd.: 15–16) nicht nur um den ohnehin fragwürdigen Anspruch, aufzuzeigen, inwieweit die Texte französischer Autor/innen Vorurteilen und Exotismen „erliegen“, sondern zu überlegen, auf welche Weise sich der von Said und Jameson³ postulierte Zusammenhang zwischen Moderne und Kolonialismus, ←20 | 21→zwischen Avantgarde und Primitivismus in Kunst und Literatur niederschlägt. Beispielsweise würden sich Texte, die sich kritisch mit den kolonialen Unterfangen ihrer Zeit auseinandersetzen, durch Formen der Ironie auszeichnen.⁴ Auch der Zusammenhang zwischen Ethnologie, die sich ihrer eigenen Literarizität bewusst wird, und den literarischen Avantgarden, die sich ob ihres Interesses am kulturell Anderen umgekehrt durch eine starke Nähe zur Ethnologie auszeichnen, ermögliche einen neuen ‚Blick auf Afrika‘ (vgl. ebd.: 22–23).

Betrachten wir zunächst die Ethnologie: Sie als eine vor allem auch literarische Disziplin zu verstehen, die ihre eigene Handschrift, ihre Autorschaft und damit Subjektivität nicht einfach aus ihren Texten auszulöschen versucht, sondern sie als Chance begreift, mit ihrer eigenen Unsicherheit und ihren moralischen Dilemmata umzugehen, ist die große Leistung eines Clifford Geertz in seiner Studie Works and Lives: The Anthropologist as Author (1988).