Naturkrise und Einheitsmetaphysik

Einleitung

Die vorliegende Arbeit verfolgt zwei Ziele bzw. erfüllt zwei Zwecke.

Zum einen stellt sie eine Einführung in jene gesellschaftstheoretischen Konzeptionen und Zusammenhänge dar, die in ihrer Gesamtheit seit 2009 ‚Kritische Patriarchatstheorie’ genannt werden (Teil I). Zum anderen leistet sie darüber hinaus zugleich einen weiterführenden Beitrag zur Kritischen Patriarchatstheorie, indem sie ihre Inhalte philosophisch ausformuliert und die Kritische Patriarchatstheorie damit anwendbar macht für eine im Hinblick auf gesellschaftliche Veränderung als notwendig erachtete Kritik der abendländischen Philosophiegeschichte auf dem Terrain der dieser eigentümlichen Begrifflichkeit (Teile II und III). Denn die abendländische Philosophiegeschichte kann als nach wie vor wesentlichste Legitimationsinstanz vorherrschender gesellschaftlicher Verhältnisse betrachtet werden.

Zur Entstehungsgeschichte der Kritischen Patriarchatstheorie ist zu sagen, dass sie zuletzt v. a. am Innsbrucker Institut für Politikwissenschaft im Laufe von annähernd drei Jahrzehnten empirischer und theoretischer Forschungsarbeit unter der maßgeblichen Federführung von C. von Werlhof weiterentwickelt und ausgearbeitet wurde. Ihrer Entstehung nach aber reicht die heute so bezeichnete Kritische Patriarchatstheorie weit in die 70er-Jahre des vorigen Jahrhunderts zurück, als die Frauenforschung als neuartige Sichtweise in den Wissenschaften Einzug hielt.¹

Um von Anfang an Klarheit zu schaffen in Bezug auf die Frage, wo denn der den nachfolgenden Ausführungen zugrundeliegende Ansatz innerhalb des mittlerweile sehr breiten Spektrums feministischer Theoriebildung einzuordnen ist, sei angemerkt, dass es sich bei der erwähnten frühen Frauenforschung, die alsbald unter der Bezeichnung ‚Ökofeminismus’ Bekanntheit erlangte, um einen sog. ‚differenzfeministischen’ Ansatz handelt, der im Zuge der internationalen Umwelt-, Friedens- und Frauenbewegung der 1970er- und 1980er-Jahre entstanden ist und somit von Anfang an durch ein besonderes Naheverhältnis zu sozialen und politischen Bewegungen gekennzeichnet war. Diesem praktisch orientierten Ansatz ging und geht es ganz grundsätzlich gesprochen darum, ökologische Fragestellungen und Anliegen (dahinter stehen als Auslöser nicht zuletzt die Naturkatastrophen der 1980er-Jahre) mit feministischer Analyse in Verbindung zu bringen. Dabei wird insbesondere von einer strukturellen Analogie der Beherrschung der Natur und der Frauen bzw. der weiblichen Reproduktionsfähigkeit ausgegangen. Aus dieser Perspektive haben individualeman-zipatorische Ansätze (wie sie später entstandene feministische Strömungen kennzeichnen) ihre Grenzen – feministische Theorie muss die ökologische und gesellschaftliche Perspektive miteinschließen. In diesem Sinne kann ‚Ökofeminismus’, um B. Holland-Cunz zu paraphrasieren, als Kürzel für alle naturphilosophischen, gesellschaftstheoretischen, naturwissenschaftskritischen und -historischen Ansätze betrachtet werden, die sich aus feministischer Sicht mit der ökologischen Krise, dem gesellschaftlichen Natur- und Geschlechterverhältnis und den Möglichkeiten ihrer praktischen Lösung beschäftigen.2 Von sog. ‚gleichheitsfeministischen’ Ansätzen, die im Wesentlichen eine Gleichstellung der Frauen innerhalb der vorherrschenden Gesellschaftsordnung anstreben, unterscheidet sich der Ökofeminismus dadurch, dass er gerade keine solche Gleichstellung innerhalb der vorherrschenden Gesellschaftsordnung intendiert, sondern vielmehr deren kritische Analyse und Überwindung einfordert. Vor dem Hintergrund dieser Unterschiede führen die kontroversen innerfeministischen Auseinandersetzungen und Debatten stets auch entlang der Fragestellung, ob die Kategorie des ‚Geschlechts’ nun als identitätsstiftend zu verstehen sei (‚Essenzialismus’), oder ob es sich dabei um ein bloßes ‚soziales Konstrukt’ handle, wobei letztere Position die Auffassung vertritt, alle Unterschiede zwischen den Geschlechtern seien nicht naturhaft angelegt, sondern allein auf eine entsprechende Sozialisation zurückzuführen. Schematisch zusammengefasst kann man sagen, dass der Differenzfeminismus primär darum kämpft, das ‚Andere’ (das Weibliche) anzuerkennen, während der Gleichheitsfeminismus dieses ‚Andere’ überwinden will, oder anders ausgedrückt: Ökofeministinnen sind bestrebt, Geschlechterhierarchien aufzuheben, Gleichheitsfeministinnen hingegen, Geschlechterdifferenzen einzuebnen.

Jedenfalls gelang in den frühen 1970er-Jahren, um zur Entstehung der Kritischen Patriarchatstheorie zurückzukommen, im Rahmen des sog. ‚Bielefelder Ansatzes’, den C. von Werlhof gemeinsam mit V. Bennholdt-Thomsen und M. Mies entwickelte – und der der differenzfeministischen Seite des beschriebenen Spektrums feministischer Theoriebildung zugeordnet werden kann –, unter Anknüpfung an die maßgeblich von I. Wallerstein geprägte ‚Weltsystemanalyse’ eine kapitalismuskritische Revision der Drei-Welten-Theorie aus der Perspektive der sog. ‚Entwicklungsländer’. Die Ergebnisse dieser frühen Frauenforschung gründeten auf zahlreichen empirisch-soziologischen Forschungsarbeiten in den Ländern v. a. Lateinamerikas und waren vorerst weitgehend sozial-, kultur- und ökonomiekritisch angelegt.3 Etwas später erst, in den 1980er- und 1990er-Jahren wurden diese Erkenntnisse zunehmend durch naturwissen-schafts- und technologiekritische Forschungen ergänzt, die letztendlich zu einer sozialwissenschaftlichen Kritik der ‚Maschine’ sowie einer Kritik des modernen Naturverhältnisses führten.⁴ Hier waren nicht zuletzt die Forschungen von R. Genth von entscheidender Bedeutung. Auf der Basis dieser Technikkritik der 1990er-Jahre, die an die Technikkritik der vorangegangenen Jahrzehnte anknüpfte, kam es in weiterer Folge zur Ausprägung eines neuen und umfassenderen Patriarchatsbegriffs, der neben dem Herrschaftsaspekt zunehmend dessen wahnhaften ‚Schöpfungs’-Charakter als maschinentechnisch bzw. maschinenlogisch organisiertem ökonomischen ‚System’ in den Vordergrund rückte.⁵ Ab den 2000er-Jahren ging daraus schließlich die Theorie des ‚kapitalistischen Patriarchats’ als Projekt einer ‚Schöpfung aus Zerstörung’⁶ hervor – das Kernstück der Kritischen Patriarchatstheorie im späten, nicht mehr primär sozial-, sondern v. a. technikkritischen Sinne.

So wurde das Patriarchat fortan nicht länger lediglich als von Herrschaft geprägte Familien- und Staatsordnung analysiert, sondern, in scharfer Abgrenzung zum ‚Matriarchat’, wie es die Moderne Matriarchatsforschung beschreibt, als umfassender Versuch der Herstellung einer ‚technologischen Formation’, die insbesondere seit Beginn der Neuzeit gesellschaftsumbildend wirkte. Diese im Grunde zivilisationspolitisch dimensionierte These von zwei sich grundsätzlich gegenüberstehenden Gesellschaftsordnungen – der matriarchalen einerseits sowie der patriarchalen andererseits – konnte aber nur auf der Basis eines neuen Zivilisationsbegriffs entwickelt werden, der eine präzise Unterscheidung der verschiedenen zivilisatorischen Gestaltungsbewegungen erlaubte.⁷ So intendierte ‚Zivilisation’ im patriarchatskritischen Kontext seitdem nicht länger den üblicherweise gemeinten Unterschied zu ‚Barbarei’/‚Wildheit’, sondern es wurde davon ausgegangen, dass alle historisch vorfindbaren gesellschaftlichen Großordnungen als ‚Zivilisationen’ verstanden werden können, die sich anhand von fünf exakt definierten Grundverhältnissen umfassend beschreiben lassen.⁸ Zu diesen Grundverhältnissen zählen:

* das Naturverhältnis, zu dem Ökonomie und Technik gehören;

* das politische Verhältnis, in dem die Regeln der gesellschaftlichen Verfasstheit formuliert sind;

* das Geschlechterverhältnis, das das Zusammenleben von Männern und Frauen sowie die Reproduktion der Gattung betrifft;

* das Generationenverhältnis, das das Zusammenleben der Generationen sowie das Verhältnis zu Vergangenheit und Zukunft betrifft, sowie

* das Transzendenzverhältnis, das die Fragen nach dem Woher und Wohin des menschlichen Lebens innerhalb der Natur behandelt.

Erst mit diesem neutralen und somit objektiven Zivilisationsbegriff war ein adäquates Analyseinstrumentarium geschaffen worden, das einen seriösen, unvoreingenommenen Vergleich insbesondere von ‚Matriarchat’ und ‚Patriarchat’ als den beiden ‚Grundmodellen’ von Zivilisation, über die wir weltweit und historisch verfügen, ermöglichte. So konnte das Patriarchat fortan als ‚Zivilisation’ beschrieben werden, die durch die eigentümliche Gestaltung ihrer fünf Grundverhältnisse von derjenigen des Matriarchats grundsätzlich zu unterscheiden war. Während nämlich die Grundverhältnisse der matriarchalen Gesellschaftsordnung nach den Erkenntnissen der Modernen Matriarchatsforschung9 im Prinzip lebensfreundlich, egalitär und gewaltfrei gestaltet sind, sind diese im Patriarchat prinzipiell gegenteilig, d. h. lebensfeindlich, autoritär, gewalttätig und ohne Bewusstsein von Verantwortung angelegt. In diesem Sinne wurde unter ‚Patriarchat’ ab diesem Zeitpunkt keine bloße Hausväter- oder allgemeine Herrschaftsordnung mehr verstanden, die durch Aufklärung, Fortschritt und Kapitalismus (angeblich) zunehmend verschwindet, sondern eine Zivilisationsform, die, geprägt v. a. durch ihr spezifisches, antagonistisches Naturverhältnis (= Ökonomie und Technik), historisch entstanden ist, sich über die Jahrhunderte hinweg auf bestimmte Weise entwickelt hat und gerade in der Moderne (als ‚kapitalistisches Patriarchat’) an ihrem vorläufigen ‚Höhepunkt’, der technisch möglich erscheinenden Realisierung, angelangt ist.¹⁰

In diesem Sinne geht die Kritische Patriarchatstheorie letztlich von der These aus, dass es sich beim ‚Patriarchat’ um ein ‚Projekt’ handelt, das sich gegen die Zivilisation des Matriarchats als ‚mütterlicher Ordnung’ richtet und die Absicht verfolgt, diese gleichsam in eine ‚väterliche Ordnung’ zu verkehren. Demnach wird insbesondere durch den mit Beginn der Neuzeit möglich gewordenen Fortschritt in Naturwissenschaft, Technik und Ökonomie im Grunde nichts Geringeres als die vollständige Unabhängigkeit von Mutter (und) Natur durch eine ‚Schöpfung aus Zerstörung’ jenseits der Naturzyklen zu erreichen versucht, wobei dieses Vorhaben heute in der technologischen Ersetzung bzw. im Projekt der völlig andersartigen ‚Neu-Schöpfung’ der Natur, des Lebens und des Planeten selbst gipfelt. Erst durch die totale Substitution des ursprünglich Gegebenen durch eine künstlich produzierte Gegenwelt und -natur in Gestalt des Kapitals (Ware, Geld, Maschinerie) wäre der ‚Beweis’ erbracht, dass der ‚Vater’ (das technisch-ökonomische ‚System’) der angeblich ‚wahre’ und ‚bessere’ ‚Schöpfer’ sei. 11

Auf der Grundlage der zentralen Erkenntnis, dass es sich bei diesem patriarchalen ‚Neu-Schöpfungs’-Projekt historisch bzw. geschichtsphilosophisch betrachtet im Grunde um einen zweigeteilten Vorgang handelt – es wird zwischen einer ‚idealistischen’ Phase (Antike/Mittelalter) sowie einer ‚materialistischen’ Phase (Neuzeit/Moderne) bzw. zwischen ‚vorkapitalistischem’ und ‚kapitalistischem Patriarchat’ unterschieden –, wurde ab 2009 die in der vorliegenden Arbeit bereits in ersten Ansätzen (Teile II und III) ausformulierte Idee vorangetrieben, die bis zu diesem Zeitpunkt weitgehend sozialwissenschaftlich argumentierte Kritische Patriarchatstheorie durch einen expliziten Bezug zur Philosophie(geschichte) auch philosophisch zu fundieren und damit in gewisser Weise zu einem neuen ‚Narrativ’ über die Dynamik abendländischer – und eben immer explizit philosophisch legitimierter – Patriarchatsgeschichte auszubauen. Dieserart sollte die Kritische Patriarchatstheorie in die Lage versetzt werden, auf die beiden großen Fragen ‚Was ist Wirklichkeit (Natur)?’ und ‚Was ist Geschichte?’ eine originäre und, wenn man so will, philosophiegeschichtlich untermauerte Antwort geben zu können. Zu diesem Zweck wurde die Ausformulierung einer Matriarchalen Naturphilosophie (als terminologisch betrachtet ‚abendländischem Korrelat’ zum metaphysischen ‚Wesenskern’ matriarchaler Mythen) sowie einer Patriarchatskritischen Geschichtsphilosophie ins Auge gefasst.