Benedetto Croce, Deutschland und die Moderne

Vorwort¹

Die Aufsätze dieses Sammelbands gehen auf Vorträge zurück, die im Rahmen des Seminars „Benedetto Croce und deutsche Denker“ in der Villa Vigoni vom 8. bis 11. März 2016 gehalten wurden.

Die Beziehung eines Philosophen zu einer „fremden“ Kultur ist nicht zuletzt deshalb interessant, ja spannend, weil sie ein Licht auf seine Bildung, seine Fragestellungen, seinen ideellen Horizont und seine intellektuellen Vorlieben wirft, die ihn an Vertreter einer anderen als der „eigenen“ Kultur binden. Diese Beziehung sensibilisiert zudem für die Geschichte der Begegnungen zwischen Persönlichkeiten aus verschiedenen Kulturen. Es lassen sich Lebens- und Ideengeschichten rekonstruieren und Wege des Denkens über nationale Grenzen hinweg nachzeichnen. Es ist in der Tat immer wieder aufregend zu beobachten, wie sich zunächst individuelle Ansichten im Zuge von Austausch und Auseinandersetzung ausbreiten und in der Folge universellen Anspruch erheben. Genau darin besteht die wahre Berufung des philosophischen Denkens.

Gilt dies auch für jeden Philosophen, der den Namen verdient, so handelt es sich bei Croces Beziehung zur deutschen Geisteswelt in der Philosophie doch um einen Sonderfall. Ich will versuchen, diese Behauptung in wenigen Worten zu begründen:

Es ist bekannt, dass Croce keine philosophische Ausbildung im traditionell-akademischen Sinne erhielt. In den ersten Kapiteln seiner knappen Autobiographie Contributo alla critica di me stesso [Beitrag zur Kritik meiner selbst] gesteht er, weder die „sichere, strenge Leidenschaft des Autodidakten“, noch „die Fügsamkeit des Schülers“ je besessen zu haben. Er fügt hinzu, dass er in seiner Jugend einige philosophische Bücher gelesen habe, aber nie gedacht hätte, ausgerechnet in der Philosophie seine Berufung zu finden.

Der Philosoph Antonio Labriola lehrte ihn eine diszipliniertere Arbeitsweise. Croce lernte ihn im Hause Silvio Spaventas kennen, und im Jahr 1885 begann er, Labriolas Vorlesung zur Moralphilosophie zu besuchen. Croces Eindruck von Labriola war der eines lebhaften, fröhlichen Menschen, der „von frischer Lehre erfüllt“ erschien. Labriola festigte Croces „Vertrauen in die deutschen Schriften“, welches ihm bereits Spaventa vermittelt hatte. In der Autobiographie schreibt Croce: „Ich versuche, einige philosophische Bücher zu lesen (fast immer auf Deutsch, weil Spaventa mir bereits das Vertrauen ins „deutsche Buch“ vermittelt ←7 | 8→hatte, und Labriola es dann verstärkte); aber ich verstand sehr wenig und ließ mich entmutigen, weil ich glaubte, dass das Problem bei mir lag und nicht in diesen abstrusen und eigentlich künstlichen Systemen“. Was Croce für die „Künstlichkeit“ der philosophischen Systeme hielt, bezog sich wahrscheinlich auf Hegels Philosophie. Aus seiner Autobiographie geht hervor, dass Croce erst relativ spät mit Hegels Denken vertraut wurde. Als Grund für diese späte Annäherung nennt er selbst seine „Bescheidenheit als Sachgelehrter“.

Croces Hinwendung zu dieser Tradition war intensiv, anders als bei Giovanni Gentile, der eine besondere Verbundenheit mit der französischen Kultur pflegte. ←8 | 9→Gentile beschäftigte sich mit Blondel, Boutroux, Laberthonniere, Renouvier, Bergson und natürlich mit Descartes, das heißt, mit Philosophen, die pauschal unter dem Label „Französischer Spiritualismus“ firmieren. Croce hingegen bevorzugte den Bezug zur deutschen Tradition und erwies sich dabei als deren gleichberechtigter Gesprächspartner. Sein Interesse galt einer Vielzahl deutscher Denker, historischen Gestalten ebenso wie Zeitgenossen: von Dilthey zu Cassirer, von Schleiermacher zu Marx, von Weber zu Vossler, von Windelband zu Rickert, von Humboldt zu Droysen, von Hölderlin zu Troeltsch, von Hegel zu Nietzsche. Einzelne Figuren werden in dem vorliegenden Band vorgestellt, verwiesen sei aber auch auf den bereits früher erschienenen Band mit dem Titel Benedetto Croce und die Deutschen².

Die Tatsache, dass zwei solcher Sammelbände existieren, die versuchen, Benedetto Croces vielschichtige Verbindungen zur deutschen Philosophie zu rekonstruieren, mag als Hinweis auf die Überfülle an Material dienen, das noch längst nicht erschöpfend untersucht ist. In diesem wie in dem vorhergehenden Band bleibt beispielsweise eine Lücke, auf welche wenigstens hingewiesen werden soll: Es ist Croces Kant-Lektüre, die eine eigene Untersuchung verdient.

Francesca Rizzo

Fulvio Tessitore

Croce und Humboldt¹

1. Das Thema Croce und Humboldt, die Untersuchung der Gegenwart Humboldts in Croces Werk habe ich bereits behandelt. Hier greife ich mit neuer Perspektive auf meine frühere Studie Humboldt und Schleiermacher in Croces Urteil² zurück, in der ich eine Annäherung zwischen beiden Figuren der im Diltheyschen Sinne historistischen Logik nachzuweisen versuchte.

Es ging darum, eine recht glückliche historiographische Intuition Croces aufzuzeigen, für den es als Leser emunctae naris untypisch war, sich einer ordentlichen und tiefdringenden historiographischen Untersuchung eines Autors zu widmen, sei es ein Klassiker oder nicht, ob er seine Ansichten teilte oder nicht. Es war alles andere, soviel sei klar, als eine wissenschaftliche Übung in Philosophiegeschichte. Croce war kein Philosophiehistoriker im eigentlichen Sinne und wollte keiner sein. Und man kann sagen, dass auch dank ihm die Geschichte der Philosophie im Sinne der heutigen Idee der Historiographie und der wissenschaftlichen Forschung zu einer rhetorischen Ruine geworden ist.

Anders gesagt, so aufmerksam Croce als Leser philosophischer Werke und so verständig seine Forderung nach einer historischen Philosophiegeschichte war (was meiner Meinung nach Croces Erweiterung der Idee der Geschichte und der historiographischen Erkenntnis darstellt), so wenig philosophiegeschichtlich waren seine Rekonstruktionen der Werke großer Philosophen. Sogar die klassischen Monographien über Vico (1911) und Hegel (1906) waren Untersuchungen, die Annahmen und Themen seiner eigenen Philosophie bestätigen sollten. Dies war logischerweise historisch, im Hegelschen Sinne als „absoluter Historismus“ gedeutet („die Wirklichkeit ist Geschichte und nichts als Geschichte“), in nicht geringem Gegensatz zu Croces gleichfalls eigener, strenger Begründung des Historismus in einem wissenschaftlich-historiographischen Sinne³. Wer es für eine deminutio hält, Croce die Rolle eines Philosophiehistorikers abzuerkennen, sollte dringend berücksichtigen, dass die Maßstäbe der Crocianischen ←11 | 12→begrifflichen Geschichtsschreibung – ähnlich der Seinsgeschichte Heideggers – weit entfernt sind von der epochalen Geschichtsschreibung.

Diese Beobachtung erklärt aufs Neue, warum man Croce nicht als Philosophiehistoriker bezeichnen kann, unbeschadet seiner vielen feinen Urteile und seiner Überlegungen als feinsinniger Leser. Getreu seinem „historistischen“ Hegel hätte Croce gewiss vollständig die Privilegierung des Hegelschen Typs einer „philosophischen Geschichte“ akzeptiert, aber die „kritische Geschichte“, und insbesondere die „philologische Geschichte“ abgelehnt. Kein Zufall, dass er in weniger gelungenen Passagen die „philologische Geschichtsschreibung“ Niebuhrs, Schleiermachers und Rankes, die auch von Hegel wenig geschätzt wurde, als ein Beispiel von „Pseudo-Geschichte“ betrachtet. Dies wird durch Teoria e Storia della Storiografia bestätigt, die unter den Abhandlungen aus Croces „Philosophie des Geistes“ die idealistischste und deshalb vornehm vieldeutig bis hin zur Widersprüchlichkeit im Sinne der „Philosophie des Geistes“ ist⁴.

All dies vorausgeschickt, geht es hier darum, die wichtigsten Rezeptionsstränge Humboldts im Werk Croces aufzuzeigen. Hierzu ist eine Vorbemerkung entscheidend: Diese Rezeption Humboldts erfolgte in zwei sehr komplexen und kritischen Phasen von Croces Denken, die keine „olympischen“ gewesen waren, im Gegensatz zu dem, was einige seiner treuesten Anhänger noch immer behaupten, die wenig Bereitschaft zeigen, einen Philosophen rigoros zu interpretieren, der so problematisch ist wie wenige.

Das erste Anzeichen für die Präsenz Humboldts im Werk Croces fällt in einen Zeitraum, den ich die „Herbartianische Periode“ nennen möchte und in der Croces Zugang zur deutschen Philosophie stark von Labriola beeinflusst war. In der ersten Auflage von La critica letteraria. Questioni teoriche (1894) stellt Croce eine von Humboldt und Herbart bedingte realistische einer idealistischen Ausrichtung entgegen, deren Hauptvertreter Fichte und Hegel sind⁵. Es geht um Überlegungen zu den Fermenten eines „Herbartismus“, den Labriola gerade in der Neapolitanischen Kultur im Bereich der Linguistik beobachtet hatte, etwa bei Giacomo Lignana, den Croce in dessen Nekrolog kommentiert. ←12 | 13→Diese Fermente sind in Labriolas Antrittsvorlesung von 1887, I problemi della filosofia della storia, präsent und wohlweislich aufgezeigt. Diese Vorlesung ist voll mit Herbartschen und Humboldtschen Motiven, vermittelt durch Lazarus und Steinthal, ebenso Droysen, vielleicht auch Ranke, die unvereinbar mit dem von Augusto Vera oder Raffaele Mariano in Neapel vertretenen Hegelianismus waren. So nannte sich Croce einen „Anti-Hegelianer“ („antihegelliano“⁶). Für einen solchen konnte er sich auch noch halten, als er Ciò che è vivo e ciò che è morto nella filosofia di Hegel verfasste, etwa zur gleichen Zeit, als Dilthey die Jugendgeschichte Hegels herausbrachte. All dies stand noch mit der endgültigen Auflage der Estetica im Einklang, wo Humboldt eine bedeutende Rolle spielt, im theoretischen wie im historischen Teil dieses ersten und in dieser Form einzigen Traktats Croces, Urform seines gesamten „Systems“.

Der Hegel, den Croce für sich reklamiert hatte und der ihn dazu brachte, die angedeutete realistische Versuchung zu überdenken, die 1894 flüchtig auftauchte und bereits 1896 wieder verworfen wurde⁷, stand unter dem Einfluss Gentiles. Mit dieser Hegeldeutung gelang es (oder man glaubte, es gelänge), durch die Dialektik der Gegensätze in Verbindung mit dem Zirkel der Unterscheidungen, das Ganze mit den Teilen und das Absolute mit dem Relativen der komplexen Realität der Existenz zu systematisieren, ohne irgendetwas auszulassen und insbesondere ohne in gefährliche Irrationalismen zu verfallen.

Essenziell für Croce war etwas, das er glaubte, in der Logik von 1908, mittels der Identifizierung von bestimmenden und reflektierenden Urteilen, von definitorischen und individuellen Urteilen theoretisch begründet und gerechtfertigt zu haben: die Polarität zwischen Subjekt und Prädikat⁸. Hier zeigte sich endlich der dialektische Hegel, der Alles und das Ganze und das Gegenteil vom Ganzen rechtfertigen zu können scheint. Allerdings verblieb diese Versöhnung – oder sogar eine Identifikation gemäß Gentiles strengem Fichte-Hegelianismus – in einer überwiegend, wenn nicht exklusiv theoretischen Dimension, Gentiles „Logik des Abstrakten“, das „Schauspiel des Lebens“, das Croce der Relation des Verschiedenen anvertraute, auf deren Grundlage „jedes Geschehen in Relation zu jedem andern Geschehen steht, sodaß das folgende einerseits von dem ←13 | 14→vorangehenden verschieden, andererseits aber mit ihm identisch ist; denn das folgende Ereignis enthält das vorangehende, so wie das vorangehende virtuell das folgende in sich enthält“⁹.

Um diesem Zirkel Überzeugungskraft zu verleihen taucht bei Croce die Differenzierung von ideeller Geschichte (die logische Systematisierung der einzelnen unterschiedenen Begriffe als Stufen des Begriffs in die Einheit des Begriffs) und reeller Geschichte als Folge der Zivilisationsstufen auf. Mittels dieser Klammer konnte er in der endgültigen Fassung der Logica annehmen, dass die in der Zeit werdende reelle Geschichte dieselbe reelle Geschichte sei, die sich in der Ewigkeit zusammenziehe. So kommt es, dass der „Herbartsche“ oder „realistische“ Humboldt im Schatten steht, weil die Schwierigkeiten der reellen Existenz mit den Widrigkeiten zusammenzufallen scheinen, die diese in Frage stellen, wie es in Humboldts Feststellung der „Erbarmungslosigkeit der Weltgeschichte“ geschieht, die so grausam ist, dass sie ihre nobelsten Erzeugnisse verschlingt. Einige Jahrzehnte danach kommt das Problem der vermeintlich besänftigten Ruhelosigkeit der reellen Geschichte in Croces Überlegungen mit aller Wildheit wieder auf. Er zeigt dies selbst in seinen historiographischen Werken, wo er zu bestimmen versucht, auf welche Weise sich die geforderte „Positivität“ und „Humanität“ der Geschichte mit den „Unterscheidungen“ und „Spezialisierungen“ vermitteln lässt. Dort bringt ihn die Identifikation von Geschichte und Philosophie – so stark, dass sie sogar Gentiles Identifikation von Philosophie und Philosophiegeschichte verbessert und übersteigt – unvermeidlich dazu, dass er die darin enthaltene Geschichte als Realgeschichte der gefährlichen Existenz gegenüber der Idealgeschichte der Einheit des Begriffs einfordert. Wenn also die ideale Geschichte durch den irrationalen Voluntarismus und Futurismus von einer vitalistischen Realität regelrecht überrannt wird und ein dumpfer „Antihistorismus“ entsteht, wie ein Aufsatz von 1930 heißt¹⁰, betritt Humboldt wieder die Bühne.

Nicht zufällig übersetzte und kommentierte Croce gerade jetzt mit großem Aufwand Über die Aufgabe des Geschichtsschreibers. Und dies bezeichnet den zweiten Moment des Bezugs auf Humboldt.

Um den sehr problematischen, aber auch hochmodernen Diskurs zu verstehen, der die Größe Croces als zeitgenössischer Philosoph ausmacht, muss man fragen, woher jenseits äußerer Anlässe Croces Bedürfnis stammt, sich mit ←14 | 15→Humboldt und Herbart auseinanderzusetzen. Und auf diesem Weg kommen wir auf Labriola zurück, der die Neugier Croces für den Historismus Diltheys und die Lebensphilosophie Simmels geweckt hatte, die sich gleichfalls in den Werken Croces zwischen 1893 und 1902 finden.

2. Wenn ich mich nicht irre, wird Humboldt zum ersten Mal von Croce beim Gedenken an den vergessenen Sprachwissenschaftler Giacomo Lignana vom 3. April 1892 erwähnt. Hierbei erinnerte sich Croce, dass Lignana die sogenannte „psychologische Grammatik“ bevorzugte, die „in Deutschland mit den Namen Wilhelm von Humboldts und seines Nachfolgers Steinthal verbunden war und deren Hauptaufgabe die Untersuchung der Verhältnisse zwischen Wort und Denken, Sprache und Kultur, Philologie und Geschichtsschreibung war“¹¹. Croce bezog sich auf ein Werk Lignanas, La filologia al secolo XIX (1867), in dem der Autor behauptet, dass der Gegen-Hegelianer Humboldt „trotz einiger romantischer Einflüsse treu zum echten Kant blieb. Als Zeitzeuge der ersten Umformung der idealistischen Elemente des Kritizismus in ein absolutes System, war er unter den ersten, die die wissenschaftliche Legitimität dieses Vorgehens anzweifelten und sich ihr später heftig widerssetzten“¹². Dies besagt, dass die erste Begegnung Croces mit Humboldt durch die Herbartschen Theoretiker der Völkerpsychologie, Steinthal und Lazarus, erfolgte. Auf Letzteren beruft sich Croce an entscheidenden Stellen seines Aufsatzes Die Geschichte auf den allgemeinen Begriff der Kunst gebracht¹³ von 1893. Als einen der ersten Belege seines philosophischen Interesses zitierte der junge Gelehrte Croce die Rektoratsrede von Lazarus Über die Ideen in der Geschichte von 1865, in der Humboldt eine wesentliche Rolle spielt. Viele Hinweise deuten darauf hin, dass Croce durch eine sehr lange Fußnote auf Lazarus aufmerksam wurde, in der der deutsche Gelehrte schreibt, dass „die höchste Gewalt der Ideen bei zweien so grundverschiedenen Lebensanschauungen wie Hegel´s und Humboldt’s gleich stark betont wird“¹⁴. Und Lazarus fügt hinzu, dass über diese Tatsache „die Aufmerksamkeit die Kritik in hohem Maße fesseln“¹⁵ müsse. In der genannten Fußnote werden beide ←15 | 16→Denker entgegengesetzt: Hegel hält die „Allgemeinheit“ für unerlässlich, wo „das Individuum nur Mittel, nur Gefäß, wenn es hoch kommt Organ“¹⁶ ist; im Gegenteil dazu hält Humboldt das Individuum für „den höchsten Ausdruck, das eigentliche Leben der Idee“ und „nur in der schöpferischen Persönlichkeit [könnten] die Ideen ein schöpferisches Dasein gewinnen“¹⁷. Stattdessen stellen nach Hegel die Ideen keinen Besitz des Menschen dar, sondern der Mensch einen Besitz der Ideen. Dieser Vergleich wurde mit der Betonung der „interpretativen“ Wichtigkeit, die von Humboldt der „Deutung der Geschichte als Wirkung der Ideen“, in der Bedeutung der „realen Substanz“, die die „Prozesse des wirklichen Geschehens“ und nicht „den Prozess des Begriffs“ erläutert abgeschlossen¹⁸. Die Ideen sind die „natürlichen und historischen Gesetze“ und „keine dialektische Gesetzmässigkeit“¹⁹.

Es gibt also gute Gründe, weiter bei Lazarus‘ Vortrag zu verweilen. Zum einen, weil Croce die von Lazarus schon 1862 dargestellten Hauptinhalte²⁰ in dem Text von 1893 verwendete, zum anderen, weil uns dies erlaubt, Croces Interesse an Humboldt zu verstehen. Diesmal wurde Humboldt zu Recht von Croce mit Steinthal verglichen. Steinthal hatte sich wie Lazarus auf die Volkspsychologie konzentriert, die auch Croces Aufmerksamkeit in den ersten Jahrzehnten seiner stark durch die deutsche Philosophie des ausgehenden 19. Jahrhunderts geprägten Studien erweckt hatte. Es ist einfach, die in Lazarus Rede deutlich erkennbare Präsenz der Lehre Humboldts mit der Rolle der Ideen in der Geschichte zu erklären. Humboldt selbst hatte diese Rolle in seinem Akademievortrag von 1821 Über die Aufgabe des Geschichtsschreibers hervorgehoben, den Croce 1930 übersetzte. Diese Übersetzung ist meines Erachtens der wichtigste Rückbezug Croces zur aufgegebenen Position seiner Jugend. Die Erneuerung seines Interesses für Humboldt fällt in den Zeitraum, als Croce seinem eigenen Historismus, nach der ersten, theoretischer ausgeprägten und in der Logica von 1908 formulierten Version eine neue Fassung geben wollte²¹.

Humboldt wird durch Lazarus aufgenommen und von Croce dazu verwendet, einige seiner nicht-idealistischen, oder zumindest nicht-hegelianischen Überzeugungen zu bestätigen. Diese Überzeugungen sollten von Interesse für ←16 | 17→Croce sein, der sich damals als Schüler Labriolas noch nicht ganz über Hegel klar geworden war. Sicherlich hatte er Hegel nicht nur durch die neapolitanischen Auseinandersetzungen zwischen Bertrando Spaventa und Augusto Vera kennengelehrt, sondern vor allem dank seines Lehrers Labriola. Er gibt an, dass Labriola ihn durch das Denken Vicos mit der Kantischen und Hegelianischen Bedeutung von „Form“ vertraut gemacht habe²², die auch F. De Sanctis ausgedeutet hatte²³. Dies werde ich in Kürze weiter ausführen. An dieser Stelle muss an einige Äußerungen von Lazarus erinnert werden, in denen er der Geschichte (möglicherweise auch auf positivistische Art und Weise, auch wenn er dies selbst nicht zugibt) den Charakter einer Wissenschaft in einem „fraglos überlegenen“ Sinne zuschreibt. Nach Lazarus hat die Geschichtsschreibung mit „den individuellen, concreten Thatsachen“, und nicht mit dem „Universellen“ zu tun. Das Universelle ist Gegenstand der Naturwissenschaft. Die Geschichtsschreibung soll als „eine neue Wissenschaft“ erkannt werden, die mittels Verdichtungen und Vertretungen arbeitet. Und Croce verbleibt 1893 genau bei diesen Begriffen von Lazarus: Diese Begriffe erlauben nach Lazarus‘ Urteil, dass das „Multiple“ der Realität „synthetisiert und als Einheit präzisiert“ wird, innerhalb derer „der konkrete Inhalt wie etwas Partikulares verbleiben und erhalten werden muss“. An dieser Stelle manifestiert sich die Differenz zu dem Ganzen des „Universalen“, denn: „Die Geschichte hat es mit der Zusammenfassung zur Gesammtheit, zum Ganzen zu thun…der im logischen Sinne allgemeine Begriff entsteht durch Abstraction und Induktion von Einzelnen, der geschichtliche Begriff durch Concretion aus dem Einzelnen“²⁴. „Die Wissenschaft betrachtet das Einzelne nur wie ein Exemplar, nur insofern es das Allgemeine enthält und darstellt, die Geschichte betrachtet das Einzelne inwiefern es als Theil der Gesammtheit zu ihrem Gesammtbilde beiträgt“²⁵. Dieses Gesamtbild wird vom Geschichtsschreiber bereichert und nicht wiederholt, wie es in der Anwendung des „universellen Begriffs“ geschieht. Daraus ergibt sich die Aussage von Lazarus, dass „das Geschäft der Geschichtschreibung ein anderes als das der Geschichtswissenschaft“ ist²⁶. Dies stellte auch für Croce ein Problem dar, der sich 1893 beim Umgang mit Wörtern wie „Geschichte“ und „Geschichtsschreibung“ mit ihrer ←17 | 18→verschiedenen Bedeutung als unsicher erweist. Bei Lazarus dient die Unterscheidung, wie Croce wiederholt, der Feststellung, dass „den Inhalt der Geschichte erkennen heißt …, die Prozesse erkennen, durch welche er geworden ist, und die Gesetze erkennen, nach denen diese vor sich gehen“²⁷. Dies belegt das „unendlich verschlungene Gewebe von Erscheinungen, das wir als Geschichte der Menschheit kennen…welche in ihrer Gesammtheit das Culturleben umfassen“²⁸, welches aus „den politischen und sozialen Verhältnissen“ besteht, die es wissenschaftlich zu durchdringen gilt.

In dieser Argumentation fehlt die Achtung für die „Darstellung“ von allem, was in der Geschichte gegeben sei. Auch Lazarus sieht „die wundervolle Arbeit des historischen Forschers“²⁹ darin, dass er „einen ungeheuren, zugleich zersplitterten, spröden und unflüssigen Stoff hat; er wird sich, so wie er ist, einer nach ethischen und ästhetischen Ideen gebildeten Form nicht fügen“³⁰, die keine „Auffassung“ unter „Apperceptions-Kategorien“ leisten kann, die jedoch die Arbeit des„eigentlichen Geschichtsschreibers“ bestimmen, sodass sie keine „vollständige Wiederholung und bloße Anordnung“ ist. Das Ziel ist zu verstehen, dass diese „Vorstellungen…freie Schöpfungen“ sind, die durch die „eigenen Kategorien des denkenden Historikers“³¹ bestimmt werden, die mit Kant gesprochen, der sie als „ehrwürdig“ mit einer „anderen Bedeutung“ verstanden hatte, die „Ideen“ sind.