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Zwischen Tradition und Innovation: Der Einfluss des gesellschaftlichen Wandels auf die Anwendung der Scharia in Bosnien und Herzegowina im 20. Jahrhundert

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Esnaf Begić

Dieses Buch beschäftigt sich auf der hermeneutisch-interpretativen Ebene mit dem Verhältnis zwischen dem Text und dem Kontext. Die Grundlage dazu bilden die Debatten, die infolge der gesellschaftlichen Umbrüche in der bosnisch-herzegowinischen Gesellschaft im Laufe des 20. Jahrhunderts. zur Frage der Deutung und Anwendung der Scharia geführt wurden. Der Autor identifiziert und untersucht dabei alle wesentlichen Elemente und Charakteristika, Reichweiten und Einschränkungen der gesellschaftlichen, politischen, rechtlichen und theologischen Verortung der Scharia im gesamtgesellschaftlichen Kontext eines europäischen Landes. Vor dem Hintergrund der gegenwärtigen Diskussionen über die Integration der Muslime in die europäischen Gesellschaften ist diese Frage im hiesigen Kontext von großer Relevanz.

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3. Zwischen vertrauter Vergangenheit und ungewisser Zukunft: die Muslime in Bosnien und Herzegowina im Spiegelbild des gesellschaftspolitischen Wandels (1878–1992)

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3.Zwischen vertrauter Vergangenheit und ungewisser Zukunft: die Muslime in Bosnien und Herzegowina im Spiegelbild des gesellschaftspolitischen Wandels (1878–1992)

Im Mittelpunkt dieser Arbeit stehen die Aspekte der diskursiven Auseinandersetzungen um den Islam als der wesentlichsten Konstante der Identität der bosnisch-herzegowinischen Muslime und um die Anwendung der Scharia als dem alles umfassenden Referenzrahmen ihrer individuellen und gesellschaftlichen Lebensweise im Zuge des gesellschaftlichen Wandels in Bosnien und Herzegowina zum Ende des 19. und besonders in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts. Im späteren Verlauf werden sie ausführlich behandelt und aus unterschiedlichen wissenschaftsmethodischen und fachspezifischen Perspektiven dargestellt und analysiert. An dieser Stelle finden sie lediglich zum Zweck eines einleitenden Verständnisses und der Nachvollziehbarkeit über den Einfluss des gesellschaftlichen Wandels auf die genannten Diskurse Erwähnung. Damit man sich aber – der Aufgabenstellung dieser Arbeit entsprechend – mit diesen Aspekten des gesellschaftlichen Wandels und dem daraus resultierenden Einfluss auf das Verständnis der Scharia und ihrer Anwendung überhaupt beschäftigen kann, bedarf es mit Hilfe eines historischen Zugangs zunächst eines Überblicks über die unterschiedlichen Umbrüche in der Gesellschaft von Bosnien und Herzegowina zum Ende des 19. und im Verlauf des 20. Jahrhunderts.

Mit dieser Herangehensweise soll die Grundlage dafür geschaffen werden, die Schwere und die Herausforderungen dieser gesellschaftlichen Zäsuren aus der Sicht der Muslime in Bosnien und Herzegowina verständlich und nachvollziehbar zu machen. Darauf aufbauend wird sodann der Einfluss des gesellschaftlichen Wandels auf die Anwendung der Scharia nachgezeichnet, untersucht und charakterisiert. Es bietet sich daher an, auf die Zeit der Herrschaft des Osmanischen Reiches auf dem Gebiet des heutigen Staates Bosnien und Herzegowina zurückzublicken. Im Mittelpunkt werden dabei die Muslime als Angehörige der Staatsreligion und somit als Teil der Mehrheitsbevölkerung im Osmanischen Reich stehen. Daraufhin wird der Herrschaftswechsel vom Osmanischen Reich zur Österreichisch-Ungarischen Monarchie und der damit verbundene zivilisatorische Umbruch dargestellt, als sich die gesamtgesellschaftliche Lage der bosnisch-herzegowinischen Muslime so tiefgründig und bruchartig änderte, dass ←91 | 92→sie plötzlich nicht nur zur Minderheitsbevölkerung wurden, sondern dass das religiöse Verständnis des Islam im Allgemeinen und die Anwendung der Scharia auf der persönlichen und gesellschaftlichen Ebene im Besonderen für die Muslime in Bosnien und Herzegowina im Zuge des eingetretenen gesamtgesellschaftlichen Wandels akut wurden und immer mehr an Bedeutung gewannen.

Ohne einen solchen Einblick in ihre gesamtgesellschaftliche Stellung innerhalb des Osmanischen Reiches gäbe es keinen Referenzrahmen für die Aufstellung eines Vergleichs beider gesellschaftlicher Kontexte und für ein Verstehen dieses zivilisatorischen Umbruchs. Auch das Verständnis der erfolgten und im Mittepunkt dieser Arbeit stehenden Debatten um die Rolle des Islam und die Anwendung der Scharia in der Gesellschaft der bosnisch-herzegowinischen Muslime wäre ohne einen solchen Zugang nicht möglich. Ebenso könnten auch die Transformationsprozesse bei der Anwendung der Scharia wie auch ihre Bedingtheiten und Ursachen im Zuge des gesellschaftlichen Wandels sowie die fachspezifische Bewertung dieser Prozesse nicht verstanden werden. Eine solche Herangehensweise ist also nicht zuletzt aus methodologischen Gründen erforderlich. Das Gleiche gilt auch für die historischen Darstellungen weiterer gesellschaftlicher Umbrüche im Verlauf des 20. Jahrhunderts, die im weiteren Verlauf der Arbeit erfolgen und vor dem Hintergrund ihrer Auswirkungen auf die gesamtgesellschaftliche Lage der bosnisch-herzegowinischen Muslime entsprechend inhaltlich charakterisiert werden sollen.

Zum Ende der Einleitung zu diesem Kapitel sei noch angemerkt, dass aus einer oberflächlichen Sicht auf die folgenden Ausführungen der Eindruck entstehen mag, sie hätten wenig Gemeinsames mit der Thematik dieser Arbeit, nämlich den Transformationsprozessen beim Verständnis und der Anwendung der Scharia in der Gesellschaft der bosnisch-herzegowinischen Muslime. Dies kann insbesondere dann der Fall sein, wenn bei den Darstellungen der gesellschaftlichen Umbrüche die Frage der ethno-nationalen Eigenständigkeit der Muslime in Bosnien und Herzegowina im Vordergrund stehen wird. Zugegebenermaßen hat diese Frage, wenn überhaupt, dann nur einen geringen schariarelevanten Bezug. Doch eine Auseinandersetzung mit der Scharia sowie mit den Prozessen ihrer Anwendung und Transformation im Zuge des gesellschaftlichen Wandels als dem Schwerpunkt der vorliegenden Arbeit wäre auf der anderen Seite selbst irrelevant, würde nicht berücksichtigt, dass das ganze 20. Jahrhundert vonseiten der bosnisch-herzegowinischen Muslime nachhaltig durch ihre Bemühungen um die Definition und den Kampf um die Anerkennung ihrer ethno-nationalen Eigenständigkeit gekennzeichnet ist. Es ging nämlich nicht selten darum, überhaupt erst das existenzielle Überleben als Muslime in unterschiedlichen gesellschaftspolitischen und staatsrechtlichen Systemen sowie in den Wirren der beiden Weltkriege ←92 | 93→zu sichern; hierbei war die Frage der ethno-nationalen Eigenständigkeit und ihrer Anerkennung von äußerster Bedeutung. An dieser Frage spiegelte sich, wie die späteren Ausführungen belegen werden, die gesamtgesellschaftliche Lage der bosnisch-herzegowinischen Muslime und beeinflusste somit, zumindest mittelbar, die Debatten und die Auseinandersetzungen um die Rolle des Islam und die Anwendung der Scharia sowohl im individuellen als auch im gesellschaftlichen Bereich.

3.1Zivilisatorischer Umbruch (1878): Kulturschock und ethno-nationale Desorientierung

Das Jahr 1878 war und ist heute noch ein geschichtsträchtiges Jahr für Bosnien und Herzegowina. Durch die Beschlüsse des Berliner Kongresses (13.6.1878–13.7.1878), der infolge der unterschiedlichen Ereignisse im Osmanischen Reich und um dasselbe unter dem Vorsitz von Reichskanzler Otto von Bismarck (1815–1898) in Berlin zustande kam, wurde das Ende der osmanischen Herrschaft in Bosnien und Herzegowina eingeleitet: Das Land kam in erster Linie unter die militärische und politische, in gewisser Hinsicht aber auch unter die rechtliche Verwaltung von Österreich-Ungarn.163 Für die Bevölkerung von Bosnien und Herzegowina, insbesondere für die dort lebenden Muslime, bedeutete dies einen kompletten Umschwung. War für sie – nicht zuletzt wegen ihrer Zugehörigkeit zum Islam als der offiziellen Staatsreligion des Osmanischen Reiches und seines staatspolitischen Verständnisses als einer Einheit von Religion und Staat (dīn wa dawla)164 – die osmanische Epoche eine Zeit vielfältiger ←93 | 94→Privilegien gewesen, so fanden sie sich jetzt unter der österreichisch-ungarischen Herrschaft gänzlich neuen Herausforderungen und Problemen ausgesetzt, die es, ob sie es wollten oder nicht, zu lösen galt. Ein wahrer Sturzbach an gesamtgesellschaftlichen Herausforderungen religiöser, kultureller, zivilisatorischer, politischer und ethno-nationaler Natur ergoss sich mehr oder weniger ohne Vorwarnung über sie.

Dieser Herrschaftswechsel vom Osmanischen Reich zur Österreichisch-Ungarischen Monarchie, begleitet vom Vordringen einer christlich geprägten Kultur und des europäischen Lebensstils, wirkte sich einschneidend auf das religiöse Bewusstsein, das Verständnis der eigenen Identität und die allgemeine Gemütslage der bosnisch-herzegowinischen Muslime aus. Der Kulturschock, den sie durch diese gesamtgesellschaftliche Zäsur erlebten, führte zunächst zu einer allgemeinen Erstarrung und Orientierungslosigkeit. Indem sie an etablierten Traditionen der orientalisch-islamischen Zivilisation, des üblichen und als islamisch empfundenen Lebensstils und über die Jahrhunderte hinweg etablierten Verständnisses der islamischen Religion festhielten, verschlossen sie sich grundsätzlich gegenüber neuen zivilisatorischen Einflüssen und nahmen eine Abwehrhaltung ein. Die Folge davon war, dass sie sich zunehmend in eine kulturelle Selbstisolation brachten.165 Nachdem sie den anfänglichen Schockzustand mit der Zeit überwunden hatten, setzten nach und nach teilweise heftig geführte Debatten um das religiöse Verständnis des Islam, seine institutionelle Verortung und Rolle in der Gesellschaft sowie die daraus resultierende Auffassung der Scharia in ihrem islamischen religiös-praktischen, rechtlichen und ethischen Sinne wie schließlich auch um seine Kraft der ethno-nationalen Selbstdefinition und Bestimmung ein. Die folgenden Darstellungen sollen die Tiefe dieser zivilisatorischen Zäsur veranschaulichen.

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3.1.1Die bosnisch-herzegowinischen Muslime als Teil der Mehrheitsbevölkerung im Osmanischen Reich

Der Fall des mittelalterlichen Bosniens unter die Herrschaft des Osmanischen Reiches im Jahre 1463166 soll von massenhaften Übertritten der damaligen bosnischen Bevölkerung zum Islam begleitet worden sein.167 Diese Meinung ist jedoch nicht ganz unumstritten, da die neuere Geschichtsforschung zur Islamisierung Bosnien und Herzegowinas ganz andere Erkenntnisse erbracht hat. Der bosnisch-herzegowinische Historiker Mustafa Imamović merkt beispielsweise an, dass die Theorie vom massenhaften Übertritt der Bevölkerung zum Islam einer historischen Kritik nicht standhalten kann.168 Es ist daher wahrscheinlicher, dass sich der Islamisierungsprozess in Bosnien und Herzegowina langsamer vollzogen hat als zunächst angenommen.169 Auch scheint der bosnisch-herzegowinische und deutsche Historiker Srećko Džaja die gleiche Meinung zu vertreten, wenn er in Bezug auf die Rekrutierung der Soldaten für das Heer des Osmanischen Reiches davon spricht, dass aufgrund der „unwesentlichen Anzahl der ←95 | 96→Muslime in Bosnien in den ersten Jahrzehnten nach der Eroberung die Osmanen auch die Christen rekrutierten“170. Noel Malcolm spricht beispielsweise von einem Zeitraum von etwa 150 Jahren, in welchem die Muslime zur religiösen Mehrheit unter der Bevölkerung von Bosnien und Herzegowina wurden.171 Mustafa Imamović geht noch weiter und betont, dass der osmanische Staat keine Politik der Übertritte zum Islam verfolgt habe, da der Proselytismus und die Missionierung dem Islam fremd seien.172 Dem osmanischen Staat sei es in Bosnien im Einklang mit seiner langfristigen Politik in pragmatischer Sicht darum gegangen, möglichst schnell die administrativ-militärische und landwirtschaftliche Ordnung herzustellen. Mit dieser Politik hätte er das Ziel verfolgt, neue Soldaten gewinnen und neue Steuern erheben zu können, um damit weitere Eroberungen voranzutreiben.173

Die Ansicht, dass die osmanischen Herrscher zunächst keinen proaktiven Prozess der Islamisierung der heimischen Bevölkerung in Bosnien betrieben, wird auch durch die Tatsache unterstützt, dass Sultan Mehmed II. Fatih (1432–1481, reg. 1444–1446 und 1451–1481) den bosnischen Franziskanern die Freiheit der Religionsausübung garantierte. Unmittelbar nach der Eroberung Bosniens überreichte er dem Vertreter der Franziskaner in Bosnien, fra Anđel Zvizdović (1420–1498), diese Garantie in Form einer sogenannten Ahdnama (türk. ahidname, vom arab. ʿahd, Pl. ʿuhūd, Vertrag, Verpflichtung, Bund). Der kroatische Historiker Ćiro Truhelka merkt in diesem Zusammenhang besonders zwei Aspekte an: Die Verleihung einer Ahdnama an die bosnischen Franziskaner ist für ihn zunächst der Beleg für den multireligiösen Charakter des Osmanischen Reiches, der in diesem Falle seinen Ausdruck in einem Dokument von höchster politischer und diplomatischer Bedeutung fand, welches „ansonsten nur souveränen Persönlichkeiten verliehen wird.“174 Folgerichtig handelte es sich hierbei nicht um einen protokollarischen Akt, sondern um eine faktische Maßnahme, die den Angehörigen anderer Glaubensbekenntnisse die ←96 | 97→Freiheit ihrer Glaubensausübung rechtlich zusicherte. Auf der anderen Seite deutet er die Verleihung der Ahdnama in der Weise, dass es den Osmanen in Bosnien nicht primär darum ging, Übertritte zum Islam zu forcieren, und lehnt anderslautende Haltungen ausdrücklich ab. Zur Begründung führt er eine ganze Reihe anderer Gründe an, die belegen sollen, warum es erst später im Lauf der osmanischen Herrschaft zu einer größeren Verbreitung beziehungsweise Annahme des Islam seitens der heimischen Bevölkerung gekommen sein soll – unter anderem die Ähnlichkeiten zwischen dem Islam und dem gnostischen Glauben der Bogomilen, einer im mittelalterlichen Bosnien verbreiteten Glaubensrichtung.175 Aufgrund der anderen Schwerpunktsetzung dieser Arbeit kann hier auf die Umstände, die dem Prozess der Mehrheitswerdung der Muslime in Bosnien und Herzegowina zugrunde lagen, nicht näher eingegangen werden.176 Es ist lediglich noch zu betonen, dass dieser Prozess eine gewichtige Rolle bei der späteren gesellschaftspolitischen Ordnung von Bosnien (und Herzegowina) als der neuen Randprovinz (Krajina) innerhalb des Osmanischen Reiches und der Beziehungen der dortigen muslimischen Bevölkerung zu den neuen Herrschern spielte. Bosnien bekam nämlich relativ schnell, schon im Jahre 1580, den Status einer Großprovinz (eyalet) innerhalb des Osmanischen Reiches. Fortan galt es in dieser administrativen Form als Schutzwall des Islam177 vor dem Heiligen Römischen Reich Deutscher Nation und Venedig und als Ausgangspunkt für weitere Expansionen des Osmanischen Reiches.178 Vor diesem Hintergrund erscheinen die Ansichten von Imamović in Bezug auf die Frage der Übertritte der heimischen Bevölkerung zum Islam als plausibel, da die dortigen Muslime als diejenigen betrachtet wurden, ←97 | 98→die den Glauben (dīn) und den Staat (dawla) beschützen und – wenn es notwendig war – dafür ihr Leben opfern sollten.179

Es liegt auf der Hand, dass einer solchen Auffassung und Einstellung zum Staat der Prozess einer an die islamische Religion anknüpfenden Ideologisierung der Muslime zugrunde gelegen haben muss. Er ist in der islamischen Doktrin vom Kalifat anzusiedeln, in welcher sich der universelle Charakter des islamischen Staates widerspiegelt. In diesem Konzept spielt die Frage der Nation keine Rolle; allein die Religionszugehörigkeit zum Islam ist ausschlaggebend. Das Ziel des islamischen Staates ist es diesem Charakter nach, alle Angehörigen des islamischen Glaubens auf seinem Territorium (dār al-islām) zu vereinigen. Daraus ist zu schließen, dass für viele islamische Gelehrte der islamische Staat daher eine religiöse Institution ist, und seine Rechtsvorschriften und -normen obligatorisch sind. Im Falle des Osmanischen Reiches sei sein islamischer Charakter erreicht worden, indem seit Sultan Selim I. (1512–1520) das Kalifat an die Person des Sultans und seine staatspolitische Funktion geknüpft wurde. Seine besondere Verwirklichung als der „Staat der ganzen Welt“ und unter der „göttlichen Verantwortung“ soll er dann im Sinne eines „ewigen Ideals“ während der darauffolgenden Zeit der Herrschaft von Sultan Süleyman I. dem Prächtigen (1520–1566), der in der Geschichtsschreibung aufgrund seiner umfassenden gesellschaftlichen Reformen sowie seiner „Hingebung an die Durchführung der Gesetze, […] der Bestrebung, dass das Recht zuverlässig und sicher wird […] und der Hervorhebung des Prinzips der Gerechtigkeit“180 unter dem Beinamen „der Gesetzgebende“ bekannt ist, erfahren haben. Ein solches Verständnis des islamischen religiösen Charakters des Osmanischen Reiches bedeutete folglich, dass der Kampf für den Staat zugleich auch der Kampf für die Religion war.181 Daher erscheint es nicht verwunderlich, dass viele bosnisch-herzegowinische Muslime auch an anderen Fronten des Osmanischen Reiches ←98 | 99→gekämpft haben sollen.182 Auf der anderen Seite bekamen sie dadurch die Möglichkeit, im Herrschaftsapparat des Reiches in zum Teil hohe Positionen aufzusteigen.183

Dieser Ansicht schließt sich auch der britische Historiker und Journalist Noel Malcolm grundsätzlich an, wenn er sagt, dass die Zugehörigkeit zum Islam im Kontext des Osmanischen Reiches durchaus von Vorteil sein konnte. Aus der Sicht dieser Arbeit ist es aber wichtig zu betonen, dass er den auf diese Weise dargestellten islamischen Charakter des Osmanischen Reiches erst in den späteren Jahrhunderten (im 16. und 17. Jahrhundert) der osmanischen Herrschaft als gegeben sieht. Seiner Meinung nach wäre es falsch anzunehmen, dass sich das Osmanische Reich streng auf religiösen Grundätzen des Islam gründete und „[…] absolut auf die herrschende Klasse der Muslime auf der einen Seite und die untergebene Klasse der Ungläubigen, die nach der Zugehörigkeit zur millet (Religion) klassifiziert wurden, auf der anderen Seite geteilt wurde.“184 Der Hauptunterschied habe nicht zwischen den Muslimen und den Ungläubigen bestanden, sondern zwischen den Osmanen und der raya. Mit raya meint er allgemein alle Untertanen des Reiches, die keine Merkmale der osmanischen Kultur besaßen.185 Somit hätten auch Muslime durchaus raya gewesen sein können, sofern sie diese kulturellen Merkmale nicht hatten.186 Unbestritten ist aber, dass das Osmanische Reich mit der Zeit zu einem kosmopolitischen Staat wurde, in welchem „[…] alle Rassen und Religionen eine [staatspolitische] Einheit bildeten ←99 | 100→und in welchem die Koexistenz des Islam mit der orthodoxen, katholischen und jüdischen Bevölkerung verwirklicht wurde“187.

An dieser Stelle ist noch eine Anmerkung angebracht, die zwar im späteren Verlauf der vorliegenden Arbeit ausführlich behandelt wird, im Hinblick auf die religiös begründete ideologische Auffassung des osmanischen Staates unter den Muslimen Bosnien und Herzegowinas jedoch erwähnenswert ist. Das doktrinäre und universelle Verständnis des Osmanischen Reiches als islamischer Staat hatte gravierende Folgen in der Zeit nach der Okkupation Bosnien und Herzegowinas durch die Österreichisch-Ungarische Monarchie. Viele bosnisch-herzegowinische Muslime waren der Ansicht, dass es ihnen nicht erlaubt sei, in einem nichtislamischen Staat, in dem die Herrschaft und Herrschaftsstrukturen von Nichtmuslimen bekleidet wurden, zu leben. Diese Ansicht zog in theoretischer Hinsicht, wie später im Hauptteil dieser Arbeit noch zu zeigen sein wird, die schariarechtlichen Diskussionen pro und contra des Lebens unter nichtmuslimischer Herrschaft sowie in praktischer Sicht eine massenhafte Auswanderung der muslimischen Bevölkerung in die restlichen Gebiete des Osmanischen Reiches nach sich.188

Die bosnisch-herzegowinischen Muslime verhielten sich während der meisten Zeit der osmanischen Präsenz in ihrem Land gemäß dem oben skizzierten Ideologisierungsmuster. Abgesehen von kleineren Aufständen der bäuerlichen muslimischen (und christlichen) Bevölkerung gegen die osmanischen Herrscher im 17. und 18. Jahrhundert,189 vermittelt das Gesellschaftssystem dieser Zeit ein Bild der Kompaktheit und der geregelten inneren Ordnung. Die Situation änderte sich jedoch grundlegend in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts. Waren die Motive für die kleinen – und relativ unbekannten – Aufstände unter den armen Bevölkerungsschichten in der rücksichtlosen Ausbeutung und ständigen Mobilisierung für die zahlreichen Kriege des Osmanischen Reiches zu suchen, so brachte das 19. Jahrhundert ganz andere Umstände mit sich. Dem sich abzeichnenden Ende und endgültigen Niedergang des Osmanischen Reiches versuchten die Sultane Selim III. (1789–1807) und dessen Nachfolger Mahmud II. (1808–1839) durch die bekannten tanẓīmāt-Reformen entgegenzuwirken. Im Kern dieser Reformen standen die Bestrebungen nach einem strengen Zentralismus in der Ausübung ←100 | 101→der politischen und militärischen Macht, die Abschaffung der klassischen militärischen Verwaltung sowie eine Reform des Staates nach europäischen Prinzipien (nizami-cedid).190 Darüber hinaus sollte die neue Gesellschaftsordnung den Osmanen die nationale Übermachtstellung und den Erhalt der alten Privilegien gewähren, während die Muslime nichttürkischer Herkunft von diesen ausgeschlossen bleiben sollten.191 Diese Konstellation der angestrebten Reformen rief – im Gegensatz zu früheren kleineren bäuerlichen Aufständen – diesmal die Oberschichten der muslimischen Bevölkerung auf den Plan und führte zu heftigen Aufständen gegen die osmanische Herrschaft. Selbstverständlich hatten diese Aufstände nicht zuletzt vor dem Hintergrund ihrer Träger einen ganz anderen Charakter und andere Zielsetzungen. In erster Linie ging es nun um die politische Autonomie Bosniens innerhalb des Osmanischen Reiches; hierbei dienten die eingeleiteten Reformen in der Gesellschaft als der Katalysator für die Erreichung dieses Ziels.192

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Durch die angestrebten Reformen und die daraus resultierenden Aufstände ging der vorhin dargestellte Charakter des Osmanischen Reiches als universeller islamischer Staat verloren und die Fragen der Nation gewannen immer mehr an Bedeutung – nicht nur bei den Osmanen beziehungsweise den Türken, sondern auch bei der christlichen Bevölkerung der verschiedenen Konfessionen. Diese Entwicklung wurde zweifellos durch separate nationale Aufstände der innerhalb des Osmanischen Reiches im millet-System organisierten christlichen Bevölkerung begünstigt,193 die sich später in ethno-nationalen und religiösen Zusammenstößen mit dauerhaften Folgen widerspiegeln sollten.194

Im Hinblick auf den dargestellten Charakter des Osmanischen Reiches als islamischer Staat ist hier noch kurz auf die Organisation des religiösen Lebens einzugehen. In einer Art vertikaler Achse bedeutete die islamische Ausrichtung des Reiches eine strikte Trennung zwischen Muslimen und Nichtmuslimen. Dieser gesellschaftlichen Gliederung des Reiches lag also das Prinzip der Religionszugehörigkeit zugrunde.195 Im Hinblick auf die nichtmuslimische Bevölkerung wurde dies durch die Schaffung des millet-Systems ermöglicht, das dem Osmanischen Reich die Kontrolle über die nicht-muslimische Bevölkerung sicherte. ←102 | 103→Jede millet besaß ihre eigene Hierarchie und war in ihrer inneren Verwaltung weitgehend unabhängig.196

Bei den Muslimen hingegen verhielt es sich grundlegend anders. Da sich die vorliegende Arbeit in ihrem späteren Verlauf unter anderem noch ausführlich mit der Entstehung und Entwicklung der religiösen Organisation als offizieller Vertreterin der islamischen Religion und der Muslime in Bosnien und Herzegowina und somit als der institutionalisierten Deuterin der ganzen islamischen Lehre und der Scharia beschäftigen wird, sei hier nur gesagt, dass sich im Osmanischen Reich „die Einheit der Angehörigen des Islam […] auf der Basis der konfessionellen Solidarität und der Pflicht zur Achtung der Scharia gründete und nicht durch eine streng-formelle hierarchische religiöse Organisation“197 gekennzeichnet war, wie dies später in Bosnien und Herzegowina nach der österreichisch-ungarischen Okkupation der Fall sein sollte.

3.1.2Die bosnisch-herzegowinischen Muslime als Minderheit in der Österreichisch-Ungarischen Monarchie

Die aus den Beschlüssen des Berliner Kongresses hervorgegangene Okkupation durch die Österreichisch-Ungarische Monarchie im Jahre 1878 stellt eine tiefgreifende Zäsur in der Geschichte Bosnien und Herzegowinas und der Gesellschaft der bosnisch-herzegowinischen Muslime dar. Aus der Okkupation gingen grundsätzlich die Entwicklungen im Rahmen der sogenannten „großen östlichen Krise“ beziehungsweise der „östlichen Frage“ hervor, bei der es den europäischen Mächten, unter ihnen die Österreichisch-Ungarische Monarchie und Russland, darum ging, die Gebiete des politisch, militärisch und wirtschaftlich immer schwächer werdenden Osmanischen Reiches in Europa, Asien und Afrika unter sich aufzuteilen.198 Auf Bosnien und Herzegowina konkret bezogen wurde die Okkupation frühestens ab 1875 durch die Unruhen und die militärischen ←103 | 104→Aufstände der serbisch-orthodoxen Bauern eingeleitet, die es aufgrund der schwierigen wirtschaftlichen Lage zunächst ablehnten, die Steuern an die osmanische Herrschaft zu zahlen.199 Das Osmanische Reich ging gegen die Aufständischen vor und rekrutierte hierzu in erster Linie die muslimischen Untertanen des Reiches, die Bosniaken, als Teile des eigenen regulären Heeres. Der Aufstand konnte schließlich gebrochen werden, eine Tatsache, die für das Russische Reich als dem selbstverstandenen panslawischen und natürlichen Beschützer der christlich-orthodoxen Bevölkerung auch auf dem Balkan logischerweise nicht akzeptabel war. Damit rückte Bosnien und Herzegowina in den Mittelpunkt der „östlichen Krise“ und wurde zum Gegenstand der politischen Auseinandersetzungen der europäischen Großmächte.200 Am 2. April 1877 erklärte Russland dann dem Osmanischen Reich den Krieg, während es andererseits mit der habsburgischen Monarchie ein Abkommen traf und ihr darin das Recht zugestand, zum passenden Zeitpunkt Bosnien okkupieren zu können.201 Der passende Zeitpunkt kam dann mit dem Berliner Kongress, als die Österreichisch-Ungarische Monarchie von anderen europäischen Mächten das Okkupationsmandat erhielt.

Während mit dem Akt der Okkupation alle katholischen Bewohner – damit sind im ethno-nationalen Sinn die Kroaten gemeint – erstmals in einem Staat lebten, kamen die orthodoxen Serben nicht, wie erhofft und im Vorfeld der Okkupation in den Aufständen der serbisch-orthodoxen Bauern angestrebt,202 zu Serbien, was zu einer Zunahme der Feindschaft zwischen der serbisch-orthodoxen und der muslimischen Bevölkerung in Bosnien und Herzegowina führte. Vor allem erhöhten sich dadurch die politischen Spannungen zwischen Serbien und Österreich-Ungarn,203 die letztendlich im 1. Weltkrieg endeten.204

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Die muslimische Bevölkerung von Bosnien und Herzegowina befand sich in der schwierigsten Lage. Mit diesem Okkupationsakt kamen sie in eine Position, in welcher sie den anderen beiden ethno-nationalen Gemeinschaften politisch, kulturell und wirtschaftlich unterlegen war.205 Für sie entstand plötzlich eine Situation, die in vielerlei Hinsicht kaum – wenn überhaupt – bewältigt werden konnte. Aus einem Kulturkreis, mit dem sie im Osmanischen Reich jahrhundertelang zusammengewachsen und zu seinem integralen Bestandteil geworden waren, wurden sie aufgrund der politischen Entscheidungen der Weltgroßmächte herausgerissen und befanden sich jetzt unter dem Einfluss einer neuen, europäisch und christlich geprägten Zivilisation.206 Es verwundert daher nicht, dass sie sich der neuen Herrschaftsmacht und deren Okkupationstruppen, die nach dem Ende des Berliner Kongresses sehr zügig – schon am 29. Juli 1878 – nach Bosnien einmarschierten, entgegenstellten und für einige Monate einen durchaus starken Widerstand gegen die Okkupation leisteten; dazu aber später mehr.

Die Okkupation stellte in der Form des Herrschafts- und Verwaltungswechsels für die muslimische Bevölkerung im Gegensatz zur gewohnten islamischen Lebensweise den Vorstoß einer neuen, westlichen und christlichen Lebensart, Zivilisation und Kultur dar, welcher sie mit großem Misstrauen und grundsätzlicher Ablehnung begegneten.207 Sie empfanden die neue Herrschaft daher als „Schicksalsschlag, Erschütterung, Unglück und als allgemeine Zerstörung ihres bis dahin im Osmanischen Reich gefestigten psychischen und geistigen Wesens“208. Es setzte eine allgemeine Erstarrung ein, die sich in nahezu allen Bereichen des öffentlichen Lebens bemerkbar machte. In den ersten zehn bis zwanzig Jahren nach der Okkupation gab es daher kaum irgendwelche sichtbaren sozialpolitischen Bewegungen unter den bosnisch-herzegowinischen Muslimen.209 Einer der Gründe für diese Haltung ist womöglich in der Tatsache zu suchen, dass sie die österreichisch-ungarische Okkupation als „Provisorium betrachteten und die Rückkehr des Sultans und der türkischen Herrschaft ←105 | 106→erwarteten“210. In diesem Glauben ließ sie auch die Tatsache, dass der Berliner Kongress in seinen Beschlüssen festhielt, die Okkupation sei nur vorläufiger Natur211 und der Sultan bliebe „tatsächlich bis 1908 der Souverän“212. Der bosnisch-herzegowinische Politikwissenschaftler Šaćir Filandra gibt eine umfassende und sehr eindrucksvolle Beschreibung der allgemeinen Gemütslage der bosnisch-herzegowinischen Muslime in dieser Zeit:

In das 20. Jahrhundert gehen die Bosniaken als eine isolierte, um ihre Rechte beraubte und sich selber überlassene muslimische Insel im Herzen des überwiegend christlichen Balkans. Durch die österreichisch-ungarische Okkupation, die ohne das Wissen, den Willen und die Zustimmung der bosnischen Bevölkerung ausgeführt wurde, sowie durch den bewaffneten Widerstand der Bosniaken, wurde die geistige, wirtschaftliche und politische Lage Bosniens und der Bosniaken abrupt geändert. Als muslimisches Volk im christlichen Staat fanden sich die Bosniaken über Nacht unter veränderten ←106 | 107→Lebensbedingungen. Sie sahen sich mit der Ausschließlichkeit der fremden Herrschaft sowie mit dem Konflikt ihrer traditionellen Lebensweise mit dem Geist des neuen, westlichen Zivilisationskonzepts konfrontiert. Die Okkupation stellte auch den Übergang aus einem islamischen in einen anderen, christlichen Zivilisationskreis dar, der für die Bosniaken den Wechsel ihres Rechtsstatus bedeutete. Aus dem dominanten und herrschenden Volk wurden sie, willens anderer, zur Minderheit in einem christlichen Staat. Das war ein Kulturschock, von dem sie sich lange Zeit nicht erholten und unter dessen Folgen sie für Jahrzehnte litten. Die Mehrheit des Volkes betrachtete die neue Situation als feindlich, verhasst, und so verhielt sie sich auch. Die Bosniaken erstarrten, einfach gesagt, in ihrer Verwirrung vor diesem ‚Neuen‘. Diese Erstarrung und der Passivismus hielt sie für lange Zeit, wofür sie einen hohen Preis zahlen mussten.213

Der Verlust der dominanten Stellung des Islam in der Gesellschaft von Bosnien und Herzegowina nach der österreichisch-ungarischen Okkupation zeigte sich also zunächst in einem allgemeinen Kulturschock der bosnisch-herzegowinischen Muslime. Der grundlegend verschiedene Lebensstil, die Vorstellungen von persönlicher und gesellschaftlicher Moral sowie die ausgesprochen feindselige Haltung gegenüber jeglicher Annäherung an die neue Zivilisation auf der einen Seite, die Illusionen über die Rückkehr der türkischen Herrschaft und die – vermeintlich – vorläufige Dauer der Okkupation auf der anderen verfestigten diesen Zustand des Kulturschocks nur noch mehr. In einer Rückschau auf diese Haltung der Muslime in Bosnien und Herzegowina kann man sicherlich von einem fatalen Fehler sprechen, dessen sich anfangs, wie die folgenden Ausführungen zeigen werden, nur wenige muslimische Persönlichkeiten und Kreise bewusst waren.214 Die Österreich-Ungarische Monarchie verfolgte nämlich im Anschluss an die Okkupation konsequent und zielstrebig ihre strategischen Interessen, die sich im Allgemeinen in der Verstärkung ihrer Machtposition auf dem Balkan, mit der in erster Linie die Gründung eines großen südslawischen Staates verhindert werden sollte, widerspiegelten. Die Verwirklichung dieser Interessen setzte die völlige und umfassende gesamtgesellschaftliche Kontrolle Bosnien und Herzegowinas voraus, eine Haltung, die letztendlich zur Annexion des Landes, die 1908 tatsächlich erfolgte, führen sollte. Aus diesem Grund arbeiteten die neuen Herrscher von Anfang an an der Eingliederung Bosnien und Herzegowinas in das politische, rechtliche, militärische, wirtschaftliche und kulturelle System der Monarchie. Diese Maßnahmen bezeichnet der zeitgenössische bosnisch-herzegowinische Theologe und Rechtswissenschaftler Fikret Karčić als ←107 | 108→die „Modernisierung der bosnischen Gesellschaft nach dem Vorbild Österreich-Ungarns.“215 In diesem Zusammenhang und unter Bezug auf einige österreichische Autoren aus der Zeit der Okkupation versteht er zudem diesen Prozess der Modernisierung – was für die Schwerpunktsetzung der vorliegenden Arbeit von Belang ist – als „kulturelle Mission“, die darauf ausgerichtet war, die „europäische Kultur auf den Rest des Ostens, auf dem Balkan, zu bringen“216. Um keinen falschen Eindruck entstehen zu lassen, steht er dieser Entwicklung, wenn nicht kritisch, zumindest differenziert gegenüber, wie auch Thomas Bauer differenzierend darauf verweist, dass die „Moderne als Prozess der Rationalisierung wesentlich ambiguitätsfeindlich ist“217, denn die Verbreitung dieser europäischen Kultur brachte, wie die späteren Ausführungen im Falle der muslimischen Gesellschaft in Bosnien und Herzegowina konkret belegen werden, radikale und tiefgreifende Veränderungen im geistigen Leben, in der praktischen und etablierten Lebensart sowie in den vielfältigen Traditionen vieler Völker mit sich. Aufgrund der Tatsache, dass diese kulturellen Veränderungen in der Regel durch militärische Interventionen und die damit verbundenen Demonstrationen der militärischen und politischen Übermacht zu den muslimischen Völkern gebracht wurden218 und somit in der islamischen Welt zu beträchtlichen Verwüstungen führten,219 ist es durchaus nachvollziehbar, dass ihnen – wie im Fall der bosnisch-herzegowinischen Muslime – zunächst mit geistiger Ablehnung, politischer Feindschaft und bewaffneten Widerständen begegnet wurde.

Aus der Haltung Österreich-Ungarns ergaben sich tiefgreifende gesellschaftliche Veränderungen im gesamtgesellschaftlichen Kontext von Bosnien und Herzegowina, die sich „in der Industrialisierung und Urbanisierung des Landes und der Entstehung neuer staatlicher, rechtlicher, finanzieller und kultureller Institutionen und Bildungseinrichtungen“220 niederschlugen. Das wohl prägendste Beispiel eines institutionellen Einschnitts in die Wirklichkeit der bosnisch-herzegowinischen Muslime, das zudem den für sie äußerst sensiblen Bereich der ←108 | 109→Religion betraf, war die Gründung der bis dahin in der Gesellschaft der Muslime in Bosnien und Herzegowina völlig unbekannten und zur Zeit des Osmanischen Reiches nicht vorhandenen Institution der Islamischen Glaubensgemeinschaft beziehungsweise der Islamischen Gemeinschaft. Dies waren Neuerungen, die nicht nur den Zustand des Kulturschocks und der geistigen Erstarrung verfestigten, sondern auch sehr viel Konfliktpotenzial sowohl im Verhältnis zu den neuen Machthabern als auch – was die späteren Debatten hinreichend belegen sollten – unter den bosnisch-herzegowinischen Muslimen selbst mit sich brachten. Indem die neue Herrschaft zum Beispiel ziemlich bald nach der Okkupation die Reformen im in der Zeit des Osmanischen Reiches etablierten Schulwesen einleitete, kam es zu einer starken Konfrontation der traditionellen islamischen Bildung mit den modernen europäischen Wissenschaften und Methoden. Dazu begann sich ein Wechsel bei der Sprachverwendung im gesamtgesellschaftlichen Raum zu vollziehen: Die bis dahin üblichen orientalischen Sprachen Arabisch, Osmanisch-Türkisch und Persisch wichen immer mehr der einheimischen bosnischen Sprache wie auch den Sprachen der Monarchie, der deutschen und der ungarischen.221 Diese und ähnliche Veränderungen sollten zum Anlass werden, dass die gesellschaftliche Rolle des Islam und seine Kompatibilität infolge der aktuell gewordenen und westlich geprägten Entwicklungen unter den bosnisch-herzegowinischen Muslimen immer stärker hinterfragt und sogar gänzlich infrage gestellt wurden.222 Da im späteren Verlauf der Arbeit auf jene Aspekte der Okkupation ausführlich eingegangen wird, die sich im Bereich der schariabezogenen Auseinandersetzung mit diesem gesellschaftlichen Umbruch und überhaupt der Rolle der Scharia als der islamischen Lebensart in der Gesellschaft tiefgreifend niederschlugen, insbesondere der Frage der schariabegründeten Legitimierung des Lebens unter der nichtmuslimischen Herrschaft, ist es an dieser Stelle wichtig, in einem kurzen Überblick zunächst auf einige andere für das Gesamtverständnis des Kontextes der Okkupationszeit relevante Besonderheiten einzugehen. Ausschlaggebend dafür ist die Tatsache, dass der Islam auch hier einen nicht unwesentlichen, sondern sogar prägenden Faktor darstellte.

Eine der wichtigsten Fragen, die nicht nur die Zeit nach der Okkupation Bosnien und Herzegowinas durch die Österreichisch-Ungarische Monarchie kennzeichneten, sondern auch die restliche Geschichte der bosnisch-herzegowinischen Muslime im Verlauf des ganzen 20. Jahrhunderts prägen sollten, war die ihrer politischen Organisation. In diesem Zusammenhang nahm der ←109 | 110→Aspekt ihrer ethno-nationalen Definierung und Eigenständigkeit den zentralen Platz ein. Es handelte sich dabei um eine gewissermaßen aufgezwungene und von außen an sie herangetragene politische Auseinandersetzung, da die Prozesse der ethno-nationalen Selbstdefinierung der „benachbarten“ Völker, der Serben und der Kroaten, zu diesem Zeitpunkt schon mehr oder weniger abgeschlossen waren. Mit dem Verweis auf die schon dargestellte konfessionelle Gliederung und den übernationalen Charakter des Osmanischen Reiches muss an dieser Stelle betont werden, dass während dessen Herrschaftszeit in Bosnien und Herzegowina zwei Bezeichnungen für die bosnisch-herzegowinischen Muslime verwendet wurden. Gegenüber den Türken und osmanischen Herrschaftsvertretern in Istanbul betrachteten und nannten sich die bosnisch-herzegowinischen sowie andere Muslime slawischer Herkunft und Sprache in ethnischer, politischer und sprachlicher Hinsicht Bosniaken.223 Gleichzeitig wurde für sie nicht selten, und besonders von der nichtmuslimischen Bevölkerung, die Bezeichnung Türke verwendet. Paradoxerweise scheint diese als religiöse Bezeichnung aufgefasst worden zu sein. Damit sollte offensichtlich betont werden, dass die Muslime der türkischen (also islamischen) Religion angehörten, wodurch sie sich von den Angehörigen anderer Religionen unterschieden.224 Der aus Bosnien und Herzegowina stammende österreichische Kultur- und Religionswissenschaftler Smail Balić (1920–2002) führt an, dass einige Forscher – wahrscheinlich vor dem Hintergrund des übernationalen Charakters des Osmanischen Reiches – die Bezeichnung Bosniake nur als regionale Bestimmung ansahen. Mit Bezug auf die sprachliche Praxis der katholischen Franziskaner in Bosnien und Herzegowina vertritt er die Meinung, dass das Bosniakentum (Bošnjaštvo) nicht nur auf die Muslime Bosnien und Herzegowinas beschränkt werden kann.225 Damit scheinen die Idee und das Konzept des sogenannten integralen Bosniakentums, die der österreichisch-ungarische Verwalter in Bosnien und Herzegowina und Finanzminister der Monarchie Benjamin von Kállay (1839–1903, Verwaltungszeit in Bosnien und Herzegowina 1882–1903) nach der Okkupation eifrig betrieben hatte, ihren Ursprung schon zu den Zeiten des Osmanischen Reiches gehabt zu haben. Diese Meinung ←110 | 111→vertritt auch der bosnisch-herzegowinische Literaturwissenschaftler Munib Maglajlić. Er erklärt es folgendermaßen:

„Für gewöhnlich wird die Idee des Bosniakentums als der interkonfessionellen und übernationalen Kategorie auf die österreichisch-ungarische Herrschaft in Bosnien und ihren Minister Benjamin Kallay bezogen, wobei der Gedanke über die `Bosniaken dreier Religionen´ eigentlich schon zu Ende der osmanischen Herrschaft geboren wurde.“226

Im Zusammenhang mit der Frage des ethno-nationalen Verständnisses und der Herausbildung der ethno-nationalen Identität der bosnisch-herzegowinischen Muslime standen die kulturellen Entwicklungen und ihre intellektuellen Aktivitäten, die in der Regel die Zugehörigkeit zum Islam als Grundlage und gemeinsamen Nenner hatten. Nicht nur, dass sich an den Debatten dieser Art der gesamtgesellschaftliche Wandel ablesen lässt, sie bildeten zudem auch den Referenzrahmen für das Aufkommen der Diskurse zu den Fragen des Schariaverständnisses und der Anwendung derselben unter den gesellschaftlich veränderten Umständen. In diesem Teil der Arbeit werden sie aber zunächst ausgeblendet und erst später ausführlich behandelt. Die weiteren einschneidenden Aspekte der Geschichte der bosnisch-herzegowinischen Muslime, wie beispielsweise die Agrarverhältnisse und -reformen unter den sich stetig verändernden gesellschaftspolitischen und staatsrechtlichen Umständen, die sich für sie fast in der Regel als nachteilig erwiesen und somit zu einer wirtschaftlichen Verschlechterung ihrer ohnehin ungünstigen gesamtgesellschaftlichen Lage beitrugen, müssen im Hinblick auf den Rahmen und die Schwerpunktsetzung dieser Arbeit weitgehend ausgeklammert werden.227 Zwar spielte auch hier die Religionszugehörigkeit der Muslime Bosnien und Herzegowina eine wesentliche Rolle, jedoch nicht in einem Umfang, der eine umfassendere Behandlung erfordern würde.

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Aus den vorherigen Darstellungen über die Lage der bosnisch-herzegowinischen Muslime in der Zeit nach der Okkupation durch Österreich-Ungarn ist ersichtlich, dass sie in politischer Richtung nicht organisiert waren. Im Vorfeld der Okkupation und als Reaktion auf die Nachrichten über eine mögliche Besetzung bildete sich im Juni 1878 in Sarajevo nach einem Aufruf der islamischen Gelehrten, ulema (arab. ʿālim Pl. ʿulamāʾ), zwar ein „Volksausschuss“ (Narodni odbor), dessen primäres Ziel jedoch nur die Vorbereitung des bewaffneten Widerstands gegen die österreichisch-ungarischen Besatzungstruppen war.228 Realistisch muss man anerkennen, dass die Bevölkerung Bosnien und Herzegowinas, insbesondere die Muslime, über keine Mittel und Möglichkeiten verfügten, die sich anbahnende Okkupation auf politischem oder militärischem Wege zu verhindern. Das Osmanische Reich, auf welches sie große Hoffnungen setzten, war selbst so schwach und als politischer Faktor so unbedeutend geworden, dass von dieser Seite keine Hilfe zu erwarten war und auch nicht erwartet werden konnte. Aus Istanbul soll in Form eines Befehls sogar zu hören gewesen sein, keinen Widerstand zu organisieren und zu leisten,229 eine Anordnung, die die muslimischen Bosniaken als Verrat empfanden.230

In der Einsicht, dass sie allein gelassen wurden (realistischerweise ist anzumerken, dass sie allein gelassen werden mussten), setzte der „Volksausschuss“ die Vertreter der osmanischen Herrschaft in Sarajevo ab231 und formierte die „Volksregierung“ (Narodna vlada). Die „Volksregierung“ führte die Vorbereitungen für den Widerstand fort, der unter diesen Voraussetzungen trotz eifrigen Einsatzes der Widerstandskämpfer nach etwa drei Monaten, im November 1878, relativ schnell gebrochen wurde.232 Die Tatsache, dass sich einerseits die bosnisch-herzegowinischen Muslime gegen die Okkupation stellten und Widerstand leisteten und andererseits die Monarchie aus diesem Grund Vergeltung übte, führte neben allen anderen genannten Faktoren auch dazu, dass eine Atmosphäre des gegenseitigen Misstrauens entstand. Diese trug zusätzlich dazu bei, dass sich die ←112 | 113→Muslime in Bosnien und Herzegowina zunächst noch weiter vor der neuen Realität verschlossen.233

Die ersten Schritte, welche die neue Herrschaft in den besetzten unternahm, schlugen sich bei der muslimischen Bevölkerung im Bereich des religiösen Lebens nieder. Gleichzeitig waren sie für die neuen Machthaber von äußerster politischer Wichtigkeit,234 da es ihnen primär darum ging, die muslimische Bevölkerung von Istanbul und damit von jeglichem Einfluss des Sultans zu trennen. Sie waren sich der Tatsache bewusst, dass dies nur über die Religion als dem stärksten identitätsstiftenden Merkmal der Muslime in Bosnien und Herzegowina gelingen konnte, indem die Muslime eine eigene und eigenständige religiöse Institution bekommen würden. Mit diesem Ziel wurde im Oktober 1882 die offizielle religiöse Institution der Muslime von Bosnien und Herzegowina, die Islamische Glaubensgemeinschaft, gegründet.235 Weitere seitens der österreichisch-ungarischen Herrschaft eingeleitete Reformen, besonders jene im Bereich des Schulwesens, verfolgten das gleiche politische Ziel.236

Diese neue religiöse Institution der bosnisch-herzegowinischen Muslime in der Zeit der Österreichisch-Ungarischen Monarchie war jedoch alles andere als eigenständig. Durch die Einsetzung einer Sonderkommission innerhalb des Finanzministeriums der Monarchie wurden alle religiösen Geschäfte sowie religiösen Stiftungen, die sogenannten frommen Stiftungen (bosn. vakuf Pl. vakufi, arab. waqf Pl. awqāf), kontrolliert.237 Das reformierte Schulwesen stand ebenfalls unter der Kontrolle Österreich-Ungarns.238 Infolge dieser Kontrolle und der daraus entstandenen Unzufriedenheit in der muslimischen Bevölkerung entwickelte sich im Jahre 1899 unter der Führung des Mufti von Mostar Ali Fehmi Džabić (1853–1918) die „Bewegung für religiöse und Stiftungs- und ←113 | 114→Bildungsautonomie“ (Pokret za vjersku i vakufsko-mearifsku autonomiju).239 Gefördert wurde die Entstehung dieser Bewegung auch durch die „aggressiven proselytischen Bestrebungen seitens der katholischen Hierarchie in Bosnien und Herzegowina“240. Während die Muslime die Frage der geforderten Autonomie primär religiös auffassten, betrachtete Österreich-Ungarn sie hingegen als eine politische beziehungsweise staatsrechtliche. Den Muslimen könne daher die Autonomie nicht gewährt werden, solange der staatsrechtliche Status von Bosnien und Herzegowina nicht geklärt sei.241 Dieses politische und rechtliche Spiel dauerte bis 1908 an, als Bosnien und Herzegowina letztendlich annektiert und somit auch im staatsrechtlichen Sinne endgültig an die Monarchie angegliedert wurden. Der ein Jahrzehnt lange Kampf um die Autonomie endete mit der Verabschiedung des sogenannten „Statuts für die autonome Verwaltung islamischer religiöser und Stiftungs- und Bildungsangelegenheiten in Bosnien und Herzegowina“ (Štatut za autonomnu upravu vjerskih i vakufsko-mearifskih poslova u Bosni i Hercegovini) am 15. April 1909, das schon am 1. Mai 1909 in Kraft trat.242

Aus dieser Bewegung ging 1906 die „Muslimische Volksorganisation“ (Muslimanska narodna organizacija, MNO) als „bosniakische und, überhaupt, als erste bosnische politische Organisation“243 hervor. Zum Charakter dieser Organisation bemerkt Šaćir Filandra:

„Die religiöse Eigenständigkeit und die Verteidigung der Agrarverhältnisse waren die grundlegenden Interessen der politischen Tätigkeit der MNO. Die religiöse Eigenständigkeit war dabei von größter Bedeutung. Die Veranlassung dieser Frage war der Ausdruck der Überzeugung, dass sich mit dem Verlust der Eigenständigkeit im Bereich der Religion auch die Grundlage der nationalen Besonderheit verlieren würde. Zudem war diese Einstellung zugleich auch ein Ausdruck der politischen Unreife, da mit der Lösung ←114 | 115→dieser Frage, die wesentlichen wirtschaftlichen, politischen und staatsrechtlichen Fragen nicht gelöst werden konnten.“244

Die MNO ging in den Wirren des 1. Weltkriegs unter. Dies war sicherlich durch die Umstände des Krieges begünstigt, erfolgte aber offensichtlich nicht nur aus diesem Grund. Wie im vorangegangenen Zitat eindrucksvoll beschrieben, sind die Gründe dafür vielmehr in ihrer politischen Unreife zu suchen. Ihr politisches Erbe unter den Muslimen Bosnien und Herzegowinas und im neuen Staat, dem Königreich der SHS, trat eine neue politische Organisation, die 1919 gegründete „Jugoslawische muslimische Organisation“ (Jugoslovenska muslimanska organizacija, JMO), an.

Neben dem Ziel der Trennung der bosnisch-herzegowinischen Muslime von den Einflüssen des Sultans in Istanbul gehörten zu den weiteren Kernelementen der österreichisch-ungarischen Politik nach der Okkupation 1878 die Bestrebungen zur Herausbildung der nationalpolitischen Besonderheit von Bosnien und Herzegowina und der Unterbindung national-politischer Einflüsse aus den Nachbarländern, insbesondere aus Serbien. Zu diesem Zweck sollte in den 1890er-Jahren das von Benjamin von Kállay eingeführte Konzept einer interkonfessionellen Nation dienen.245 Die Grundlage dafür war anscheinend das vorhin erwähnte Konzept des integralen Bosniakentums aus der Spätperiode des Osmanischen Reiches. Unter der kroatischen und serbischen Bevölkerung stießen diese Maßnahmen nur auf wenig Gegenliebe, und bei der muslimischen Bevölkerung wurden sie nur teilweise akzeptiert und später sogar völlig abgelehnt.246 Dies ist nicht weiter verwunderlich, behält man die Tatsache vor Augen, dass zu dieser Zeit bei der orthodox-serbischen Bevölkerung der Prozess der Entwicklung des Nationalbewusstseins mehr oder weniger vollendet war, während er bei der katholisch-kroatischen Bevölkerung noch im Gange war.247 Bei den Muslimen hingegen fand er überhaupt nicht statt: „Sie verhalten und fühlen sich [in dieser Zeit] als religiöse und nicht als nationale Gruppierung.“248 Der schon erwähnte politische Kampf um die religiöse (!) Autonomie ist dafür Beleg genug.

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Ein weiterer Grund liegt wahrscheinlich auch in der Tatsache, dass die Muslime infolge der angesprochenen Prozesse der Nationsentwicklung der beiden anderen Volksgruppen für sich die Gefahr sahen, national vereinnahmt und religiös assimiliert zu werden. Allzu oft – und das ist eine der Eigenschaften der ganzen Periode bis zum 2. Weltkrieg – befanden sie sich in einem Zwiespalt zwischen den nationalpolitischen Bestrebungen der beiden anderen Volksgruppen in Bosnien und Herzegowina, der orthodoxen Serben und der katholischen Kroaten.249 Für die kroatische Seite waren sie kroatische Muslime, für die serbische Seite dagegen Serben islamischen Glaubens.250 Der Be- und Rückzug auf die Religionszugehörigkeit als bestimmendes Element ihrer Identität und ihres Gesamtselbstverständnisses – sowohl im religiösen als auch im ethno-nationalen Sinn – erschien ihnen in dieser Konstellation als logisch und richtig.251 In nationaler Hinsicht wandten sie sich daher immer mehr dem aus heutiger Sicht absurden Konzept und Begriff des Muslimanstvo (Muslimtum) zu. Ähnlich wie in der Frage der politischen Organisierung der Muslime in Bosnien und Herzegowina nach der österreichisch-ungarischen Okkupation handelten sie auch auf diesem Gebiet aus ihrem Selbstverständnis der Religionszugehörigkeit zum Islam, die für sie die Grundlage für die Nationsnennung bildete. Diese Tendenz sollte sich im Königreich der SHS, welches in Bosnien und Herzegowina die Österreichisch-Ungarische Monarchie ablöste, nicht nur fortsetzen, sondern noch weiter verstärken und durch den Bezug auf die Zugehörigkeit zum Islam mit Inhalten füllen.

3.2Politischer Umbruch (1918): Versuche der politischen Vereinnahmung und das Ringen um das ethno-nationale Selbstverständnis

Die Fragen des ethno-nationalen Bewusstseins der bosnisch-herzegowinischen Muslime und die Herausbildung eines eigenen Selbstverständnisses ihrer ethnischen und nationalen Identität blieben auch in der Folgezeit nach dem 1. Weltkrieg die Probleme, mit welchen sie sich infolge der gesellschaftlichen Umwälzungen auseinandersetzen mussten. In dem im Anschluss an das ←116 | 117→Ende des 1. Weltkriegs am 1. Dezember 1918 neu geschaffenen Vielvölkerstaat, Königreich der SHS, welches neben Serbien, Kroatien und Slowenien noch die Gebiete von Bosnien und Herzegowina, Montenegro und Mazedonien umfasste und ab dem 3. Oktober 1929 den Namen Königreich Jugoslawien trug, nahm diese Frage im gesamtgesellschaftlichen Kontext die vorherrschende Rolle ein. Im Grunde genommen blieb sie die ganze Zeit der Existenz dieses Staates bis zum 16. April 1941 ein bestimmender Gegenstand in den gesellschaftspolitischen Entwicklungen, denn diese Zeit wurde in erster Linie durch das Erstarken der ethno-nationalen Ideologien bei den orthodoxen Serben und den katholischen Kroaten geprägt, welche die politischen Auseinandersetzungen zwischen diesen beiden Lagern zur Folge hatte. Nicht nur, dass die bosnisch-herzegowinischen Muslime ohne eine eigene herausgebildete und definierte ethno-nationale Identität in einem Konkurrenzkampf beider nationalideologischer Konzepte stets ein begehrtes Objekt der nationalen Vereinnahmungsversuche dieser beiden anderen Gruppen blieben,252 wurde ihnen dieses Merkmal ihrer Identität sogar gänzlich und offiziell abgesprochen. Abgesehen von der amtlichen Bezeichnung des neuen Staates, in welcher weder sie noch die anderen im Staatsgebiet des Königreichs der SHS lebenden Volksgruppen der Mazedonier oder Montenegriner vorkamen, wurden sie selbst in der Volkszählung von 1921 nicht als eigenständige Volksgruppe berücksichtigt.253 Vor diesem Hintergrund und nicht nur wegen des ohnehin vorhandenen nationalen Antagonismus zwischen den Volksgruppen der Serben und der Kroaten, sondern vor allem im Hinblick auf die Vielfalt anderer politischer, staatlicher, kultureller und religiöser Traditionen stieß dieser erste südslawische Staat sehr schnell an die Grenzen seiner Integrationsfähigkeit.254 Die Konflikte in den unterschiedlichen Bereichen des gesamtgesellschaftlichen Wirkens waren somit vorprogrammiert. Für die bosnisch-herzegowinischen Muslime, die nun in diesem neuen Staat – wie die ←117 | 118→folgenden Ausführungen zeigen werden – auf der Grundlage ihrer religiösen Zugehörigkeit zum Islam als eine Minderheit behandelt wurden, brachte diese gesellschaftspolitische Situation eine neue Welle an Herausforderungen mit sich, bei welchen das Verständnis des Islam und seine öffentliche und private Rolle, ähnlich wie in der Zeit der Österreichisch-Ungarischen Monarchie, nicht irrelevant bleiben sollte.255

Mit dem Friedensvertrag von Saint-Germain-en-Laye vom 10. September 1919 wurde das Königreich der SHS seitens der alliierten Großmächte Frankreich, Vereinigtes Königreich und Russland sowie der übrigen assoziierten Mächte verpflichtet, konkrete Verpflichtungen in Bezug auf den Schutz der Minderheiten auf seinem Staatsgebiet zu übernehmen. Als Minderheiten definierte der Friedensvertrag jene Teile der Bevölkerung, die sich auf der Grundlage der Ethnie, Sprache und Religion von der Mehrheitsbevölkerung unterschieden.256 Auf den ersten Blick mag diese Bestimmung des Friedensvertrags gute Absichten verfolgt und mit den Entwicklungen bei den politischen, ethno-nationalen und religiösen Fragen im Einklang gestanden haben, doch entsprach sie nicht der faktischen Lage im neuen Staat. Weder bei den im Königreich herrschenden politischen Kreisen noch auf der Seite der Muslime selbst und ihrer politischen wie religiösen Vertreter waren nämlich die Positionen vertreten, gemäß denen sie als eine Minderheit angesehen wurden.257 Die alliierten Großmächte bestanden dennoch darauf, den Schutz der Minderheiten rechtlich zu regeln, und zwangen die Regierung in Belgrad mehr oder weniger zur Akzeptanz eines gesonderten, sich an den Friedensvertrag anschließenden Vertrags über den Schutz der Minderheiten. Es wird angenommen, dass ihr Beharren auf einem solchen Vertrag auf der Tatsache beruhte, dass die muslimische Bevölkerung noch während der ganzen Dauer der Friedensverhandlungen blutigen Gewaltakten seitens der Serben ausgesetzt war und die Großmächte mit einem solchen Vertrag ihren Schutz beabsichtigten.258

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Die Motive für diese gewalttätigen Übergriffe und Tötungen werden in der Literatur unterschiedlich begründet. Einige Autoren, besonders aus dem Bereich der bosnisch-herzegowinischen Historiographie, vertreten die Ansicht, dass es sich dabei um einen nahezu pathologischen Hass auf das Osmanische Reich handelte, dessen Untertanen die Serben fünf Jahrhunderte lang waren. Sie sahen nun in einem Staat, in welchem sie die politische und militärische Übermacht besaßen, endlich die günstige Gelegenheit gekommen, an den heimischen Muslimen stellvertretend für die Osmanen Rache zu üben.259 Andere Historiker, wie etwa Noel Malcolm, sprechen von der Rache der Serben wegen der Teilnahme von Teilen der muslimischen Bevölkerung im 1. Weltkrieg auf der Seite Österreich-Ungarns und insgesamt wegen ihrer loyalen Haltung gegenüber der österreichisch-ungarischen Herrschaft.260 Eigentlich verwirft Malcolm die erste vorhin angeführte Position gänzlich und geht davon aus, dass solche Verbrechen kaum als Beweis für einen jahrhundertelangen ethnisch-religiösen Hass dienen könnten. Er nimmt an, dass es zu diesen Verbrechen in den „extremen und außerordentlichen Umständen“ gekommen sei, als die Menschen „[…] am Ende des Krieges unter den heftigen Entbehrungen und der Armut litten“261. Sicherlich ist diese Ansicht Malcolms über die Motive der Verbrechen der Serben an der muslimischen Bevölkerung nachvollziehbar, und es kann nicht ausgeschlossen werden, dass sie auch darin begründet waren. Gleichzeitig ist aber die Position, dass es sich dabei um den ethnisch und religiös verankerten Hass sowie die Rache für die jahrhundertelange Herrschaft des Osmanischen Reiches handelte, nicht von der Hand zu weisen, obwohl sie – da sie überwiegend von bosnisch-herzegowinischen Autoren vertreten wird – subjektiv und angesichts der schrecklichen Geschehnisse aus der jüngeren Geschichte Bosnien und Herzegowinas während des Bosnienkrieges (1992–1995) emotional bedingt erscheinen mag. Ganz im Gegenteil: In diesem jüngsten Krieg der 1990er-Jahre wurden die Verbrechen der serbischen Einheiten an der muslimischen Bevölkerung mehr oder weniger mit denselben Narrativen begründet,262 wie sie im Anschluss an ←119 | 120→das Ende des 1. Weltkriegs im Königreich der SHS sowie während des 2. Weltkriegs – der später behandelt werden wird – verwendet wurden. Abgesehen davon sind spätestens seit dem Beginn des 19. Jahrhunderts in der serbischen Politik, Literatur und Dichtung die aus den historischen Entwicklungen projizierten Narrative zu finden, die eine solche Ideologie mit dem Ziel der Schaffung eines Großserbiens durch die Eingliederung aller umliegenden Gebiete in einen großserbischen Staat und die Dominanz des serbischen Volkes über die Muslime befürworteten und sie dabei nahezu ausnahmslos mit der Feindschaft gegenüber dem Osmanischen Reich und den Türken begründen.263 Mit den Türken sind hier in einer pejorativen Weise allgemein die Muslime gemeint, unabhängig davon, ob sie tatsächlich türkischer Herkunft waren oder, wie im Falle der bosnisch-herzegowinischen Muslime, der Bosniaken, genauso wie die Serben eine südslawische Abstammung haben.264 Dass zum Erreichen dieser Ziele ganz ungeniert von erzwungenen Rückkonversionen in die „großväterliche Religion“ sowie von Tötungen der Bosniaken nur allein deshalb, weil sie Muslime sind und mit der jahrhundertelangen osmanischen Herrschaft identifiziert werden, gesprochen wird,265 erscheint in den Konzepten der großserbischen Ideologie ←120 | 121→als eine Selbstverständlichkeit und muss – im Gegensatz zu den Ansichten von Malcolm – doch als ein aus der Geschichte begründeter ethnischer und religiöser Hass verstanden werden.

Es kann davon ausgegangen werden, dass die Großmächte die Position zum Schutz der Minderheiten im Königreich der SHS bei den Friedensverhandlungen auf der Grundlage der in der europäischen Öffentlichkeit bekannt gewordenen Informationen über die an den Muslimen begangenen Verbrechen einnahmen. Möglicherweise leistete dazu der damalige Reisu-l-ulema Mehmed Džemaludin Čaušević einen entscheidenden Beitrag. Zunächst richtete er mehrmals Proteste an den Kommandeur der Einheiten der serbischen Armee in Bosnien und Herzegowina sowie an den Präsidenten der Landesregierung. Nachdem diese Proteste bei der Regierung in Belgrad auf taube Ohren stießen und seine Forderungen nach einem Schutz der Muslime unbeantwortet blieben, gab er dem französischen Journalisten Charles Rivet ein Interview, durch welches die europäische Öffentlichkeit von diesen Verbrechen erfuhr. In diesem in der Zeitung L´Temps am 1. April 1919 veröffentlichten Interview beklagte er sich über die Lage der Muslime im neuen Staat und die Untätigkeit der Regierung angesichts der Anzahl und der Heftigkeit der Verbrechen, die an ihnen verübt worden seien.266 Selbstverständlich war die Belgrader Regierung darüber nicht erfreut und verlangte von Čaušević, seine Aussagen mit einem Dementi zurückzunehmen, was er allerdings ablehnte und bei seiner Haltung blieb.267

Schließlich wurde im Rahmen der Pariser Friedenskonferenz in Anlehnung an das Friedensabkommen ein gesonderter Vertrag über den Schutz der ←121 | 122→Minderheiten268 geschlossen, welches das Königreich der SHS am 5. Dezember 1919 ratifizierte. Damit schienen für die Muslime in Bosnien und Herzegowina angesichts ihrer ohnehin ungünstigen ethno-nationalen Behandlung und der Vereinnahmungsversuche seitens der Serben und Kroaten im neu geschaffenen Vielvölkerstaat bessere Tage zu kommen. Dies war jedoch ein Trugschluss, wie sich alsbald in vielfacher Hinsicht zeigen sollte, denn mit diesem Vertrag wurde die ganze muslimische Bevölkerung sowohl in Bosnien und Herzegowina als auch auf dem gesamten Gebiet des Königreichs der SHS, auf einen Schlag und allein auf der Grundlage der religiösen Zugehörigkeit zum Islam zu einer Minderheit erklärt. Praktisch bedeutete dieser Schritt, dass der Vertrag trotz seiner offensichtlich guten Zielsetzungen das Gegenteil bewirkte und sie im Vergleich zur Zeit der österreichisch-ungarischen Herrschaft in eine viel schlechtere gesamtgesellschaftliche Lage brachte. Nicht einmal unter jener wurden sie nämlich als religiöse Minderheit betrachtet.269 In der bosnisch-herzegowinischen Historiographie findet sich daher in diesem Zusammenhang die Bewertung, dass der Vertrag über den Schutz der Muslime im Sinne einer Minderheit geschichtlich, ethnisch und politisch gesehen ein dreifacher Fehler war. Keiner dieser drei Aspekte bezog sich zudem auf die ganze muslimische Bevölkerung im Königreich der SHS, weil sie sich aus unterschiedlichen Ethnien – Albaner, Türken oder Roma – zusammensetzte und sich, abgesehen von der Zugehörigkeit zum islamischen Glauben, daher ethnisch, politisch und im Hinblick auf die geschichtlichen Entwicklungen sehr heterogen gestaltete.270 Ihre mit dem Vertrag von außen herangetragene Beschränkung nur auf die Komponente einer religiösen Minderheit verzögerte und verhinderte zum Teil die Weiterentwicklung und Verstetigung ihrer eigenen ethno-nationalen Identität, während sie in ←122 | 123→praktischer Hinsicht zur kulturellen und religiösen Isolation führte, eine Entwicklung, die von einigen Akteuren sowohl unter den Muslimen selbst als auch in den staatlichen politischen Kreisen vorhergesehen wurde.271 Ohne ein herausgebildetes und etabliertes Verständnis der eigenen ethno-nationalen Identität entwickelte sich nämlich die politische Rolle der bosnisch-herzegowinischen Muslime in der Zeit zwischen den beiden Weltkriegen im Königreich der SHS und später im monarchistischen Jugoslawien immer mehr zu einem Spielball im Konkurrenzkampf der serbischen und kroatischen Nationalideologien. Beide nationalen Lager beanspruchten sie für sich als Serben oder Kroaten islamischen Glaubens.272

In der Tat akzeptierten einige vereinzelte muslimische Personen und Kreise aus den politischen, kulturellen und intellektuellen Bereichen eine solche ethno-nationale Vereinnahmung und betrachteten sich selbst entweder als Serben oder Kroaten islamischen Glaubens; die Mehrheit der Muslime in Bosnien und Herzegowina lehnte dies jedoch ab. Auf der anderen Seite trugen die immer größer werdenden Einschnitte in die aus der Zeit der österreichisch-ungarischen Herrschaft stammende religiöse Autonomie sowie das Zögern des neuen Staates bei der Etablierung einer einheitlichen Struktur der IVZ für das ganze Gebiet des Königreichs durch die ganzen 1920er-Jahre hindurch zu einer zunehmenden Resignation und Distanzierung vom neuen Staat bei. Aufgrund des Fehlens eines eigenen ethno-nationalen Selbstverständnisses traten in diesem neu gegründeten Staat noch einmal die Zugehörigkeit der Muslime zur islamischen Religion und ihr islamisches Kulturerbe als bestimmende Momente eines gesonderten Gruppenbewusstseins in Erscheinung.273 Dass solche Entwicklungen dazu beitrugen, dass die bosnisch-herzegowinischen Muslime eine grundsätzliche Position des Misstrauens gegenüber dem neuen Staat einnahmen, ist nachvollziehbar. Verstärkt wurde diese ablehnende Haltung in der Folgezeit auch durch weitere gesamtgesellschaftliche Probleme, denen sie sich ausgesetzt sahen und die der Staat nicht zu lösen vermochte oder wollte.

Auf der Grundlage der Bestrebungen zur ethno-nationalen Vereinnahmung der bosnisch-herzegowinischen Muslime gewann in der Folge eine andere Frage an gesellschaftspolitischer Bedeutung und trug letztendlich dazu bei, dass sich das Konfliktpotenzial unter den Angehörigen unterschiedlicher nationaler und – im ←123 | 124→Falle der Muslime in Bosnien und Herzegowina – religiöser Gruppen zusätzlich erhöhte. Es wurde bereits hervorgehoben, dass in den Konzepten der serbischen ethno-nationalen Ideologie die Schaffung eines großserbischen Staates die zentrale Rolle einnahm. Das bedeutete die Einverleibung des Territoriums von Bosnien und Herzegowina in ein Großserbien – aus der Sicht der bosnisch-herzegowinischen Muslime ein Horrorszenario. Das Erstarken der ethno-nationalen Vereinnahmungsversuche von der serbischen Seite in den 1920er-Jahren implizierte zugleich auch die Frage der territorialen Souveränität von Bosnien und Herzegowina im politischen Sinn. Nicht weniger ungünstig und aus den gleichen Gründen gestalteten sich die territorialen Aspirationen gegenüber dem Gebiet von Bosnien und Herzegowina vonseiten der Kroaten274 – diese Frage sollte am Ende des 20. Jahrhunderts noch einmal aktuell werden, als während des Bosnienkrieges (1992–1995) die hegemonialen Bemühungen der serbischen und kroatischen national(istisch)en Politiken darauf abzielten, Bosnien und Herzegowina aufzuteilen und in Teilen an Serbien beziehungsweise Kroatien anzugliedern. Eng mit diesem Problem ging die im Jahre 1919 durchgeführte Agrarreform einher, die größtenteils zu Ungunsten der Muslime ausfiel und umfassende Enteignungen der muslimischen Grundbesitzer zur Folge hatte.275 Dadurch dass der Staat eine solche Politik betrieb und in den ersten zwei Jahren nach seiner Gründung die Muslime in Bosnien und Herzegowina auch darüber hinaus ständigen Angriffen der serbischen Bevölkerung als Rache für ihre Beteiligung an antiserbischen Einheiten während des 1. Weltkriegs ausgesetzt waren, verschärften sich die sozialen Spannungen sehr.276 All das waren die Faktoren, welche die Ablehnung des neuen Staates seitens der Muslime in Bosnien und Herzegowina nur noch zusätzlich verfestigten.277 Das Ergebnis dieser Entwicklungen war ihre „Hinwendung zu religiösen Institutionen, muslimischen Kulturvereinigungen und der stärksten muslimischen politischen Partei, der Jugoslawischen Muslimischen Organisation, sowie zur verstärkten Emigration.“278

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Eine Betrachtung dieser Periode, die das politische Wirken der bosnisch-herzegowinischen Muslime im Blickfeld hat, zeigt, dass sich die im Jahre 1919 gegründete neue politische Kraft JMO (Jugoslawische muslimische Organisation) sehr schnell als die stärkste Partei unter den Muslimen Bosnien und Herzegowinas etablierte, nicht zuletzt auch wegen ihrer Nähe und des Einflusses auf die IVZ und deren Strukturen279 sowie der Tatsache, dass wichtige Punkte ihres politischen Programms die religiösen Themen im Blick hatten.280 Auch die Profile ihrer führenden Persönlichkeiten trugen dazu bei: Charakteristisch für die JMO – im Gegensatz zur MNO in der österreichisch-ungarischen Zeit – war es, dass das bürgerliche, etwas modernere städtische Element – hauptsächlich Händler, Grundbesitzer, Beamte und Intellektuelle – in ihr sehr ausgeprägt war.281 Die ersten Wahlen für die Verfassunggebende Versammlung im Königreich der SHS brachten ihr die meisten Stimmen unter den Muslimen in Bosnien und Herzegowina und legitimierten sie – zumindest in den ersten Jahren der SHS-Monarchie – in ihrer Rolle als deren unbestrittene politische Vertreterin. Ähnlich wie ihrer politischen Vorgängerin, der MNO, war es ihr aber nicht vergönnt, den nächsten Krieg zu überleben: Die Geschehnisse und die politischen Entwicklungen um den Ausbruch des 2. Weltkriegs bedeuteten ihre Spaltung und letztendlich ihr Ende.282

Im Kern des politischen Programms der JMO standen die Bestrebungen nach politischer Autonomie und territorialer Integrität von Bosnien und Herzegowina. So gelang es ihr, in einem Abkommen mit der Staatsführung die verfassungsmäßigen Garantien für die Aufrechterhaltung der territorialen Einheit von Bosnien und Herzegowina zu erwirken. Dementsprechend wurden die aus der Zeit der österreichisch-ungarischen Herrschaft stammenden Bezirke in die neue territorial-administrative Gliederung des jugoslawischen monarchistischen Staates übernommen.283 Weitere wesentliche Punkte ihres politischen ←125 | 126→Programms bildeten die Bewahrung der Agrarinteressen der muslimischen Landbesitzer und insbesondere die Erhaltung der Autonomie in den religiösen Fragen.284 Darüber hinaus war die JMO, den aktuellen Umständen entsprechend, gezwungen zu versuchen und bei der Staatsführung durchzusetzen, dass die häufigen und gewaltsamen Übergriffe der bosnisch-herzegowinischen Serben und zum Teil auch Kroaten auf die Muslime in den 1920er-Jahren unterbunden wurden.285 In der Frage der ethno-nationalen Eigenständigkeit der bosnisch-herzegowinischen Muslime scheint sie aber keine klare Linie gehabt zu haben beziehungsweise unter den gegebenen gesellschaftlichen Verhältnissen gehabt haben zu können: Ihre Orientierung zum Jugoslavenstvo (Jugoslawentum)286 war im Grunde genommen die Widerspieglung des Drucks, welchem sie in der Frage der nationalen Vereinnahmungsversuche seitens der serbischen und kroatischen nationalen Ideologien ausgesetzt war. Währenddessen war die muslimische Bevölkerung nicht bereit, in einen Vielvölkerstaat einzutreten, der aus ihnen eine Minderheit machen und die Existenz ihrer Heimat Bosnien und Herzegowina infrage stellen würde.287 Daher wurde gemäß Šaćir Filandra die Idee des Jugoslavenstvo als einer „Politik der Nichteinmischung, des Abwartens und des Hoffens“288 unter den damaligen gesamtgesellschaftlichen Verhältnissen lediglich auf einer ideologischen Ebene als die „Art zur Betonung und dem Schutz der eigenen nationalen und geistigen Verschiedenheit“ akzeptiert und dementsprechend als „taktisches Instrument zur Aufrechterhaltung der Eigenständigkeit der Bosniaken in Bosnien und Herzegowina“289 angewandt. Ähnlich sieht es auch Mustafa Imamović: Diese Hinwendung, die auch im offiziellen Namen der Partei ihren Niederschlag fand, ist als eine „logische und weise, in nationaler Hinsicht neutrale, aber legitime Haltung“ zu verstehen, die wohl die einzige Möglichkeit war, die Besonderheit der muslimischen Identität auszudrücken.290

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Ob diese Einschätzungen zutreffend sind, mag dahingestellt bleiben, es ist jedoch Tatsache, dass das „Bosniertum“ (Bosanstvo) oder „Bosniakentum“ (Bošnjaštvo) von der JMO weder propagiert noch erwähnt wurde. Es ist nicht zu bestreiten, dass die JMO auf unterschiedliche Weise bemüht war, die nationale Eigenständigkeit und Einheit der bosnisch-herzegowinischen Muslime gegenüber den Serben oder Kroaten zu bewahren; es kann aber auch keinen Zweifel daran geben, dass sie es nie vermochte, ihre nationale Besonderheit auf die Ebene einer allgemeinen nationalen Frage zu erheben.291 Die Zeit bis zum Ausbruch des 2. Weltkriegs und der Ausrufung des Unabhängigen Staates Kroatien (Nezavisna država Hrvatska, NDH) zeigte, dass die JMO nicht imstande war, die Schwerpunkte ihres politischen Programms weder im Königreich der SHS noch in seinem Nachfolgestaat, dem Königreich Jugoslawien (1929–1941) entscheidend durchzusetzen sowie eine allgemeine Verbesserung der „sozialen und kulturellen Umstände“ der muslimischen Bevölkerung zu erreichen.292 Dass eine solche gesamtgesellschaftliche Lage zu weiteren Auswanderungswellen in die Türkei führte, die einmal mehr, einmal weniger intensiv waren, scheint angesichts der Vielfalt der gesamtgesellschaftlichen Herausforderungen dieser Zeit nur eine Randnotiz zu sein. Lediglich kulturelle und humanitäre Vereinigungen versuchten auf diesen Gebieten, einiges zu bewirken und traten mit ihren Aktivitäten einigermaßen positiv in Erscheinung.293 Ob dies jedoch in einer solchen gesellschaftlichen Komplexität die passenden Antworten waren, bleibt fraglich.

Die Unreife des allgemeinen politischen Wirkens der JMO wurde in den Momenten des Zerfalls des Königreichs Jugoslawien an der Schwelle zum Ausbruch des 2. Weltkriegs nur allzu sichtbar. Sie kam dadurch vollkommen zum Tragen, dass die JMO in den politischen Entwicklungen, die alsbald einsetzten, ohne klare politische Linie war und schließlich in bitterer Uneinigkeit selbst zerfiel. Diese Situation führte logischerweise auch zu einer politischen Desorientierung der gesamten muslimischen Bevölkerung: Indem die JMO ihr Volk in den entscheidenden Momenten seiner Geschichte durch die Desorientierung im eigenen politischen Wirken einfach im Stich ließ,294 hinterließ sie – sinnbildlich ausgedrückt – ein Trümmerfeld in den so wichtigen Fragen der politischen Organisation, der nationalen Einigkeit und des militärischen Schutzes. Šaćir Filandra bringt diese Situation knapp, aber prägnant auf den Punkt: „Keine südslawische ←127 | 128→nationale und religiöse Gemeinschaft war so zersplittert und in eine Lage gebracht, dass sie, indem sie den Ausweg [aus dieser Lage] suchte, neuen Unglücken und Kataklysmen entgegen schlitterte.“295 Da sie als die Integrationskräfte nicht nur des religiösen, sondern auch des kulturellen und politischen Lebens empfunden wurden, blieb den Muslimen in Bosnien und Herzegowina daher zu Beginn des 2. Weltkriegs nichts anderes übrig, als auf die religiösen Autoritäten der institutionalisierten IVZ und ʿulamāʾ zu schauen und sich von ihnen die Lösungen für ihre missliche Lage zu erhoffen. Doch wie bei der JMO waren auch diese Schichten ihrer Bevölkerung von einer grundsätzlichen Uneinigkeit geprägt und in vielerlei Hinsicht – wie die späteren Ausführungen noch zeigen werden – tief gespalten und gegenseitig verfeindet. Besonders die politische und personelle Verflechtung der JMO mit der IVZ und der Einfluss, den sie auf die IVZ hatte, sollten sich auf die Wirkungslosigkeit der IVZ in diesen schicksalhaften Zeiten der bosnisch-herzegowinischen Muslime maßgeblich und einschneidend auswirken.

Ähnlich wie zur Zeit der österreichisch-ungarischen Okkupation hatten die bosnisch-herzegowinischen Muslime zu Beginn des 2. Weltkriegs keine klare politische Orientierung und Führung. An der Ausrufung des NDH am 10. April 1941, eines faschistischen Vasallenstaates der Achsenmächte im 2. Weltkrieg, der Bosnien und Herzegowina politisch und administrativ in sein Territorium eingliederte, spaltete sich die politische Partei der bosnisch-herzegowinischen Muslime, die JMO. Ein Teil, personifiziert durch ihren Funktionär und Vorsitzenden Džafer Kulenović (1891–1956), unterstützte den NDH. Auch eine relativ kleine Minderheit der muslimischen Bevölkerung schloss sich dem NDH-Regime an, darunter in erster Linie diejenigen, die in den Herrschaftsapparat und die staatlichen Einrichtungen des NDH eingebunden waren.296 Džafer Kulenović, ein erklärter „kroatischer Nationalist“,297 wurde sogar zum stellvertretenden Vorsitzenden der NDH-Regierung ernannt, obwohl sich die politischen Führungspersönlichkeiten der bosnisch-herzegowinischen Muslime gegen seine Beteiligung an der Regierung des NDH aussprachen.298 Unmittelbar nach seiner Ernennung distanzierten sich die Vertreter der JMO von ihm und erklärten öffentlich, dass seine Beteiligung an der Regierung nicht im Auftrag ←128 | 129→der JMO, sondern in seinem eigenen Namen erfolge.299 Der bosnisch-herzegowinische Historiker Enver Redžić beschreibt die Rolle von Kulenović folgendermaßen:

„Obwohl er bis zum Ende in der Regierung blieb, vermochte er nie das völlige Vertrauen der Ustaschas zu gewinnen, verlor aber das Vertrauen der Mitglieder der ehemaligen JMO. Unter ihrem Druck äußerte er sehr oft, dass er kein Vertreter der NDH-Regierung sei, sondern nur sich selbst vertrete.“300

Diese Hinweise sind hier insofern notwendig, als man in der einschlägigen Literatur den bosnisch-herzegowinischen Muslimen bisweilen eine geistige Nähe zum Faschismus während des 2. Weltkriegs vorwirft, ohne dass dabei die Komplexität der gesamtgesellschaftlichen Geschehnisse berücksichtigt wird.301 Das zeigt sich auch daran, dass der andere Teil der JMO die Opposition zum NDH-Staat mit dem Ziel bildete, die politische Autonomie Bosnien und Herzegowinas zu erlangen.302 Auch hier, wie etliche Male zuvor in der Geschichte, sprangen die ʿulamāʾ, die muslimischen Gelehrten, in die Bresche und übernahmen die Führungsrolle in den politischen Geschehnissen. Die im Jahre 1936 gegründete Vereinigung der muslimischen Gelehrten, El-Hidaje (arab. al-hidāya, zu Deutsch: die Rechtleitung), die – wie die späteren Ausführungen zeigen werden – eine maßgebliche Rolle in den kulturellen, intellektuellen und schariarechtlich relevanten Debatten spielte, tat sich in der Anfangszeit des 2. Weltkriegs in ihren Aktivitäten so sehr hervor, dass sie auf ihrer Jahresversammlung am 16. August 1942 von den Vertretern der inzwischen politisch schwach gewordenen JMO, der IVZ und der muslimischen humanitären Organisationen sowie von den angesehenen Persönlichkeiten des muslimischen Adels und Bürgertums als legitime Vertreterin der Interessen der Muslime in Bosnien und Herzegowina anerkannt wurde.303

In einer Gesamtbetrachtung der Geschehnisse in der Gesellschaft in Bosnien und Herzegowina und unter den dortigen Muslimen in der Anfangszeit des Krieges kann man zu dem Schluss kommen, dass es mehrere Gründe gab, die zu einer solchen Profilierung der El-Hidaje beitrugen. In erster Linie war das die bereits erwähnte politische Orientierungslosigkeit der JMO. Auch von der IVZ, ←129 | 130→in erster Linie vom amtierenden Reisu-l-ulema Spaho, kamen ungeachtet der Erwartungen und Hoffnungen der Bevölkerung keine entscheidenden Impulse und Handlungsanweisungen, von der Einnahme einer Führungsrolle ganz zu schweigen. Dies ist insofern nicht verwunderlich, wenn man weiß, dass die IVZ in den Jahren vor dem Ausbruch des Krieges unter dem großen politischen Einfluss der JMO stand und deren Schwächung gleichzeitig auch die Schwächung der IVZ bedeutete. Die einzige halbwegs organisierte und tätige Organisation war eben diese Gelehrtenvereinigung, die El-Hidaje, die sich zudem seit ihrer Gründung als Opposition zur IVZ verstand.304 Als einer Standesvereinigung der ʿulamāʾ fiel ihr nun neben den Fragen der Religion und des Kampfes für die religiöse Autonomie und die religiösen Rechte der Muslime in Bosnien und Herzegowina auch die Aufgabe der politischen Organisation der Muslime in den Wirren des 2. Weltkriegs zu.305 Der zweite Grund, der die Profilierung der El-Hidaje zu erklären vermag, war ihre Haltung zu den Verbrechen des faschistischen kroatischen NDH-Regimes an der serbischen, jüdischen und Roma-Bevölkerung in Bosnien und Herzegowina.306 Zwar zeigten einige ihrer Vertreter zunächst ein grundsätzliches Verständnis für den NDH, relativ bald gingen sie aber auf Distanz zu diesem neuen Staat. Neben anderen innermuslimischen Faktoren waren es auch diese Verbrechen des NDH-Regimes, die dazu führten. In einer Resolution, welche die Mitglieder der El-Hidaje auf ihrer Jahresversammlung ein Jahr zuvor am 14. August 1941 verabschiedet hatten, wurden diese Verbrechen verurteilt und die Führung des NDH aufgerufen, für die Sicherheit und den Schutz der Bevölkerung zu sorgen.307 Die muslimischen Gelehrten als ←130 | 131→Initiatoren und Urheber dieser Resolution richteten einen Appell an alle Muslime in Bosnien und Herzegowina, sich an den Übergriffen nicht zu beteiligen, und distanzierten sich von denjenigen Muslimen, die an den Verbrechen teilhatten.308 Der Großteil der muslimischen Bevölkerung folgte dieser Resolution und nahm Abstand von den Gräueltaten des faschistischen NDH-Regimes, was in der Folgezeit durch eine Reihe weiterer ähnlicher Resolutionen der muslimischen Gelehrten, Intellektuellen und angesehenen Persönlichkeiten in Bosnien und Herzegowina in mehreren Städten noch zusätzlich bekräftigt wurde.309

Da jedoch die Muslime in dieser Zeit selbst zum Opfer von zwei national(istisch)en Ideologien wurden und schreckliche Übergriffe über sich ergehen lassen mussten, sah sich die El-Hidaje vor unterschiedliche Herausforderungen gestellt, um der an sie herangetragenen Aufgabe gerecht zu werden und die Interessen der Muslime zu wahren. Die serbischen Volksmilizen, die Tschetniks (serb. četnik, Pl. četnici, zu Deutsch: Angehöriger eines Trupps), sowie die kroatischen NDH-Faschisten, die sogenannten Ustaschas (kro. ustaša, Pl. ustaše, die Aufständischen), verübten nämlich vor allem im östlichen Bosnien und Herzegowina grauenhafte Verbrechen an der muslimischen Bevölkerung.310 Die El-Hidaje bemühte sich einerseits, die humanitäre Unterstützung, Unterbringung und Betreuung der durch diese Massaker vertriebenen Muslime zu organisieren, und andererseits durch Vorträge, Versammlungen und Publikationen über die ←131 | 132→begangenen Verbrechen aufzuklären sowie die politischen Proteste und Forderungen zum Schutz der muslimischen Bevölkerung bei der Staatsführung des NDH durchzusetzen.311 Nachdem diese Aktivitäten überwiegend erfolgslos blieben und die Verbrechen an den Muslimen andauerten und im August 1942 in einem schrecklichen Massaker in der ostbosnischen Stadt Foča mit etwa 2000 Getöteten gipfelten,312 kam man zur Einsicht, dass der staatsrechtliche Status von Bosnien und Herzegowina innerhalb des NDH überdacht werden musste. An dieser Stelle wiederholte sich noch einmal die Geschichte der bosnisch-herzegowinischen Muslime, als sich ihre religiösen Kreise – wie zur Zeit der Österreichisch-Ungarischen Monarchie – in dezidiert politischen Fragen betätigten beziehungsweise betätigen mussten. Eine Loslösung von Bosnien und Herzegowina vom NDH-Staat und die Erlangung seiner politischen Autonomie wurden nunmehr zum primären politischen Ziel der – wohlgemerkt religiösen (!) Vereinigung – El-Hidaje erklärt.

In diesem Zusammenhang wurde auch die Frage des militärischen Selbstschutzes vor den Angriffen und Massakern der serbischen Tschetniks und die Gründung eigener militärischer Einheiten höchst aktuell, da diesbezüglich vom NDH keine Hilfe zu erwarten war.313 Die muslimischen Milizen, die sich inzwischen in unterschiedlichen Teilen Bosnien und Herzegowinas auf lokaler Ebene unkoordiniert organisiert hatten,314 vermochten jedoch die hemmungslosen Tötungen der muslimischen Bevölkerung seitens der Tschetniks bei Weitem nicht zu verhindern. Ein Teil des muslimischen Bürgertums war daher der Ansicht, dass sich die Muslime zu ihrer Verteidigung in einer ←132 | 133→Gesamtorganisation zusammenschließen müssten.315 Um die Verwirklichung dieser Ziele steuern und erreichen zu können, rief man unter der Federführung der El-Hidaje am 26. August 1942 in Sarajevo eine gesonderte Organisation, den „Volksrettungsrat“ (Odbor narodnog spasa, ONS), ins Leben.316 Nicht nur, dass sie an der Gründung des ONS maßgeblich beteiligt waren, wirkten dabei die Gelehrten der El-Hidaje auch bei den folgenden Aktivitäten des ONS entscheidend mit. Der Gelehrte Mehmed Handžić (1906–1944) – eine Persönlichkeit, die als traditioneller muslimischer Gelehrter, wie noch zu zeigen sein wird, eine prägende Rolle in den schariarelevanten Debatten der 1920er- und 1930er-Jahre spielte317 – soll sogar zu einer Art inoffizieller Vorsitzender des ONS aufgestiegen gewesen sein.318 Angesichts der Spaltung zwischen dem Ustascha-Regime, welches den Muslimen keinen Schutz gewährte, und den serbischen Volksmilizen der Tschetniks, die die Verbrechen an den Muslimen im östlichen Bosnien und Herzegowina zu verantworten hatten,319 bestand für den ONS die Lösung dieser Probleme in – um es mit dem heutigen Vokabular auszudrücken – deren Internationalisierung. Das bedeutete, dass der ONS die einzige Möglichkeit zur Schaffung eigener muslimischer militärischer Truppen zum Schutz der muslimischen Bevölkerung sowie zur Erlangung der politischen Autonomie von Bosnien und Herzegowina unter Abspaltung vom NDH darin sah, sich an die islamische Welt und das Deutsche Reich zu wenden. Den gemeinsamen Bezugspunkt stellte hier der umstrittene Großmufti von Jerusalem, Muḥammad Amīn al-Ḥusaynī (1893–1974), dar, der bei diesen Bemühungen eine Vermittlerrolle sowohl zu den islamischen Ländern als auch zum Deutschen Reich übernehmen sollte320 und des ONS als Beschützer der bosnisch-herzegowinischen Muslime betrachtet wurde.321

Zweifellos war dies eine, um es vorsichtig auszudrücken, umstrittene Episode der Geschichte der bosnisch-herzegowinischen Muslime, die neben der schon vorhandenen Literatur sicherlich noch eine besondere Betrachtung verdient, ←133 | 134→doch liegt sie im Hinblick auf die primäre Zielsetzung und die Schwerpunktlegung dieser Arbeit auf die Wandlungsprozesse innerhalb des Schariarechts – abgesehen von einem Aspekt – außerhalb des Betrachtungsfelds derselben.322 Wie die späteren Ausführungen zeigen werden, wird einem der entscheidenden Akteure bei den schariarelevanten Reformen in der Zeit nach dem 2. Weltkrieg, dem islamischen Theologen und Denker Husein Đozo, eine nicht nur geschichtliche, sondern auch geistige und weltanschauliche Nähe zum Dritten Reich nachgesagt,323 doch sind dieser Aspekt und insgesamt die hier relativ kurz geschilderten gesamtgesellschaftlichen Entwicklungen in Bosnien und Herzegowina während des 2. Weltkriegs und der NS-Zeit in einen vollständigen geschichtlichen Kontext zu setzen, damit eine solche Bewertung überhaupt vorgenommen werden kann. Diese Komplexität der gesamtgesellschaftlichen Geschehnisse, vielschichtigen inneren Zersplitterungen und der gesamten Lage der bosnisch-herzegowinischen Muslime, der Bosniaken, am Anfang und während des 2. Weltkriegs wurde ausführlich von Šaćir Filandra bewertet, dessen Arbeit für das Verständnis dieser vermeintlich freundlichen Haltung gegenüber dem Dritten Reich von großer Bedeutung ist:

Im Krieg waren die Bosniaken auf sich alleine gestellt. Alle anderen Völker hatten klare Ziele und arbeiteten an ihrer Verwirklichung. Die Bosniaken hatten [dagegen] keine klar definierte nationale Ausrichtung, ein Ziel, um welches sich lohnte zu kämpfen. Das Problem für sie war nicht der Überfluss, sondern der Mangel an Politik. […] Das bosniakische Wesen war in nationaler Hinsicht grundsätzlich einheitlich, [und da sie] während des 2. Weltkriegs für die Sicherung ihres physischen Überlebens kämpften, […] war es gerade diese Bedrohung [des physischen Überlebens], die sie vereinigte. […] Doch das Problem lag darin, dass die Einheit des Volkes kein Produkt des Bewusstseins, des Verstandes, der klaren politischen Haltung war, sondern der Sinnlichkeit, ←134 | 135→einer umfassenden existenziellen Angst um das Überleben. […] Die Bosniaken waren das schutzloseste und einsamste Volk auf dem Balkan. […] Eines seiner Merkmale während des Krieges war der Mangel an organisierter und politischer Einheit. Keine der Handlungen wurde auf der Ebene des ganzen Volkes vorgenommen, das Leben und die Politik spielten sich vielmehr im lokalen Rahmen ab. […] Das war eine sporadische, kurzfristige Politik.324

Das Hauptanliegen des ONS in politischer Hinsicht war fraglos die Ausgliederung von Bosnien und Herzegowina aus der NDH und die Errichtung eines deutschen Protektorats auf seinem Gebiet325 sowie die Gründung von bewaffneten Einheiten zum Schutz der muslimischen Bevölkerung vor Übergriffen der serbischen Tschetniks. In Form eines Memorandums, welches weitere unterschiedliche Forderungen enthielt,326 wandte sich der ONS mit diesen Anliegen an Hitler; dieser Schritt blieb jedoch zum größten Teil erfolgslos.327 Die deutsche Regierung zeigte nämlich wenig Interesse an den Anliegen der bosnisch-herzegowinischen Muslime, sodass die im Memorandum gestellten Forderungen nur zu einem Teil erfüllt wurden: Heinrich Himmler (1900–1945) als Kommandeur der SS entschloss sich, die bosnisch-herzegowinischen Muslime zu bewaffnen und eine ausschließlich aus Muslimen zusammengesetzte Division aufzustellen. Auf Hitlers Befehl vom 10. Februar 1943 wurde die „13. Waffen-Gebirgs-Division der SS ‚Handschar’ (Kroatische Nr. 1)“ gegründet.328 Im Gegensatz zu anderen SS-Divisionen bestanden die Besonderheiten ←135 | 136→der Handschar darin, dass sie Rücksicht auf den islamischen Glauben ihrer Angehörigen nahm. Dies spiegelte sich vor allem in der Verpflegung nach islamischen Geboten und der praktischen Ausübung islamischer Gottesdienste wider. Eigens dazu wurde – und dies ist aus der Sicht dieser Arbeit im Hinblick auf die Rolle des zuvor erwähnten Husein Đozo von Bedeutung – die Institution des „Kompanie-Imam“ (bosn. Tabor-Imam) eingeführt. Es handelte sich hier um überwiegend junge Imame, die nach klaren Dienstanweisungen die religiöse Betreuung der Soldaten übernahmen und religiöse Aktivitäten durchführten.329 Der ONS als Befürworter der Gründung einer solchen militärischen Formation sah in der Handschar-Division das Mittel, „der Exekutive des NDH zu entgehen, die politische Autonomie Bosniens zu verwirklichen und nicht zuletzt eine gut organisierte Schutztruppe für die muslimische Bevölkerung zu bekommen.“330 Außerdem sollen die muslimischen Männer durch den Eintritt in die Handschar versucht haben zu verhindern, dass sie für die militärischen Einheiten des faschistischen Regimes des NDH rekrutiert und so angesichts der Verbrechen der NDH-Ustascha kompromittiert werden konnten.331

Zwar erscheint diese Sicht vor dem Hintergrund, dass es sich sowohl beim NDH als auch beim Dritten Reich um autoritäre Staaten handelte, nicht als ganz plausibel, doch ist sie angesichts der übrigen politischen und kriegerischen Entwicklungen auch nicht ganz von der Hand zu weisen. Besonders im Hinblick auf die Übergriffe auf die muslimische Bevölkerung seitens der serbischen Tschetniks kann man annehmen, dass die Muslime die Befürchtung hatten, durch das Engagement in den Truppen der kroatischen Ustascha weitere Übergriffe und Racheakte zu provozieren. Nachvollziehbarer scheint jedoch die Annahme zu sein, dass die Eintritte der bosnisch-herzegowinischen muslimischen Männer in die Handschar – abgesehen von den genannten politischen und militärischen Zielen des ONS der Autonomie Bosnien und Herzegowinas und des Schutzes der muslimischen Bevölkerung vor den Übergriffen der Tschetniks – auch auf der Tatsache beruhten, dass die deutschen Wehrmachtstruppen die muslimische Bevölkerung in Bosnien und Herzegowina weitestgehend von Kriegsverbrechen ←136 | 137→verschonten.332 Dies könnte der Grund gewesen sein, warum man sich für die Handschar entschied.

Nachdem die Forderungen nach politischer Autonomie weiterhin ins Leere liefen und die Division – obwohl sie seitens des ONS als eine militärische Einheit zum Schutz der muslimischen Bevölkerung angesehen wurde – zwecks der Ausbildung zunächst nach Frankreich verlegt wurde und später gar außerhalb von Bosnien und Herzegowina eingesetzt werden sollte, setzten beim ONS eine gewisse Ernüchterung und Resignation ein. In der Folge begann man, sich von der deutschen Regierung zu distanzieren und andere politische Konzepte im Hinblick auf die Lage der Muslime in Bosnien und Herzegowina zu verfolgen. Damit und aufgrund des Erstarkens der antifaschistischen Bewegung in Bosnien und Herzegowina sowie des sich andeutenden Sieges der alliierten Kräfte über Deutschland wurde die Idee der politischen Unabhängigkeit für Bosnien und Herzegowina endgültig aufgegeben. Der ONS ließ sich daher immer stärker auf das Konzept der Wahrung der Interessen der Muslime innerhalb eines künftigen jugoslawischen Staates ein und betrachtete hierbei die territoriale Einheit von Bosnien und Herzegowina als grundlegende Garantie zur Durchsetzung dieser Interessen.333

Auf der anderen Seite stellte sich während des 2. Weltkriegs ein Teil der muslimischen Bürgerlichen auf die Seite der kommunistischen „Volksbefreiungsbewegung“ (Narodno oslobodilački pokret, NOP). In der zweiten Hälfte des Jahres 1943 gab es auf der Seite des NOP mehrere aus Muslimen zusammengesetzte Militäreinheiten (Bataillons, Brigaden und sogar eine Division).334 Die Aufstellung solcher Truppen vermittelt auf den ersten Blick den Eindruck, dass die „Kommunistische Partei Jugoslawiens“ (Komunistička partija Jugoslavije, KPJ) das Konzept der Gleichheit aller Nationen in Bosnien und Herzegowina betrieben hatte,335 was der neuen politischen Ausrichtung des ONS sicherlich in die Hände spielte. Auf politischer Ebene wurde dieses Konzept durch die Beschlüsse ←137 | 138→des „Antifaschistischen Landesrates der Volksbefreiung Bosnien und Herzegowinas“ (Zemaljsko antifašističko vijeće narodnog oslobođenja Bosne i Hercegovine, ZAVNOBIH) vom 25./26. November 1943 sogar bestätigt, später jedoch aus unerklärlichen Gründen nicht weiterverfolgt. Auf der 2. Tagung des „Antifaschistischen Rates der Volksbefreiung Jugoslawiens“ (Antifašističko vijeće narodnog oslobođenja Jugoslavije, AVNOJ) vom 21. bis 29. November 1943 wurde nämlich das Konzept der ethno-nationalen Anerkennung der Muslime in Bosnien und Herzegowina überhaupt nicht mehr in Betracht gezogen.336 Diese Entwicklung belegt auch der Beschluss über die spätere politische Ordnung Jugoslawiens, der sechs nationale Republiken für fünf jugoslawische Völker vorsah:

„Um das Prinzip der Souveränität der Völker Jugoslawiens zu erreichen […] wird Jugoslawien auf dem föderativen Prinzip aufgebaut werden, welches die volle Gleichstellung der Serben, Kroaten, Slowenen, Mazedonier und Montenegriner ermöglichen wird, beziehungsweise der Völker Serbiens, Kroatiens, Sloweniens, Mazedoniens, Montenegros und Bosnien und Herzegowinas.“337

Die Muslime Bosnien und Herzegowinas kamen hier also namentlich überhaupt nicht vor. Der deutsche Historiker Wolfgang Höpken verweist auf die Inkonsequenz eines solchen Beschlusses, in dem es heißt, dass „Bosnien und Herzegowina der Status der Republik anerkannt werden soll, die aber mit Teilen des serbischen und kroatischen Volkes [sic!] angesiedelt ist, sowie mit bosnisch-herzegowinischen Muslimen [sic!].“338 Das seit der österreichisch-ungarischen Okkupation allmählich immer aktueller werdende und leidige Thema der ethno-nationalen Identität und diesbezüglichen Anerkennung der ←138 | 139→bosnisch-herzegowinischen Muslime erhielt somit einen herben Rückschlag. Dieser Umstand sollte, zusammen mit anderen wichtigen Faktoren, bei den bosnisch-herzegowinischen Muslimen die Jahre nach dem Ende des 2. Weltkriegs sowohl im ethno-nationalen als auch im religiösen Sinne wesentlich prägen.

3.3Ideologischer Umbruch (1945): gesellschaftliche Marginalisierung und das Bestreben um die ethno-nationale Anerkennung im kommunistischen Jugoslawien

Die Zeit unmittelbar nach dem Ende des 2. Weltkriegs brachte für die Muslime Bosnien und Herzegowinas die bittere Erkenntnis, dass sie mit den anderen beiden nationalen Volksgruppen, den Serben und den Kroaten, weder in nationaler noch in religiöser Hinsicht gleichgestellt und gleichberechtigt waren. Die auf der 2. Tagung des AVNOJ vorgegebene Richtung hinsichtlich der nationalen Frage der bosnisch-herzegowinischen Muslime fand ihre Fortsetzung in der Politik der kommunistischen Führung im neuen jugoslawischen Staat. Die sich schon während des Krieges abzeichnende Ignoranz und die Unklarheiten über die Aberkennung ihrer eigenen nationalen Identität339 fanden in den unmittelbaren Nachkriegsjahren ihren Fortgang. Auch einige muslimische Kommunisten taten sich dabei hervor und wandten sich selbst gegen eine „besondere politische Behandlung der Muslime“ in ethno-nationaler, aber auch religiöser und kultureller Hinsicht.340 Die mehrfachen Forderungen an die Verfassunggebende Versammlung (Ustavotvorna skupština) der Föderativen Volksrepublik Jugoslawien (Federativna Narodna Republika Jugoslavija, FNRJ), die Ende 1945 und Anfang 1946 tagte, zur Sicherung der politischen, ethno-nationalen und religiösen Rechte der bosnisch-herzegowinischen Muslime liefen ins Leere. Die offizielle Politik nahm die Position ein, dass die Muslime Bosnien und Herzegowinas nur eine religiöse Gruppierung seien, die sich in Zukunft – etwa bei Volkszählungen – in nationaler Hinsicht entweder als Serben, Kroaten oder Unerklärte aussprechen sollten.341 In diese Richtung wurde die Verfassung der FNRJ verabschiedet: Der Antrag des muslimischen Volksvertreters in der Versammlung, Husaga Čišić (1878–1956) aus Mostar, zur politischen Anerkennung ←139 | 140→der ethno-nationalen Eigenständigkeit der bosnisch-herzegowinischen Muslime unter dem Namen Bosniaken und zu ihrer Gleichstellung mit anderen fünf Nationen im jugoslawischen Staatsverbund wurde abgeschmettert.342

Die kommunistischen Ideologen wichen diesen Forderungen geschickt aus, indem sie die Frage der ethno-nationalen Eigenständigkeit der Muslime in Bosnien und Herzegowina auf die Ebene der theoretischen Auseinandersetzungen erhoben. Die diesbezügliche Theoretisierung konnte naturgemäß Argumente sowohl pro als auch kontra hervorbringen – damit wollte sich die Verfassunggebende Versammlung aber nicht beschäftigen: „Das ist eine theoretische Frage, über welche man auf diese oder jene Art streiten kann, aber keinesfalls kann sie mittels eines Dekrets gelöst werden.“343 Dies bedeutete, dass die Kommunisten die Bosniaken in der ersten Verfassung „ausgelöscht, unberücksichtigt und auf eine religiöse Gruppierung herabgesetzt“ hatten, die sich unter dem Einfluss der großserbischen und großkroatischen Ideologien als „zu den einen oder den anderen“344 zugehörig zu erklären und „national zu modernisieren“345 hatte. Die nationale Modernisierung bedeutete in der Lesart von Moša Pijade (1890–1957), einem der führenden kommunistischen Ideologen, nichts anderes, als dass die bosnisch-herzegowinischen Muslime, die Bosniaken, kein Volk seien: „Das können und dürfen sie nicht sein, sie müssen sich assimilieren.“346 ←140 | 141→Diese Ansichten zur Politik der Kommunisten in Bezug auf die Frage der ethno-nationalen Eigenständigkeit der bosnisch-herzegowinischen Muslime lesen sich geradezu bizarr und zeigen gleichzeitig, mit welchen tiefgründigen Herausforderungen und gesellschaftlichen Umbrüchen die Muslime in Bosnien und Herzegowina in der ersten Zeit der kommunistischen Herrschaft konfrontiert wurden. In Anbetracht dieser Entwicklungen und aus der heutigen Perspektive könnte man sogar die Tatsache, dass sie sich in ethno-nationaler Hinsicht wenigstens als unerklärt aussprechen durften, als einen glücklichen Umstand bewerten. Trotz mancher muslimischer Intellektueller, die eine Selbstzuordnung zu der einen oder der anderen ethno-nationalen Gruppierung befürworteten, verhielten sich die breiten Massen der muslimischen Bevölkerung tatsächlich die ganze Zeit als Unerklärte bis zu dem Moment, als schließlich ihre ethno-nationale Identität anerkannt wurde und sie dies auch politisch und rechtlich zum Ausdruck bringen konnten und durften.347

Im bisherigen Verlauf dieser Arbeit wurde in Bezug auf die ethno-nationalen Ideologien der Serben und Kroaten herausgestellt, dass in diesen Konzepten die Frage der territorialen Zugehörigkeit von Bosnien und Herzegowina zur einen oder zur anderen Ethnie ebenfalls eine wesentliche Rolle spielte: Wem Bosnien und Herzegowina gehörte oder gehören sollte, dem würden auch die bosnisch-herzegowinischen Muslime gehören. Die Verfassunggebende Versammlung verteidigte in diesem Zusammenhang die territoriale und politische Einheit dieser Teilrepublik, sicherte ihr Fortbestehen348 und äußerte die Ansicht, dass Bosnien und Herzegowina nicht zu teilen sei – unter anderem auch deshalb, weil dort der „große Teil der Muslime lebt, die national unerklärt sind.“349 Zwar spielte der Aspekt der territorialen und politischen Integrität Bosnien und Herzegowinas, die auf der vorhin erwähnten Tagung des ZAVNOBiH formuliert und von der KP vertreten wurde,350 eine wesentliche politische und rechtliche Rolle bei der Ausrufung seiner Unabhängigkeit und Loslösung aus dem jugoslawischen Staatsverbund im Jahre 1992, doch auch in diesem Zusammenhang vertraten die Kommunisten die Ansicht, dass es zur Entwicklung einer aus allen drei ethno-nationalen Gruppe zusammengesetzten bosnischen Nation nicht kommen dürfe. Die nationale Frage sei gelöst, die Entwicklung einer bosnischen Nation sei ein Irrtum, sogar ein gefährlicher Irrtum, der keinen Fortschritt bedeute – so ←141 | 142→der kommunistische Funktionär Moša Pijade.351 Wie auch immer, die Bewahrung der territorialen Integrität und Zusicherung der politischen Souveränität von Bosnien und Herzegowina innerhalb des föderativen jugoslawischen Staatsverbunds ist aus der heutigen Sicht womöglich als einziger politischer Lichtpunkt für die dortigen Muslime zu bewerten. Unabhängig von der Tatsache, dass auf dieser politischen und rechtlichen Grundlage die vorhin angesprochene spätere Unabhängigkeit erfolgen konnte, und abgesehen davon, dass ihnen jegliche ethno-nationale, kulturelle und religiöse Weiterentwicklung versagt wurde, war ein solcher politischer und rechtlicher Rahmen für die bosnisch-herzegowinischen Muslime wenigstens der Garant ihres physischen Überlebens. Um es mit Noel Malcolm zu sagen, „[…] freuten sie sich auf die Zeit, in welcher es keine Abschlachtungen mehr geben würde.“352

Über die Motive dieser Haltung gegenüber der Frage der ethno-nationalen Identität der Muslime in Bosnien und Herzegowina und der Anerkennung ihrer Nation kann spekuliert werden; eine Erklärung lieferte der in Montenegro geborene jugoslawische Politiker Milovan Đilas (1911–1995), indem er erklärte, die Kommunisten seien von der Tatsache ausgegangen, dass die Religion kein Bestimmungsmerkmal der Nation und des nationalen Bewusstseins sein könne. Sie waren sich der besonderen Identität der Muslime bewusst,353 jedoch implizierte diese in ihrer Sicht nicht eine politische Anerkennung ihrer ethno-nationalen Besonderheit. Der Vollständigkeit halber muss aber gesagt werden, dass es neben Edvard Kardelj (1910–1979), einem weiteren herausragenden Ideologen der KP, in erster Linie Đilas war, der diese Thesen propagierte.354 Seiner Meinung nach waren es die kommunistische Ideologie und die Auffassung vom Atheismus, die „[…] nicht anerkennen konnten, dass die Religion eine Form darstellen könnte, durch welche jemand die Nation erschafft“,355 und die dementsprechend den Muslimen in Bosnien und Herzegowina keine ethno-nationale Eigenständigkeit zugestehen konnten. Offensichtlich ließen sich die Kommunisten auch bei dieser Frage wie in der Frage zur Trennung der Religion vom Staat von der ←142 | 143→stalinistischen Doktrin über die Nation leiten, welche die Religion ausdrücklich nicht zu den bildenden Elementen einer ethno-nationalen Eigenständigkeit zählte.356 Wie aber bereits angesprochen wurde, bildete gerade die Religion, der Islam, ein wesentliches Merkmal des ethno-nationalen Selbstverständnisses der bosnisch-herzegowinischen Muslime, sodass sie aufgrund dessen in das doktrinäre Raster der Kommunisten über die ethno-nationale Eigenständigkeit nicht passten und dementsprechend auch nicht als Nation anerkannt wurden.

Erst in den 1960er-Jahren kam es – zuerst in wissenschaftlichen und intellektuellen Kreisen in Jugoslawien357 – zu einem Wandel in der kommunistischen Politik hinsichtlich der Nationalitätenfrage der bosnisch-herzegowinischen Muslime und zu deren Aufwertung im nationalen Sinn.358 Der bosnisch-herzegowinische Historiker Husnija Kamberović unterscheidet mehrere Phasen dieses Wandels und charakterisiert sie folgendermaßen: Die Zeit von 1961 bis zur Verabschiedung der jugoslawischen Verfassung 1963, in der die nationale Eigenständigkeit der Muslime lediglich symbolisch und nicht faktisch angedeutet wurde, ist als eine Vorbereitungsphase zur Anerkennung anzusehen. In der Zeit von 1963 bis 1966 wurde dann auf akademischer Ebene über die Anerkennung gestritten, und die Thesen wurden wissenschaftlich diskutiert. Ab 1966 erfolgte schließlich die Realisierung der Anerkennung auf der politischen Ebene.359

Die Umstände und die Motive dieses Wandels werden unterschiedlich gedeutet und bewertet, wozu eine ganze Reihe unterschiedlicher Faktoren angeführt wird, die dazu geführt haben könnten. Als sicher gilt, dass in diesem Prozess die maßgebliche Rolle den Intellektuellen zukam, die in einigen wissenschaftlichen Projekten Anstrengungen unternahmen, die Eigenständigkeit der Nation ←143 | 144→bosnisch-herzegowinischer Muslime wissenschaftlich zu belegen.360 Außerdem kann angenommen werden, dass die Haltung des jugoslawischen Präsidenten Josip Broz Tito (1892–1980) dazu beigetragen haben musste. Er wies zu dieser Zeit bei zwei verschiedenen Anlässen (1959 und 1963) auf die „Unhaltbarkeit“ und „Sinnlosigkeit“ der nationalen Zuordnung der Muslime als Serben, Kroaten oder national Undeklarierte hin.361 In diesem Zusammenhang kann nicht ohne Grund vermutet werden, dass dem Prozess der nationalen Aufwertung der bosnisch-herzegowinischen Muslime und der letztendlichen Anerkennung ihrer nationalen Eigenständigkeit auch das Engagement Jugoslawiens und von Tito persönlich in der sogenannten „Bewegung der blockfreien Staaten“ entgegen kam und diesen Prozess sogar (er)forderte und förderte. In der genannten Bewegung waren viele muslimisch-arabische Länder vertreten und dominierten sie eigentlich, sodass es für die politischen, wirtschaftlichen und diplomatischen Beziehungen Jugoslawiens zu diesen Ländern nur von Vorteil sein konnte, wenn die Muslime mit anderen Nationen gleichgestellt waren.362 Durch die nationale Anerkennung der Muslime konnte sich Jugoslawien gemäß dem serbischen Orientalisten Aleksandar Popović eine stärkere Position verschaffen.363

Hier verdient auch noch eine weitere Position zur nationalen Anerkennung der bosnisch-herzegowinischen Muslime – besonders vor dem Hintergrund der Rolle der institutionalisierten IVZ unter den Muslimen – erwähnt zu werden, die von Husnija Kamberović vertreten wird. Dazu sagt er:

„Die Schlüsselthese, die ich in Bezug auf den geschichtlichen Kontext hinsichtlich der Anerkennung der nationalen Identität der Bosniaken [im Jahre] 1968 vertrete, ist in der Tatsache enthalten, dass die bosnisch-herzegowinischen Kommunisten diese Identität anerkannten, um die führende Position innerhalb der muslimischen Gemeinschaft beizubehalten und den Einfluss der Islamischen Gemeinschaft unter den Bosniaken zu marginalisieren.“364

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Kamberović erklärt weiter, dass die Kommunisten Befürchtungen hegten, die IVZ würde weiter erstarken und unter der muslimischen Bevölkerung immer mehr als führende Organisation wahrgenommen werden. Dies begründeten sie damit, dass das religiöse Leben, „insbesondere bei der IVZ künstlich forciert wird, sodass unterschiedliche [religiöse] Feierlichkeiten [zu unbedeutenden Anlässen] veranstaltet werden, an welchen sich eine große Zahl der Gläubigen versammelt.“365 Daher galt es, die religiösen Aktivitäten auf dem kleinstmöglichen Nenner zu halten und sie ausschließlich im Bereich der Gottesdienste und der rein religiösen Rituale zuzulassen.366 Da mindestens die Spitze, wenn nicht die größten Teile der Strukturen der IVZ zu dieser Zeit unter der völligen politischen Kontrolle des Staates beziehungsweise der Kommunistischen Partei (Komunistička parija, KP) standen, ist diese Angst nicht mehr nachvollziehbar, auf der anderen Seite jedoch damit zu begründen, dass die Kommunisten jegliche noch so kleine Möglichkeit, die zum Verlust dieser Kontrolle und ihres Einflusses auf die IVZ führen konnte, im Keim ersticken wollten. Jegliche Aktivitäten der IVZ außerhalb des „[…] strikten religiösen Rahmen[s]‌ begannen sie auf der einen Seite immer stärker als Nationalismus, Chauvinismus, Kleronationalismus“ darzustellen und zu verurteilen,367 auf der anderen aber unterstützten sie den Prozess der politischen Anerkennung der Nation der Muslime in Bosnien und Herzegowina, um diesen vermeintlichen Tendenzen entgegenzuwirken.

Diese gewandelte Auffassung wurde politisch seitens des „Zentralkomitees des Kommunistenbundes Bosnien und Herzegowina“ (Centralni komitet Saveza komunista Bosne i Hercegovine, CKSKBiH) im Jahre 1968 bestätigt, womit die Anerkennung der nationalen Eigenständigkeit der bosnisch-herzegowinischen Muslime vollzogen war.368 Dieser Prozess wurde in den Beschlüssen des CKSKBiH unter anderem folgendermaßen begründet: „Die Geschichte und die heutige sozialistische Praxis bestätigen, dass Muslime ein eigenständiges Volk ←145 | 146→sind.“369 Aus Muslimen als religiöse Gruppierung wurden somit Muslime im Sinne der Nation.370 Ihre verfassungsrechtliche Sanktionierung in der Verfassung Jugoslawiens erfolgte drei Jahre später, 1971, als sie im selben Jahr bei der Volkszählung zum ersten Mal die Möglichkeit bekamen, sich im nationalen Sinne als Muslime und nicht mehr als Serben, Kroaten oder Unerklärte zu deklarieren.371 Hiermit waren die bosnisch-herzegowinischen Muslime zum ersten Mal in ihrer Geschichte in der Lage, rechtlich und faktisch die „nationale Aufklärung“ in Form der zahlreichen und langen ethno-nationalen Vereinnahmungsversuche seitens der anderen beiden nationalen Lager der Serben und Kroaten abzulehnen.372

Etwa zur gleichen Zeit vollzog sich ein ähnlicher Prozess in der politischen Diaspora der bosnisch-herzegowinischen Muslime, die zum größten Teil aus den ehemaligen Angehörigen der Handschar-Division und der politischen Emigranten, die sich mit dem kommunistischen politischen System Jugoslawiens nicht anfreunden konnten, bestand. Er sollte sich aber erst Jahrzehnte später, als der jugoslawische Staatsverbund zu Beginn der 1990er-Jahre auseinanderfiel, vollkommen entfalten. Im Umkreis des wohl bekanntesten politischen Emigranten aus Bosnien und Herzegowina, Adil Zulfikarpašić (1921–2008), entstand dann die Idee des Bošnjaštvo als Konzept zur Definition der Nation – ein Konzept, wie es einst die österreichisch-ungarische Verwaltung in Bosnien und Herzegowina durchzusetzen versuchte. Es ist sehr schwer vorstellbar, dass es dabei gegenseitige Einflüsse auf die Frage der Definition der Nation und der nationalen Anerkennung der bosnisch-herzegowinischen Muslime gab. Nicht nur, dass es hier um ←146 | 147→zwei unterschiedliche Konzepte hinsichtlich der nationalen Frage ging, wobei ihre unterschiedliche Bezeichnung als Muslimani (Muslime im nationalen Sinn) oder Bošnjaci (Bosniaken) nur das kleinste Problem darstellte, sondern es ist ebenso kaum vorstellbar, dass diese relativ schwache politische Diaspora überhaupt Möglichkeiten und Wege besaß, um aus dem Ausland auf die inhaltlichen Diskussionen und Argumentationen sowie die Akteure und Entscheidungsträger auf politischer und wissenschaftlicher Ebene in diesem Prozess überhaupt Einfluss nehmen zu können.

Im Grunde genommen blieb diese Tendenz eines neuen nationalen und mit ihm naturgemäß verbundenen religiösen Bewusstseins der bosnisch-herzegowinischen Muslime bis zum Zerfall Jugoslawiens in den Jahren 1991–1992 bestehen. Ausgenommen von dieser Entwicklung ist eine Periode in den 1980er-Jahren, als es zu einer weiteren und zwischenzeitlichen Verschärfung der politischen Verhältnisse und des ideologisch-politischen Drucks kam. Es handelte sich dabei überwiegend um muslimische Intellektuelle, islamische Theologen und Imame sowie um die Angestellten der IVZ und Religionsbedienstete, die als islamische Fundamentalisten und muslimische Nationalisten im Jahre 1983 in einem politischen, unter dem Namen Sarajevski proces (Sarajevoer Prozess) bekannten Schauprozess sowie einigen weiteren politischen Gerichtsprozessen zu zum Teil drakonischen Strafen verurteilt wurden.373 Ihnen wurden Beziehungen zu den Führern der Islamischen Revolution im Iran 1979 und zur politischen Emigration der bosnisch-herzegowinischen Muslime um Adil Zulfikarpašić vorgeworfen. Die Kommunisten lasteten ihnen auch an, die ideologischen Ideen des Netzwerks der „Jungmuslime“ (Mladi muslimani, MM), einer im Jahre 1941 gegründeten Organisation374, übernommen und sich für die Einrichtung eines islamischen Staates eingesetzt zu haben.375 Obwohl in ihren Texten und Selbstdarstellungen davon kaum explizit die Rede ist und die Mitglieder der MM die Bedeutung ihrer Aktivitäten bei der „Definierung und Bestimmung der Schlüsselfragen und Antworten über die bosniakisch-muslimische religiöse, kulturelle und, schließlich, ethnische (nationale) Identität und Aufrechterhaltung“376 sahen, ←147 | 148→wird in Bezug auf den Charakter ihres Wirkens durchaus von einem politisierten beziehungsweise politischen Islam gesprochen.377 Diese Charakterisierung ist sicherlich problematisch, da auf der einen Seite, wie festgestellt, im Selbstverständnis der Mitglieder der MM die lokalen Traditionen des Islam beziehungsweise ein lokales Islamverständnis im Vordergrund gestanden haben sollen, auf der anderen Seite ihnen jedoch die Positionen eines panislamischen politischen Verständnisses durchaus nachgewiesen werden können.378 Sie differenzierten zwischen einem wahren Islam, der in den Hauptquellen enthalten sei, und einem Kompromissislam, der seinerseits das Produkt der eigenen Geschichte und der Interaktionen mit unterschiedlichen Kulturen sei.379 Immerhin verstand das Netzwerk der Jungmuslime den Islam als die ideologische Plattform ihres Wirkens, jedoch nicht jenen Islam, der seitens der muslimischen Gelehrten als „traditionelle Religion, etablierte Moral und mehr als tausendjährige gelebte Kultur“ gedeutet wurde. Sie verstanden den Islam vielmehr als „bewegende, erneuernde und ideologische Kraft“380 und „universelle Ideologie, die neben der Religion auch die Gesellschafts- und Staatstheorie miteinschließt.“381

In politischer Hinsicht unterstützten die Mitglieder der MM während des 2. Weltkriegs die Idee der Autonomie Bosnien und Herzegowinas. Zudem traten einige sogar der schon erwähnten Handschar-Division bei. Nach dem Krieg wurde die Organisation von den Kommunisten als ideologie- und staatsfeindlich verboten und dementsprechend mit buchstäblich allen Mitteln bekämpft und verfolgt: mit politischen Gerichtsprozessen, Repressalien jeglicher Art, Einschüchterungen und Verhaftungen, grausamsten physischen und psychischen Folterungen und sogar Tötungen und Hinrichtungen ihrer Mitglieder.382 Die politischen Gerichtsprozesse der 1980er-Jahre stehen zwar weder zeitlich noch inhaltlich in einem unmittelbaren Zusammenhang mit dem Prozess der Anerkennung der muslimischen Nation in den 1960er-Jahren, können aber auch nicht vollkommen losgelöst von der darauf einsetzenden Renaissance in vielen Bereichen des gesamtgesellschaftlichen Wirkens – so auch des ←148 | 149→politischen – betrachtet werden. Tatsächlich befanden sich unter den Verurteilten mehrere ehemalige Mitglieder der Jungmuslime. Der bekannteste Vertreter dieser Gruppe, Alija Izetbegović (1925–2003), wurde im Jahre 1992 der erste Präsident des unabhängigen Staates Bosnien und Herzegowina. Damit verlagerte sich, nach Šaćir Filandra, der Schwerpunkt des gesellschaftlichen Wirkens der Muslime in Bosnien und Herzegowina an der Schwelle eines weiteren gesellschaftlichen Umbruchs vom nationalen und kulturellen in den Bereich des politischen Wirkens, „von der Intelligenz in das Volk.“383 Am 1. März 1992 erlangte Bosnien und Herzegowina schließlich die politische Unabhängigkeit und trat aus der jugoslawischen Föderation aus – ein Schritt, den die großserbische nationalistische Politik mit dem einsetzenden Krieg zu verhindern versuchte.

Infolge dieser gesellschaftspolitischen Veränderungen wurden sodann im unabhängigen Staat Bosnien und Herzegowina die Reformen der IVZ im Bereich der religiösen Strukturen sowie die Neudefinierung des nationalen Selbstverständnisses der bosnisch-herzegowinischen Muslime eingeleitet. Diese stehen zwar nicht im Brennpunkt der vorliegenden Arbeit, verdienen es wegen der Verflechtung der politischen und religiösen Strukturen aber dennoch nachfolgend in einem kurzen Überblick dargestellt zu werden.

Die 1980er-Jahre zeichneten sich in Bosnien und Herzegowina und insgesamt in Jugoslawien durch eine tiefe wirtschaftliche und politische Krise aus. Die frühere strenge antinationale Politik lockerte sich immer mehr auf. Die großserbische ethno-nationalistische Ideologie wurde de facto zur offiziellen Politik der bosnisch-herzegowinischen Nachbarrepublik im jugoslawischen Staatsverbund.384 Der einst übermächtige „Bund der Kommunisten Jugoslawiens“ (Savez komunista Jugoslavije, SKJ) als einzige und alles dominierende politische Partei im kommunistischen Jugoslawien löste sich auf und durch die Einführung des politischen Mehrparteiensystems, zunächst in Slowenien und Kroatien, dann auch in Bosnien und Herzegowina, wurde ein Demokratisierungsprozess eingeleitet. Die erste politische Partei, die im neuen politischen pluralistischen Parteiensystem am 26. Mai 1990 gegründet wurde, war die muslimische „Partei ←149 | 150→der demokratischen Aktion“ (Stranka demokratske akcije, SDA). Ihre Gründer waren unter anderem ehemalige Mitglieder des Netzwerks der Jungmuslime (Mladi muslimani,), allen voran der im Rahmen der vorhin geschilderten Gerichtsprozesse gegen die muslimischen Intellektuellen im Jahre 1983 von den Kommunisten verurteilte Alija Izetbegović sowie der im Verlauf dieser Arbeit schon erwähnte politische Emigrant Adil Zulfikarpašić.385 Die politische Beziehung zwischen beiden ist insofern interessant, als man weiß, dass sie sich mit unterschiedlichen Positionen unter der muslimischen Bevölkerung profilierten und somit voneinander abweichende Konzepte hinsichtlich der Nationalitätenfrage (und der Definition der Nation) der bosnisch-herzegowinischen Muslime vertraten. Izetbegović war als ehemaliger politischer Häftling der Vertreter einer islamischen Prägung der Politik,386 während bei dem ehemaligen politischen Emigranten Zulfikarpašić der Islam nur eine untergeordnete Rolle spielte und er sich vor allem auf die Nationalitätenfrage konzentrierte. Der Hauptpunkt der Auseinandersetzung war die Definition der Nation als Bošnjaštvo beziehungsweise Muslimanstvo.387 Gemeinsam wurde daher entschieden, dass diese Frage erst später in einer ruhigeren Atmosphäre gelöst werden sollte.

Dazu kam es jedoch nicht. Sehr schnell traten weitere Differenzen zutage, die zum endgültigen politischen Bruch zwischen beiden führten. Auf den ersten Blick ging es dabei um das politische Gesicht der SDA und ihre Profilierung in der Öffentlichkeit sowie um die Lösung des Problems der Definition der Nation. Hinter den Kulissen stand aber ein weit gravierenderes Problem an: die gegenseitigen Einflüsse und Verbindungen zwischen der IZ und der Partei. Zulfikarpašić, der eine bürgerliche, liberale und für alle offene politische Organisation schaffen wollte, gingen diese Verbindungen zu weit. Er war strikt dagegen, dass die Religion für politische Zwecke missbraucht und die Infrastruktur der IZ für ←150 | 151→die politische Agitation der SDA genutzt werden sollte.388 Auf der Sitzung des höchsten Führungsgremiums der IZ, Rijaset (vom arabischen riyāsa, Präsidium, Leitung), am 9. Juni 1990 wurde zwar ein Beschluss gefasst, dass die IZ die Positionen der „politischen Neutralität beibehalten wird und […] die Funktionäre der IZ parteipolitisch nicht aktiv werden dürfen,“389 dennoch ging die Organisierung der Partei in die Richtung, dass „die jungen Imame die Hauptrolle bei der Auswahl der Parteivorstände in den Dörfern und den Städten der Provinz“390 übernahmen.

Mit der erhofften Ruhe in Bosnien und Herzegowina war es zu Beginn der 1990er-Jahre überhaupt nicht gut bestellt. Am 6. April 1992 begann der Krieg, in welchem sich – abgesehen von schrecklichen Verbrechen, unzähligen Toten und Verletzten sowie massiven Zerstörungen – zwei wichtige Ereignisse abgespielt haben. Zum Einen war dies die Umbenennung der Nation bosnisch-herzegowinischer Muslime von Muslime in Bosniaken, die – dem Konzept von Zulfikarpašić doch nicht entsprechend391 – auf der „Bosniakischen Versammlung“ (Bošnjački sabor), einer politisch betrachtet außerinstitutionellen Versammlung, am 27. September 1993 vollzogen wurde.392 Angesichts der ein Jahrhundert währenden Auseinandersetzungen und Bemühungen um die ethno-nationale Eigenständigkeit der bosnisch-herzegowinischen Muslime war dies zweifellos ein geschichtsträchtiges Ereignis. Dennoch bleiben die Frage des ethno-nationalen Selbstverständnisses der bosnisch-herzegowinischen Muslime und die Definition ihrer ethno-nationalen Eigenständigkeit offen, die zweifellos nicht durch eine einzige, selbst allbosniakische, Versammlung gänzlich beantwortet werden konnten. Vielmehr handelt es sich hier um einen Prozess, der auch heutzutage noch andauert, da die Verstetigung der ethno-nationalen Identität bei Weitem noch nicht bis zum Ende vollzogen ist. Die hier gegebene Darstellung ←151 | 152→der Geschichte der bosnisch-herzegowinischen Muslime brachte deutlich hervor, dass sich die Auseinandersetzung um ihre ethno-nationale Eigenständigkeit stets an der Zugehörigkeit zum Islam orientierte. Eine religiöse Prägung des Ethnischen und Nationalen war also ein Bestandteil dieser Auseinandersetzung. Heutzutage ist es auch nicht anders, wobei noch hinzugefügt werden muss, dass in den gegenwärtigen politischen Verhältnissen in Bosnien und Herzegowina auch eine Ethnisierung und Politisierung der Religionen und somit auch des Islam stattfindet.393

Der „Bosniakischen Versammlung“ ging ein zweites und wichtiges Ereignis voraus: Am 28. April 1993 fand „unter den Bedingungen der heftigsten und schlimmsten Aggression gegen Bosnien und Herzegowina“ in Sarajevo die „Erneuerungsversammlung“ (Obnoviteljski sabor) der IZ statt. Hier wurden das Selbstverständnis und die Selbstdefinition, die Hierarchie und die Struktur der IZ in Bosnien und Herzegowina teilweise ganz neu formuliert, wie im späteren Verlauf der Arbeit noch zur Sprache kommen wird.394

163Die Frage des staatsrechtlichen Status von Bosnien und Herzegowina nach der Okkupation durch Österreich-Ungarn ist eine äußerst kontroverse und in vielen juristischen Kreisen ausgiebig diskutierte. Dieser Status war und ist bis heute noch umstritten. Die Gründung der eigenständigen IZ bosnisch-herzegowinischer Muslime und die Einsetzung der ersten Reisu-l-ulema (arab. raʾīs al-ʿulamāʾ, Führer der Gelehrten) sind sehr gute Belege dafür. Zum staatsrechtlichen Status von Bosnien und Herzegowina unter der österreichisch-ungarischen Okkupation vgl. Ibrahimagić, Omer: Austrougarski Corpus Separatum. Državno-pravni razvitak Bosne i Hercegovine. Vijeće Kongresa bošnjačkih intelektualaca. Sarajevo 1998. S. 21–26 sowie Imamović, Mustafa: Pravni položaj i unutrašnjo-politički razvitak Bosne i Hercegovine od 1878 do 1914. Bosanski kulturni centar. Sarajevo 1997. S. 21–36.

164Vgl. Karčić, Fikret: Odnos bosanske uleme prema reformama u Osmanskoj carevini u XIX vijeku. In: Anali Gazi Husrev-begove biblioteke. Vol. XVII–XVIII/1996. S. 221–231; vgl. auch Karčić, Fikret: Islam u sekularnoj državi: Primjer Bosne i Hercegovine. In: Alibašić, Ahmet/Schreiner, Stefan (Hg.): Religija i sekularna država. Uloga i značaj religije u sekularnom društvu iz muslimanske, kršćanske i jevrejske perspektive sa fokusom na Jugoistočnu Evropu. Međunarodni simpozij. European Abrahamic Forum/Međureligijski institut BiH. Sarajevo 2007. S. 23–35 sowie Braude, Benjamin/Lewis, Bernard (Hg.): Kršćani i Jevreji u Osmanskoj carevini. Funkcioniranje jednog pluralnog društva. Centar za napredne studije CNS. Sarajevo 2009. S. 100; auch vgl. Erşahin, Seyfettin: Islamic Support on the Westernization Policy in the Ottoman Empire. Making Mahmud II a Refomer Caliph-Sultan by Islamic Virtue Tradition. In: Weber, Edmund (Hg.): Journal of Religous Culture. Institut für Wissenschaftliche Irenik. Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt am Main. Nr. 78 (2005). URL: http://web.uni-frankfurt.de/irenik/relkultur78.pdf (Zugriff: 04.02.2016).

165Vgl. Hadžijahić, Muhamed: Procesi saživljavanja sa zapadno-evropskom civilizacijom. S. 116.

166Zu den Merkmalen der Geschichte Bosnien und Herzegowinas unter der Herrschaft des Osmanischen Reiches vgl. Sućeska, Avdo: Neke specifičnosti istorije Bosne pod Turcima. In: Prilozi. Institut za istoriju radničkog pokreta. God. IX/1968. Nr. 4. Sarajevo 1968. S. 4357.

167Vgl. Hadžijahić, Muhamed: Bogumilstvo i islamizacija. In: Ders./Traljić, Mahmud/Šukrić, Nijaz: Islam i muslimani u Bosni i Hercegovini. S. 39–52, hier S. 39; vgl. auch Spahić, Midhat: Proces prihvatanja islama u Bosni i Hercegovini. In: Glasnik. Vol. LXIV/2002. Nr. 3–4. S. 327–338 und vgl. Matuz, Josef: Das Osmanische Reich. Grundlinien seiner Geschichte. Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Darmstadt 1985. S. 63 f. Zu den Voraussetzungen, die solche massenhaften Übertritte zum Islam begünstigt haben sollen, vgl. Bojić, Mehmedalija: Historija Bosne i Bošnjaka (VII–XX vijek). Šahinpašić. Sarajevo 2001. S. 37 f. Bojić führt sogar die Zahl von etwa 36 000 Personen an, die dem damaligen osmanischen Sultan Mehmed II. Fatih in der Nähe der heutigen Stadt Jajce im zentralen Bosnien und Herzegowina entgegengekommen und dabei zum Islam übergetreten seien.

168Ausführlich dazu vgl. Imamović, Mustafa: Historija Bošnjaka. Bošnjačka zajednica kulture Preporod. Sarajevo 1998. S. 138–143. Nach Imamović ist die angegebene Zahl unrealistisch und unbegreiflich; dazu vgl. S. 140. Auch vgl. Malcolm, Noel: Povijest Bosne. Erasmus. Zagreb 1995. S. 72.

169Diese Schlussfolgerung wird auch durch die Ergebnisse der aktuellsten und neuesten Forschung gestüzt. Hierzu und insgesamt zur Religionspolitik des Osmanischen Reiches nach der Eroberung Bosniens ausführlich vgl. Bešlija Sedad: Istimalet. Bosna u osmanskoj političkoj strategiji (15. i 16. stoljeće). Institut za istoriju. Sarajevo 2017. S. 172–195.

170Vgl. Džaja, Srećko: Konfesionalnost i nacionalnost Bosne i Hercegovine. S. 56 f.

171Vgl. Malcolm, Noel: Povijest Bosne. S. 74.

172Vgl. Imamović, Mustafa: Historija Bošnjaka. S. 143.

173Vgl. a. a. O. S. 151 f.; vgl. auch Balić, Smail: Kultura Bošnjaka. Muslimanska komponeneta. 2. dopunjeno izdanje. IPP R&R. Zagreb 1994. S. 30. Ebenso vgl. Matuz, Josef: Das Osmanische Reich. S. 104–114.

174Truhelka, Ćiro: Studije o podrijetlu. Etnološka razmatranja iz Bosne i Hercegovine. Matica hrvatska. Zagreb 1941. S. 11. Zur Ahdnama ausführlich vgl. Džaja, Srećko M.: Fojnička Ahdnama u zrcalu paleografije, pravne povijesti i politike. Kontekstualizacija Ahdname bosanskih franjevaca. Posebni prilog Svjetla riječi. Sarajevo 2012.

175Vgl. Truhelka, Ćiro: Studije o podrijetlu. S. 11. Zu den Bogomilen in Bosnien vgl. Bijedić, Elvira: Der Bogomilenmythos. Eine umstrittene ‚historische Unbekannte’ als Identitätsquelle in der Nationsbildung der Bosniaken. Südwestdeutscher Verlag für Hochschulschriften. Saarbrücken 2011. Zu den religiösen Traditionen und ihrem gegenseitigen Verhältnis im vorosmanischen Bosnien und Herzegowina vgl. Jalimam, Salih: Dijalog među vjerama u srednjovjekovnoj Bosni. In: Glasnik. Vol. LXIV/2002. Nr. 11–12. S. 1181–1194.

176Ausführlicher dazu vgl. Purivatra, Atif/Hadžijahić, Muhamed: ABC Muslimana. Muslimanska biblioteka Bosna. Sarajevo 1990. S. 10–15. Hierzu umfassend und besonders zum Verhältnis zwischen der konfessionellen und nationalen Zugehörigkeit, das für die bosnisch-herzegowinischen Muslime besonders charakteristisch ist, vgl. Džaja, Srećko: Konfesionalnost i nacionalnost Bosne i Hercegovine. S. 43–99.

177Vgl. Hadžijahić, Muhamed: Islam i muslimani u Bosni i Hercegovini. S. 100.

178Vgl. Ibrahimagić, Omer: Državno-pravni razvitak Bosne i Hercegovine. S. 15 f.

179Vgl. Hadžijahić, Muhamed: Islam i muslimani u Bosni i Hercegovini. S. 100.

180Emecen, Feridun: Od osnivanja do Kučuk Kajnardže. In: Alibašić, Ahmet (Hg.): Historija Osmanske države. Hrestomatija. Fakultet islamskih nauka u Sarajevu. Sarajevo 2005. S. 13–74, hier S. 43.

181Vgl. Hadžijahić, Muhamed: Političke posljedice islamizacije. In: Ders./Traljić, Mahmud/Šukrić, Nijaz: Islam i muslimani u Bosni i Hercegovini. S. 99–114, hier S. 100. Smail Balić merkt in diesem Zusammenhang an, dass die Muslime im Osmanischen Reich grundsätzlich zur Soldatenschicht gehörten, während Nichtmuslime die Arbeiterschicht bildeten; vgl. Balić, Smail: Ko smo? In: Ders. (Hg.): Bosna u egzilu. S. 24.

182Vgl. Hadžijahić, Muhamed: Političke posljedice islamizacije. S. 110 ff. Auch vgl. Bojić, Mehmedalija: Historija Bosne i Bošnjaka. S. 77.

183Als Beispiel für den Aufstieg einer ganzen Reihe der Bosniaken auf die Position des Großwesirs im Osmanischen Reich vgl. Džafić, Jusuf: Bošnjaci, veliki veziri Osmanskog carstva. 26 velikih vezira u Osmanskoj državi bili su Bošnjaci. In: Magazin Saff. Br. 350. 8. novembar 2013. S. 46–48. Über die Bosniaken im Osmanischen Reich im Allgemeinen sowie zu unterschiedlichen Aspekten des gesellschaftlichen Wirkens einzelner Persönlichkeiten, Familien oder Berufsgruppen der Bosniaken vgl. Džafić, Jusuf: Evlija Čelebija o Bošnjacima. Planjax group. Tešanj 2015. Hierzu auch vgl. Džunuzović, Anes (Ed.): Bošnjaci u Osmanskom carstvu (XV-XX stoljeće). Zbornik radova sa naučnog skupa. Udruženje „Mladi muslimani“. Sarajevo 2016.

184Malcolm, Noel: Povijest Bosne. S. 65; vgl. hierzu auch Matuz, Josef: Das Osmanische Reich. S. 111.

185Zur Stellung der bosnisch-herzegowinischen Muslime unter der Herrschaft des Osmanischen Reiches detaillierter vgl. Sućeska, Avdo: Položaj bosanskih muslimana u Osmanskoj državi. In: Pregled. Časopis za društvena pitanja. Univerzitet u Sarajevu. God. 64. Br. 1974/5. S. 483–509.

186Vgl. Malcolm, Noel: Povijest Bosne. S. 65 f.

187Imamović, Mustafa: Historija Bošnjaka. S. 100.

188Vgl. Hadžijahić, Muhamed: Političke posljedice islamizacije. S. 102. Zu Auswanderungen bosnisch-herzegowinischer Muslime in der Zeit nach der Okkupation durch Österreich-Ungarn vgl. Abschnitt 6.2.1.1 dieser Arbeit.

189Vgl. Bojić, Mehmedalija: Historija Bosne i Bošnjaka. S. 78 f.; ebenso vgl. Purivatra, Atif/Hadžijahić, Muhamed: ABC Muslimana. S. 17 f.

190Vgl. Bojić, Mehmedalija: Historija Bosne i Bošnjaka. S. 84; vgl. Bieber, Florian: Bosnien-Herzegowina und der Libanon im Vergleich. Historische Entwicklung und politisches System vor dem Bürgerkrieg. Pro Universitate. Sinzheim 1999. S. 7 ff.; vgl. Šehić, Sadik: Zmaj od Bosne. Husein-kapetan Gradaščević. Front slobode. Tuzla 1991. S. 11 ff.

191Vgl. Džafić, Jusuf: Bošnjaci, veliki veziri Osmanskog carstva. S. 47; Zu tanẓīmāt-Reformen vgl. ausführlich Davison, Roderic H.: Tanẓīmāt. In: The Encyclopaedia of Islam. Vol. X. S. 201–209.

192Den heftigsten und bekanntesten Aufstand gegen die osmanische Herrschaft und die Reformen führte der bosnisch-herzegowinische Notable (bosn. ajan, türk. ayan) Husein-Kapetan Gradaščević (1802–1833) an. Empfehlenswert zu diesem Aufstand ist die hervorragende Studie von Aličić, Ahmed S.: Pokret za autonomiju Bosne od 1831. do 1832. godine. Orijentalni institut. Sarajevo 1996 sowie Šehić, Sadik: Zmaj od Bosne. Husein-kapetan Gradaščević. Ebenso sind wertvolle Informationen zum gleichen Thema zu finden bei Koller, Markus: Die letzten Jahrzehnte unter osmanischer Herrschaft 1826–1878. In: Keßelring, Agilolf (Hg.): Wegweiser zur Geschichte. Bosnien-Herzegowina. Militärgeschichtliches Forschungsamt (MGFA). 2. Auflage. Schöningh. Paderborn 2007. S. 2127. Der Soziologe Mustafa Spahić spricht im Hinblick auf diesen Aufstand von einem der drei „Irrtümer der Bosniaken [der bosnisch-herzegowinischen Muslime]“ im 19. Jahrhundert und betrachtet ihn „aus der Sicht der Einheit des Osmanischen Reiches als Sezession.“ In gesellschaftspolitischer Hinsicht sei dies eine retrograde Erscheinung gewesen, „weil sie gegen die Reformen gerichtet war.“ Diese Ansicht von Spahić ist vor allem im Hinblick auf die gesamtgesellschaftliche Situation und die Verhältnisse im Osmanischen Reich sowie die offensichtliche und in allen Bereichen spürbare Schwächung des osmanischen Staates aus mindestens zwei Gründen nicht nachvollziehbar. Erstens, kann nicht angenommen werden, dass der Niedergang des Reiches aufgehalten worden wäre, hätte es diesen Aufstand nicht gegeben. Mit oder ohne diesen Aufstand, hat sich – wie oben dargestellt – das Ende des Reiches abgezeichnet. Der Aufstand brach zudem in einer Zeit aus, als es zu einem „allgemeinen nationalen Erwachen und den Kämpfen für die Nationalstaaten fast aller Völker nicht-türkischer ethnischer Herkunft im Osmanischen Reich kommt.“ Dazu vgl. Aličić, Ahmed S.: Pokret za autonomiju Bosne. S. 13. Zweitens scheint sich Spahić im selben Zusammenhang auch zu widersprechen, wenn er wenig später vom dritten sogenannten „Irrtum“ der Bosniaken spricht, nämlich vom Widerstand gegen die österreichisch-ungarische Okkupation Bosnien und Herzegowinas im Jahre 1878, und dazu die Meinung vertritt, dass es ein „fataler staatspolitischer Fehler der Bosniaken war, gegen die Okkupation zu kämpfen.“ Die logische Überlegung stellt sich folgendermaßen dar: Wenn die Bosniaken nicht gegen das Osmanische Reich hätten kämpfen sollen, dann hätten sie gegen Österreich-Ungarn kämpfen müssen und umgekehrt. Lagen seinen Überlegungen die genannten ideologischen Motive zugrunde, so waren sie zu dieser Zeit – wie oben dargestellt – nicht mehr vorhanden. Zu seinen Ausführungen vgl. Spahić, Mustafa: Povijest islama. El-Hidaja. Sarajevo 1996. S. 592 ff. Dieses Werk von Mustafa Spahić ist besonders in historiografischer Hinsicht nicht als wissenschaftlich fundiert zu bewerten, da jegliche Literaturverweise nicht angegeben worden sind. Dennoch wird an einigen Stellen in der vorliegenden Arbeit auf dieses Werk verwiesen, und zwar nur dann, als es sich um die eigenen Gedanken und Analysen von Spahić handelt.

193Vgl. Bieber, Florian: Bosnien-Herzegowina und der Libanon im Vergleich. S. 11 f.

194Vgl. Tanović, Bakir: Ko je vlasnik Bosne i Hercegovine. Historijski pregled. Zagreb 1995. S. 47.

195Vgl. Bieber, Florian: Bosnien-Herzegowina und der Libanon im Vergleich. S. 5 f.

196Vgl. a. a. O. S. 6 f. und vgl. Sugar, Peter F.: Southeastern Europe under Ottoman Rule, 1354–1804. A History of East Central Europe. Volume V. University of Washington Press. Seattle/London 1977. S. 271–273. Allgemein zum millet-System vgl. Ucar, Bülent: Der Umgang mit Minderheiten im Osmanischen Reich. In: Bielefeldt, Heiner/Lüer, Jörg (Hg.): Rechte nationaler Minderheiten: Ethische Begründung, rechtliche Verankerung und historische Erfahrung. Transcript Verlag. Bielefeld 2004. S. 100–124. Zum millet-System als der Quelle der Nationalbewegungen vgl. Fath-Lihić, Annette Monika: Nationswerdung zwischen innerer Zerrissenheit und äußerem Druck. Universität Mannheim. Mannheim 2007. S. 68–71.

197Imamović, Mustafa: Pregled razvitka Islamske zajednice u Bosni i Hercegovini. S. 54.

198Vgl. Imamović, Mustafa: Pravni položaj i unutrašnjo-politički razvitak Bosne i Hercegovine od 1878 do 1914. Bosanski kulturni centar. Sarajevo 1997. S. 12. Österreich-Ungarn soll hier laut Imamović schon seit dem Ende des 17. und im Laufe des 18. Jahrhunderts mehrmals versucht haben, Bosnien und Herzegowina militärisch zu besetzen, jedoch ohne nennenswerten Erfolg.

199Detaillierter hierzu vgl. Jakšić, Grgur: Bosna i Hercegovina na Berlinskom kongresu. Rasprava iz diplomatske istorije. Srpska akademija nauka. Posebna izdanja. Beograd 1955. S. 3–18; auch vgl. Halilović, Safet: Međunarodno-pravni dokumenti i položaj bosanskih muslimana. In: Glasnik. Vol. LVII/1995. Nr. 7–9. S. 266–281, hier S. 270 f.

200Vgl. Jakšić, Grgur: Bosna i Hercegovina na Berlinskom kongresu. S. 19–38.

201Vgl. Karčić, Fikret: Bošnjaci i izazovi modernosti. S. 75; auch vgl. Imamović, Mustafa: Pravni položaj i unutrašnjo-politički razvitak Bosne i Hercegovine od 1878 do 1914. S. 13 f.

202Vgl. Bojić, Mehmedalija: Historija Bosne i Bošnjaka. S. 116.

203Vgl. Bieber, Florian: Bosnien-Herzegowina und der Libanon im Vergleich. S. 18.

204Vgl. Čupić-Amrein, Martha M.: Die Opposition gegen die Österreich-ungarische Herrschaft in Bosnien-Herzegowina (1878–1914). Bern/Frankfurt a. M./New York 1986. S. 29.

205Vgl. Imamović, Mustafa: Historija Bošnjaka. S. 362.

206Vgl. Imamović, Mustafa: Pravni položaj i unutrašnjo-politički razvitak Bosne i Hercegovine od 1878 do 1914. S. 5.

207Vgl. Omerika, Armina (Hg.): Muslimische Stimmen aus Bosnien und Herzegowina. S. 16.

208Vgl. Rizvić, Muhsin: Bosansko-muslimanska književnost u doba preporoda (1887–1918). El-Kalem. Sarajevo 1990. S. 11.

209Vgl. Purivatra, Atif/Hadžijahić, Muhamed: ABC Muslimana. S. 23.

210Hadžijahić, Muhamed: Procesi saživljavanja sa zapadno-evropskom civilizacijom. S. 118.

211Im Zusammenhang mit dem durch den Berliner Kongress vermeintlich festgelegten vorläufigen Charakter der Okkupation ergeben sich auch heute noch einige Kontroversen. In der Literatur ist nämlich die Rede davon, dass die Delegierten des Osmanischen Reiches es zum Schluss erreichen konnten, in Anlehnung an den Berliner Vertrag mit den Vertretern der Österreichisch-Ungarischen Monarchie eine „geheime Klausel“ zu vereinbaren, welche die Okkupation als vorläufig definierte. Der Text des Berliner Vertrags enthält eine solche Klausel tatsächlich aber nicht. Auf der anderen Seite verweist Mustafa Imamović anhand der betreffenden Literatur auf gegensätzliche Angaben zu ihrer Existenz. Dazu vgl. Imamović, Mustafa: Pravni položaj i unutrašnjo-politički razvitak Bosne i Hercegovine od 1878 do 1914. S. 15 (Fußnote 17). Demnach soll diese Klausel erstmalig im Oktober 1908 vom französischen Historiker, der auch die Funktionen des Außenministers und des Kolonialministers Gabriel Hanotaux (1853–1944) innehatte, publik gemacht worden sein. Dazu vgl. Hanotaux, Gabriel: Le Congres de Berlin. In: Revue des deux Mondes. LXXVIII. 1908/10. Paris 1908. S. 481–514. URL: http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k4318191.r=?rk=85837;2 (Zugriff: 06.08.2016)Auf der anderen Seite nimmt Imamović Bezug auf den serbischen Historiker und Diplomaten Grgur Jakšić (1871–1955), der sich seinerseits auf die Berichte des osmanischen Unterhändlers Alexander Karatheodori Paşa (1833–1906) bezieht und dabei zwar von der geheimen Klausel spricht, jedoch die darin enthaltene vertraglich festgelegte Vorläufigkeit der Okkupation nicht erwähnt. Dazu ausführlich vgl. Jakšić, Grgur: Bosna i Hercegovina na Berlinskom kongresu. S. 64–66. Wie sich die Verhandlungen während des Kongresses insgesamt gestaltet haben sollen vgl. detailliert S. 39–66.

212Hadžijahić, Muhamed: Procesi saživljavanja sa zapadno-evropskom civilizacijom. S. 118.

213Filandra, Šaćir: Bošnjačka politika u XX. stoljeću. Sejtarija. Sarajevo 1998. S. 12 f.

214Vgl. Hadžijahić, Muhamed: Procesi saživljavanja sa zapadno-evropskom civilizacijom. S. 118.

215Karčić, Fikret: Bošnjaci i izazovi modernosti. S. 79 f.

216Vgl. a. a. O. S. 83. Hierzu bezieht er sich u. a. auf Neupauer, Josef: Viribus Unitis. Wie könnte die europäische Cultur nach Bosnien verpflanzt werden? Im Selbstverlage des Verfassers. Wien 1884. Als eBook verfügbar. URL: http://www.gutenberg.org/ebooks/29905 (Zugriff: 06.08.2016)

217Bauer, Thomas: Die Kultur der Ambiguität. S. 35.

218Vgl. Karčić, Fikret: Bošnjaci i izazovi modernosti. S. 22 f.

219Vgl. Bauer, Thomas: Die Kultur der Ambiguität. S. 35.

220Vgl. Omerika, Armina (Hg.): Muslimische Stimmen aus Bosnien und Herzegowina. S. 16. Ausführlich hierzu vgl. Hadžijahić, Muhamed: Procesi saživljavanja sa zapadno-evropskom civilizacijom. S. 115–142.

221Vgl. Omerika, Armina (Hg.): Muslimische Stimmen aus Bosnien und Herzegowina. S. 16.

222Vgl. a. a. O. S. 17.

223Vgl. Imamović, Mustafa: Historija Bošnjaka. S. 13.

224Vgl. Purivatra, Atif/Hadžijahić, Muhamed: ABC Muslimana. S. 9 f.

225Vgl. Balić, Smail: Bošnjaštvo u orijentalnom i srednjoeuropskom kontekstu. In: Ders.: Bosna u egzilu. S. 154 ff. Auch vgl. Dick, Christiane: Die Bošnjaštvo-Konzeption von Adil Zulfikarpašić. S. 10 sowie Juzbašić, Dževad: O etničkom razvitku Bosne i Hercegovine. In: Revija slobodne misli. Asocijacija nezavisnih intelektualaca Krug 99. Sarajevo 2011. Nr. 31. S. 23–34, hier S. 28 f.

226Maglajlić, Munib: Bošnjaci i Bosna. Ogledanje na temu ime, jezik i pismo, domovina, država. In: Diwan. Časopis za kulturu. Nr. 5–6. Gradačac 2002; URL: http://diwanmag.com.ba/arhiva/diwan5_6/sadrzaj/sadrzaj6.htm (Zugriff: 10.02.2016).

227Zu den genannten Themengebieten empfehlen sich Rizvić, Muhsin: Bosansko-muslimanska književnost u doba preporoda. S. 11–38. Imamović, Mustafa: Pravni položaj i unutrašnjo-politički razvitak Bosne i Hercegovine od 1878 do 1914. S. 49–59; Čupić-Amrein, Martha M.: Die Opposition gegen die österreich-ungarische Herrschaft in Bosnien-Herzegowina. (Kultur: S. 88–113./Agrar: 199–245.); Malcolm, Noel: Povijest Bosne. S. 185–211. (Agrar); Bieber, Florian: Bosnien-Herzegowina und der Libanon im Vergleich. S. 20 ff. (Agrar); Tanović, Bakir: Ko je vlasnik Bosne i Hercegovine. S. 57 f. (Agrar); Balić, Smail: Kultura Bošnjaka. S. 187–195. (Kultur); Huković, Muhamed: Zaboravljena baština. Zagreb 1992. S. 41–58. (Kultur).

228Vgl. Imamović, Mustafa: Historija Bošnjaka. S. 351.

229Vgl. Čupić-Amrein, Martha M.: Die Opposition gegen die österreich-ungarische Herrschaft in Bosnien-Herzegowina. S. 26. Ebenso vgl. Imamović, Mustafa: Historija Bošnjaka. S. 351.

230Vgl. Karčić, Fikret: Bošnjaci i izazovi modernosti. S. 79.

231Vgl. Čupić-Amrein, Martha M.: Die Opposition gegen die österreich-ungarische Herrschaft in Bosnien-Herzegowina. S. 26. Auch vgl. Bojić, Mehmedalija: Historija Bosne i Bošnjaka. S. 120.

232Vgl. Bojić, Mehmedalija: Historija Bosne i Bošnjaka. S. 123.

233Vgl. Karčić, Fikret: Bošnjaci i izazovi modernosti. S. 77.

234Vgl. Imamović, Mustafa: Bošnjaci u emigraciji. Monografija Bosanskih pogleda 1955–1967. Bošnjački institut. Sarajevo 1996. S. 55.

235Vgl. a. a. O. S. 53. Auch vgl. Šehić, Nusret: Ustrojstvo Islamske vjerske zajednice pod austrougarskom upravom. In: Nakičević, Omer (Hg.): Istorijski razvoj institucije Rijaseta. Rijaset Islamske zajednice u RBiH. Sarajevo 1996. S. 9–17, hier S. 11.

236Vgl. Kico, Ahmed: Učenje i djelo Ahmeda Bureka. Borac. Travnik 1998. S. 18–21. Vgl. Bojić, Mehmedalija: Historija Bosne i Bošnjaka. S. 135.

237Vgl. Imamović, Mustafa: Pregled razvitka Islamske zajednice u Bosni i Hercegovini. S. 54 f.

238Vgl. Bojić, Mehmedalija: Historija Bosne i Bošnjaka. S. 136.

239Vgl. a. a. O. S. 145; vgl. auch Rizvić, Muhsin: Bosansko-muslimanska književnost u doba preporoda. S. 179–180. Zum Anführer dieser Bewegung Ali Fehmi Džabić (1853–1918) vgl. Kovačić, Salih: Merhum Ali-Fehmi eff. Džabić – vođa bosanskohercegovačkih muslimana u borbi za vjerskoprosvjetnu autonomiju. In: Glasnik. Vol. XXXI/1968. Nr.: 4–5–6. S. 247–249.

240Imamović, Mustafa: Bošnjaci u emigraciji. S. 55; vgl. dazu auch Purivatra, Atif/Hadžijahić, Muhamed: ABC Muslimana. S. 24–27 sowie Malcolm, Noel: Povijest Bosne. S. 198.

241Vg. Imamović, Mustafa: Bošnjaci u emigraciji. S. 55.

242Vgl. Imamović, Mustafa: Pregled razvitka Islamske zajednice u Bosni i Hercegovini. S. 55. Zum Inhalt des autonomen Statuts vgl. Salkić, Muhamed: Štatut i ustavi Islamske zajednice do 1945. In: Takvim za 1998. Rijaset Islamske zajednice u Bosni i Hercegovini. Sarajevo 1997. S. 339–368.

243Vgl. Filandra, Šaćir: Bošnjačka politika u XX. stoljeću. S. 24 f. Auch vgl. Huković, Muhamed: Zaboravljena baština. S. 25 f.

244Filandra, Šaćir: Bošnjačka politika u XX. stoljeću. S. 25.

245Vgl. Juzbašić, Dževad: O etničkom razvitku Bosne i Hercegovine. S. 30. Zu einem sehr guten Überblick dazu vgl. Malcolm, Noel: Povijest Bosne. S. 200 f. Auch vgl. Čupić-Amrein, Martha M.: Die Opposition gegen die österreich-ungarische Herrschaft in Bosnien-Herzegowina. S. 41.

246Vgl. Bieber, Florian: Bosnien-Herzegowina und der Libanon im Vergleich. S. 20.

247Vgl. Juzbašić, Dževad: O etničkom razvitku Bosne i Hercegovine. S. 29 f.

248Filandra, Šaćir: Bošnjačka politika u XX. stoljeću. S. 16.

249Vgl. Malcolm, Noel: Povijest Bosne. S. 205.

250Vgl. Džaja, Srećko M.: Die politische Realität des Jugoslawismus (1918–1991). Mit besonderer Berücksichtigung Bosnien-Herzegowinas. Südost-Institut München. Oldenbourg 2002. S. 160.

251Vgl. Maglajlić, Munib: Bošnjaci i Bosna. URL: http://diwanmag.com.ba/arhiva/diwan5_6/sadrzaj/sadrzaj6.htm (Zugriff: 10.02.2016).

252Zur Problematik und zu den Entwicklungen hinsichtlich der Nationalitätenfrage der jugoslawischen Völker, besonders in der Zeit des Königreichs der SHS, empfiehlt sich sehr Banac, Ivo: The National Question in Yugoslavia. Origins, History, Politics. Cornell University Press. Ithaca 1984.

253Vgl. Mrđen, Snježana: Narodnost u popisima – promjenljiva i nestalna kategorija. In: Stanovništvo. Časopis Centra za demografska istraživanja. Institut društvenih nauka. Vol. XL/1–4. Beograd 2002. S. 77–103, hier S. 78 f.

254Vgl. Omerika, Armina (Hg.): Muslimische Stimmen aus Bosnien und Herzegowina. S. 20. Ausführlich hierzu und besonders zur kulturellen und religiösen Vielfalt vgl. Wachtel, Andrew Baruch: Making a Nation, Breaking a Nation. Literature and Culturtal Politics in Yugoslavia. Stanford University Press. Stanford 1998. S. 67–127.

255Vgl. Halilović, Safet: Međunarodno-pravni dokumenti i položaj bosanskih muslimana. S. 275 ff.

256Vgl. Staatsvertrag von Saint-Germain-en-Laye vom 10. September 1919. In: Staatsgesetzblatt für die Republik Österreich. StGBl., 303/1920, 10. September 1919. Jahrgang 1920. Ausgegeben am 21. Juli 1920. S. 995–1245, hier S. 1042 f.

257Vgl. Jahić, Adnan: Islamska zajednica u Bosni i Hercegovini za vrijeme monarhističke Jugoslavije (1918–1941). Bošnjačka nacionalna zajednica za Grad Zagreb i Zagrebačku županiju. Zagreb 2010. S. 123.

258Vgl. ebd. Ausführlich vgl. Durmišević, Enes: Džemaludin Čaušević i pravni položaj Reisu-l-uleme od 1918. do 1930. In: Karić, Enes/Demirović, Mujo (Hg.): Reis Džemaludin Čaušević. Prosvjetitelj i reformator. Ljiljan. Sarajevo 2002. Knjiga 1. S. 124–145; auch vgl. Halilović, Safet: Međunarodno-pravni dokumenti i položaj bosanskih muslimana. S. 275 f.

259Vgl. Filandra, Šaćir: Bošnjačka politika u XX. stoljeću. S. 57 f. Auch vgl. Imamović, Mustafa: Historija Bošnjaka. S. 489–491.

260Vgl. Malcolm, Noel: Povijest Bosne. S. 216.

261Vgl. a. a. O. S. 220.

262Unmittelbar nach dem Fall des bosnisch-herzegowinischen Städtchens Srebrenica in die Hände der serbischen Einheiten am 11. Juli 1995 sprach deren in einem zum Zeitpunkt des Entstehens dieser Arbeit vor dem Internationalen Tribunal für Kriegsverbrechen im ehemaligen Jugoslawien (ITCY) noch andauernden Gerichtsprozess unter der Anklage des Genozids stehender Kommandeur Ratko Mladić in die Kamera eines begleitenden Fernsehteams folgende Worte: “We present this city to the Serbian people as a gift. Finally, after the rebellion of the Dahis, the time has come to take revenge on the Turks in this region.” Die daraufhin stattfindenden Verbrechen, die in einem durch mehrere Urteile vor dem ICTY inzwischen völkerrechtlich bewiesenen Genozid mit mehr als 8000 umgebrachten muslimischen Jungen und Männern endeten, „rationalisierte“ Mladić, indem er in dieser Aussage auf die „banale Geschichte als Erklärung für die Gewalt, die er anführt“ zurückgriff, was genau den dargestellten Narrativen in der großserbischen ethno-national(istisch)en Ideologie entspricht; vgl. Doubt, Keith: Understanding Evil: Lessons from Bosnia. Fordham University Press. New York 2006. S. 60.

263Beispielhaft hierfür ist ein Dokument, welches der serbische Politiker im damaligen Fürstentum Serbien, Ilija Garašanin (1821–1875), unter dem Titel Načertanije (Programm) im Jahre 1844 verfasste. Mit diesem Dokument, das als erstes außenpolitisches Programm Serbiens betrachtet wird, gilt Garašanin als der geistige Stifter der großserbischen ethno-nationalen Ideologie. Ausführlich hierzu vgl. Müller, Dietmar: Staatsbürger auf Widerruf. Juden und Muslime als Alteritätspartner im rumänischen und serbischen Nationscode. Ethnonationale Staatsbügerschaftskonzepte 1878–1941. Harrassowitz. Wiesbaden 2005. S. 106–138.

264Vgl. Doubt, Keith: Understanding Evil: Lessons from Bosnia. S. 60.

265Der serbische Politiker und Begründer der Radikalen Partei in Serbien Stojan M. Protić (1857–1923) tätigte noch während des 1. Weltkriegs im Jahre 1917 eine Aussage, die sich nicht anders als ein Narrativ der historisch projizierten Feindschaft gegenüber den bosnisch-herzegowinischen Muslimen, die er pejorativ als Türken bezeichnet, lesen lässt: „Wenn unser Heer [den Fluss] Drina [natürliche Grenze zu Bosnien und Herzegowina] überquert, sollen den Türken 24, möglicherweise 48 Stunden gegeben werden, um in die großväterliche Religion [gemeint ist das orthodoxe Christentum] zurückzukehren. Denjenigen, die das ablehnen, sollen die Köpfe abgeschnitten werden, wie wir dies seinerzeit in Serbien gemacht haben.“ Meštrović, Ivan: Uspomene na političke ljude i događaje. Matica hrvatska. Zagreb 1969. S. 64.

266Vgl. Durmišević, Enes: Džemaludin Čaušević i pravni položaj Reisu-l-uleme od 1918. do 1930. S. 130 f. Zum vollständigen Text des Interviews vgl. Čaušević, Džemaludin: Mi smo ipak Slaveni, ali pravoslavci odbijaju da nas prihvate kao takve. Ein Interview von Charles Rivet mit dem Reisu-l-ulema Džemaludin Čaušević. In: Karić, Enes/Demirović, Mujo (Hg.): Reis Džemaludin Čaušević. Knjiga 1. S. 271 ff.

267Vgl. Jahić, Adnan: Islamska zajednica u BiH za vrijeme monarhističke Jugoslavije. S. 100.

268Zu weiteren Details im Hinblick auf die sich auf die Muslime beziehenden Bestimmungen des Vertrags über den Schutz der Minderheiten im ersten jugoslawischen Königreich vgl. den Abschnitt 4.3 dieser Arbeit. Allgemein zum Thema des Minderheitenschutzes, welches nicht nur das Königreich der SHS, sondern auch einige andere Länder im Rahmen der Pariser Friedenskonferenz betraf, sowie zu den Umständen der Entstehung der entsprechenden Verträge vgl. Viefhaus, Erwin: Die Minderheitenfrage und die Entstehung der Minderheitenschutzverträge auf der Pariser Friedenskonferenz 1919. Eine Studie zur Geschichte des Nationalitätenproblems im 19. und 20. Jahrhundert. Textor. Frankfurt/M. 2008. Der Minderheitenschutzvertrag mit dem Königreich der SHS wird im späteren Verlauf dieser Arbeit noch ausführlicher behandelt werden.

269Vgl. Durmišević, Enes: Džemaludin Čaušević i pravni položaj Reisu-l-uleme od 1918. do 1930. S. 135.

270Vgl. ebd.

271Vgl. Jahić, Adnan: Islamska zajednica u BiH za vrijeme monarhističke Jugoslavije. S. 126 f.

272Vgl. Filandra, Šaćir: Bošnjačka politika u XX. stoljeću. S. 14 f.

273Vgl. Omerika, Armina (Hg.): Muslimische Stimmen aus Bosnien und Herzegowina. S. 22.

274Hierzu ausführlich vgl. Filandra, Šaćir: Bošnjačka politika u XX. stoljeću. S. 43–54.

275Vgl. Tanović, Bakir: Ko je vlasnik Bosne i Hercegovine. S. 72 f. Vgl. auch Filandra, Šaćir: Bošnjačka politika u XX. stoljeću. S. 63 ff.

276Vgl. Omerika, Armina (Hg.): Muslimische Stimmen aus Bosnien und Herzegowina. S. 23.

277Zu den Verletzungen der Grundrechte der bosnisch-herzegowinischen muslimischen Bevölkerung in den ersten Jahren des Bestehens des Königreichs der SHS vgl. Bećirović, Denis: Prilog proučavanju kršenja ljudskih prava i sloboda Bošnjaka u prvim godinama postojanja Kraljevine Srba, Hrvata i Slovenca. In: Historijska traganja. Institut za istoriju. Br. 6. Sarajevo 2010. S. 49–68.

278Omerika, Armina (Hg.): Muslimische Stimmen aus Bosnien und Herzegowina. S. 23.

279Vgl. Redžić, Enver: Muslimansko autonomaštvo i 13. SS divizija. Autonomija Bosne i Hitlerov Treći Rajh. Sarajevo 1987. S. 227 f. Ausführlich zur Verflechtung von Politik und Religion auf der Grundlage des Verhältnisses der JMO zur IVZ vgl. Jahić, Adnan: Islamska zajednica u BiH za vrijeme monarhističke Jugoslavije. S. 102–110.

280Vgl. Jahić, Adnan: Islamska zajednica u BiH za vrijeme monarhističke Jugoslavije. S. 145 f. und 150.

281Vgl. Imamović, Mustafa: Historija Bošnjaka. S. 494. Ausführlich zur JMO vgl. Purivatra, Atif: Jugoslovenska muslimanska organizacija u političkom životu Kraljevine Srba, Hrvata i Slovenaca. Svjetlost. Sarajevo 1977.

282Vgl. Purivatra, Atif/Hadžijahić, Muhamed: ABC Muslimana. S. 35.

283Vgl. Ustav Kraljevine Srba, Hrvata i Slovenaca od 28. juna, 1921. God (Vidovdanski Ustav). In: Službene novine Kraljevine Srba, Hrvata i Slovenaca. Godina III. Broj 142a. Vanredni broj. Beograd 1921.

284Vgl. Imamović, Mustafa: Historija Bošnjaka. S. 494. Zur Religionspolitik der JMO detaillierter vgl. Abschnitt 5.4 dieser Arbeit.

285Vgl. Fath-Lihić, Annete Monika: Nationswerdung zwischen innerer Zerrissenheit und äußerem Druck. S. 102.

286Zum Thema des Jugoslawentums als eines Konzepts der vereinheitlichten Nation unterschiedlicher Ethnien empfiehlt sich besonders Wachtel, Andrew Baruch: Making a Nation, Breaking a Nation. Literature and Culturtal Politics in Yugoslavia. S. 19–66.

287Filandra, Šaćir: Bošnjačka politika u XX. stoljeću. S. 50 f.

288a. a. O. S. 130.

289a. a. O. S. 99.

290Imamović, Mustafa: Historija Bošnjaka. S. 524.

291Vgl. Purivatra, Atif/Hadžijahić, Muhamed: ABC Muslimana. S. 35.

292Vgl. ebd.

293Vgl. Imamović, Mustafa: Historija Bošnjaka. S. 524.

294Vgl. Purivatra, Atif/Hadžijahić, Muhamed: ABC Muslimana. S. 35.

295Filandra, Šaćir: Bošnjačka politika u XX. stoljeću. S. 165.

296Vgl. Omerika, Armina: Islam in Bosnien-Herzegowina und die Netzwerke der Jungmuslime. S. 45 f. Vgl. auch Imamović, Mustafa: Historija Bošnjaka. S. 533 sowie Malcolm, Noel: Povijest Bosne. S. 250.

297Filandra, Šaćir: Bošnjačka politika u XX. stoljeću. S. 162.

298Vgl. a. a. O. S. 179.

299Vgl. Malcolm, Noel: Povijest Bosne. S. 250. Ebenso vgl. Omerika, Armina: Islam in Bosnien-Herzegowina und die Netzwerke der Jungmuslime. S. 46.

300Redžić, Enver: Muslimansko autonomaštvo i 13. SS divizija. S. 14.

301Vgl. Filandra, Šaćir: Bošnjačka politika u XX. stoljeću. S. 172–175. Vgl. auch Imamović, Mustafa: Historija Bošnjaka. S. 533–536.

302Vgl. Redžić, Enver: Muslimansko autonomaštvo i 13. SS divizija. S. 228–229.

303Vgl. Omerika, Armina: Islam in Bosnien-Herzegowina und die Netzwerke der Jungmuslime. S. 49.

304Über die Gründe dafür wird noch zu sprechen sein; hier sei nur so viel gesagt, dass es dabei um Fragen der schariarechtlichen Reformen sowie der Organisation der IVZ ging.

305Vgl. Filandra, Šaćir: Bošnjačka politika u XX. stoljeću. S. 164.

306Vgl. Filipović, Muhamed: Bošnjačka politika. Politički razvoj u Bosni u 19. i 20. stoljeću. Svjetlost. Sarajevo 1996. S. 75. Ein sehr eindrucksvolles Beispiel, wie die muslimischen Gelehrten gegen die Verbrechen des Ustascha-Regimes standen, ist das Beispiel des damaligen Mufti von Tuzla, Muhamed Ševket Kurt. Die Ustaschas planten, am Heiligabend des orthodoxen Weihnachtsfestes 1942 ein Massaker an der serbischen Bevölkerung zu verüben. Mufti Kurt erfuhr von diesen Plänen und protestierte beim deutschen Kommandeur der Stadt mit der Drohung, die Muslime würden sich massenhaft dem NOP anschließen; vgl. Horozić, Esad: Otišli u legendu. In: Spomen-knjiga poginulih tuzlanskih boraca NOR-a i žrtava fašističkog terora 1941–1945. Tuzla 2007. S. 11–14, hier S. 11.

307Vgl. Omerika, Armina: Islam in Bosnien-Herzegowina und die Netzwerke der Jungmuslime. S. 47.

308Vgl. Omerika, Armina (Hg.): Muslimische Stimmen aus Bosnien und Herzegowina. S. 36.

309Zu den Resolutionen ausführlich vgl. Hadžijahić, Muhamed: Muslimanske rezolucije iz 1941. godine. In: 1941. u istoriji naroda Bosne i Hercegovine. Zbornik kradova. Veselin Masleša. Sarajevo 1973. S. 275–282. Vgl. auch Redžić, Enver: Muslimansko autonomaštvo i 13. SS divizija. S. 26–27. Zum vollständigen Text der Resolution von Sarajevo und den Namen aller Unterzeichner vgl. Dautović, Ferid: Kasim ef. Dobrača – život i djelo. El-Kalem/MIZ Sarajevo. Sarajevo 2005. S. 215–223.

310Vgl. Džaja, Srećko M.: Die politische Realität des Jugoslawismus. S. 237; vgl. auch Imamović, Mustafa: Historija Bošnjaka. S. 537–539 und auch Purivatra, Atif/Hadžijahić, Muhamed: ABC Muslimana. S. 36. Zu den Tötungen der Muslime im 2. Weltkrieg vgl. Funke, Hajo/Rhotert, Alexander: Unter unseren Augen. Ethnische Reinheit: Die Politik des Regime Milosevic und die Rolle des Westens. Das Arabische Buch. Berlin 1999. S. 50–53. Die Angaben über die Zahl der getöteten Muslime während des 2. Weltkriegs schwanken. Während Noel Malcolm von einer Zahl von etwa 75 000 ausgeht und dabei die Quellen nennt, spricht hingegen Mustafa Imamović von etwa 103 000 Getöteten ohne Bezüge auf die Quellen; vgl. Malcolm, Noel: Povijest Bosne. S. 255 und Imamović, Mustafa: Historija Bošnjaka. S. 549. In der historischen Literatur wird im Hinblick auf die Massaker und die Tötungen der bosnisch-herzegowinischen Muslime während des 2. Weltkriegs nicht selten auch vom Genozid gesprochen; vgl. als Beispiel: Dedijer, Vladimir/Miletić, Antun: Genocid nad muslimanima 1941–1945. Zbornik dokumenata i svjedočenja. Svjetlost. Sarajevo 1990.

311Vgl. Hurem, Rasim: Pokušaj nekih građanskih muslimanskih političara da Bosnu i Hercegovinu izdvoje iz okvira Nezavisne države Hrvatske. In: Godišnjak Društva istoričara Bosne i Hercegovine. XVI. Sarajevo 1965. S. 201. Zitiert nach Omerika, Armina (Hg.): Muslimische Stimmen aus Bosnien und Herzegowina. S. 37.

312Vgl. Karović, Merisa: Muslimanske milicije u Bosni i Hercegovini 1941–1945 (II). In: Glasnik. Vol. LXIX/2007. Broj 1–2. S. 54–73, hier S. 55.

313Vgl. Malcolm, Noel: Povijest Bosne. S. 253; vgl. auch: Imamović, Mustafa: Historija Bošnjaka. S. 531.

314Zu den muslimischen Milizen während des 2. Weltkriegs vgl. Karović, Merisa: Muslimanske milicije u Bosni i Hercegovini 19411945 (I). In: Glasnik. Vol. LXVIII/2006. Broj 11–12. S. 1121–1134 sowie dies. Muslimanske milicije u Bosni i Hercegovini 1941–1945 (II). In: Glasnik. Vol. LXIX/2007. Broj 1–2. S. 54–73; vgl. ebenso Midžić, Fikret: Muslimanska milicija Huske Miljkovića u Cazinskoj Krajini. In: Glasnik Udruženja arhivskih radnika Republike Srpske. Vol. 4/2012. Broj 4. S. 269–284; vgl. auch Jahić, Adnan: Muslimanske formacije tuzlanskog kraja u Drugom svjetskom ratu. DD Zmaj od Bosne/KDB Preporod/Bibliotka Bosnoljublje. Tuzla 1995.

315Vgl. Imamović, Mustafa: Historija Bošnjaka. S. 541–543.

316Zum ONS vgl. Filandra, Šaćir: Bošnjačka politika u XX. stoljeću. S. 165–172.

317Dazu vgl. den Abschnitt 6.2.2 dieser Arbeit.

318Vgl. Filandra, Šaćir: Bošnjačka politika u XX. stoljeću. Sarajevo 1998. S. 167 ff.

319Zu den Verbrechen der Tschetniks an den bosnisch-herzegowinischen Muslimen vgl. Imamović, Mustafa: Historija Bošnjaka. S. 537–539.

320Vgl. Omerika, Armina (Hg.): Muslimische Stimmen aus Bosnien und Herzegowina. S. 37.

321Vgl. Filandra, Šaćir: Bošnjačka politika u XX. stoljeću. Sejtarija. Sarajevo 1998. S. 171 f.

322Die Rolle und die Haltung der islamischen Geistlichkeit und ʿulamāʾ während des 2. Weltkriegs wird in Bosnien und Herzegowina heute noch, besonders in den linksgerichteten politischen Kreisen, zumindest kontrovers dargestellt. Einer der Gründe für eine solche Rezeption liegt wohl auch in der vier Jahrzehnte langen kommunistisch geprägten Historiographie, die ihrerseits aus der Perspektive der gebotenen wissenschaftlichen Objektivität und Sachkenntnis als fraglich zu bewerten ist. Für eine differenzierte Sicht auf diese Problematik siehe neben anderen Werken vor allem Jahić, Adnan: Bilješke o djelovanju bosanskohercegovačke uleme u Drugom svjetskom ratu (1941–1945). In: Ders. (Hg.): Historijska misao. Društvo historičara Tuzlanskog kantona. Tuzla 2015. Vol. I/Nr. 1. S. 181–206.

323Vgl. Kissler, Alexander: Hitler? Ach so. In: Focus Magazin. Nr. 45 (2010). URL: http://www.focus.de/magazin/archiv/gesellschaft-hitler-ach-so_aid_569743.html (Zugriff: 03.03.2016).

324Filandra, Šaćir: Bošnjačka politika u XX. stoljeću. S. 164 f.

325Vgl. Redžić, Enver: Muslimansko autonomaštvo i 13. SS divizija. S. 71.

326Den vollständigen Text gibt es in der serbokroatischen Übersetzung, vgl. Dedijer, Vladimir/Miletić, Antun (Hg.): Genocid nad muslimanima 1941–1945. S. 251–264. Eine tabellarische Übersicht findet sich in einer nicht veröffentlichten Magisterarbeit, die an der Heinrich-Heine-Universität in Düsseldorf im Jahre 2002 angefertigt wurde und in den Beständen des Bošnjački Institut in Sarajevo zu finden ist. Vgl. Džanko, Suad: Die 13. SS-Gebirgsdivision (Handschar). An der Heinrich-Heine-Universität in Düsseldorf im Jahr 2002 vorgelegte und bisher nicht veröffentliche Magisterarbeit. Bošnjački Institut Sarajevo. S. 16 f.

327Vgl. Malcolm, Noel: Povijest Bosne. S. 254 f.

328Vgl. Kaltenegger, Roland: Totenkopf & Edelweiß. General Artur Phleps und die südosteuropäischen Gebirgsverbände der Waffen-SS im Partisanenkampf auf dem Balkan 1942–1945. Ares Verlag. Graz 2008. S. 50. Zu dieser Division vgl. Sundhausen, Holm: Zur Geschichte der Waffen-SS in Kroatien 1941–1945. In: Südost-Forschungen. Band 30 (1971). S. 176–196. Außerdem empfehlen sich besonders: Lepre, Georg: Himmler‘s Bosnian Division. The Waffen-SS Handschar-Division 1943–1945. Atglen 1997 sowie Redžić, Enver: Muslimansko autonomaštvo i 13. SS divizija.

329Vgl. Džanko, Suad: Die 13. SS-Gebirgsdivision (Handschar). S. 35–38. Zur Rolle der Imame und weiteren Details über die Division vgl. Džaja, Srećko M.: Die politische Realität des Jugoslawismus. S. 226–230.

330Omerika, Armina (Hg.): Muslimische Stimmen aus Bosnien und Herzegowina. S. 38.

331Vgl. Imamović, Mustafa: Historija Bošnjaka. S. 541.

332Hierzu bezieht sich der Verfasser auf das persönliche Zeugnis seines Großvaters, der in der Zeit, als diese Arbeit im Entstehen war, das hohe Alter von knapp 90 Jahren erlebte und somit ein Zeitzeuge der Geschehnisse des 2. Weltkriegs ist. In seinen Erinnerungen an diese Zeit betonte er in den Gesprächen stets, die „Schwaben“ [gemeint sind im Sprachgebrauch der bosnischen Sprache die Deutschen] haben uns [gemeint sind die Muslime] nicht“ – so wörtlich – „angefasst.“

333Ausführlich vgl. Filandra, Šaćir: Bošnjačka politika u XX. stoljeću. S. 184–195.

334Zu den muslimischen militärischen Formationen innerhalb des NOP im Detail vgl. Imamović, Mustafa: Historija Bošnjaka. S. 541 f.

335Vgl. Filandra, Šaćir: Bošnjačka politika u XX. stoljeću. S. 185.

336Vgl. a. a. O. S. 189. Der deutsche Historiker Wolfgang Höpken ging dieser Widersprüchlichkeit nach und identifizierte vier Phasen der Politik der KPJ in Bezug auf die Frage der ethno-nationalen Eigenständigkeit der bosnisch-herzegowinischen Muslime. Dabei fällt auf, dass diese Frage teilweise mit der territorialen und politischen Eigenständigkeit von Bosnien und Herzegowina zusammenhing und die KPJ seit ihrer Gründung im Jahre 1919 bis in die späten 1960er-Jahren dazu unterschiedliche Positionen vertrat; vgl. Höpken, Wolfgang: Die jugoslawischen Kommunisten und die bosnischen Muslime. In: Kappeler, Andreas u. a. (Hg.): Die Muslime in der Sowjetunion und in Jugoslawien. Identität, Politik, Widerstand. Markus. Köln 1989. S. 181–210. Šaćir Filandra fügt diesen vier Phasen noch eine fünfte hinzu, die in den Jahren des Zerfalls des kommunistischen Jugoslawiens vor der Aggression gegen Bosnien und Herzegowina begann; vgl. dazu Filandra, Šaćir: Bošnjačka politika u XX. stoljeću. S. 136 f.

337Džaja, Srećko M.: Die politische Realität des Jugoslawismus. S. 211.

338Höpken, Wolfgang: Die jugoslawischen Kommunisten und die bosnischen Muslime. S. 192–194.

339Vgl. Imamović, Mustafa: Historija Bošnjaka. S. 547.

340Vgl. a. a. O. S. 547 f. Vgl. auch Filandra, Šaćir: Bošnjačka politika u XX. stoljeću. S. 200. Hierzu auch vgl. Halilović, Safet: Međunarodno-pravni dokumenti i položaj bosanskih muslimana. S. 281.

341Vgl. Malcolm, Noel: Povijest Bosne. S. 266; vgl. auch Imamović, Mustafa: Historija Bošnjaka. S. 562.

342Vgl. Filandra, Šaćir: Bošnjačka politika u XX. stoljeću. S. 205. Husaga Čišić soll nach den vorliegenden Quellen der einzige muslimische Volksvertreter in der Verfassunggebenden Versammlung der FNRJ gewesen sein, der diese Frage aufwarf. Dabei wurde er jedoch offensichtlich von keinem anderen muslimischen Vertreter in der Versammlung unterstützt. Da seine Forderung nicht erfüllt und die neue Verfassung der FNRJ ohne eine Anerkennung der ethno-nationalen Eigenständigkeit der bosnisch-herzegowinischen Muslime verabschiedet wurde, soll er zudem der einzige Volksvertreter gewesen sein, der gegen diese Verfassung stimmte. Zum politischen Wirken und der Bedeutung von Husaga Ćišić für die Frage der ethno-nationalen Eigenständigkeit der bosnisch-herzegowinischen Muslime empfiehlt sich ein Tagungsband, der aus Anlass einer Tagung zur Erinnerung an sein 130. Geburtsjahr im Jahre 2009 in Zagreb herausgegeben wurde: Uloga Huseina Husage Ćišića u razvoju i afirmaciji Bošnjaka i Bosne i Hercegovine. Zbornik radova. Bošnjačka pismohrana. Časopis za povijest i kulturu Bošnjaka u Hrvatskoj. Svezak 8. Broj 27. BNZH. Zagreb 2009.

343Filandra, Šaćir: Bošnjačka politika u XX. stoljeću. S. 201 f. Vgl. auch Imamović, Mustafa: Historija Bošnjaka. S. 555.

344Filandra, Šaćir: Bošnjačka politika u XX. stoljeću. S. 205.

345a. a. O. S. 209.

346Đozić, Adib: Bosna i Bošnjaci u spisateljskom opusu i političkoj praksi Husage Ćišića. In: Uloga Huseina Husage Ćišića u razvoju i afirmaciji Bošnjaka i Bosne i Hercegovine. S. 24–36, hier S. 27.

347Vgl. Džaja, Srećko: Konfesionalnost i nacionalnost Bosne i Hercegovine. S. 15.

348Vgl. Malcolm, Noel: Povijest Bosne. S. 257.

349Filandra, Šaćir: Bošnjačka politika u XX. stoljeću. S. 207 f.

350Vgl. a. a. O. S. 208; vgl. auch Imamović, Mustafa: Historija Bošnjaka. S. 555 f.

351Pijade, Moša: Pozdravna riječ. In: Osnivački kongres Komunističke partije Bosne i Hercegovine. Sarajevo 1950. S. 13, zitiert nach Filandra, Šaćir: Bošnjačka politika u XX. stoljeću. S. 209.

352Malcolm, Noel: Povijest Bosne. S. 257.

353Vgl. a. a. O. S. 244.

354Diese Thesen zur ethno-nationalen Eigenständigkeit der bosnisch-herzegowinischen Muslime waren schon 1936 innerhalb der KP im Umlauf; vgl. Höpken, Wolfgang: Die jugoslawischen Kommunisten und die bosnischen Muslime. S. 189.

355Filandra, Šaćir: Bošnjačka politika u XX. stoljeću. S. 205.

356Vgl. Đozić, Adib: Bosna i Bošnjaci u spisateljskom opusu i političkoj praksi Husage Ćišića. S. 26 f.

357Ausführlich vgl. Omerika, Armina: The Role of Islam in the Academic Discourses on the National Identity of Muslims in Bosnia and Herzegovina (1950–1980). In: Islam and Muslim Societies. A Social Science Journal. Vol 2. Nr. 2/2006. New Delhi 2006. S. 351–376. Auch vgl. Kamberović, Husnija: Historiografija i nacionalni identitet Bošnjaka. In: Diwan. Magazin moderne bošnjačke misli. URL: http://diwan-magazine.com/historiografija-nacionalni-identitet-muslimanabosnjaka/ (Zugriff: 18.08.2016).

358Hierzu ausführlich vgl. Kamberović, Husnija: Stav političke elite o nacionalnom identitetu muslimana u Bosni i Hercegovini sredinom 1960-ih godina. In: Prilozi. Institut za istoriju Univerziteta u Sarajevu. Sarajevo 2009. Br. 38/2009. S. 165–191.

359Vgl. Kamberović, Husnija: Bošnjaci 1968: Politički kontekst priznanja. In: Rasprave o nacionalnom identitetu Bošnjaka. Zbornik Radova. Institut za istoriju Univerziteta u Sarajevu. Sarajevo 2009. S. 59–81, hier S. 60.

360Vgl. Kamberović, Husnija: Josip Broz Tito i nacionalni identitet Muslimana u BiH – dva viđenja. In: Behar. Časopis za kulturu i društvena pitanja. URL: http://behar.hr/josip-broz-tito-i-nacionalni-indentitet-muslimana-u-bih-dva-videnja/ (Zugriff: 06.03.2016)

361Vgl. Imamović, Mustafa: Historija Bošnjaka. S. 564 f.

362Vgl. Malcolm, Noel: Povijest Bosne. S. 265.

363Vgl. Popović, Aleksandar: Les Musulmans yougoslaves (1945–1989). L’Age d’Homme. Paris 1990. S. 27 f. zitiert nach: Mrđen, Snježana: Narodnost u popisima – promjenljiva i nestalna kategorija. S. 88.

364Kamberović, Husnija: Bošnjaci 1968: Politički kontekst priznanja. S. 80.

365Informacije za članove komisije za vjerska pitanja. In: Arhiv Bosne i Hercegovine. Komisija za vjerska pitanja. Savezna komisija za vjerska pitanja. Br. 8. Oktobar–Novembar 1962; zitiert nach: Kamberović, Husnija: Bošnjaci 1968: Politički kontekst priznanja. S. 74.

366Vgl. Duranović, Amir: Na kraju decenije: vjerske zajednice u Bosni i Hercegovini 1960. godine. In: Kamberović, Husnija (Hg.): Identitet Bosne i Hercegovine kroz historiju. Zbornik radova. Institut za istoriju. Bd. 1. Sarajevo 2011. S. 257–272, hier S. 260.

367Kamberović, Husnija: Bošnjaci 1968: Politički kontekst priznanja. S. 74.

368Vgl. Kamberović, Husnija: Josip Broz Tito i nacionalni identitet Muslimana u BiH – dva viđenja. URL: http://behar.hr/josip-broz-tito-i-nacionalni-indentitet-muslimana-u-bih-dva-videnja/ (Zugriff: 06.03.2016)

369Purivatra, Atif/Hadžijahić, Muhamed: ABC Muslimana. S. 41. Die Autoren beziehen sich hier auf die Beschlüsse der XVII. Sitzung des Zentralkomitees des kommunistischen Bundes Bosnien und Herzegowina (Centralni komitet Saveza komunista Bosne i Hercegovine, CKSKBiH) aus dem Februar 1968.

370Zwischen den Muslimen als Angehörigen der islamischen Religion und den Muslimen als Angehörigen der Nation wurde durch die Schreibweise unterschieden. Die Muslime im Sinne der Religion wurden mit kleinem m (musliman) bezeichnet, während die Muslime im Sinne der Nation mit großem M (Musliman) geschrieben wurden, egal ob die betreffende Person sich dabei als religiös betrachtete oder nicht. Die serbokroatische Sprache ermöglichte dies. Dass dadurch, vor allem international, Missverständnisse vorprogrammiert waren, liegt auf der Hand. Zu den Gründen, warum dieser Name angenommen wurde und nicht etwa der heutige Nationalname Bosniak oder Bosnier, vgl. Balić, Smail: Istina o bošnjaštvu. In: Ders.: Bosna u egzilu. S. 175–179; Filandra, Šaćir: Bošnjačka politika u XX. stoljeću. S. 237 ff.

371Vgl. Filandra, Šaćir: Bošnjačka politika u XX. stoljeću. S. 236.

372Vgl. Džaja, Srećko: Konfesionalnost i nacionalnost Bosne i Hercegovine. S. 15.

373Zu diesen Prozessen vgl. Filandra, Šaćir: Bošnjačka politika u XX. stoljeću. S. 325–344; vgl. Džaja, Srećko M.: Die politische Realität des Jugoslawismus. S. 224–225.

374Ausführlicher zu Mladi muslimani vgl. den Abschnitt 5.5 dieser Arbeit.

375Vgl. Šaćir Filandra verweist hier auf die protokollarischen Tonbandaufnahmen der XXXII. Sitzung des CKSKBiH, nach denen sich der Präsidiumspräsident des CKSKBiH, Hamdija Pozderac, auf diese Weise geäußert haben soll, vgl. Filandra, Šaćir: Bošnjačka politika u XX. stoljeću. S. 325. Fußnote 267.

376Bakšić, Ešref u. a.: Mladi muslimani 1939.–1999. Sarajevo 2001. S. 5.

377Ausführlich dazu vgl. Bougarel, Xavier: From Young Muslims to Party of Democratic Action: The Emergence of a Pan-Islamist Trend in Bosnia-Herzegovina. In: Islamic Studies. 1997. Nr.: 36:2–3. S. 533–550.

378Vgl. Schmid, Hansjörg: Islam im europäischen Haus. S. 226.

379Karčić, Fikret: Društveno-pravni aspekt islamskog reformizama. S. 224.

380Karić, Enes: Islamsko mišljenje u Bosni i Hercegovini XX stoljeća. S. 27.

381Kurdić, Šefik: Bošnjački tradicionalisti i njihova percepcija sunneta. S posebnim osvrtom na Hikjmet i El-Hidaju. El-Kelimeh. Novi Pazar 2011. S. 39.

382Detaillierter hierzu vgl. Abschnitt 5.5 dieser Arbeit.

383Filandra, Šaćir: Bošnjačka politika u XX. stoljeću. S. 375.

384Vgl. Bieber, Florian: Bosnien-Herzegowina und der Libanon im Vergleich. S. 79. Kennzeichnend für diese Entwicklung ist eine auf dem Amselfeld (Gazimestan, Kosovo polje) am 28. Juni 1989 abgehaltene Veranstaltung, die als Musterbeispiel für die symbolische Projizierung der historisch konstruierten Feindbilder zum Wiederaufleben der großserbischen ethno-nationalistischen Ideologie gilt und an die serbische Niederlage gegen die Heere des Osmanischen Reiches im Jahre 1389 erinnern sollte; vgl. Malcolm, Noel: Povijest Bosne. S. 285.

385Einen ähnlichen Weg gingen auch die beiden anderen Nationen in Bosnien und Herzegowina: Die Serben gründeten die Serbische demokratische Partei (Srpska demokratska stranka, SDS) und die Kroaten versammelten sich zum größten Teil um die Kroatische demokratische Gemeinschaft (Hrvatska demokratska zajednica, HDZ); vgl. Dick, Christiane: Die Bošnjaštvo-Konzeption von Adil Zulfikarpašić. S. 73.

386Tatsächlich schrieb Alija Izetbegović in diesem Zusammenhang Folgendes: „Eine Gemeinschaft ist umso islamischer, je mehr der Islam ihre inneren und der Panislamismus ihre äußeren Beziehungen bestimmt.“ Izetbegović, Alija: Islamska deklaracija. Mala muslimanska biblioteka Bosna. Sarajevo 1990. S. 27.

387Vgl. Filandra, Šaćir/Karić, Enes: Bošnjačka ideja. Nakladni zavod Globus. Zagreb 2002. S. 342.

388Vgl. Đilas, Milovan/Gaće, Nadežda: Bošnjak Adil Zulfikarpašić. Bošnjački institut Zürich/Nakladni zavod Globus Zagreb. III izdanje. Zürich/Zagreb 1995. S. 144.

389Odluka Rijaseta islamske zajednice o političkoj neutralnosti Islamske zajednice. In: Glasnik. Vol. LIII/1990. Nr.: 3. S. 76.

390Vgl. Đilas, Milovan/Gaće, Nadežda: Bošnjak Adil Zulfikarpašić. S. 163.

391Zum politischen Bruch zwischen Izetbegović und Zulfikarpašić kam es relativ schnell. Mit den angesehenen Wissenschaftlern Muhamed Filipović und Fehim Nametak gründete Zulfikarpašić im September 1990 eine andere Partei, die Muslimische-bosniakische Organisation (Muslimanska bošnjačka organizacija, MBO); vgl. Đilas, Milovan/Gaće, Nadežda: Bošnjak Adil Zulfikarpašić. S. 143–155.

392Zum Bošnjački Sabor vgl. Isaković, Alija: Antologija zla. Ljiljan. Sarajevo/Ljubljana 1994. S. 284–290, 359–362, 378–385, 392–399.

393Vgl. Schmid, Hansjörg: Islam im europäischen Haus. S. 255.

394Vgl. Omerović, Enes: Geneza IZ i njeno bivstvovanje u različitim političkim okvirima. Islamska zajednica kao duhovna vertikala Bošnjaka. In: Preporod. Islamske informativne novine. Nr.: 19/909. 01. Oktober 2009. S. 33.