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Gewalt, Krieg und Geschlecht im Mittelalter

Edited By Amalie Fößel

Gewalt und Krieg sind heute wie auch in der Vormoderne keine ausschließlich männliche Domäne, sondern Räume der Männer und Frauen gleichermaßen. In Zeiten kriegerischer Auseinandersetzungen werden Geschlechterrollen ausgebildet, konforme und abweichende Verhaltensweisen ausprobiert und Konzepte von Männlichkeit und Weiblichkeit entwickelt. Erstmals für die Epoche des Mittelalters (7.-16. Jahrhundert) werden daraus resultierende Fragestellungen im interdisziplinären und kulturübergreifenden Vergleich untersucht. Die Beiträge erörtern Geschlechterbeziehungen auf Darstellungs- und Handlungsebene und beschreiben Interaktionsformen in Kontexten von Gewalt und Krieg. Über den europäischen Raum mit seinen zahlreichen Fehden und Heerzügen hinaus werden auch die Kreuzzüge in den Blick genommen.

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Männlichkeitskonstrukte zwischen Heldentum und Kampfverweigerung in den Kreuzzugsnarrativen des 12. und frühen 13. Jahrhunderts (Ingrid Schlegl)

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Ingrid Schlegl

Männlichkeitskonstrukte zwischen

Heldentum und Kampfverweigerung in den

Kreuzzugsnarrativen des 12. und frühen

13. Jahrhunderts

Abstract: Narratives of the crusades reveal a broad range of masculinities which form a complex hierarchy of power. This paper focuses primarily on forms of marginalised masculinity, examining the literary construction of the deserter in relation to other types of masculinity, and the pressure which was exerted on men who failed to fulfil their crusade vows.

Dass Männlichkeit und Weiblichkeit keine monolithischen Entitäten beschreiben, sondern mehrdimensionale relationale Größen sind, die auf vielfältige Weise mit anderen Kategorien verwoben sind, kann mittlerweile als Axiom der historischen Genderforschung gelten. Dieser Ansatz wurde längst von der Mediävistik aufgegriffen und bereits gewinnbringend auf eine ganze Reihe von Fragestellungen im Kreuzzugskontext angewendet.1

Die vorliegende Arbeit basiert theoretisch und methodisch auf den Zugängen und Ergebnissen der neueren soziologischen Männerforschung, die dazu geeignet sind, die Relationalität von Männlichkeit sichtbar zu machen.2 In der Analyse der lateinischen Kreuzzugschronistik des 12. und frühen 13. Jahrhunderts lässt sich das Konzept der relationalen Männlichkeit besonders gut nutzbar machen, da sich in ihren Erzählmustern eine Vielzahl von weltlichen und klerikalen Männlichkeiten manifestiert, die ein komplexes, hierarchisch strukturiertes Geflecht von Dependenzen bilden. Dominanz, Unterordnung und Marginalisierung charakterisieren das Verhältnis der verschiedenen Männlichkeiten zueinander und prägen ihre Interaktionen. Dabei handelt es sich jedoch um keine starren Zuschreibungen, sondern lediglich um Momentaufnahmen von Handlungsmustern, die sich aus einer spezifischen Ordnung von Beziehungen ←79 | 80→ergeben. Männlichkeiten müssen neu verhandelt und angepasst werden, sobald sich die Basis dieses Gefüges verändert, und unterliegen so ständigem Wandel.

Hier wird der Versuch unternommen, einzelne Typen von Männlichkeiten herauszuarbeiten und deren narrative Konstruktion zu analysieren. Der Fokus liegt dabei auf jenen Männern, die sich dem Kampf entzogen, und dadurch von Marginalisierung innerhalb ihrer sozialen Gruppe bedroht waren. Es wird insbesondere der Frage nachgegangen, welche Formen von Kampfverweigerung die untersuchten Quellen überliefern und welche Qualität der Nichterfüllung eines Kreuzzugsgelübdes zugemessen wurde. Untersucht wird das komplexe und spannungsreiche Verhältnis der Verweigerer zu jenen Männlichkeiten, die als dominant wahrgenommen wurden, und mit welchen Konsequenzen Kampfunwillige in der adeligen Kriegerelite zu rechnen hatten.

Heldentum und Kampfverweigerung als narrative Konstrukte

Dominanz beansprucht in den Narrativen jedenfalls der Kreuzzugsheld, dessen Heldentum sich aus unterschiedlichsten Quellen speist. Für sein konkretes Verhalten sind vielfach weltliche Vorstellungen handlungsleitend, während er sich auf einer übergeordneten Ebene weitgehend den religiösen Idealen der Kreuzzugsidee verpflichtet fühlen muss. Der mustergültige athleta Christi des Ersten Kreuzzuges ist bereit, alle Schwierigkeiten und Mühsale der bewaffneten Pilgerfahrt im Namen des Heidenkampfes auf sich zu nehmen. Er verzichtet auf die Annehmlichkeiten des heimischen Herdes und erduldet in bewusster Nachfolge Christi Hunger, Durst, Krankheit und Verfolgung. Auf seiner beschwerlichen Reise zum Sehnsuchtsort Jerusalem entledigt sich der adelige Held seiner superbia und erwirbt die erforderliche humilitas, um das ‚Heilige Werk‘ vollbringen zu können.3 Deshalb wird der strahlende Ritter seines Pferdes beraubt und zum Fußsoldaten degradiert4 oder, was noch entehrender wirkt, auf eine Kuh, einen Ochsen oder einen großgewachsenen Schafsbock gesetzt, wie etwa in der Chronik des Robert von Reims.5 Als Waffen und Rüstung den miles Christi am ←80 | 81→Weiterzug hindern, muss er sich unter Tränen und Klagen von den Insignien seines Standes trennen.6 Dieses Opfer fällt ihm nicht leicht, aber es ist notwendig, denn es bedarf genau dieser Erniedrigung, um die Gnade Gottes erwerben zu können, die letztlich zum Sieg verhilft. Weltliches Kriegsgerät, so stellen die durchwegs klerikalen Verfasser der ersten Kreuzzugsberichte klar, hat nur geringen Wert; stärker sind geistige Waffen.

Obwohl die Autoren stets bemüht waren, den Aspekt der Pilgerschaft hervorzuheben und die reale Not der Kreuzfahrt zu einer heilbringenden Passio zu stilisieren,7 durften sie die Bedürfnisse ihres potentiellen Publikums nicht völlig außer Acht lassen. Die adelige Kriegerelite des 11. und 12. Jahrhunderts definierte hegemoniale Männlichkeit8 vornehmlich über den Kampf, in dem individueller honor errungen und vermehrt werden konnte.9 Nach dem Vorbild antiker Epen stehen daher häufig autonom agierende Helden im Mittelpunkt der Erzählungen. Mit herausragenden individuellen Waffentaten entschieden sie über das Schlachtengeschick, wenngleich die Realität des mittelalterlichen Krieges selten Raum für heroische Alleingänge ließ.10 Doch eben diese Stilisierung des adeligen Kreuzfahrers zum martius aggressus heros11 bediente auf literarischer Ebene in geradezu idealer Weise die Sehnsüchte der adeligen Kriegerelite.

Am untersten Ende der von den Kreuzzugsnarrativen tradierten männlichen Geschlechterhierarchie steht, wenig überraschend, der Kampfverweigerer, der sich aus unterschiedlichsten Gründen dem Kampf zu entziehen sucht oder ihn total verweigert. In den Erzählungen übernimmt die Figur des Kampfverweigerers bedeutsame Funktionen und stellt ein wichtiges narratives Element im komplexen Beziehungsgeflecht der Männlichkeiten dar. Er bildet insbesondere ←81 | 82→den Gegenpol zum Idealtypus des Kreuzzugshelden, der Elemente der weltlichen kriegerischen Männlichkeit des aggressus martius heros und die geistlichen Ideale des athleta Christi, die jedoch nicht immer klar voneinander trennbar sind, in sich vereinigt. Er dient zu dessen Abgrenzung und fungiert in der direkten Bezugssetzung zum idealisierten Helden als nicht nachahmenswertes Exemplum. Durch die Verknüpfung des Helden mit dem Kampfverweigerer durch Interaktion auf narrativer Ebene gewinnen beide Figuren an Kontur und Schärfe.

Diese textuelle Interdependenz von Held und Kampfverweigerer veranschaulicht eine Passage aus den Gesta Francorum, einem Augenzeugenbericht aus der Feder eines normannischen Anonymus süditalienischer Provenienz, in deren Mittelpunkt die Heldentaten Bohemunds von Tarent stehen.12 Die Relationalität von Männlichkeit kommt besonders gut in Bohemunds Umgang mit Kampfverweigerern zum Ausdruck, die der Männlichkeit des Helden antithetisch gegenüberstehen. Die Gesta Francorum berichten, dass es während der langwierigen und entbehrungsreichen Belagerung von Antiochia zu zahlreichen Desertionen gekommen sei. Auch der berühmte Kreuzzugsprediger Peter von Amiens13 und der französische Adelige Wilhelm von Melun hätten versucht, den unerträglichen Bedingungen im Feldlager zu entkommen.14 Die Darstellung dieser Begebenheit in den Gesta Francorum illustriert anschaulich, wie verschiedene Formen von Männlichkeit interagieren und dadurch voneinander abgegrenzt werden. Wilhelm wird nämlich aufgegriffen und zu Bohemund gebracht, wo sich der Deserteur einem demütigenden Unterwerfungsritual unterziehen muss, damit die hierarchische Ordnung, die mit der Desertion in Frage gestellt wurde, öffentlichkeitswirksam wiederhergestellt werden kann. Wilhelm verbringt die Nacht in Bohemunds Zelt, auf dem Boden liegend wie ein Stück Abfall – eine mala res. Am nächsten Tag bringt Bohemund seine Abscheu vor der ehrlosen Tat zum Ausdruck, indem er Wilhelm mit inszeniertem Affekt und stereotyper Zuweisung von Schande, die typisch für die Beschreibung von Deserteuren in den Kreuzzugsnarrativen ist, begegnet. Nach normannischer Tradition weist die affektive Ablehnung der bösen Tat Bohemund geradezu als gerechten Richter aus, dessen Strafgewalt je nach Situation von rächendem Zorn bis verzeihender ←82 | 83→Milde reichen konnte.15 Als sich Wilhelm reumütig unterwirft und seine Kameraden Fürsprache halten, gilt die Autorität des Anführers als wiederhergestellt und Bohemund muss mit Nachsicht und Vergebung reagieren.16 Damit hat der Kreuzzugsheld seine Führungsqualitäten für jedermann sichtbar unter Beweis gestellt und seinen dominanten Status erfolgreich von anderen Formen der Männlichkeit abgegrenzt.

Auch der Chronist Radulf von Caen konzentrierte sich in seiner Darstellung der Ereignisse auf die Interaktion zwischen Kreuzzugshelden und Kampfverweigerern. In Radulfs Version sind es Wilhelm von Melun und Guido Troussel von Montlhéry, die sich aus dem Lager der Kreuzfahrer absentieren und dabei von Bohemund überrascht werden. Dieser hindert sie zwar nicht an ihrem Abzug, richtet aber eine fiktive Rede an die beiden Deserteure, in der er ihnen vorwirft, aus Eigensucht nichts zum gemeinsamen Werk beitragen zu wollen. Schließlich befiehlt er ihnen, ihre Zelte zurückzulassen, die zu ihrer eigenen und zur Schande ihrer Familien fortan als öffentliche Latrinen dienen sollten.17 Deutlicher als die Gesta Francorum spricht Radulf die Gründe an, die aus seiner Sicht die Schande der beiden Deserteure ausmachen. Er beklagt, dass die beiden zwar Krieger seien, aber ansonsten nur danach trachteten, den Annehmlichkeiten des adeligen Lebens zu frönen, während sie labor verabscheuten.18 Ihre ←83 | 84→Diskreditierung resultiert also vornehmlich aus ihrer Weigerung, die Anstrengungen und Entbehrungen des Kreuzzuges in der Nachfolge Christi auf sich zu nehmen. Die Ablehnung dieses Ideals konstituiert aus Sicht des geistlichen Verfassers das entscheidende Abgrenzungsmerkmal zum Heldentum.

Deserteure

Der Kampfverweigerer ist mehr als bloßer literarischer Topos. Nicht zuletzt eignet sich die Figur auch dazu, das Spannungsfeld zwischen imaginierter idealer Männlichkeit, wie sie von den klerikalen Autoren der Kreuzzugschroniken beschrieben wird, und den Realitäten des adeligen Lebens sichtbar zu machen. Die hohen Anforderungen der Kirche an die Männlichkeit des Kreuzfahrers kollidierten zwangsläufig mit der Ratio adeliger Kriegsführung. Im Zuge dieses Konflikts wurden bestimmte Verhaltensmuster neu bewertet und in den Narrativen als deviant qualifiziert. Davon waren vor allem jene adeligen Männer betroffen, die versuchten, sich dem Kampf zu entziehen. Ihr Verhalten wird in der Kreuzzugschronistik so ausführlich diskutiert, dass sich grob vier verschiedene Gruppen von Kampfverweigerern identifizieren lassen. Das sind zunächst die tatsächlichen Deserteure, die sich zwar einem Kreuzzug anschlossen, jedoch umkehrten, bevor sie Jerusalem erreichten und somit ihr Kreuzzugsgelübde nicht erfüllten. Daneben erscheinen diejenigen, die sich etwa im Zuge einer Predigt zu einem Kreuzzugsgelübde hinreißen ließen, doch nie aufbrachen. Eine weitere Gruppe bilden die Männer, von denen erwartet wurde, dass sie an einem Kreuzzug teilnahmen, sich aber nicht einmal ein Gelübde abringen ließen. Diese Gruppe ist naturgemäß in den Quellen schwer fassbar. Dasselbe trifft auf Überläufer und Apostaten zu, die selten namentlich genannt werden. Eine zu häufige Erwähnung hätte möglicherweise beim Publikum den Eindruck erweckt, ein Wechsel der Seiten könnte in manchen Fällen durchaus legitim sein.19 Die im frühen 13. Jahrhundert verfasste Chronik zum Kreuzzug Friedrich Barbarossas, die einem Kleriker namens Ansbert und einem weiteren anonymen Kreuzzugsteilnehmer zugeschrieben wird20, bildet hier eine seltene Ausnahme. Das Werk überliefert ein Schreiben an den Großmeister der Johanniter in Italien, in dem die Ereignisse der desaströsen Niederlage des christlichen Heeres am 4. Juli 1187 bei den Hörnern von Hattin geschildert werden. Demzufolge seien Balduin von Fotina, Bachaberbocus von Tiberias und ein gewisser Leisius mit drei weiteren ←84 | 85→Gefährten zum gegnerischen Heer übergelaufen und hätten Saladin sogar die Aufmarschpläne des Königs von Jerusalem preisgegeben.21

Obwohl die mittelalterlichen lateinischen Quellen keine einheitliche Bezeichnung für den Deserteur kennen, wird dieser Begriff hier und auch in der wissenschaftlichen Literatur zu diesem Thema synonym für Kampfverweigerer und Umkehrer verwendet.22 Da der Tatbestand der Desertion üblicherweise mit den stehenden Heeren der Moderne verbunden ist, stellt sich die Frage nach der Berechtigung dieser Bezeichnung. Im deutschsprachigen Raum beginnt die juristische Auseinandersetzung mit dem Phänomen der Desertion in der Mitte des 17. Jahrhunderts. Rechtsgelehrte versuchten, klare Kriterien zu definieren, um entsprechendes Verhalten unter einem konkreten Tatbestand subsumieren und in Folge auch sanktionieren zu können. Erst dadurch fand der Begriff der Desertion Eingang in den allgemeinen Sprachgebrauch und verdrängte ältere Bezeichnungen, die aufgrund ihrer Uneindeutigkeit nicht dazu geeignet waren, Straftatbestände zu konstituieren.23

Kampfverweigerung im Rahmen organisierter, militärischer Aktionen ist jedoch keine Erscheinung der Moderne. Auch in den früh- und hochmittelalterlichen Heeresaufgeboten, die sich freilich in ihren Strukturen von den neuzeitlichen erheblich unterschieden, waren unterschiedliche Formen des Protests und der Verweigerung nicht unbekannt. Bei der Analyse dieses Phänomens ist zu beachten, dass Kampfverweigerung und Desertion keine objektiven Tatbestände sind, sondern erst durch die Wahrnehmung und Qualifizierung der Zeitgenossen zu solchen konstruiert werden.24

Diese besondere Qualifizierung lässt sich in den Kreuzzugsnarrativen klar belegen. Die vornehmlich klerikalen Autoren der Kreuzzugsberichte des ←85 | 86→12. Jahrhunderts weisen einzelnen Formen der Kampfverweigerung eine negative Bewertung zu, die über das in der Historiographie zuvor übliche Maß weit hinausgeht. In ihrer Wahrnehmung konstituierten sie einen Tatbestand, der als besonders schändlich galt. Im Mittelpunkt des Diskurses steht dabei das abgelegte Kreuzzugsgelübde, dessen Nichterfüllung ein wesentliches Tatbestandsmerkmal bildet. Dieses Gelübde setzte sich einerseits aus kirchenrechtlichen, andererseits aus übergeordneten ideellen Komponenten zusammen.

Mit der Leistung des Kreuzzugsgelübdes übernahm der Kreuzfahrer die Pflichten der bewaffneten Pilgerschaft und trat aus rechtlicher Sicht in ein kirchliches Sündentilgungsverfahren ein. Daneben kam er auch in den Genuss weltlicher Privilegien, die bis zum Vierten Laterankonzil im Jahre 1215 stetig erweitert und präzisiert wurden.25 Somit genossen Kreuzfahrer als militarisierte Jerusalempilger einen kirchenrechtlichen Sonderstatus. Mit der Leistung des Gelübdes gingen sie eine Verpflichtung gegenüber der Kirche ein, die sich ihrerseits zur Gewährung umfangreicher weltlicher Schutzrechte, die auch Ehefrauen und Kinder umfassten, verpflichtete.26

Trotz des anfänglichen Fehlens eines feierlichen Formalaktes wurde dem Kreuzzugsgelübde von Beginn an ein hoher verpflichtender Charakter zugesprochen, der jedoch weniger auf seiner rechtlichen, sondern vielmehr auf seiner ideellen Komponente fußte.27 Das Kreuzzugsgelübde bewirkte, dass auch nicht vasallitisch gebundene Kämpfer, deren Teilnahme an den Orientkreuzzügen des ausgehenden 11. und 12. Jahrhunderts in hoher Zahl nachweisbar ist, zur Verfolgung eines übergeordneten höheren Ziels verpflichtet werden konnten. Der Aspekt der Bußpilgerfahrt verlor dabei nie seinen bestimmenden Charakter. Daher war das zentrale Element für die Erfüllung des Kreuzzugsgelübdes nicht notwendigerweise nur der Kampf, sondern die grundsätzliche Bereitschaft, alle Anstrengungen auf sich zu nehmen und alle erforderlichen Opfer zu erbringen, um Jerusalem und die heiligen Stätten zu erreichen. Damit wird die Opferbereitschaft zu jener Qualität, die den Kreuzzugshelden vom Kampfverweigerer am ←86 | 87→deutlichsten abgrenzt. Ein Mangel derselben bildet die Grundlage für das Tatbestandsmerkmal der Desertion.

Opferbereitschaft ist als ein ganzes Bündel von moralischen Qualitäten und vor allem als eine dynamische Größe zu verstehen, die sich im Laufe des 12. Jahrhunderts veränderte. Auf die Spitze getrieben wurden die kirchlichen Anforderungen von Bernhard von Clairvaux. In seiner Lobrede an die Templer betonte er die heilbringende Wirkung von Gewalt und Kampf im Namen Christi28 und formulierte eine Ideologie des Sterbens, der zufolge der ideale miles Christi nicht mehr nur bereit sein müsse, für Christus zu sterben, sondern sich geradezu nach diesem Tod sehnen solle, um sich endlich mit Gott vereinigen zu können. Daher müsse er den Tod ohne Furcht erwarten und schließlich mit Wonne empfangen.29 Die Kreuzzugschronistik des frühen 13. Jahrhunderts lieferte eine Reihe von Beispielen für die narrative Umsetzung dieser Ideologie. So wird etwa im Itinerarium peregrinorum das heroische Sterben des Tempelritters Jakelin de Mailly bei Cresson am 1. Mai 1187 exakt entlang der von Bernhard vorgegebenen Linien konstruiert.30

Diesen überwiegend klerikalen Idealen konnten und wollten viele Kreuzzugsteilnehmer nicht entsprechen. Manche hatten sich schlicht die Gefahren eines derartigen Unternehmens nicht bewusst gemacht und kehrten um, wenn ihnen die Lage lebensbedrohlich erschien. Fulcher von Chartres, Augenzeuge des Ersten Kreuzzuges, schilderte ein Schiffsunglück vor Brindisi im Jahre 1097, bei dem 400 Menschen ums Leben gekommen sein sollen. Die Katastrophe hatte eine so abschreckende Wirkung, dass sich viele Kreuzfahrer weigerten, die Schiffe zu besteigen und stattdessen wieder heimwärts zogen.31 Fulcher stellte die Deserteure den Opfern des Schiffsunglücks unmittelbar gegenüber. Als ein für jedermann sichtbares Zeichen, dass Gott sein Heilsversprechen gegenüber ←87 | 88→denjenigen einlöst, die sich für ihn opfern, werden die Umgekommenen mit einem Wunder und dem ewigen Leben belohnt.32 Die Schwachherzigen hingegen, die sich durch äußere Umstände von der Vollbringung ihres ‚heiligen Werkes‘ abbringen lassen, sind von diesem Heilsversprechen ausgeschlossen.

Darüber hinaus war ein Kreuzzugsunternehmen kostspielig und viele Teilnehmer verfügten nicht über ausreichende Mittel, um die lange Reise finanzieren zu können.33 Wieder kann Fulcher von Chartres als Beleg herangezogen werden. Er berichtet von bewaffneten Pilgern aus den niederen Ständen, die bereits in Bari ihre Waffen verkauften und nach Hause zurückkehrten.34 Der Chronist spart hier nicht mit negativen Bewertungen und weist auf die gesellschaftliche Schande hin, die ein derartiges Verhalten nach sich ziehe.

Männer, die den Kreuzzug abbrachen, waren mit sozialer Ächtung und Marginalisierung innerhalb der adeligen Kriegerelite konfrontiert.35 Der Chronist Raimund d’Aguilers fordert ausdrücklich dazu auf, die Gesellschaft von Deserteuren zu meiden. In der Praefatio seiner Chronik zum Ersten Kreuzzug, an dem er als Kaplan des Grafen von Toulouse selbst teilgenommen hatte, warnte er die Bewohner nördlich der Alpen vor den inbelles und pavidi recedentes, die nichts als Lügen verbreiteten.36 In dieselbe Kerbe schlug der Chronist Guibert von Nogent, der sich ausführlich und auf äußerst despektierliche Weise mit den Deserteuren von Antiochia auseinandersetzte. Diejenigen, von denen man wisse, dass sie desertiert seien, würde man in ihrer Heimat ächten. Einige von ihnen kenne man, andere wiederum seien zwar bekannt, aber man wolle sie nicht herabwürdigen, erläuterte der Autor.37 Diese Bemerkung suggeriert, dass es offenbar ←88 | 89→innerhalb der Kriegerelite Männer gab, die sich, vielleicht aufgrund ihrer hohen gesellschaftlichen Stellung, einer Ächtung entziehen konnten.38

Auch Ordericus Vitalis ging in seinem Bericht über Stephan von Blois, den vermutlich prominentesten Kreuzzugsdeserteur von Antiochia, auf dessen gesellschaftliche Ausgrenzung ein. Der Graf werde verachtet und gemieden, weil er seine ruhmreichen und sich aufopfernden Gefährten im Stich gelassen habe, bemerkte der Mönch von Saint-Evroult um 1135 in seiner umfangreichen Historia Ecclesiastica und spielte dabei auf dessen mangelnde Opferbereitschaft an.39

Tatsächlich zog Stephan von Blois mit einem beträchtlichen Teil seines Heeres am 2. Juni 1098, einen Tag bevor die Stadt eingenommen wurde, ab.40 Wie eine Frau habe er die Flucht ergriffen, kommentierte der Chronist Heinrich von Huntingdon rund dreißig Jahre nach dem Ereignis Stephans Entscheidung und brachte damit ein weiteres Element der Abwertung ins Spiel:41 Mit dem Mittel der Effeminisierung rückt er den Krieger in die Nähe der als defizitär betrachteten Weiblichkeit. In den Augen des Geschichtsschreibers verlor der Graf einen Teil seiner Männlichkeit, als er sich in der Krise so verhielt, wie es eine waffenlose Frau getan hätte, die sich ihrem Gegner nicht im Kampf stellen konnte. Gleichzeitig wies er ihm auch die moralische Schwäche zu, die in der Theologie des Mittelalters Frauen kennzeichnet.

Das Urteil von Stephans unmittelbaren Zeitgenossen fiel nicht minder vernichtend aus. In den Gesta Francorum wird Guido, dem Halbbruder Bohemunds, eine Rede zugeschrieben, in der er den Grafen mit Hohn geradezu überschüttet. Die Abwertung erfolgte hier einerseits nach dem bereits bekannten Muster durch Verwendung eines Vokabulars, das stereotyp Schande zuweist, andererseits wird auch auf Stephans fortgeschrittenes Alter angespielt, der zum Zeitpunkt seiner Desertion bereits über fünfzig gewesen sein musste.42 Damit wird ←89 | 90→angedeutet, Stephan hätte seine Waffentüchtigkeit wohl schon verloren, sollte er jemals über eine solche verfügt haben.

Guibert von Nogent hingegen schwang sich zu Stephans Verteidiger auf und meinte, der Graf sei mit Sicherheit krank gewesen und deshalb abgezogen. Nur das Erreichen von Jerusalem berechtige noch niemanden, einen Mann wie ihn herabzuwürdigen, vor allem dann nicht, wenn sich dieser selbst vieler Verbrechen schuldig gemacht habe.43 Letztere Bemerkung kann als Hinweis auf einen zeitgenössischen Diskurs und Aushandlungsprozess gedeutet werden, der sich mit der Frage auseinandersetzte, welche Art von Mann Hegemonie für sich beanspruchen konnte und welche Männer sich unterordnen mussten oder an den Rand ihrer sozialen Gruppe gedrängt wurden.

Über Stephans Beweggründe, die zu seiner Desertion geführt haben, wurde viel spekuliert und in der älteren Forschung fiel das Verdikt nicht immer schmeichelhaft aus. James A. Brundage bezeichnete den Grafen als naiv und leichtgläubig, konstatierte Unfähigkeit und attestierte einen Mangel an Urteilsvermögen.44 Man meint fast einen Nachhall der mittelalterlichen Geschichtsschreiber vernehmen zu können. Die moderne Forschung ist um einen rationaleren Zugang bemüht45, dennoch wird sich die Frage aufgrund der Quellenlage nicht abschließend klären lassen.

Die Quellen verdeutlichen hingegen, dass der Prozess der Marginalisierung nicht unumkehrbar war. Sobald deviantes durch gruppenkonformes Verhalten ersetzt wurde, war eine Rehabilitierung möglich. Mitunter war dies mit großen Opfern verbunden. Stephan schloss sich 1100/1101 erneut dem Kreuzzug an, erreichte Jerusalem und kam schließlich 1102 bei Ramla ums Leben. Aus Sicht Guiberts von Nogent, der ihm zugegebenermaßen wohlgesonnen war, konnte er seinen Fehler durch sein Martyrium korrigieren.46 Stephans Entschluss, sich wieder einem Kreuzzug anzuschließen, soll laut Ordericus Vitalis wesentlich ←90 | 91→von seiner Ehefrau Adela beeinflusst worden sein. Ausführlich erzählt er, wie die Tochter Wilhelms des Eroberers ihren Ehemann inter amicabilis coniugii blandimenta dazu gedrängt habe, sich die verächtliche Behandlung nicht länger bieten zu lassen, sich auf die strenuitas seiner Jugend zu besinnen und endlich wieder die Waffen zu ergreifen.47 Die Abwertung erfolgt hier auf mehreren Ebenen. Der Chronist spielt auf das fortgeschrittene Alter an, das zum Verlust der Waffenfähigkeit geführt habe, legt diese Worte aber der Ehefrau in den Mund. Dies führt zu einer Rollenumkehr, in der Adela moralische Qualitäten zeigt, die eigentlich dem Mann vorbehalten sind, einer Frau hingegen aufgrund ihrer theologischen Abwertung nur ausnahmsweise zugestanden werden. Dem Mann wiederum werden damit indirekt weibliche Attribute zugeschrieben. Damit folgt Ordericus einem Muster, das auch an anderen Stellen seines Werkes zutage tritt. Wiederholt beklagt er den allgemeinen Verfall der Sitten durch die Verweiblichung von Männern, während er bei der Darstellung von einigen einflussreichen Frauen deren sittliche Stärke und positiven Einfluss auf ihre Ehemänner hervorhebt.48 Durch die Ermahnungen Adelas, die der Autor als mulier sagax at animosa bezeichnet, konnte Stephan schließlich seine kriegerische Männlichkeit wiedererlangen.49 Um seine vollständige Rehabilitation durch den Märtyrertod sichtbar zu machen, versieht ihn der Autor mit dem Epitheton gloriosus heros.50

Der Bericht des Ordericus Vitalis trug erheblich dazu bei, dass Stephan von Blois lange als doppelter Versager galt, zum einen weil er vor Antiochia desertiert war, zum anderen weil er sich von seiner Ehefrau in den Tod schicken ließ.51 Bei der Beurteilung von Stephans Entscheidung, den Kreuzzug wiederaufzunehmen, wurde jedoch häufig zu wenig berücksichtigt, dass Papst Paschal II. alle Kreuzzugsdeserteure mit der Exkommunikation bedrohte.52 Kimberley LoPrete konnte in ihrer umfassenden Arbeit zu Adela von Blois, erschöpfend aufzeigen, dass die Konsequenzen einer Exkommunikation die Ausübung von Herrschaft ←91 | 92→in Stephans fragmentierten Besitztümern extrem erschwert, wenn nicht gar unmöglich gemacht hätte. Um die Folgen dieser Kirchenstrafe abzuwenden und um die Herrschaft seiner Familie zu sichern, blieb Stephan nichts anderes übrig, als wieder ins Heilige Land zu ziehen.53

Zauderer, Verzögerer und Verweigerer

Nicht nur den tatsächlichen Kreuzzugsdeserteuren drohte die Exkommunikation, sondern auch diejenigen, die ein Kreuzzugsgelübde abgelegt hatten, dann aber nicht aufgebrochen waren, sollten durch Androhung von Kirchenstrafen zur unverzüglichen Erfüllung ihres Gelübdes gedrängt werden. Die Existenz dieser Gruppe lässt sich unter anderem anhand von Briefen nachweisen, die während des Ersten Kreuzzuges noch vor der Eroberung Antiochias entstanden. In einem Schreiben vom Oktober 1097 appellierten Adhemar von Le Puy und Simeon II., der Patriarch von Jerusalem, an die fideles partium Septentrionis, dafür Sorge zu tragen, dass alle körperlich Fähigen umgehend den Kreuzzug antraten. Sollten sich diese aber weigern, ihr Kreuzzugsgelübde zu erfüllen und nicht bis zum nächsten Ostertermin eintreffen, müssten sie mit dem Schwert des Anathems verfolgt und als exkommuniziert betrachtet werden.54 Zu diesem Zeitpunkt hatte die Belagerung von Antiochia zwar gerade erst begonnen, dennoch beklagten die Autoren bereits die zu geringe Zahl an Kämpfern angesichts der Übermacht an Feinden. Der Tonfall des nächsten Schreibens, das ebenfalls vom Patriarchen von Jerusalem sowie von nicht näher genannten griechischen und lateinischen Bischöfen stammt, ist sehr emotional. Der Brief wurde Ende Jänner 1098 zu einem Zeitpunkt verfasst, als vermutlich die Versorgungslage im Feldlager bereits katastrophal war, die Kreuzfahrer mit Hunger, Kälte und schweren Verlusten zu kämpfen hatten und rasch neue Kämpfer benötigten. Vor diesem Hintergrund wurde die Androhung der Exkommunikation aller Verzögerer und ihres Ausschlusses aus der Kirchengemeinschaft mit großer Eindringlichkeit wiederholt und betont, dass ihre Beerdigung unter Christen nicht erfolgen dürfe.55 Die adeligen Anführer des ersten Kreuzzuges unter Federführung Bohemunds von Tarent widmeten sich ebenfalls diesem Thema. Im September 1098 richteten sie einen Brief an Papst Urban II., in dem sie den Vorwurf erhoben, der Papst ←92 | 93→selbst habe Männer, die bereits das Kreuz genommen hatten, von ihrer Pflicht befreit. Darüber äußerten die Verfasser ihr Befremden und empfahlen, dass diejenigen, die ihren Aufbruch hinauszögerten, bis zur Erfüllung ihres Gelübdes keine Vergünstigungen vom Papst erhalten sollten.56 Sowohl die Androhung von Kirchenstrafen als auch die Nachricht von der Eroberung Jerusalems, die sich im Westen rasch verbreitete, dürften dazu beigetragen haben, dass sich schließlich viele dem Kreuzzug von 1100/01 anschlossen, die zuvor noch gezögert hatten, dieses beschwerliche Unterfangen in die Tat umzusetzen.

Normative Quellen belegen, dass Kreuzzugsverzögerung von kirchlicher Seite sehr ernst genommen wurde. Um die adelige Führungselite unter Druck zu setzen, sah Kanon 10 des ersten Laterankonzils von 1123 für diesen Tatbestand die Verhängung des Interdikts vor.57 Im Laufe des 12. Jahrhunderts scheint es jedoch für die kirchlichen Autoritäten immer schwieriger geworden zu sein, den europäischen Kriegereliten ein Kreuzzugsgelübde abzuringen und sie zum militärischen Engagement in der Levante zu bewegen. Nach dem Scheitern des Zweiten Kreuzzugs erlahmte die Kreuzzugsbegeisterung endgültig. Zwischen 1157 und 1184 riefen die Päpste mindestens sieben Mal zum Kreuzzug auf. Ihre Appelle verhallten, ohne eine größere Kreuzzugsbewegung auszulösen.58

Zu einer Wende kam es nach der verheerenden Niederlage von Hattin im Jahre 1187 und dem Verlust Jerusalems. Als sich die Rekrutierungsbemühungen nach dem Kreuzzugsaufruf Gregors VIII. verstärkten und die Kreuzzugsbewegung wieder in Schwung kam, rückten auch die Kampfunwilligen stärker in den Fokus. Der aus Nordfrankreich stammende Kleriker Peter von Blois verfasste vermutlich zu Beginn des Jahres 1188 für Balduin von Exeter, den Erzbischof von Canterbury, ein Rundschreiben an den Klerus mit dem bezeichnenden Titel Exhortatio ad eos qui nec accipiunt nec praedicant crucem.59 Darin beschuldigt der Autor sowohl Kleriker als auch Krieger, die nicht bereit seien, das Kreuz zu nehmen, kleinmütig, furchtsam und schwach zu sein und den weltlichen Tod zu fürchten, obwohl dieser doch erst den Weg ins Himmelreich eröffne. Sie sollten vielmehr Angst vor dem ewigen Tod haben, der die Feiglinge und Ungläubigen erwarte. Der Autor spart nicht mit biblischen Vergleichen, wenn er jenen die ←93 | 94→ewige Verdammnis prophezeit, die aufgrund ihrer Trägheit die heiligen Ziele nicht verfolgten und lieber an den heimischen Fleischtöpfen verweilten.60 Peter von Blois beherzigte im Übrigen seine eigenen Ermahnungen, ließ die heimischen Fleischtöpfe hinter sich und schloss sich gemeinsam mit Balduin von Exeter im Jahre 1189 dem Kreuzzug von Richard Löwenherz an.

Eine besondere Abwertung erfahren die Kampfunwilligen im Itinerarium peregrinorum. Darin wird zunächst die unglaubliche Begeisterung für den Kreuzzug hervorgehoben, trotzdem, sagt der Verfasser, hätten Männer einander Wolle und Spindel übersandt, um anzudeuten, dass jeder, der nicht zu diesem militärischen Unternehmen beitrage, auf schändliche Weise zu Frauenarbeit übergegangen sei. Danach werden noch die Frauen und Mütter bemüht, die ihre Ehemänner und Söhne zum Kreuzzug drängten. Deren einziger Kummer sei es gewesen, dass sie – propter sexus ignaviam – nicht selbst den Kreuzzug antreten konnten.61 Diese Passage ist reich an wirkmächtigen Symbolen. Wolle und Spindel sind weibliche Attribute, die hier eingesetzt werden, um unkriegerische Männlichkeit herabzuwürdigen und der Lächerlichkeit preiszugeben. Männer, die sich dem Kampf entziehen, werden aus der Männerwelt ausgeschlossen und der Frauenwelt verwiesen. Der Kreuzzug wird als rein männliche Sphäre dargestellt, die Frauen aufgrund der Schwäche ihres Geschlechts grundsätzlich verwehrt ist. Sie können jedoch als moralische Instanz fungieren, indem sie den Männern den Weg zur Erlangung ihrer Männlichkeit aufzeigen. Dadurch stehen sie aus Sicht des Verfassers über den unkriegerischen Männern.62

In den Schriften zum Dritten Kreuzzug taucht wieder verstärkt die Gruppe der Männer auf, die sich durch ein Gelübde zur Kreuzfahrt verpflichtet hatten, diese aber nicht antraten oder hinauszögerten. Vor allem hochrangige Persönlichkeiten gerieten häufig ins Visier der Historiographen und wurden besonders heftig kritisiert. Nicht einmal Könige waren vor ihrem vernichtenden Verdikt sicher. Im Januar 1188 hatten der englische König Heinrich II. und der ←94 | 95→französische König Philipp II. gemeinsam ein Kreuzzugsgelübde abgelegt. Aufgrund der politischen Lage verzögerte sich Heinrichs Aufbruch, was der Kompilator der Gesta regis Ricardi heftig verurteilt. Der Aufschub sei das Werk des Teufels, der Hass und Zwietracht unter den Menschen säe, bemerkt er zunächst zurückhaltend.63 Anlässlich des Todes Heinrichs II. im Juli 1189 wird der Kompilator deutlicher: Es sei profecto damnabile, sich freiwillig durch ein Gelübde zu etwas zu verpflichten, was dann aus Nachlässigkeit nicht erfüllt werde, denn es gäbe schließlich keine Verpflichtung, ein derartiges Gelübde zu leisten.64

Die überwiegende Zahl der hier angeführten Beispiele von Kampfverweigerung stammt aus der Welt der adeligen Kriegerelite. Zu nicht adeligen Kreuzfahrern sind die meisten Quellen wenig aussagekräftig. In der Historiographie erscheinen sie mehrheitlich als namenlose Masse der pauperes oder als Fußsoldaten. Daher stellen Quellen, die Einblick in die Lebenswelt der niederen Stände gewähren, einen besonderen Glücksfall dar. Ein solcher liegt mit zwei Dokumenten vor, die um 1197 in Lincolnshire und Cornwall entstanden sind. Vermutlich auf Anweisung des Papstes befahl im Jahre 1196 Hubert Walter, der Erzbischof von Canterbury, seinem Klerus, säumige Kreuzfahrer zu zwingen, ihr Gelübde zu erfüllen. Dazu wurden Listen erstellt, welche die Namen jener Personen enthielten, die ein Kreuzzugsgelübde abgelegt, aber nicht erfüllt hatten.65 Zwei dieser Listen sind erhalten. Eine davon wurde im Archidiakonat Cornwall erstellt, ist nach Ortschaften gegliedert und enthält Namen von 41 Männern, die vermutlich für den Dritten Kreuzzug rekrutiert worden waren. Unter ihnen befinden sich unter anderen ein Schneider, ein Schmied, ein Schuhmacher, ein Wildhüter, ein Händler, ein Müller und zwei Gerber.66 Die zweite Liste wurde um 1197 in Lincolnshire angefertigt, ist ebenfalls nach Ortschaften gegliedert und enthält insgesamt 31 Namen. Die soziale Zusammensetzung ähnelt der Liste aus Cornwall. Etliche Namen deuten auf eine adelige oder zumindest niederadelige Herkunft hin, daneben stößt man wieder auf Handwerker, etwa einen Töpfer, einen Gerber und einen Fleischer.67

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Einige Namen wurden durch Anmerkungen ergänzt, die nähere Informationen zu den angeführten Personen liefern. Aus ihnen geht hervor, dass fünf Männer zwar ihre Kreuzfahrt angetreten hatten, jedoch nie ins Heilige Land gelangt waren. Einer von ihnen kehrte in der Lombardei um, weil er beraubt worden war. Auch ein Kleriker namens Andreas hatte sich bereits auf den Weg gemacht, kehrte jedoch um, weil ihm aus nicht näher genannten Gründen die Überfahrt ins Heilige Land verwehrt war. Dasselbe gilt für einen gewissen Iohannes Buchart aus Wyberton. Dieser hatte Apulien erreicht, konnte sich aber nicht einschiffen. Bei den beiden übrigen Männern werden keine Gründe für den Abbruch ihrer Kreuzfahrt genannt.

Unklar ist der Fall eines gewissen Ulf aus Pinchebeck, einer Ortschaft im Süden von Lincolnshire. Er behauptete, nie das Kreuz genommen zu haben, obwohl seine Nachbarn und sogar der Priester, vor dem er das Gelübde abgelegt haben soll, das Gegenteil bezeugten.68 Zwei weitere Männer, Richard aus Algarkirk und Wilhelm aus Sutterton, gaben an, bereits im Heiligen Land gewesen zu sein, der notwendige Beweis konnte jedoch nicht erbracht werden.

Die Mehrheit der Einträge besteht entweder aus bloßen Namen oder ist mit dürftigen Angaben zu Anzahl der Kinder, Vermögensverhältnissen und physischer Eignung sehr knapp gehalten. Diesen Notizen ist zu entnehmen, dass die meisten Männer über zu geringe finanzielle Mittel verfügten und zu alt waren, um die Kreuzfahrt antreten zu können. In Pinchebeck hatte beispielsweise der verheiratete und kinderlose Hugo um 1088 ein Kreuzzugsgelübde geleistet, zum Zeitpunkt der Erhebung war er aber zu arm und von zu fortgeschrittenem Alter, als dass er sein Gelübde hätte erfüllen können.69 Nur wenige waren tatsächlich bereit und körperlich fähig, das beschwerliche und kostspielige Unternehmen auf sich zu nehmen.70

Der Druck auf säumige Kreuzfahrer wurde in den folgenden Jahren im Zuge der Rekrutierungsbemühungen für den Vierten Kreuzzug noch verstärkt. Im Jahre 1201 ermächtigte Papst Innozenz III. den Erzbischof von Canterbury, jene Kreuzfahrer zu exkommunizieren, die ihr Gelübde nicht erfüllt hatten. Nach dem Vierten Kreuzzug setzen jedoch Veränderungsprozesse ein, die zu einem, zumindest teilweisen, Wandel in der Haltung gegenüber Kreuzfahrern ←96 | 97→führten, die ihr Gelübde nicht durch eine tatsächliche Kreuzzugsteilnahme einlösten. Bereits 1213 sah die Bulle Quia maior, mit der Papst Innozenz III. zum Kreuzzug von 1217 – 1221 aufgerufen hatte, die Möglichkeit der finanziellen Ablösung des Kreuzzugsgelübdes vor. Im weiteren Verlauf des 13. Jahrhunderts verbreitete sich diese Praxis rasch und wurde vermutlich ab 1230 als wichtiges Instrument der Kreuzzugsfinanzierung aktiv propagiert. Prediger der Medikantenorden nahmen nunmehr in großer Zahl Kreuzzugsgelübde entgegen, nur um sie unmittelbar darauf unter Gewährung eines Plenarablasses wieder abzulösen. Die Maßnahme richtete sich vor allem an Nichtkombattanten. Im Zuge der Bestrebungen, Kreuzzugsunternehmen militärisch straffer zu organisieren, versuchte man, Frauen, Kranke, Kinder, Alte und andere für den Krieg untaugliche Personen zu einem Teilnahmeverzicht zu bewegen.71 Obwohl kirchlicherseits Versuche unternommen wurden, die individuellen Voraussetzungen für die Ablösung des Gelübdes zu reglementieren und die Einhaltung der dafür aufgestellten Richtlinien streng zu kontrollieren, konnten wohl auch prinzipiell kampffähige Männer auf diese Einrichtung zurückgreifen, wenn sie sich den Anstrengungen und Gefahren eines Orientkreuzzuges zu entziehen suchten, und vermieden dadurch, sich des Eidbruches schuldig zu machen.

Fazit

Die Kreuzzugschronistik des 12. und frühen 13. Jahrhunderts verweist auf eine vielschichtige Hierarchie von Männlichkeiten innerhalb der adeligen Kriegerelite. Auf narrativer Ebene bilden der Kreuzzugsheld und der Kampfverweigerer die äußeren Pole dieser Hierarchie. Trotz ihrer antithetischen Konstruktion sind die beiden Figuren eng miteinander verwoben und bedingen einander. Ihre Interdependenz manifestiert sich vor allem in ihrer Interaktion, die dazu dient, kriegerische Männlichkeit zum Ideal zu stilisieren und unkriegerische Männlichkeit herabzuwürdigen. Deutungsmacht beanspruchten die geistlichen Verfasser. Sie konstruierten aus geistlichen und weltlichen Elementen ein Ideal, dem weltliche Männer nicht entsprechen konnten oder wollten, und bewerteten Männlichkeit anhand der von ihnen selbst aufgestellten Kriterien. Dadurch konnte die Kirche auf Deserteure und säumige Kreuzfahrer sowohl auf narrativer Ebene durch Diskreditierung und Ausschluss vom Heilsversprechen als auch auf normativer Ebene durch Verhängung von Kirchenstrafen Zwang ausüben.

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Zur Herabwürdigung der Kampfverweigerer bedienten sich die kirchlichen Historiographen gerne des Instruments der Effeminisierung. Die Zuschreibung einer effeminierten Genderperformanz, die durch die Zuweisung typisch weiblicher Attribute untermauert wurde, führte zu einer Aufweichung der Grenzen zwischen Männlichkeit und Weiblichkeit. Den als defizitär wahrgenommenen unkriegerischen Männern wurden Frauen gegenübergestellt, die sich durch eine ansonsten Männern vorbehaltene moralische Stärke auszeichneten und dadurch Überlegenheit beanspruchten. Somit stand in der von den geistlichen Autoren kolportierten Geschlechterhierarchie die sittlich untadelige Frau, die sich nachdrücklich für das ‚heilige Werk‘ einsetzte, über dem unkriegerischen Mann, der sich dem Kreuzzug auf die eine oder andere Art entzog. Die mit männlichen Merkmalen ausgestattete Frau konnte dem verweiblichten Mann den Weg zur Wiedererlangung seiner Männlichkeit weisen.

Die Quellen lassen auch darauf schließen, dass adelige Männer seitens der eigenen sozialen Gruppe erheblichem Druck ausgesetzt waren, da deviantes Verhalten häufig mit gesellschaftlicher Ächtung geahndet wurde, was wiederum zur Marginalisierung des kampfunwilligen Mannes innerhalb der Kriegerelite führen konnte. Desertion und Kampfverweigerung unterlagen jedoch nicht zwangsläufig der sozialen Ächtung. Es gibt Hinweise auf komplexe zeitgenössische Aushandlungsprozesse, die sich mit der Frage auseinandersetzten, welche Art von Mann unter welchen Bedingungen Hegemonie und Dominanz für sich beanspruchen konnte und welche Männer an den Rand ihrer sozialen Gruppe gedrängt wurden.


1 Diesem Thema widmete sich jüngst ein Band der Zeitschrift: Das Mittelalter. Perspektiven mediävistischer Forschung 21,1 (2016): Kreuzzug und Gender.

2 Dazu grundlegend: Robert W. Connell: Der gemachte Mann. Konstruktion und Krise von Männlichkeiten (Geschlecht & Gesellschaft 8), Wiesbaden 62006.

3 Kenneth Baxter Wolf: Crusade and Narrative: Bohemond and the Gesta Francorum, in: Journal of Medieval History 17 (1991), S. 207–216, hier S. 210.

4 Gesta Francorum et aliorum Hierosolimitanorum, hg. und übers. von Rosalind Hill (Oxford Medieval Texts), London 1962, Buch 4, Kap. 10, S. 23.

5 Robert von Reims: Historia Iherosolimitana, in: Recueil des historiens des croisades. Historiens occidentaux, 5 Bde., Paris 1844–1895, hier Bd. 3, Paris 1866, Buch 3, Kap. 18, S. 766: Ibi mortua fuit major pars equorum, et multi qui prius equites exstiterant pedites effecti sunt. Equitabant vaccas et boves, et magnae fortitudinis et altitudinis terrae illius arietes et canes.

6 Gesta Francorum (wie Anm. 4), Buch 4, Kap. 11, S. 27; vgl. auch Robert von Reims (wie Anm. 5), hier Bd. 3, Paris 1866, Buch 3, Kap. 28, S. 770f.

7 Kristin Skottki: Christen, Muslime und der Erste Kreuzzug. Die Macht der Beschreibung in der mittelalterlichen und modernen Historiographie (Cultural Encounters and the Discourses of Scholarship 7), Münster 2015, S. 260.

8 Zur Definition der Begriffe Hegemonie, Unterordnung und Marginalisierung vgl. Connell: Der gemachte Mann (wie Anm. 2), S. 97–107.

9 Malte Prietzel: Kriegführung im Mittelalter. Handlungen, Erinnerungen, Bedeutungen (Krieg in der Geschichte 32), Paderborn 2006, S. 29f.

10 Hans-Henning Kortüm: Kriege und Krieger. 500 – 1500, Stuttgart 2010, S. 20f.

11 Die Bezeichnung aggressus martius heros, die auf die weltliche Komponente des Kreuzzugshelden verweist, wurde einem Kreuzzugslied entlehnt, das vermutlich Marbod von Rennes um 1105 für Bohemund von Tarent verfasste, hg. von Jean-Paul Migne, in: Patrologia Latina 171, Paris 1893, Sp. 1672; eine Analyse liefert Goswin Spreckelmeyer: Das Kreuzzugslied des lateinischen Mittelalters, München 1974, S. 192–198.

12 Zu Bohemund von Tarent vgl. Jean Flori: Bohémund d’Antioche. Chevalier d’Aventure, Paris 2007.

13 Zur Diskussion über die Zweifelhaftigkeit seiner Desertion vgl. Jean Flori: Pierre l’Ermite et la première croisade, Paris 1999, S. 459–492.

14 Gesta Francorum (wie Anm. 4), Buch 6, Kap. 15, S. 33.

15 Klaus van Eickels: Hingerichtet, geblendet, entmannt: die anglo-normannischen Könige und ihre Gegner, in: Manuel Braun, Cornelia Herberichs (Hg.): Gewalt im Mittelalter. Realitäten – Imaginationen, München 2005, S. 81–104, hier S. 85f.

16 Gesta Francorum (wie Anm. 4), Buch 6, Kap. 15, S. 33f.: Tota denique nocte Willelmus uti mala res in tentorio domini Boamundi iacuit. Crastina uero die summo diluculo, ueniens erubescendo ante Boamundi presentiam stetit. Quem alloquens Boamundus dixit: ‘O infelx et infamia totius Franciae, dedecus et scelus Galliarum, O nequissime omnium quos terra suffert, cur tam turpiter fugisti? Forsitan ob hoc quod uoluisti tradere hos milites et hostem Christi, sicut tradidisti alios in Hispania.’ Qui omnino tacuit, et nullus sermo ex eius ore processit. Adunauerunt sese omnes fere Francigenae, rogaueruntque humiliter ne deterius ei facere permitteret. Annuit ille sereno uulto, et ait: ‚Hoc pro uestri amore libenter consentiam, si mihi toto corde et mente iurauerit quod nunquam recedet ab Hierosolimitano itinere siue bono siue malo.‘

17 Radulf von Caen: Gesta Tancredi in expeditione Hierosolymitana, in: Recueil des historiens des croisades. Historiens occidentaux, 5 Bde., Paris 1844–1895, hier Bd. 3, Paris 1866, Buch 60, S. 650: ‘Et quam, inquit, vobis requiem quaeritis, nihil de communi laborare solliciti? nobilis estis, patet via: ast hic tentoria manebunt, ad aeternam nominis, immo generis vestri, publicae reservanda cloacae.’

18 Radulf von Caen: Gesta Tancredi (wie Anm. 17), hier Bd. 3, Paris 1866, Buch 60, S. 651: Unius generationis, unius moris viri unanimiter laborem oderant, otium sectabantur; pugnaces tamen, sed inter bella deliciis assueti.

19 Skottki: Muslime und der Erste Kreuzzug (wie Anm. 7), S. 449.

20 Arnold Bühler (Hg): Der Kreuzzug Friedrich Barbarossas. 1187 – 1190. Bericht eines Augenzeugen, Stuttgart 2002, S. 48.

21 Ansbert: Historia de expeditione Friderici imperatoris, hg. von Anton Chroust, in: MGH SS rer. Germ. N.S. 5, Berlin 1928, S. 3: Exin Baldoinus de Farmor et Bachaberbocus de Tabaria et Leisius cum aliis tribus sociis separaverunt se ab exercitu et iverunt ad Saladinum et, quod dictu miserabile est, renegaverunt fidem et dediderunt se dixeruntque illi conventum exercituum regis Iherusalem et angustias eorum.

22 Zuletzt Philipp A. Sutner: Mutlose Feiglinge und schwache Herzen. Umkehrer auf dem Ersten Keuzzug, in: Ders., Stephan Köhler, Andreas Obenaus (Hg.): Gott will es. Der Erste Kreuzzug – Akteure und Aspekte, Wien 2016, S. 114–132.

23 Vgl. Peter Burschel: Die Erfindung der Desertion. Strukturprobleme in deutschen Söldnerheeren des 17. Jahrhunderts, in: Ulrich Bröckling, Michael Sikora (Hg.): Armeen und ihre Deserteure. Vernachlässigte Kapitel einer Militärgeschichte der Neuzeit, Göttingen 1998, S. 72–85, hier S. 72.

24 Vgl. Ulrich Bröckling, Michael Sikora (Hg): Armeen und ihre Deserteure. Vernachlässigte Kapitel einer Militärgeschichte der Neuzeit, Göttingen 1998, S. 10.

25 Zu den weltlichen Privilegien vgl. James A. Brundage: Crusaders and Jurists: The Legal Consequences of Crusader Status, in: Le concile de Clèrmont de 1095 et l’appel à la croisade. Actes du Colloque Universitaire International de Clermont-Ferrand (23 – 25 Juin 1995), Rome 1997, S. 142–154; zu den geistlichen Privilegien vgl. Hans Eberhard Meyer: Geschichte der Kreuzzüge, Stuttgart 92000, S. 28–40.

26 Brundage: Crusader Status (wie Anm. 25), S. 144–146.

27 Vgl. James A. Brundage: CRUCE SIGNARI: The Rite for Taking the Cross in England, in: Traditio 22 (1966), S. 289–294.

28 Christoph Auffarth: Heilsame Gewalt? Darstellung, Begründung und Kritik der Gewalt in den Kreuzzügen, in: Manuel Braun, Cornelia Herberichs (Hg): Gewalt im Mittelalter. Realitäten – Imaginationen, München 2005, S. 251–272, hier S. 257f.

29 Bernhard von Clairvaux: De laude novae militiae, hg. von Gerhard B. Winkler, in: Sämtliche Werke, 10 Bde., Innsbruck 1990–1999, hier Bd. 1, Innsbruck 1990, S. 270–272.

30 Itinerarium peregrinorum. Eine zeitgenössische englische Chronik zum dritten Kreuzzug in ursprünglicher Gestalt, hg. von Hans Eberhard Mayer (Schriften der MGH 18), Stuttgart 1962, S. 248f.

31 Fulcher von Chartres: Historia Hierosolymitana, hg. von Heinrich Hagenmeyer, Heidelberg 1913, Buch 1, Kap. 8, S. 170f.: […] quod infortunium cum videremus, pavore grandi confusi sumus, in tantum ut plerique corde debiles nondum naves ingressi, ad domos suas repedarent, peregrinatione dimissa, dicentes nunquam amplius in aquam sic deceptricem se infigere.

32 Zu den Bedeutungsebenen dieses Wunders vgl. Verena Epp: Fulcher von Chartres. Studien zur Geschichtsschreibung des ersten Kreuzzuges (Studia Humaniora 15), Düsseldorf 1990, S. 65.

33 Zu den Kosten einer Kreuzzugsteilnahme vgl. Christoph Tyerman: How to Plan a Crusade. Reason and Religious War in the Middle Ages, London 2016, S. 181–203.

34 Fulcher von Chartres: Historia (wie. Anm. 31), S. 168: tunc vero plurimi de plebe desolati, inopiam etiam futuram metuentes, arcubus suis ibi venditis et baculis peregrinationis resumptis, ad domos suas ignavi regressi sunt. qua te re tam Deo quam hominibus viles effecti sunt et versum est eis in opprobrium.

35 Sutner: Umkehrer (wie Anm. 22), S. 124–131.

36 Raimund von Aguilers: Liber, hg. von John Hugh, Laurita L. Hill (Documents relatifs a l’histoire des croisades 9), Paris 1969, S. 37.

37 Guibert von Nogent: Liber Dei gestorum per Francos, in: Recueil des historiens des croisades. Historiens occidentaux, 5 Bde., Paris 1844–1895, hier Bd. 4, Paris 1879, Buch 5, Kap. 15, S. 194: Extitere et alii hujus sanctae militiae desertores: qui quum in patriam repedassent, probro et execrationi habiti, ubique conclambantur infames: quorum quidem aliquos ignoramus; quibusdam vero, quorum in promptu notitia est, derogare nolumus.

38 Sutner: Umkehrer (wie Anm. 22), S. 127.

39 Ordericus Vitalis: Historia Ecclesiastica, hg. und übers. von Marjorie Chibnall, 6 Bde. (Oxford Medieval Texts), Oxford 1969–1980, hier Bd. 5, Oxford 1975, Buch 10, Kap. 19, S. 324: Stephanus quoque Blesensis palatinus comes pene ab omnibus derogabatur, et indesinenter uercundabatur, eo quod de obsidione Antiochena turpiter aufugerit, et gloriosus sodales suos in martirio angonizantes deseruerit.

40 Fulcher von Chartres: Historia (wie Anm. 31), Buch 1, Kap. 16, S. 228.

41 Heinrich von Huntingdon: Historia Anglorum, hg. und übers. von Diana Greenway (Oxford Medieval Texts), Oxford 1996, Buch 7, Kap. 12, S. 436: […] Stephanus igitur comes muliebriter aufugiens, obuiauit imperatori.

42 Gesta Francorum (wie Anm. 4), Buch 9, Kap. 27, S. 65: Forsitan creditis huic semicano imprudenti militi. Vnquam uere non audiui loqui de militia aliqua, quam idem fecisset. Sed turpiter et inhoste recedit, sicut nequissimus et infelix, […].

43 Guibert von Nogent: Liber Dei gestorum per Francos (wie Anm. 37), hier Bd. 4, Paris 1879, Buch 5, Kap. 25, S. 199f.

44 James A. Brundage: An Errant Crusader: Stephen of Blois, in: Traditio 16 (1960), S. 380–395, hier S. 386 und 395.

45 Martin Völkl: Entscheidungssituation und Handlungsmotive im Ersten Kreuzzug. Das Beispiel Stephan von Blois, in: Philipp A. Sutner, Stephan Köhler, Andreas Obenaus (Hg.): Gott will es. Der Erste Kreuzzug – Akteure und Aspekte, Wien 2016, S. 114–132; John H. Pryor: Stephen of Blois: Sensitive New-Age Crusader or Victim of History, in: Arts: The Journal of the Sydney University Arts Association 20 (1998), S. 26–74.

46 Guibert von Nogent: Liber Dei gestorum per Francos (wie Anm. 37), hier Bd. 4, Paris 1879, Buch 5, Kap. 25, S. 200.

47 Ordericus Vitalis: Historia Ecclesiastica (wie Anm. 39), hier Bd. 5, Oxford 1975, Buch 10, Kap. 19, S. 324.

48 Sharon Farmer: Persuasive Voices: Clerical Images of Medieval Women, in: Speculum 61,3 (1986), S. 517–543, hier S. 522f.

49 Ordericus Vitalis: Historia Ecclesiastica (wie Anm. 39), hier Bd. 5, Oxford 1975, Buch 10, Kap. 19, S. 324.

50 Ebd., Buch 10, Kap. 19, S. 346.

51 Steven Runciman: Geschichte der Kreuzzüge, München 1989, S. 228f. und 388.

52 Hugo von Flavigny: Chronicon, hg. von Georg Heinrich Pertz, in: MGH SS 8, Hannover 1848, S. 487; Ordericus Vitalis: Historia Ecclesiastica (wie Anm. 39), hier Bd. 5, Oxford 1975, Buch 10, Kap. 19, S. 322f.

53 Kimberly A. LoPrete: Adela von Blois. Countess and Lord (c. 1067 – 1137), Dublin 2007, S. 113f.

54 Die Kreuzzugsbriefe aus den Jahren 1088 – 1100, hg. von Heinrich Hagenmeyer, Innsbruck 1901, Nr. 6, S. 141f.

55 Ebd., Nr. 9, S. 146–149.

56 Ebd., Nr. 16, S. 161–164.

57 Konzilien des Mittelalters vom ersten Laterankonzil (1123) bis zum fünften Laterankonzil (1512 – 1517), hg. und übers. von Josef Wohlmuth (Dekrete der ökumenischen Konzilien 2), Paderborn 2000, S. 191f.

58 Jonathan Riley-Smith: Die Kreuzzüge, Darmstadt 2014, S. 210f.

59 Jean Flori: Prêcher la croisade (XIe – XIIIe siècle). Communication et propagande, Paris 2012, S. 162–166.

60 Peter von Blois: Epistula CCXXXII, hg. von Jean-Paul Migne, in: Patrologia Latina 207, Paris 1904 [1855] Sp. 529–534.

61 Itinerarium peregrinorum (wie Anm. 30), Buch 1, Kap. 17, S. 277: In tantum vero nove peregrinationis fervebat studium, ut iam non esset questio, quis crucem susciperet, sed quis nondum suscepisset. Plerique colum et pensa sibi mutuo transmittebant innuentes occultius, ut ad muliebres operas turpiter demigraret, quisquis huius milicie inveniretur inmunis. Ad tam insigne certamen et nupte viros et matres incitabant filios, quibus dolor unicus erat propter sexus ignaviam conproficisci non posse.

62 Vgl. auch Sarah Lambert: Crusading or Spinning, in: Susan B. Edgington, Sarah Lambert (Hg): Gendering the Crusades, Cardiff 2001, S. 1–15, hier S. 3.

63 Itinerarium peregrinorum et gesta regis Ricardi, hg. von William Stubbs, in: Chronicles and Memorials of the Reign of Richard I., 2. Bde. (Rolls Series 38), London 1864–1865, hier Bd. 1, London 1864, Buch 2, Kap. 3, S. 141.

64 Ebd., Buch 2, Kap. 4, S. 141.

65 Elisabeth Siberry: Criticism of Crusading. 1095 – 1274, Oxford 1985, S. 49f.

66 Fifth Report of the Royal Commission on Historical Manuscripts. Part 1 (Historical Manuscripts Commission), London 1876, S. 462.

67 Report on Manuscripts in Various Collections I (Historical Manuscripts Commission), London 1901, S. 235f.

68 Ebd., S. 236: Apud Pinchebec. Ulf poucer cruce signatus ab viii. annis, testante sacerdote qui eum cruce signavit, et vicini eius hoc asserunt; ipse tamen contradicit se crucem accepisse: uxorem habet et vii. liberos; pauperrimus est, iuvenis tamen.

69 Ebd., S. 236: Apud Pinchebec. Hugo filius Wid[onis] cruce signatus a x. annis, uxorem habens, non liberos, decrepite etatis est et pauper.

70 Ebd., S. 236: Apud Mulet[un]. Rogerus Stoile, iuvenis et expeditus ad hoc iter.

71 Christoph T. Maier: Preaching the Crusades. Mendicant Friars and the Cross in The Thirteenth Century (Cambridge Studies in Medieval Life and Thought. Fourth Series), Cambridge 1994, S. 123ff.