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Identitätsbildung und Partizipation im 19. und 20. Jahrhundert

Luxemburg im europäischen Kontext

Series:

Edited By Norbert Franz, Thorsten Fuchshuber, Sonja Kmec, Jean-Paul Lehners and Renée Wagener

Gesellschaften mit starker Einwanderung kennzeichnen vielfältige Formen von Identitätsbildung und das Ringen um politische und zivilgesellschaftliche Partizipation. Dies gilt in besonderer Weise für Luxemburg im 19. und 20. Jahrhundert. Hier entstand in einem Kleinstaat eine der jüngeren Nationen Europas und zugleich eine besonders offene, plurikulturelle Einwanderungsgesellschaft. Ziel dieses Bandes ist es, die Entstehung dieser Mehr-Kulturen-Gesellschaft im europäischen Zusammenhang zu verstehen. Die einzelnen Beiträge analysieren mit Hilfe unterschiedlicher sozial- und kulturwissenschaftlicher Annäherungen exemplarische Konfliktlinien der Identitätsbildung und des Kampfes um Partizipation.

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Vernunftphantasien. Zu vermeintlichen Auflösungen des Spannungsverhältnisses von Universalismus und Partikularismus (Winfried Thaa)

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Winfried Thaa

Vernunftphantasien. Zu vermeintlichen Auflösungen des Spannungsverhältnisses von Universalismus und Partikularismus

I.  Einleitung: Das Selbstbild der Moderne als fortschreitender Inklusionsprozess

Das Thema der diesem Sammelband vorangegangenen Tagung lautete „Formen gesellschaftlicher Partizipation in Europa“, der Untertitel „Prozesse von Inklusion und Exklusion in Politik, Wirtschaft und Kultur“. Sowohl der Tagungsveranstalter, das Forschungsprojekt “Partizip”, als auch mehrere der Tagungsvorträge befassten sich mit dem Zusammenhang von Nationenbildung und Demokratie. Damit kommt aus der Sicht der Politischen Theorie eine ganze Menge zusammen: Inklusion und Exklusion, Partizipation, Nation und Demokratie. Man ist versucht, mit einem bekannten Rat des alten Briest bei Theodor Fontane zu sagen: Ach Luise lass, das ist ein zu weites Feld.

Das Feld, das die Thematik der Tagung absteckte, ist zumindest so weit, dass ein Eröffnungsvortrag gar nicht erst versuchen sollte, einen systematisch begründeten Rahmen zu entwerfen, in den sich dann die verschiedenen Einzelthemen einordnen ließen. Stattdessen möchte ich vergleichsweise willkürlich an einer Stelle ansetzen, gewissermaßen einen Zipfel zu fassen versuchen, um von dort aus zwar nicht das (weite) Feld aufzurollen, aber doch ein paar Impulse zu geben, über die es im Kontext der einzelnen Themen vielleicht nachzudenken lohnt.

Da mir Nation und Demokratie zu komplex und ideengeschichtlich zu vorbelastet scheinen, werde ich von dem unscheinbareren Begriff der Inklusion ausgehen. Der Inklusionsbegriff weist den Vorteil auf, dass die Klassiker der Ideengeschichte ihn noch gar nicht benutzt haben. Heute dagegen ist das Begriffspaar Inklusion und Exklusion in verschiedenen Theoriesprachen sehr prominent. Dabei ist das eine in der Regel nicht ohne das andere zu haben. Inklusion und Exklusion lassen sich als zwei Seiten derselben Medaille oder besser: desselben Vorgangs verstehen. Wenn wir Jean Francois Lyotard folgen, dann schließen die Regeln der einen Diskursart die der anderen aus.1 Wer einen ökonomischen Diskurs führt, kann nicht gleichzeitig den ebenfalls möglichen moralischen Diskurs führen. ← 35 | 36 →

Ähnlich verhält es sich in der Systemtheorie von Niklas Luhmann. Ihr zufolge sind moderne Gesellschaften durch funktionale Teilsysteme gekennzeichnet, deren Kommunikationen inkludieren, indem sie zugleich exkludieren. Wer vom spezifischen Code eines Teilsystems adressiert wird, ist immer nur partiell inkludiert. Wo es um Rechtsfragen geht, zählt der religiöse Glaube nicht, die Teilnahme an Wahlen hängt nicht von der Zahlungsfähigkeit ab, die Fälligkeit einer Zahlung nicht vom Bildungsstand usw. Exklusionen ermöglichen demnach überhaupt erst, dass ein Individuum als Rechtssubjekt, als Bürger, als Konsument in verschiedene Teilsysteme inkludiert werden kann.2

Trotz dieses logischen, diskurs- oder auch systemtheoretisch zu begründenden Entsprechungsverhältnisses werden die beiden Begriffe im Zusammenhang mit Demokratie und Partizipation keineswegs gleichwertig genannt. Wer Partizipationsansprüche anmeldet, will inkludiert werden. Demokratisierung und Nationenbildung lassen sich, das muss Historikern nicht erzählt werden, als Prozesse einer ausgreifenden Inklusion beschreiben, die schrittweise neue, zuvor exkludierte Personengruppen erfasst – den dritten Stand, die Juden, die Besitzlosen, Frauen, Farbige, Zugewanderte usw. So gesehen steht der Begriff der Inklusion, auch wenn seine Prominenz in den Sozialwissenschaften neueren Datums ist, für einen großen, vielleicht für den normativen Anspruch der Moderne.

Der erste Satz der amerikanischen Unabhängigkeitserklärung lautet bekanntermaßen: We hold these truths to be self-evident, that all men are created equal, that they are endowed by their Creator with certain inalienable rights […].3

Selbstverständlich ist dies ein Inklusionsanspruch. Die neuere politische Theorie hat an diesem einen Satz jedoch gleich mehrere Selbstwidersprüche ausgemacht, die zugleich für Widersprüche des republikanischen Gründungsaktes stehen sollen. Für Hannah Arendt ist dies der Widerspruch zwischen der Meinungsäußerung („we hold“) und der konstatierenden Äußerung („self evident“).4 Die Pointe, zumindest bei Lyotard und Derrida, liegt im sprachanalytisch geführten Nachweis, dass Gründung nicht ohne Willkür und nicht ohne deren Verschleierung auskommt. Beispielhaft zeigt etwa Derrida, dass das „Wir“ am Anfang des Satzes erst durch den Akt der Unabhängigkeitserklärung entsteht, ihm aber in ← 36 | 37 → der sprachlichen Äußerung vorausgesetzt wird.5 Für Lyotard verdeckt das „Wir“ am Anfang republikanischer Gründungsdokumente die Differenz zwischen dem verfügenden und dem durch die Erklärung verpflichteten „Wir“.6 In beiden Fällen verbirgt die behauptete Identität die gewaltsame Exklusion all derer, für die das Gesetz gilt, ohne dass sie an seinem Zustandekommen beteiligt gewesen wären. An diesen Widersprüchen ihrer Gründungsdokumente soll sich der emanzipative Anspruch moderner Demokratien dekonstruieren lassen.

Dagegen wirft Seyla Benhabib den poststrukturalistischen Kritikern der Moderne vor, über den formallogischen Widersprüchen der Erklärungen ihren Inhalt zu vergessen und so aus den Augen zu verlieren, dass mit dem menschenrechtlichen Egalitarismus der amerikanischen Unabhängigkeitserklärung und den Dokumenten der Französischen Revolution zum ersten Mal „die Logik einer universalistischen Legitimation“ in die Geschichte getreten sei. Diese Logik „untergrabe die Exklusionen und Reduktionen auf eine einheitliche Identität, welche die Revolutionäre selbst vornehmen“.7

Wenn in den Gründungsdokumenten der neuen Republiken die grundsätzliche Gleichheit der Menschen proklamiert wird, wie lässt sich dann Sklaverei rechtfertigen? Die oben bereits erwähnte, sukzessive Inklusion von zuvor exkludierten Bevölkerungsgruppen wäre demnach als Realisierung des universalistischen Gehalts der republikanischen Gründungsakte zu verstehen. Die Geschichte moderner Gesellschaften erscheint aus dieser Perspektive dann als eine Geschichte der ausgreifenden Inklusion, als ein Siegeszug des Universalismus. Exklusion dagegen wird zu einer Art Restkategorie, die mit den verbliebenen Partikularismen und besonderen Identitäten aus der Welt zu schaffen ist. Ganz in diesem Sinne formuliert Benhabib auch, es gehe in der „demokratischen Politik darum, die Gemeinschaft des ‚Wir’ zu vergrößern“.8

Selbst Theorien, die im Gegensatz zu Benhabib oder ihrem Lehrer Jürgen Habermas eine normative Orientierung weit von sich weisen, lassen bei genauerer Betrachtung doch eine Logik der Universalisierung erkennen. So vehement etwa poststrukturalistische Theorien jedes geschichtliche Telos oder Metanarrativ ablehnen, so sehr bleiben sie mit ihrem Geschäft der Dekonstruktion von ← 37 | 38 → Diskursen und Identitäten doch zumindest negativ dem Ziel einer Ausweitung von Zugehörigkeiten und Rechten verpflichtet.

Selbst die Systemtheorie erzählt uns ungeachtet ihres antinormativen Gestus die Geschichte moderner Gesellschaften als eine Universalisierung von Inklusionsprozessen. Die Ablösung stratifikatorischer durch funktionale Differenzierung bringt demzufolge eine Weltgesellschaft hervor, in der es keine Hierarchien und keine übergeordnete Zentralinstanz mehr gibt, sondern prinzipiell jeder von jedem Teilsystem angesprochen und erfasst werden kann. Zwar exkludieren die Funktionssysteme von Ökonomie, Wissenschaft, Politik etc. unaufhörlich, aber nur indem sie nach ihrer spezifischen Logik inkludieren. Rudolf Stichweh etwa betont, in einer entlang von Funktionen differenzierten Gesellschaft sei, jedenfalls theoretisch, „die Vollinklusion aller Gesellschaftsmitglieder in jedes der Funktionssysteme“ zu erwarten.9

Was soll also falsch oder auch nur problematisch daran sein, Fortschritt mit inkludierender Universalisierung und, spezifischer, demokratischen Fortschritt mit der Verallgemeinerung von Rechten und der Erweiterung des Demos gleichzusetzen? Und wäre es nicht das Beste, wir würden mit dem Universalismus endlich ernst machen und den exkludierenden Partikularismus der Nationalstaaten durch eine globale politische Ordnung ersetzen?

Ich werde diese Perspektive, die auf den ersten Blick viel für sich hat, in mehrfacher Hinsicht hinterfragen. Zunächst möchte ich in die Ideengeschichte zurückgehen und an Rousseau und an Marx zeigen, dass Ausgrenzungen nicht auf die Außenseite der Geltung des allgemeinen Bürgerstatus beschränkt sind, sondern ein Moment der geforderten Inklusion als Bürger bilden. Es kommt demnach also darauf an, genauer zu betrachten, in was und auf welcher Grundlage inkludiert wird. Die Problematisierung der Inklusionsnorm selbst durch einen Blick auf ihre innere Kehrseite bildet also das erste Vorhaben meines Beitrages (Kapitel II).

Nach einem kurzen Zwischenfazit (Kapitel III) werde ich zum Projekt der Überwindung des Nationalstaates durch eine kosmopolitische Demokratie, wie es Benhabib und Habermas verfolgen, zurückkehren, um auch an dieser Diskussion die Fortschrittsperspektive einer alle Grenzen überschreitenden Inklusion zu problematisieren. Hierbei geht es mir darum zu zeigen, dass die Ausweitung des Inklusionsanspruches nach außen in einem Spannungsverhältnis zur demokratischen Norm der Selbstregierung steht (Kapitel IV). Anschließend werde ich die Kehrseiten des kosmopolitischen Inklusionsprojektes stichwortartig ← 38 | 39 → zusammenfassen (Kapitel V) und einige Fragen formulieren, die sich daraus für die intensivere Beschäftigung mit konkreten Prozessen der gesellschaftlichen und politischen Inklusion ergeben (Kapitel VI).

II.  Die Inklusion als Bürger und ihre Kehrseiten bei Rousseau und Marx

Der Nationalstaat, der heute vielen als möglichst schnell zu überwindendes Relikt gilt, als im Kern „gegenmodern“, wie Ulrich Beck formuliert,10 trat selbst als Verkörperung allgemeiner Vernunft auf den Plan. Dies muss gegenüber Historikern nicht ausführlich begründet werden. Sowohl für die Unabhängigkeitserklärung der Vereinigten Staaten von Amerika als auch für die Verfassung und die Erklärung der Menschenrechte der Französischen Revolution liegt der enge Zusammenhang zwischen der Verkündung universalistischer Normen und der Entstehung des Nationalstaates auf der Hand. Jürgen Habermas identifiziert bereits hier, in den Anfängen des demokratischen Verfassungsstaates, eine Spannung zwischen den universalistischen Wertorientierungen des Rechtsstaates und der Demokratie einerseits, dem Partikularismus der sich nach außen abgrenzenden Nation andererseits.11 Er spricht darauf bezogen auch von einem „Janusgesicht der Nation, die sich im Inneren öffnet und nach Außen abschließt“.12

So verstanden, also als Gegensatz zwischen Öffnung nach Innen und Abschließung nach außen, scheint das gegensätzliche Verhältnis von Universalismus und Partikularismus leicht aufzulösen. Der Universalismus der Rechte und der Demokratie, der zunächst nur nach innen gilt, wird einfach nach außen gewandt, abgrenzende Identitäten und Feindbilder werden überwunden, die internationale Politik verrechtlicht, und fertig ist die vernünftige, kosmopolitische Welt.

Wenn wir einen Blick auf den großen Theoretiker der Französischen Revolution, Jean-Jacques Rousseau, werfen, wird allerdings deutlich, dass Abgrenzung und Exklusion nicht auf die Außenseite der in ihrem Inneren durch allgemeine Rechte und politische Gleichheit bestimmten Nation beschränkt sind. Rousseau will bekanntlich eine Gesellschaftsform finden, „in der jeder Einzelne, mit allen verbündet, nur sich ← 39 | 40 → selbst gehorcht und so frei bleibt wie zuvor“13. Wie kann er das erreichen? Indem die Gesetze den allgemeinen Willen, die „volonté générale“, ausdrücken. Rousseau stellte sich die politische Willensbildung als Erkenntnisprozess vor. Das „hinreichend unterrichtete Volk“ kann ihm zufolge den Gemeinwillen „leicht erkennen, wenn nicht Klüngel und Parteien“ die Willensbildung verzerren.14 Sofern die Gesetze dann Ausdruck eines allgemeinen und vernünftigen Willens sind, gehorcht der Bürger, der sich den Gesetzen unterordnet, nur sich selbst, er bleibt so frei wie zuvor.

Allerdings wusste Rousseau noch sehr gut, dass der einzelne Bürger Interessen haben kann, die dem Allgemeinwohl widersprechen. Er macht sich deshalb Gedanken über die Versittlichung des Menschen zum tugendhaften Bürger. Unter den Rezepten, die er nennt, finden sich die Stärkung der Vernunft gegenüber dem Instinkt,15 eine überschaubare Größe des Staatswesens,16 aber auch ganz unverblümt äußerer Zwang.17

Hannah Arendt verweist zudem auf eine weitere, in unserem Zusammenhang sehr erhellende Stelle, an der Rousseau eine Einsicht zeitgenössischer agonistischer Demokratietheorien vorwegzunehmen scheint. Er sagt nämlich, jeder Zusammenfall zweier Einzelinteressen gehe aus dem Gegensatz gegen ein Drittes hervor.18 Rousseau meint an dieser Stelle mit dem Dritten nicht einen äußeren Feind, sondern den allen gemeinsamen Feind im Partikularinteresse jedes Einzelnen. Aus dem Gegensatz gegen dieses Partikularinteresse will er ein die Nation vereinendes Prinzip machen, der Bürger als Citoyen muss demnach „imstande sein, in ständiger Rebellion gegen sich und seine eigenen Interessen zu leben“.19 Ohne Kampf gegen das Besondere und Abweichende ist bei Rousseau demnach ein vernünftiger allgemeiner Wille erst gar nicht herstellbar.

Karl Marx, der die Texte Rousseaus gut kannte, war von dieser Lösung nicht mehr zu überzeugen. Marx’ Kritik des Staates und der bürgerlichen Gesellschaft sind – was heute kaum thematisiert wird – auch eine Kritik der falschen, der abstrakten Allgemeinheit. Marx knüpft an der bereits von Rousseau thematisierten Trennung zwischen dem politischen, allgemeinwohlorientierten Citoyen und ← 40 | 41 → dem gesellschaftlichen, seine Partikularinteressen verfolgenden „homme“ an. Im Unterschied zu Rousseau traut Marx der Tugend allerdings nicht mehr zu, diese Spaltung im Sinne des Citoyens aufzuheben. Statt einer Versittlichung zum Citoyen erwartet Marx von der politischen Emanzipation in der Demokratie nur die dauerhafte Verdoppelung des Menschen in Bourgeois und Citoyen. Als Materialist ist es für ihn keine Frage, wer in diesem Verhältnis die Oberhand gewinnt. Es ist der Privatmensch der bürgerlichen Gesellschaft, der sich und andere zum Mittel herabwürdigt und, statt sich politisch selbst zu bestimmen, der Naturalisierung der gesellschaftlichen Verhältnisse unterworfen bleibt. Wo der politische Staat seine wahre Ausbildung erreicht hat, führt der Mensch nicht nur in Gedanken, im Bewußtsein, sondern in der Wirklichkeit, im Leben ein doppeltes, ein himmlisches und ein irdisches Leben, das Leben im politischen Gemeinwesen, worin er sich als Gemeinwesen gilt, und das Leben in der bürgerlichen Gesellschaft, worin er als Privatmensch tätig ist, die anderen Menschen als Mittel betrachtet, sich selbst zum Mittel herabwürdigt und zum Spielball fremder Mächte wird.20

Die Pointe der Argumentation von Marx liegt in der These, erst die mit dem Erkämpfen gleicher politischer Rechte vollzogene Trennung von Staat und Gesellschaft ermögliche die völlige Freisetzung des Egoismus innerhalb der bürgerlichen Gesellschaft. Konkret meint er, dass erst mit der bürgerlichen Revolution und der von ihr vorangetriebenen Trennung von Staat und Gesellschaft die kapitalistische Marktwirtschaft aus allen religiösen, moralischen und ständischen Schranken entlassen und freigesetzt wird. Für unser Thema Inklusion heißt das: Die rechtliche und politische Inklusion verschärft gesellschaftliche Ungleichheit und liefert darüber hinaus die Ideologie, diese zu verschleiern. Sie führt zur Atomisierung der Menschen und zur Naturalisierung der Vergesellschaftung, der der Einzelne nun hilflos ausgeliefert ist, kurz: sie exkludiert. Die Möglichkeit der Selbstbestimmung in der politischen Demokratie, die ein Gegengewicht zur kapitalistischen Konkurrenzgesellschaft bilden könnte, sieht Marx nicht.

Seine Lösung liegt bekanntermaßen in einer Revolutionierung der Produktionsverhältnisse, durch die der Widerspruch zwischen individuellem und allgemeinem Interesse aufgehoben werden soll. Erst wenn der wirkliche individuelle Mensch den abstrakten Staatsbürger in sich zurückgenommen und als individueller Mensch in seinem empirischen Leben, in seiner individuellen Arbeit, in seinen individuellen Verhältnissen, Gattungswesen geworden ist … erst dann ist die menschliche Emanzipation vollbracht. ← 41 | 42 →21

In dieser Utopie wäre dann die Vollinklusion Wirklichkeit geworden. Beim späten Marx und bei Engels gewinnt die Einheit von Individuum und Gesellschaft dann konkrete Gestalt in der rationalen Organisation einer ausbeutungsfreien Produzentengesellschaft. Wie Engels formuliert, tritt im Sozialismus „an die Stelle der Regierung über Personen die Verwaltung von Sachen und die Leitung von Produktionsprozessen“.22

III.  Zwischenfazit: Vernunftphantasien

Eine wichtige Gemeinsamkeit zwischen Rousseau und Marx sehe ich darin, dass bei beiden Inklusion durch Vernunft bewerkstelligt wird. Bei Rousseau haben wir schon gesehen, dass die „gesunde Vernunft“ ausreicht, das allgemeine Wohl zu erkennen23. Bei Marx liegt der Fall etwas komplizierter: Mit ihm können wir einerseits die Unvollständigkeit und Scheinhaftigkeit von rechtlichen und politischen Gleichstellungen kritisieren, sofern sie an gesellschaftlicher Ungleichheit und Herrschaft nichts ändern, sie sogar verdecken und freizusetzen helfen. In seiner Perspektive der Aufhebung aber überbietet Marx die Rousseau’sche Perspektive der Homogenisierung und Vereinheitlichung im Namen der Vernunft. Er macht sie über den Bereich der politischen Willensbildung hinausreichend zum Gestaltungsprinzip der Gesellschaft, die im Sozialismus bekanntermaßen rational geplant werden soll. Gruppenbildung und politische Konflikte über alternative Handlungsmöglichkeiten sehen beide nicht vor.

Der Blick auf Rousseau und Marx erhellt, dass ein vernunftbegründeter Inklusionsanspruch selbst homogenisierende und repressive Seiten aufweist. Das dürfte heute, nach mehreren Jahrzehnten der feministischen und postkolonialen Kritik am Universalitätsanspruch männlicher oder westlicher Vernunft auch nicht überraschen. Für den neueren Feminismus ist es geradezu konstitutiv, sich nicht mehr damit zu begnügen, die Inklusions- und Gleichheitsversprechen der Moderne einzuklagen. Vielmehr bestreitet er den behaupteten universellen Charakter von Öffentlichkeit und Bürgerrechten, indem er argumentiert, sie basierten auf dem abwertenden Ausschluss von Andersheit, konkret im Fall der Frauen etwa von Körperlichkeit und Affektivität.24 Die Normen, in deren Namen Gleichstellung ← 42 | 43 → gefordert wird, tragen demnach selbst den Stempel patriarchaler Herrschaft oder der Hybris der westlichen Zivilisation.

Allgemein verweist diese Debatte auf eine innere Grenze der Inklusion. Die allgemeinen Normen, in deren Namen inkludiert werden soll, sind auf ihre eigene, wiederum exkludierende Kehrseite hin zu befragen. Nach der Geschichte der letzten zwei Jahrhunderte verbietet sich jedenfalls das naive Propagieren vermeintlich vernünftiger, universell gültiger Rechte und Normen.

IV.  Universalismus und kosmopolitische Demokratie

Nun zurück zu Seyla Benhabib und ihrem kosmopolitischen Universalismus: Ist es nicht geradezu boshaft, ihre Perspektive einer sukzessiven Ausweitung von Menschenrechten und Demokratie mit der repressiven Kehrseite der Vernunftphantasien von Rousseau und Marx in Verbindung zu bringen? Benhabib und Habermas wollen ja gerade die globale Durchsetzung individueller Menschen- und Bürgerechte, nicht die Unterordnung unter die „volontée générale“ Rousseaus oder das marxistische Projekt einer klassenlosen Gesellschaft. Der aktuelle kosmopolitische Universalismus hat sich gegenüber Rousseau und Marx liberalisiert. Er beruft sich auf die Menschenrechte und hat sich von Kollektivsubjekten wie der Nation oder der Klasse verabschiedet. Dennoch möchte ich am Beispiel von Jürgen Habermas verdeutlichen, dass auch die Überwindung des Nationalstaates im Namen universalistischer Normen und Prinzipien ihre problematischen Seiten hat, und zwar indem ich zunächst a) auf die Nationalstaatskritik von Habermas und dann b) auf seine Konzeption deliberativer Demokratie eingehe.

Zu a): Wie oben schon erwähnt, versteht Habermas den Nationalstaat als hybride Einheit von Partikularismus und Universalismus. Diesen Widerspruch will er nach einer Seite hin auflösen und das „Janusgesicht“ durch ein klares universalistisches Profil ersetzen. Dabei weiß er sich im Einklang mit dem geschichtlichen Fortschritt. Denn die hybride Verbindung von Partikularismus und Universalismus im Nationalstaat sei lediglich eine Durchgangsstation im Fortschritt der Vernunft. In einem gewagten Vergleich mit Lawrence Kohlbergs sechs Stufen in der Entwicklung des moralischen Bewusstseins bei Kindern und Jugendlichen setzt Habermas partikulare, auf vorpolitische Gemeinsamkeiten der Nation gestützte Identitäten mit dem konventionellen, auf bestimmte Rollen und bestehende Normen fixierten Moralbewusstsein Kohlbergs gleich. Wie dieses im postkonventionellen, autonom an seinem Gewissen orientierten Individuum ← 43 | 44 → überwunden werden kann, so soll auch die vorreflexiv geteilte nationale Identität zugunsten einer postkonventionellen, an universalistischen Werten orientierten politischen Identität überwunden werden.25 Im berühmten Historikerstreit der achtziger Jahre mit Ernst Nolte und Andreas Hillgruber ging es Habermas nicht nur um die Zurückweisung der Versuche, den deutschen Völkermord an den europäischen Juden durch Vergleiche mit den Verbrechen der stalinistischen Sowjetunion zu relativieren. Ein wichtiges Motiv seiner spektakulären öffentlichen Intervention lag auch darin, den unter Kohls Kanzlerschaft einsetzenden Bemühungen zur Rekonstruktion einer nationalen deutschen Identität entgegenzutreten. Dazu argumentierte er mit der Einzigartigkeit der mit dem Begriff Auschwitz belegten Verbrechen, die es den Deutschen nicht erlaubten, eine auf anderes als die universalistischen Verfassungsprinzipien gegründete Identität zu entwickeln. Zur Bezeichnung einer solchen „postnationalen Identität“ übernahm er den von Dolf Sternberger stammenden, bei diesem allerdings klassisch republikanisch gemeinten Begriff des Verfassungspatriotismus.26 Zugespitzt formulierte Habermas dazu in der Debatte zur Wiedervereinigung Deutschlands: […] mit jenem ungeheuerlichen Zivilisationsbruch haben die Deutschen die Möglichkeit eingebüßt, ihre politische Identität auf etwas anderes zu gründen als auf die universalistischen staatsbürgerlichen Prinzipien […] die posttraditionale Identität verliert ihren sub­stantiellen, ihren unbefangenen Charakter; sie besteht nur im Modus des öffentlichen, des diskursiven Streites um die Interpretation eines unter unseren historischen Bedingungen jeweils konkretisierten Verfassungspatriotismus.27

Im Verfassungspatriotismus der alten Bundesrepublik sah Habermas allerdings den Vorreiter einer breiteren, über die Besonderheiten der deutschen Geschichte hinausweisenden Tendenz zur Entwicklung postnationaler, nur mehr auf universalistische Verfahren und Prinzipien der Verfassung gestützter Identitäten in den entwickelten westlichen Ländern.28 Dass die politische Identität sich von ← 44 | 45 → sprachlichen und geschichtlichen Gemeinsamkeiten lösen und sich allein auf die Prinzipien der Verfassung stützen könne, ist der Grundgedanke vieler Theoretiker einer transnationalen, kosmopolitischen Überwindung des Nationalstaats. Mit ihm lässt sich die herkömmliche Position kritisieren, die Demokratie setze die geteilte Identität eines Demos voraus, oder, wie Peter Graf Kielmansegg vor Jahren in der Diskussion um eine Demokratisierung der EU argumentierte, zumindest eine Kommunikations-, Erfahrungs- und Erinnerungsgemeinschaft.29

Zu b): Mit dem Verfassungspatriotismus, also der These, wir könnten unsere politische Identität allein auf universalisierbare Normen und Prinzipien stützen, lässt sich das Identitätsargument der Verteidiger des Nationalstaats zurückweisen. Sofern wir dies akzeptieren, ist die auf sprachlichen oder geschichtlichen Gemeinsamkeiten basierende Solidarität der Nation als Voraussetzung der Demokratie nicht mehr erforderlich. Geht man von Habermas’ Konzeption des Verfassungspatriotismus aus, sind – jedenfalls grundsätzlich – auch Gebilde wie die EU, in letzter Konsequenz auch eine reformierte UNO demokratisierbar.

Wenn demnach auf die Nation verzichtet werden könnte, gilt dies allerdings nicht für das staatliche Moment im Nationalstaat, also seine demokratischen politischen Institutionen, wie allgemeine Wahlen, Parlamente, Parteien, Gerichte etc. Man muss kein ethnisches Verständnis von Nation haben, um im Nationalstaat den Ort der Institutionalisierung demokratischer Selbstregierung zu sehen.30 Zu einem evolutionären Zwischenschritt auf dem Weg in die kosmopolitische Demokratie lässt sich der Nationalstaat nur abwerten, wenn man in einem zweiten Argumentationsschritt den Demokratiebegriff selbst so umdeutet, dass er von staatlichen Institutionen gelöst werden kann.

Die Möglichkeit dazu eröffnet die Theorie kommunikativer Rationalität von Jürgen Habermas und die auf ihr basierenden deliberativen Demokratietheorien. Kurz zunächst zum erstgenannten Punkt, dem Konzept kommunikativer Rationalität: Habermas betont, der geschichtliche Fortschritt lasse sich nicht auf den Fortschritt der Naturbeherrschung, also auf die Vervollkommnung technischer Rationalität reduzieren. In Abgrenzung zum orthodoxen Marxismus verortet Habermas das Vernunftprinzip moderner Gesellschaften nicht in der Zweckrationalität der Naturbeherrschung, sondern in der intersubjektiven Verständigung. Fortschritt ist demnach in erster Linie nicht der Fortschritt der Produktivkraftentwicklung, sondern die kommunikative Rationalisierung gesellschaftlicher ← 45 | 46 → Normen. Als vernünftig und legitim gilt eine Norm nicht mehr durch Tradition oder ihre Begründung in einer Offenbarungsreligion, sondern nur noch insoweit, als alle, die sie befolgen sollen, ihr auch zwanglos zustimmen könnten.31

Gestützt auf einen solchen Begriff kommunikativer Rationalität lässt sich, wie Habermas formuliert, der Demokratie eine „epistemische Funktion“,32 also ein Erkenntnisanspruch zuschreiben und damit der Demokratiebegriff selbst fundamental verändern. Demokratie ist dann nicht mehr die Praxis der Selbstregierung einer sich als rechtlich und politisch Gleiche anerkennenden, durch Mitgliedschaft bzw. Bürgerstatus abgegrenzten Gruppe von Menschen. Die deliberative Demokratietheorie verabschiedet jede Vorstellung vom Demos als kollektives Subjekt und bestimmt Demokratie als Gesamtheit „subjektloser Kommunikationsformen“, die konsensfähige und damit vernünftige Normen hervorbringen sollen.33 Verstehen wir Demokratie als Erkenntnisprozess, dann, so Habermas, […] zieht das demokratische Verfahren seine legitimierende Kraft nicht mehr nur, und nicht einmal in erster Linie, aus Partizipation und Willensäußerung, sondern aus der allgemeinen Zugänglichkeit eines deliberativen Prozesses, dessen Beschaffenheit die Erwartung auf rationale Ergebnisse begründet.34

Um zu rationalen Ergebnissen zu kommen, braucht man dann „in erster Linie“ nicht unbedingt Wahlen, parlamentarische Repräsentanten und verantwortliche Politiker. Es genügt, alle von einer Entscheidung potentiell Betroffenen in die Beratungsprozesse einzubeziehen und darin zu konsensfähigen Ergebnissen zu kommen. Habermas grenzt sich einerseits von einem quasi metaphysischen Kollektivsubjekt à la Rousseau oder Carl Schmitt ab. Er will nicht länger ein französisches, deutsches oder Luxemburger Volk unterstellen, das dies oder jenes will. Das leuchtet insofern auch ein, als die Vorstellung eines mit einem einheitlichen Willen ausgestatteten Kollektivsubjekts (wie oben zu Rousseau bereits ausgeführt) die Diskreditierung und Unterdrückung abweichender Meinungen nach sich zieht. Mit einem solchen willensbegabten Kollektivsubjekt gibt Habermas jedoch zugleich auch den Handlungscharakter demokratischer Politik auf und ersetzt ihn durch einen subjektlosen Erkenntnisprozess. Der Vorteil dieser Operation für eine ← 46 | 47 → Ausweitung der Demokratie über den Nationalstaat hinaus liegt auf der Hand: Mit ihr kann Demokratie nicht nur von einem ethnisch verstandenen Volk, sondern von jedem abgrenzbaren Demos gelöst werden. Sie wird unabhängig von einer durch Bürgerschaft, Wahlen, Repräsentationsbeziehungen und Verantwortlichkeit geprägten institutionellen Ordnung. Wenn Entscheidungen als legitim gelten, denen „alle möglicherweise Betroffenen als Teilnehmer eines rationalen Diskurses zustimmen könnten“,35 dann lassen sich politische Entscheidungen tatsächlich weit über den demokratischen Nationalstaat und seine Institutionen hinaus verbindlich treffen. Im Kern bedarf es dazu nur der weltweiten Garantie der Menschenrechte und einer in zugänglichen Foren, Arenen und Komitees organisierten Öffentlichkeit, in der die erforderlichen Deliberationen stattfinden können. Benhabibs Projekt der ausgreifenden Inklusion könnte Schritt für Schritt tatsächlich universal werden.

V.  Kehrseiten des kosmopolitischen Inklusionsprojekts

Gegen die an der deliberativen Demokratietheorie anknüpfenden Vorstellungen einer über den Nationalstaat hinausreichenden, transnationalen Demokratie sind zahlreiche Einwände vorgebracht worden.36 Ein großer Teil der kritischen Beiträge konzentriert sich auf Fragen der Realisierbarkeit, andere auf die politische und normative Wünschbarkeit des kosmopolitischen Projekts insgesamt. Ich möchte an diese zweite Richtung der Kritik anknüpfen und daher die verschiedenen institutionellen Vorstellungen von einer transnationalen Demokratie, einer zivilgesellschaftlich eingebetteten „global governance“ u. a. nicht thematisieren, sondern lediglich drei Probleme beleuchten, die mit einem Fortschritt ausgreifender politischer Inklusion im Zeichen eines menschenrechtlichen Universalismus verbunden sind. ← 47 | 48 →

1)  Das Angemessenheitsproblem: Moralphilosophie statt Politik?

Ein erster Einwand lautet, der kosmopolitische Universalismus sei eine Sache der Moralphilosophie und verfehle seinen Gegenstand, das Politische. Diesem Einwand zufolge hält der Rechts- und Moraluniversalismus am Anspruch einer rationalen Begründbarkeit von Normen fest, die er dann dem legitimen politischen Konflikt zu entziehen trachte. Damit verschleiere er lediglich den hegemonialen Charakter, der jede Form gesellschaftlicher Ordnung auszeichne.37

Die Grundzüge dieser Kontroverse sind keineswegs neu, sie können bis zu den Differenzen zwischen Aristoteles und Platon über die der Politik angemessene Form des Wissens zurückverfolgt werden. Mit Aristoteles lässt sich gegen Platons Suche nach einer idealen gerechten Ordnung argumentieren, dass das Politische eine Welt des kontingenten Handelns sei, in der wir es immer mit einem Geflecht von Voraussetzungen, Nebenfolgen sowie dem Gegenhandeln Anderer zu tun haben. Statt der Erkenntnis allgemeingültiger Prinzipien und Regeln erfordere diese kontingente, nicht durch Notwendigkeit bestimmte Welt Erfahrung, praktische Klugheit und urteilendes Abwägen zwischen widerstreitenden Positionen und Prinzipien.38

Heute wird die Legitimation politischer Ordnungen durch rational begründbare allgemeingültige Prinzipien insbesondere von Autoren, die dem angelsächsischen Pragmatismus zuzurechnen sind, oft als Anmaßung der Philosophie gegenüber der Demokratie, als „Foundationalism“, und damit als eine quasi metaphysische Letztbegründung kritisiert.39 Der Vorwurf lautet dann nicht nur, die Orientierung auf letzte, dem politischen Prozess vorausgesetzte Normen entmachte die Demokratie und setze an deren Stelle rechtliche Interpretationen. Als noch bedenklicher gilt, dass der kosmopolitische Universalismus das Denken in der simplen Dichotomie von Gut und Böse begünstige.

2)  Der Repressionsverdacht

Damit sind wir schon beim zweiten Kritikpunkt, dem Repressionsverdacht. Ich habe ihn bereits für Rousseau und Marx geäußert. Zu fragen bleibt, ob die Unterdrückung des Abweichenden und Anderen auch eine Kehrseite des liberalen Kosmopolitismus bildet. Konkret müsste sich dazu zeigen lassen, dass die ← 48 | 49 → universell gültigen Rechte und Prinzipien bei genauerer Betrachtung doch einen partikularen Lebenszusammenhang bzw. einen spezifischen Diskurs reflektieren und ihr Allgemeinheitsanspruch eine Anmaßung darstellt.

Zumindest gegen die prozeduralistische, auf Habermas zurückgehende Version scheint es dieser Einwand schwer zu haben, da der Vernunftanspruch von Normen hier ja mit ihrem Zustandekommen in einem inklusiven Kommunikationsprozess begründet wird. Spätestens seit dem Aufstieg des oben bereits erwähnten neueren Feminismus ist jedoch auch klar, dass formelle Gleichheit und der prinzipielle Zugang zur Öffentlichkeit keineswegs die gleichgewichtige Inklusion verschiedener Menschen und Gruppen ermöglichen. Der feministische Einwand, formelle Gleichheit und allgemeine Rationalität grenzten aus, lässt sich ebenso wie die poststrukturalistische Kritik hegemonialer Diskurse selbstverständlich auf das Projekt der weltweiten Durchsetzung westlicher Vorstellungen von Menschenrechten und Demokratie beziehen.

Sein volles Gewicht erhält der Repressionsverdacht gegenüber universalistischen Positionen aber erst, wenn wir deren Sanktionspotential gegenüber abweichenden Meinungen berücksichtigen. Das lässt sich an der ersten der beiden bereits erwähnten Voraussetzungen einer den Nationalstaat transzendierenden Demokratie veranschaulichen. Die Annahme, der geschichtliche Fortschritt liege vor allem in der Herausbildung einer von jeder partikularistischen Kultur und Geschichte ablösbaren, auf vernünftigen Verfassungsprinzipien gründenden Identität, impliziert selbstverständlich eine Abwertung jeder anderen Form kollektiver Identität als konventionell, vormodern oder gar reaktionär. Wenn partikulare kollektive Identitäten durch die ihnen immanenten Abgrenzungen gegenüber ihrem konstitutiven Anderen problematisch sind, so ist es der Anspruch, partikulare Identitäten im Namen einer allgemeinen Vernunft zu überwinden, nicht weniger.40 Im ersten Fall bietet das Wissen um die eigene Besonderheit jedenfalls noch einen ← 49 | 50 → Grund für die Anerkennung anderer, der für ein konsequent postkonventionelles Bewusstsein wegfällt.

Eine ähnliche Überlegung bildet den Kern von Chantal Mouffes Kritik des liberalen Kosmopolitismus. Dessen größte Gefahr erblickt sie darin, dass er seine Kritiker nicht mehr als politische Gegner anerkennen könne, sondern sie als Fundamentalisten, als unvernünftige Gestrige abqualifiziere, die zur Debatte nicht zugelassen werden könnten.41 Wo sich eine Position als Verkörperung von Vernunft und Fortschritt sieht, ist die Anerkennung von Pluralität und legitimer politischer Gegnerschaft kaum mehr möglich. Der andere wird zum Feind, im schlimmsten Fall zum Feind der Menschheit.

3)  Das Identitäts- und Handlungsdefizit

Die Inklusion im Namen menschenrechtlicher Gleichheit ist nicht dasselbe wie die Möglichkeit, durch eigenes Handeln auf das Zustandekommen rechtlicher Normen einzuwirken und sich darüber selbst zu regieren. In jüngeren Veröffentlichungen erkennen zunehmend auch die Befürworter einer kosmopolitischen Weltordnung, dass die demokratischen Partizipationsmöglichkeiten der Bürger, die im Rahmen des Nationalstaats im Laufe der Geschichte erkämpft wurden, nicht ohne weiteres in ihr Projekt einer kosmopolitischen Demokratie hinüberzuretten sind. In der Terminologie von Jürgen Habermas wird in diesem Zusammenhang zwischen den Individuen als Adressaten und als Autoren des Rechts sowie zwischen dem Recht als Schutz vor Machtmissbrauch und dem Recht als Ausdruck politischer Macht unterschieden.42 Darauf bezogen fragt etwa Sandra Seubert, ob sich die schon für den modernen Nationalstaat sehr gedehnte Vorstellung vom Bürger als Autor der Gesetze in die Zusammenhänge globalen Regierens („global governance“) ausweiten lasse und, wenn ja, welche tatsächliche Teilhabe und effektive Kontrolle der Bürger dort zu erwarten habe?43 Mit anderen Worten: Können die rechtlichen Regelungen auf internationaler Ebene noch als Ausdruck einer demokratischen Meinungs- und Willensbildung legitimiert werden? Oder sind sie nicht das Ergebnis einer Selbstermächtigung kleiner Eliten, die sich und ihre Wertvorstellungen an die Stelle des Ganzen rücken und mit den Weihen der alternativlosen Vernünftigkeit versehen? ← 50 | 51 →

Mit solchen Bedenken wird die deliberative Überwindung des Nationalstaats und seiner repräsentativen Institutionen vom Handlungsaspekt demokratischer Politik eingeholt, den sie zuvor durch den Vernunftanspruch der Beratungsergebnisse zu ersetzen hoffte. Hier zeigt sich, dass der Anspruch auf Selbstregierung nicht durch die Vernunftvermutung von Entscheidungen einzulösen ist, sondern nur über die Möglichkeit, durch das eigene Handeln unter Gleichen auf diese Entscheidungen einzuwirken. Dazu aber bedarf es einer institutionellen Ordnung, die solche Handlungsmöglichkeiten bietet – also der Öffentlichkeiten, Parteiensysteme, Parlamente und, nicht zuletzt, der Wahlen. Demokratie hat Gleichheit im Sinne einer rechtlichen Inklusion zur Voraussetzung. Sie verwirklicht sich aber erst durch die Freiheit, in einem Rahmen der rechtlichen und politischen Gleichheit zu handeln.

Politisch ist alles, worüber vernünftige Menschen unterschiedlicher Meinung sein können.44 Das bedeutet, dass politische Fragen nicht durch einen letzten Grund und in der Regel auch nicht durch allgemeine Zustimmung zu entscheiden sind. Wer politisch handelt, handelt auch gegen andere, die seine Meinung nicht teilen. Aus diesem Grund beobachten wir dort, wo es politisch wird, immer die Bildung von Gruppen, Fraktionen und Parteiungen. Darin liegt ein erster von demokratischer Politik nicht zu lösender Identitätsaspekt.

In einem weiteren Sinn kommt Identität durch die keineswegs selbstverständliche Bereitschaft ins Spiel, politische Konflikte und damit das Risiko einer Niederlage zu ertragen. Bis heute gelang dies nur dort, wo politische Gruppenbildung durch ein übergeordnetes, in der Regel historisch gewachsenes Gemeinwesen und die Solidarbereitschaft seiner Mitglieder überlagert wird – und da auch keineswegs immer. Dieser zweite Identitätsaspekt verweist selbstverständlich auf den Nationalstaat oder ähnlich starke politische Zusammenschlüsse. Sie können nicht ohne sinnstiftende Erzählungen und deren symbolische Repräsentation existieren.45 Dies lässt sich sehr gut veranschaulichen am Grundgesetz der Bundesrepublik Deutschland, das ja nicht einfach universell gültige Normen und Prinzipien ← 51 | 52 → festschreibt, sondern durchaus eine „Narration“ der deutschen Geschichte beinhaltet und mit Verfassungsgrundsätzen wie dem Föderalismus oder dem Sozialstaat auch Gemeinsamkeiten repräsentiert. Es scheint mir plausibel, einen engen Zusammenhang zwischen der Offenheit, Pluralität und Konfliktfähigkeit demokratischer Politik einerseits und ihrer Einbettung in übergeordnete, von den Beteiligten zwar unterschiedlich interpretierbare, aber grundsätzlich akzeptierte Gemeinsamkeiten andererseits anzunehmen. Der behauptete Vernunftcharakter von deliberativ zustande gekommenen Entscheidungen kann solche institutionell verfestigten Gemeinsamkeiten nur ersetzen, indem er politische Entscheidungen als rationale Problemlösungen ausgibt, damit jedoch den politischen Raum durch Abwertung und Ausgrenzung des Irrationalen schließt. Es scheint also, als bedürfe die Pluralität und Ergebnisoffenheit demokratischer Politik auf der einen Seite ihrer begrenzenden Rahmung durch Institutionen und symbolischer Repräsentation auf der anderen Seite.

VI.  Schlussfolgerungen

Alle drei hier kurz skizzierten Theorien vernachlässigen die konstitutive Pluralität und den Handlungsaspekt des Politischen zugunsten eines legitimierenden Vernunftanspruchs. Rousseau unterstellt die einfache Erkennbarkeit des Gemeinwillens und diskreditiert Fraktionen, Parteiungen und den politischen Streit. Marx sieht die Gleichstellung der Individuen in ihrem Bürgerstatus nicht als Chance zu politischem Handeln, sondern als rechtfertigende Ideologie gesellschaftlicher Ausbeutung. Politisches Handeln komprimiert sich bei ihm zum Umsturz der alten Produktionsverhältnisse und verschwindet dann nach der Revolution in der technischen Organisation von Produktionsprozessen. Bei Habermas und den an ihn anknüpfenden Szenarien kosmopolitischer Demokratie treten kommunikative Vernunft und die von ihr erhofften Problemlösungen nicht nur an die Stelle nationaler Identitäten, sondern bedrohen politische Pluralität und die Möglichkeiten zu widerstreitendem Handeln.

Die Konsequenzen dieser Ausführungen für die historische Forschung zu Inklusionsprozessen sind vermutlich bescheiden. Ich sehe sie vor allem in drei, an politische und gesellschaftliche Inklusionsprozesse zu stellenden Fragen.

Die erste lautet: In was wird inkludiert und auf welcher Grundlage geschieht dies? Was stellt die „inklusive Egalität“ her, welche Ausgrenzungen sind damit verbunden? Ist die Gleichheit des Staatsbürgers nur zu haben durch die Abstraktion von Religion, Geschlecht und kultureller Identität? Oder lassen sich Prozesse ausmachen, in denen es bislang diskriminierten oder benachteiligten Gruppen gelingt, in ihrer Andersheit Anerkennung zu finden? Das ist sicher keine neue ← 52 | 53 → Frage, aber wenn es darum geht, das Zusammenspiel von Nationenbildung und Inklusion im historischen Fall konkreter zu untersuchen, darf vielleicht doch daran erinnert werden. Die historische Forschung könnte hierzu Erkenntnisse liefern, die über die festgefahrenen Positionen der philosophischen Debatte hinausweisen.

Die zweite Frage wäre die nach dem ideologischen Schein, den Inklusionsprozesse erzeugen. Marx hat mit seiner Kritik der politischen Emanzipation nicht recht behalten. Der demokratische Nationalstaat konnte zumindest in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts die entfesselte Freiheit des Wirtschaftssystems sozial und demokratisch bändigen und damit durchaus politische Gestaltungsmöglichkeiten bieten. Die Inklusion als Bürger ist nicht ideologischer Schein geblieben. Das muss jedoch für weitere Schritte, die „Gemeinschaft des ‚Wir‘ zu vergrößern“, in denen Seyla Benhabib den Sinn demokratischer Politik sieht, nicht unbedingt so bleiben.46 Betrachtet man die von den kapitalistischen Märkten vorangetriebene Globalisierung und die Entwicklung einer EU, die deren Freiheit zum Grundgesetz macht, scheint Marx mit seinem Ideologieverdacht gegen demokratische Politik rehabilitiert zu sein.

Damit bin ich bei der dritten, der meines Erachtens wichtigsten Frage: Sie richtet sich auf die Handlungsmöglichkeiten, die durch Inklusionsprozesse gewonnen, vielleicht aber auch eingebüßt werden. Rechtlich lässt sich eine fortschreitende, tendenziell globale Inklusionsdynamik leicht denken. Für den Handlungs- und Selbstregierungsaspekt der Demokratie ist das schwieriger. Das ließe sich leicht an der EU verdeutlichen, die den Grundrechtsschutz der europäischen Bürger gegenüber ihren Regierungen verbessert hat, sicher aber nicht deren Möglichkeiten, auf die sie betreffenden politischen Entscheidungen einzuwirken.

Wo es um politische Selbstbestimmung geht, ist das Janusgesicht von Partikularismus und Universalismus vielleicht nicht zu vermeiden. Statt von seiner Auflösung zu träumen, wäre besser darauf zu achten, dass es auf keiner der beiden Seiten zur Fratze wird. ← 53 | 54 →


1 Lyotard, Jean Francois, Der Widerstreit, München 1987.

2 Luhmann, Niklas, Inklusion und Exklusion, in: Ders., Soziologische Aufklärung, Bd. 6, Frankfurt 1995, S. 226–251.

3 The Declaration of Independence 1776, in: Carnegie Endowment for International Peace (Hg.), The Declaration of Independence, New York 1917, S. 3.

4 Arendt, Hannah, Über die Revolution, München 1974, S. 248.

5 Derrida, Jacques, Declarations of Independence, in: New Political Science 15 (1986), S. 7–15, hier S. 11.

6 Lyotard, Der Widerstreit (wie Anm. 1), S. 169f.

7 Benhabib, Seyla, Demokratie und Differenz. Betrachtungen über Rationalität, Demokratie und Postmoderne, in: Brumlik, Micha/Brunkorst, Hauke (Hg.), Gemeinschaft und Gerechtigkeit, Frankfurt 1993, S. 97–16 hier S. 107.

8 Benhabib, Demokratie und Differenz (wie Anm. 7), S. 107.

9 Stichweh, Rudolf, Zur Theorie der politischen Inklusion, in: Holz, Klaus (Hg.), Staatsbürgerschaft, Wiesbaden 2000, S. 159–170, hier S. 162.

10 Beck, Ulrich, Die Erfindung des Politischen, Frankfurt 1993, S. 115.

11 Habermas, Jürgen, Eine Art Schadensabwicklung, Frankfurt 1987, S. 165.

12 Habermas, Jürgen, Inklusion – Einbeziehen oder Einschließen? Zum Verhältnis von Nation, Rechtsstaat und Demokratie, in: Ders., Die Einbeziehung des Anderen, Frankfurt 1996, S. 154–184, hier S. 157.

13 Rousseau, Jean-Jacques, Vom Gesellschaftsvertrag oder Prinzipien des Staatsrechts, in: Ders., Politische Schriften, Bd. 1, Paderborn 1977, S. 59–208, hier S. 73.

14 Rousseau, Vom Gesellschaftsvertrag (wie Anm. 13), S. 88.

15 Ebenda, S. 78.

16 Ebenda, S. 127.

17 „Wer dem Gemeinwillen den Gehorsam verweigert, muß durch den ganzen Körper dazu gezwungen werden.“ Ebenda, S. S. 77.

18 Ebenda, S. 78.

19 Arendt, Über die Revolution (wie Anm. 4), S. 98.

20 Marx, Karl, Zur Judenfrage, in: Marx-Engels-Werke, Bd. 1, Berlin 1981, S. 347–370, hier S. 355, Hervorhebungen im Original kursive.

21 Ebenda, S. 370.

22 Engels, Friedrich, Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft („Anti-Dühring“), in: Marx-Engels-Werke, Bd. 20, Berlin 1962, S. 5–303, hier S. 262.

23 Rousseau, Vom Gesellschaftsvertrag (wie Anm. 13), S. 166.

24 So etwa Young, Iris Marion, Unparteilichkeit und bürgerliche Öffentlichkeit. Implikationen feministischer Kritik an Theorien der Moral und der Politik, in: van den Brink, Bert / van Reijen, Willem (Hg.), Bürgergesellschaft, Recht und Demokratie, Frankfurt 1995, S. 245–280.

25 Dazu ausführlich: Habermas, Jürgen, Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, Frankfurt 1976, S. 63–91, und ders., Eine Art Schadensabwicklung (wie Anm. 11), S. 132–135.

26 Vgl. dazu: Habermas, Eine Art Schadensabwicklung (wie Anm. 11), S. 135, S. 168f., sowie Sternberger, Dolf, Verfassungspatriotismus. Rede bei der 25-Jahr-Feier der „Akademie für Politische Bildung“ 1982, in: Ders., Verfassungspatriotismus (Schriften, X), Frankfurt 1990, S. 17–32. Zum Vergleich der beiden Konzeptionen: Gebhardt, Jürgen, Verfassungspatriotismus und Identitätskonstruktion der Nation, in: Aus Politik und Zeitgeschichte B 14/1993, S. 29–37.

27 Habermas, Jürgen, Die nachholende Revolution, Frankfurt 1990, S. 220.

28 Habermas, Eine Art Schadensabwicklung (wie Anm. 11), S. 169.

29 Kielmansegg, Peter Graf von, Integration und Demokratie, in: Jachtenfuchs, Markus/Kohler-Koch, Beate (Hg.), Europäische Integration, Opladen 1996, S. 47–71.

30 So etwa Guéhenno, Jean-Marie, Das Ende der Demokratie, München 1994. Guéhenno sieht mit dem Ende des Nationalstaats auch das Ende der Demokratie heraufziehen.

31 Dazu grundsätzlich: Habermas, Zur Rekonstruktion (wie Anm. 25), sowie ders.: Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt 1986.

32 So etwa Habermas, Jürgen, Die postnationale Konstellation, Frankfurt 1998, S. 166, und mit ausführlicher Begründung: Habermas, Jürgen, Hat die Demokratie noch eine epistemische Dimension?, in: Ders.: Politische Theorie. Philosophische Texte, Bd. 4, Frankfurt 2009, S. 87–139.

33 Habermas, Jürgen, Faktizität und Geltung, Frankfurt 1992, S. 365.

34 Habermas, Die postnationale Konstellation (wie Anm. 32), S. 166.

35 Habermas, Faktizität und Geltung (wie Anm. 33), S. 138. Man beachte den Konjunktiv in dieser Formulierung, der paternalistischen Vertretungsansprüchen Tür und Tor öffnet.

36 So etwa: Dahl, Robert A., Can International Organizations be Democratic? A Sceptic’s View, in: Sharpiro, Jan / Hacker-Cardon, Casiano (Hg.), Democracy’s Edges, Cambridge 1999, S. 19–36; Mouffe, Chantal, Über das Politische. Wider die kosmopolitische Illusion, Frankfurt 2007; Thaa, Winfried, „Lean Citizenship“. The Fading Away of the Political in Transnational Democracy, in: European Journal of International Relations 7 (2001), S. 503–523.

37 Beispielhaft für diese Kritik etwa Mouffe, Über das Politische (wie Anm. 36).

38 So etwa Aristoteles, Nikomachische Ethik, übersetzt von Eugen Rolfes, Hamburg 1985, 1138b-1143b.

39 Vgl. dazu etwa Barber, Benjamin, Foundationalism and Democracy, in: Politisches Denken, Jahrbuch 1993, S. 29–37.

40 Eine politische Gemeinschaft, die konsequent von den zufälligen Gemeinsamkeiten von Geographie, Geschichte und Kultur abzusehen versucht, muss dadurch nicht unbedingt toleranter werden. Es dürfte ihr sogar leichter fallen, all diejenigen auszuschließen, die auch nur im Verdacht stehen, die ihr zugrundeliegenden vernünftigen Prinzipien nicht zu unterstützen. Bernard Yack erinnert in diesem Zusammenhang daran, dass die Verfolgung amerikanischer Bürger während der sogenannten McCarthy-Ära nicht ethnischen Besonderheiten galt, sondern „unamerikanischen Umtrieben“, die angeblich Prinzipien verletzten, die zwar mit der amerikanischen Nation identifiziert, aber zugleich als universell gültig unterstellt wurden. Vgl. Yack, Bernard, The Myth of the Civic Nation, in: Beiner, Ronald, (Hg.), Theorizing Nationalism, New York 1999, S. 103–118.

41 Mouffe, Über das Politische (wie Anm. 36), S. 66f.

42 Habermas, Jürgen, Eine politische Verfassung für die pluralistische Weltgesellschaft, in: Ders., Zwischen Naturalismus und Religion, Frankfurt 2005, S. 324–365, hier S. 344.

43 Seubert, Sandra, Wo findet die Demokratie ihre Bürger?, in: Vorgänge 190 (2010), S. 4–16.

44 „And the premise of every truly political situation, particularly in democratic politics, is that reasonable people can disagree.“ Grant, Ruth, Political Theory, Political Science and Politics, in: Political Theory 30 (2002), S. 577–595, hier S. 582. Diese Definition des Politischen entspricht im Wesentlichen der von Hannah Arendt. Vgl. etwa: Arendt, Hannah, On Hannah Arendt, in: Hill, Melvyn (Hg.), Hannah Arendt. The Recovery of the Public World, New York 1979, S. 301–339, hier S. 317.

45 Zum Begriff der symbolischen Repräsentation vgl. Göhler, Gerhard, Deliberative Demokratie und symbolische Repräsentation, in: Thaa, Winfried (Hg.), Inklusion durch Repräsentation, Baden-Baden 2007, S. 109–125.

46 Benhabib, Demokratie und Differenz (wie Anm. 7), S. 107.