Show Less
Open access

Randzonen des Willens

Anthropologische und ethische Probleme von Entscheidungen in Grenzsituationen

Series:

Edited By Thorsten Moos, Christoph Rehmann-Sutter and Christina Schües

Der Band untersucht anthropologische, psychologische, rechtliche und ethische Probleme des Willenskonzepts. Die Medizin führt Menschen in Grenzsituationen, in denen «ihr Wille» in vielerlei Hinsichten problematisch wird: Kinder sollen in die Durchführung medizinischer Maßnahmen einwilligen; Menschen mit Demenz können sich zu Therapien manchmal nicht mehr klar äußern; potentielle Teilnehmende einer klinischen Studie sind durch deren Komplexität überfordert, sollen aber zustimmen. Der Band fokussiert bewusst Randzonen, in denen nicht klar ist, was ein Wille ist und ob eine Willensäußerung vorliegt. An diesen Randbereichen wird besser als in thematischen Kernzonen sichtbar, was Idee und Praxis des Willens leisten und was sie verdecken. Daraus ergeben sich neue Fragen zur Problematik des Entscheidens und der Einwilligung in Grenzsituationen.
Show Summary Details
Open access

Christoph Rehmann-Sutter - „Ich möchte jetzt sterben.“ Über Sterbewünsche am Lebensende

| 91 →

Christoph Rehmann-Sutter

„Ich möchte jetzt sterben.“

Über Sterbewünsche am Lebensende

Was bedeutet es für uns Menschen, wünschen zu können? Die wünschende Geistesverfassung, der Wunsch und das Wünschen überhaupt waren zwar ein zentrales Thema in der Psychoanalyse. Sie sind aber im Vergleich zum freien Willen und zum Handeln in der Philosophie selten ausführlich untersucht worden.1 Das mag unter anderem daran liegen, dass es nicht einfach ist, Wünsche systematisch zu erfassen.2 Sie sind schwer greifbar, irgendwie ätherisch. Das Wünschen gehört zwar in die Nähe des volitionalen Vermögens, aber wir kennen auch Situationen, wo wir das, was wir wünschen, unmöglich wollen würden. Ich wende mich in diesem Kapitel dem Phänomen des Wünschens zu, und zwar anhand eines ganz und gar nichttrivialen Beispiels, nämlich am Beispiel von Sterbewünschen. Sie betreffen die Existenz, weil ihr Inhalt das Sterben ist.

Der Wunsch tot zu sein und der Wunsch zu sterben sind nicht dasselbe. Das Sterben und das Aufhören zu existieren sind gänzlich verschiedene Dinge. Sterben ist der Prozess des Lebensendes, der noch zum Leben gehört. Man kann wünschen, tot zu sein, ohne sterben zu wollen. Im Wunsch zu sterben kann aber ein Wunsch enthalten sein, nicht mehr zu existieren. Ich werde mich im Folgenden mit Sterbewünschen befassen, nicht so sehr mit dem Todeswunsch. Dabei hoffe ich, etwas über die Komplexität des Wunschvermögens und des Wünschens als mentale und soziale Tätigkeit zu lernen. Im Hintergrund der Überlegungen steht eine qualitative empirische Studie zu Lebens- und Sterbewünschen in der Palliativmedizin, in der wir ausführliche Interviews mit 30 palliativ versorgten Patientinnen und Patienten am Lebensende sowie jeweils auch mit ihren behandelnden Ärzte/-innen, mit einer Pflegeperson und mit einem Angehörigen geführt haben. Die einbezogenen Patienten/-innen waren unheilbar an Krebs erkrankt und wussten, dass ihre Krankheit zum Tode führt. Ich schöpfe aus den ← 91 | 92 → reichhaltigen und eindrucksvollen Erzählungen von Betroffenen über ihre Wünsche zum Lebensende.

Zum Einstieg stelle ich eine der Geschichten, die wir in den Interviews erfahren durften, im Detail vor. Auf ihrer Grundlage können dann einige grundsätzliche Fragen zur Natur des Wünschens und zum Zusammenhang und Unterschied zwischen Wünschen und Wollen erörtert werden. Es werden drei Thesen entwickelt: Die erste lautet, dass das Wünschen als eine eigenständige mentale Fähigkeit und Tätigkeit aufgefasst werden muss, die sich nicht als Teilbereich oder als Vorstufe des Wollens charakterisieren lässt. Zweitens kann das Verhältnis vom Wünschen zum Wollen so vorgestellt werden, dass sie gleichsam zwei sich überlappende Felder bilden, die beide auch zum Hoffen gehören. Drittens erschließt sich im Wünschen ein eigenes Feld des Ethischen, in dem das Wünschen nicht nur eine Form der hoffenden Intentionalität ist, sondern ein Handlungsraum, der sich in den Beziehungen entfaltet, in denen ein Mensch lebt. Zunächst aber zur Fallgeschichte.

I. Lisa G.

Als wir in einem Hospiz in der Nordwestschweiz das Interview mit Lisa G.3 führten, war sie 65 Jahre alt. Sie litt seit anderthalb Jahren an einem Pankreaskarzinom, von dem sie nicht mehr geheilt werden konnte, und an dem sie nur elf Tage nach dem Interview verstarb. Während wir mit ihr sprachen, wusste sie schon über ihre Diagnose Bescheid. Sie war sich auch darüber im Klaren, dass sie nicht mehr lange weiterleben konnte. ← 92 | 93 →

Auf die Einstiegsfrage im Interview, wie es ihr jetzt gehe, sagte sie zuerst: „Mir geht es gut. Mir geht es sehr gut.“ Sie sei froh, das Hospiz gefunden zu haben und früh genug da zu sein. Die Interviewerin spiegelte ihre Äußerung: „Ja, Sie strahlen auch gerade, wenn sie das so erzählen.“ Darauf wiederholte Lisa G. ihre Aussage, allerdings mit einer Variation: „Ja, nein, es geht mir eigentlich gut.“ Das nach dem „ja“ eingeschobene „nein“ und dann vor allem das „eigentlich“ deuten auf eine komplexere Gefühlslage. Wir deuten das so, dass es eine Ambivalenz in ihrer Befindlichkeit gab: Es geht schon gut, aber da ist noch etwas anderes. Auf die beiden Interviewerinnen machte Lisa insgesamt einen auffällig frohen Eindruck, wie es in den Feldnotizen heißt. Die Interviewerin notierte nach dem Interview, sie habe sich das so erklärt, dass es Lisa „so wichtig ist, dass die Leute nicht von ihr weggehen und den Kopf hängen lassen“.

Aber im Interview stellte sie sogleich klar und deutlich fest: „Mir geht es eindeutig zu langsam!“ Mit „es“ meinte sie den Sterbeprozess. Sie wollte, dass der Tod schneller kommt. Als sie ins Hospiz kam – für sie war das der Ort, an den sie zum Sterben kam –, habe sie gedacht, es dauere noch zwei, drei Tage, dann sei es vorbei. Sie konnte nichts mehr essen und wollte keine künstliche Ernährung: „Also ich kam hierher und dachte zwei, drei Tage, dann ist das vorbei. Ist halt nicht vorbei, obwohl ich ja nichts esse und nichts, aber es ist halt noch nicht vorbei.“ Sie merke schon, dass sie schwächer wurde und abnahm („Nur noch überall Knochen.“) und sie spüre schon, dass etwas „in die richtige Richtung“ gehe. Aber sie war noch am Leben. Die Interviewerin fragte nach, wie sie das denn meine, „in die richtige Richtung“. Da erzählte Lisa von ihrer Krankheitsgeschichte. Sie habe die letzten eineinhalb Jahre hart mit dem Krebs gekämpft, d.h. Operationen und Chemotherapien über sich ergehen lassen. Dann hätte sie die Auskunft erhalten, dass man jetzt nichts mehr gegen den Krebs tun könne. Da habe sie gesagt: „[…] okay, jetzt ist fertig, jetzt mag ich nicht mehr kämpfen, jetzt will ich auch gar nicht mehr kämpfen, ich möchte jetzt sterben, ich möchte jetzt gehen.“

Die Erzählerin Lisa G., die hier in der Gegenwart, d.h. im Moment des Interviews, über sich spricht, berichtet von einem früheren Zeitpunkt nach Abschluss der kurativen Krebsbehandlungen. Damals wollte sie sterben. Das „jetzt“, das in ihrer gegenwärtigen Sprache aufblitzte, bezieht sich zunächst auf den damaligen Moment, der einen Wendepunkt darstellte. Bis zu diesem Zeitpunkt habe sie nämlich für ihr Leben gekämpft. Dann wollte sie nicht mehr kämpfen, sie mochte nicht mehr, sondern wollte jetzt gehen. Damit hatte sie das Ende der kurativen Möglichkeiten nicht nur zur Kenntnis genommen, sondern es zum Anlass eines neuen Entschlusses gemacht. Die damalige Lisa G. habe sich entschlossen zu sterben, erzählte Lisa G. jetzt. Sie habe sich mit ihrem Wunsch identifiziert. Dieser ← 93 | 94 → Entschluss führte sie weiter, bis in die Gegenwart des Interviews. Jetzt nämlich, als das Interview stattfand, befand sie sich im Hospiz, um sterben zu können. Sie aß nichts mehr, was in die für sie „richtige Richtung“ führe, wie sie sagte.

Dieser Moment der Umkehr war für sie wichtig. Sie erzählte von ihm wenig später gleich ein zweites Mal und verwendete dazu fast dieselben Worte: „Und als es hieß: Sie haben null Chancen, der Krebs wächst dermaßen, das ist grauenhaft, oder (.)4 da habe ich gesagt: Okay, jetzt ist fertig, jetzt will ich nicht mehr, jetzt mag ich auch nicht mehr.“ In beiden Aussagen verwendete sie im Bezug auf die Weiterbehandlung das Verb „mögen“ („ich mag nicht mehr“) und das Verb „wollen“ („ich will nicht mehr“), während sie für das Sterben das Verb „möchten“ benutzte („ich möchte jetzt“). Das Wollen bezieht sich auf die Handlungen, die sie ablehnt, auf das Kämpfen, während das Sterben selbst viel deutlicher ein Wunsch bleibt, kein Handeln. Es ist, wie wenn sich darin eine gewisse Scheu oder eine Ehrfurcht zeigt. Der Tod komme nämlich von selbst, und darauf legte sie Wert, wie sich im weiteren Verlauf des Gesprächs zeigte. Den Tod zu wollen, d.h. auf ihn hin zu handeln, wäre für sie eigentlich ein Unding, moralisch gesehen illegitim, weil der Tod für sie ein Ereignis sein sollte, das ihr zufällt, wie eine Begegnung oder eine Erfahrung, die zu ihrer Zeit kommt.

Es war dennoch ein Entschluss, ein wohl abgewogener sogar, wie sie gleich im Anschluss an diese zweite Erzählung des Umkehrmoments sagte: „Und ich kann mit gutem Gewissen sagen: Ich habe gekämpft bis zum Schluss, ich habe nicht gleich alles hingeschmissen und gesagt: ,Oh nein, das ist zu schwer, das kann ich nicht‘. Das habe ich nicht getan. Ich habe wirklich alles, beschwerliche Operation in Lausanne unten, das war gar nicht toll. Aber ich habe alles durchgezogen immer noch mit dem Millimeter Hoffnung, es könnte noch gut werden.“ Diese Passage des Interviews ist bemerkenswert, weil Lisa G. sich hier ganz explizit als moralisches Subjekt darstellt, das Erwartungen an sich selbst hat und sich selbst in die Pflicht nimmt. Sie hat nicht einfach aufgegeben, weil es ihr zu mühsam, zu beschwerlich war. Sie hat es nicht hingeschmissen. Das wäre feige, nicht so, wie sie es von sich selbst erwartete. Sie wollte mit gutem Gewissen zu sich sagen können, dass sie bis zum Schluss gekämpft hat und dass sie die Hoffnung nicht aufgegeben hat, selbst als diese nur noch klein war.

Dazu passt eine Stelle gleich in den ersten Sätzen des Interviews, wo sie sagte, dass sie andere Menschen auf eine Weise habe sterben sehen, wie sie es selbst keinesfalls erleben wolle. Sie hatte eine Vorstellung des „anständigen“ Sterbens: „Ich bin anständig zur Welt gekommen und ich gehe auch wieder anständig aus ← 94 | 95 → dieser Welt. Und ich kann das nicht beeinflussen, ich kann die Geburt nicht beeinflussen, aber den Schluss kann ich wählen, wo ich sterben möchte, Gott sei Dank!“ Das Wählen bezieht sich nicht auf das Wann, aber auf das Wo. Der Ort ihrer Wahl war das Hospiz. Dort konnte sie „anständig“ gehen, wie sie es sich vorstellte. Und dazu gehörte auch, dass sie „mit gutem Gewissen“ gehen konnte, nachdem sie genug versucht hatte und auch genug gelitten hatte. Zu diesem anständigen Sterben gehörte für sie wesentlich das Kämpfen bis zum Schluss. Der „Schluss“ war dann gekommen, als sich das Kämpfen nicht mehr lohnte, und es sinnlos schien, weiter zu kämpfen. Das habe, wie sie betonte, „nichts mit Löffel hinschmeißen zu tun; es ist jetzt Zeit zum Gehen“. Solange sie aber noch lebe, genieße sie es, sich noch etwas verwöhnen zu lassen. Das Sterben soll jetzt nur bald kommen. Dass das Leben durchaus noch schöne Aspekte hat, änderte für sie nichts daran, dass es sinnlos geworden war und es deshalb Zeit war zu gehen: „Aber es hat für mich keinen Sinn mehr, es ist sinnlos.“

Die Einschätzung der gegenwärtigen Situation als dem Ende des Kämpfen-Müssens und als der Zeit-zum-Gehen ist für Lisa G. nicht nur ein realistisches Anerkennen der medizinischen Prognose, sondern auch eine moralische Abwägung, wie sie es mit den Worten des „guten Gewissens“ und des „Anstandes“ ausdrückte. Es gab für sie offenbar auch eine moralische Anforderung, die sie mit Gründen zurückweisen musste: die Erwartung nämlich, dass man Leiden auf sich nimmt und kämpft. Man schmeißt den Löffel nicht einfach so hin, wenn es mühsam wird.

Lisa G. wusste, wovon sie sprach. Sie hatte nämlich einen Suizidversuch hinter sich, den sie später im Interview in einer deutlich moralischen Rahmung ihrer Erzählung zur Sprache brachte. Sie präzisierte ihren Wunsch, dass das Sterben schneller gehe, zunächst mit der deutlichen Aussage, sie sei „absolut gegen Sterbehilfe!“. Als die Interviewerin dazu um eine Erläuterung bat, sagte sie, dass sie auch Suizidhilfe nicht wollte. „Wissen Sie, ich habe schon mal einen Suizidversuch hinter mir. Seit da habe ich meinen gelähmten Arm. Das ging ziemlich in die Hose und das hat mir gezeigt, dass man das eigentlich nicht machen sollte, dass das gar nicht gescheit ist.“ Nach dem Tod ihres Mannes, mit dem sie in Kairo zusammengelebt hatte, sei sie sie verzweifelt gewesen und habe Schlaftabletten genommen. Sie habe überlebt, sei aber zu lange auf ihrem Arm gelegen, so dass „die Nerven und die Muskeln abgeklemmt“ waren. Ihre Armlähmung deutete sie als „Zeichen, dass das nicht gut ist“. Die Lähmung war für sie nicht einfach ein Unfall, sondern ein Ereignis mit einer Botschaft an sie selbst: Es ist nicht gut, sich das Leben zu nehmen. Ihre Schwester, die ihr am nächsten stand, war von ihrem Suizidversuch schockiert, wie wir von dieser selbst in folgenden Worten erfuhren: „(empörte Stimme) Und ich ← 95 | 96 → bin furchtbar wütend [Mundart: sternshagelverruckt] geworden, als ich das gehört habe!! Erstens habe ich gesagt: Das macht man nicht! Man lässt nicht einfach die Angehörigen und Freunde und Bekannten zurück und geht. Man schleicht sich [nicht] durch ein Hintertürchen raus. Das ist nicht meine Meinung! Da bin ich ganz wahnsinnig wütend und verrückt geworden!“ Das Erlebnis des eigenen Suizidversuchs und der Reaktion der Schwester tritt in Lisas Erzählung als Erklärung ihrer Ablehnung der Sterbehilfe und Suizidhilfe auf. Damals hatte sie versagt, wie sie es retrospektiv darstellte, denn sie hatte nicht genug gekämpft.

Mit diesen Überlegungen kongruent ist ihre moralische Begründung dafür, dass sie den Tod von selbst kommen lassen wollte. Es soll ein „natürlicher Tod“ sein, kein assistierter Suizid oder eine Euthanasie („Man kann auch nach Holland fahren“): „Aber einen natürlichen Tod, wissen Sie, das erträgt auch meine Schwester, das ertragen alle.“ Diese Wendung ist bemerkenswert. Sie will den Tod deshalb nicht herbeiführen, weil der nicht herbeigeführte Tod (der „natürliche“ Tod, d.h. der Tod, der dann kommt, wenn man ihn nicht mehr verhindert) von ihrer Schwester und von allen anderen ertragen werden könne. Sie war mit ihrer Schwester so eng verbunden, dass sie es nicht wünschen konnte, so zu sterben, dass ihre Schwester, die ihr sehr am Herzen lag, zu sehr darunter litt. Sie hatte auch Sorgen, ob die Schwester es überhaupt ertragen könnte, mit uns das Interview zu führen, weil sie dachte, dass es sie zu traurig machen würde.

Mit Essen hatte sie aufgehört. Wie ist das zu verstehen? Man könnte vielleicht denken, sie hätte das mit der bewussten Absicht gemacht, den Tod zu beschleunigen. Aber das hätte mit ihrem Wunsch nach einem natürlichen Tod, der wünschbar, aber nicht wollbar ist, nicht im Einklang gestanden. Lisa G. erklärte uns die Sache mit dem Essen ganz genau: „Mich widert das Essen an. Ich kann das Essen nicht anschauen. Und das heißt, der Körper will das Essen nicht mehr.“ Sie verzichtete nicht einfach bewusst auf das Essen, sondern sie tat, was ihr Körper wollte. Es ist bemerkenswert, dass sie selbst ihrem eigenen Körper einen Willen zuerkennt, der für sie leitend ist, indem sie es ja selbst ist, die das körperlich will, was der Körper will. Eine künstliche Ernährung liefe diesem, ich möchte sagen „somatischen Willen“ zuwider. Sie betont, wie „froh“ sie sei, sagen zu können, dass sie nicht künstlich ernährt werden will. Sie wusste also genau, dass es Maßnahmen gegeben hätte, die ihr Leben hätten verlängern können. Sie will aber diese Maßnahmen nicht und sie ist froh darüber, dass sie das Recht hat, diesen Willen auch durchzusetzen. Ihre Vorstellung des „natürlichen Todes“ und auch die Vorstellung des „Kämpfens bis zum Schluss“ haben für sie offensichtlich nicht impliziert, auch eine künstliche Ernährung, die das Leben verlängert hätte, akzeptieren zu müssen. Das moralische Gleichgewicht, das Lisa G. in Bezug auf die Maßnahmen im ← 96 | 97 → Zusammenhang mit ihrem Lebensende auslotete, und von dem sie im Interview ausführlich berichtete, hat keine Maximaltherapie von ihr verlangt.

Der interviewte Pfleger gab für dieses Angewidertsein vom Essen eine medizinische Erklärung: „Ich vermute mal, wenn man an den Punkt kommt, wo man nichts mehr essen kann, weil der Körper es nicht mehr annimmt, weil die Durchgangspassage ja durch den Tumor zu ist, dass der Magen-Darmtrakt dann im Prinzip nicht mehr funktioniert, das ist für einen selber auch ein Punkt, wo man weiß: Aha, mein Körper ist jetzt zu Ende, dass man (.) sicherlich, man kann einiges noch über Infusionen machen, aber wenn man wirklich nichts mehr essen kann und der Körper da zugemacht hat, dann weiß man, glaube ich, was einem bevorsteht.“ Wie es der Pfleger beschreibt, hat ihr Körper einfach „zugemacht“ und das hat bei Lisa G. ein realistisches Bewusstsein ihr Situation hervorgerufen: Sie hat dann „gewusst“, was ihr bevorsteht. Auch der Pfleger deutete den körperlichen Funktionsverlust als bedeutungsvolle Information, als Information, die man verstehen kann. Allerdings sprach er nicht wie die Patientin selbst von einem somatischen Willen, der sich in der Abscheu vor dem Essen zum Ausdruck brachte, sondern von einer Blockade durch den Tumor. Die Abscheu vor dem Essen kam für Lisa G., die ihre Abscheu als körperlichen Willen deutete, günstig, weil sie in die richtige Richtung führte, nämlich weil sie den natürlichen Tod rascher kommen ließ. Hier scheint es mir ganz deutlich zu sein: Das Nicht-Essen von Lisa G. hat mit Suizid nichts zu tun.5

Der Tod kam schließlich durch eine unerwartete Komplikation, nachdem man in der Nacht zuvor doch noch eine Sedation eingerichtet hatte. Vorgängig hatte sie sich dem Team gegenüber allerdings noch gegen eine Sedation ausgesprochen. Auch in unserem Interview äußerte sie sich sehr kritisch zur Sedation, die die Interviewerin in der Formulierung ihrer Frage als „Dauerschlaf“ bezeichnet hatte. Lisa G. war über die Möglichkeiten einer palliativen Sedation von ärztlicher Seite noch nicht informiert worden und hatte selbst davon ein negatives Bild: „Dann kann ich ja mit meiner Schwester nicht mehr sprechen. […] Also das ist ja furchtbar, wenn ich nur noch im Wachkoma daliege und vor mich hin döse und meine Schwester kann nicht mehr mit mir sprechen (.), das ist ja schrecklich.“ Ihre Ablehnung der Sedation in der vorgestellten Form eines lange dauernden „Wachkomas“ war moralisch begründet: Für ihre Schwester wäre das unerträglich. Und außerdem wollte sie nicht in einem Zustand sein, in dem sie bewusst und bewegungsunfähig ist, und gleichzeitig künstlich am Leben erhalten wird. ← 97 | 98 →

Allerdings muss sie dann zu einem Zeitpunkt nach unserem Interview, wie das im Hospiz üblich ist, über die Möglichkeiten und die Voraussetzungen einer Sedation genauer aufgeklärt worden sein. Die Ärztin erzählte in ihrem Interview, dass sie im Team über den Wunsch Lisas nach einer palliativen Sedation zuerst überrascht gewesen seien:

„Und hat dann sogar am Schluss gesagt, sie möchte jetzt sediert werden, und hat auch den Termin festgelegt. Und der war (.) am Folgetag. Das weiß ich noch. Und dann gab es im Team so ein bisschen einen Aufruhr, dass man gesagt hat: ,Wieso will sie das jetzt? Und ist das jetzt wirklich schon der Moment? Und will sie das wirklich und weiß sie, was das bedeutet?‘ Das ist unwiederbringlich. Und sie wollte das durchziehen. Und hat darauf bestanden. Und die, die an diesem Tag gearbeitet haben, fanden, ja, das ist in Ordnung so. Und wir haben gesagt, wir tragen das mit.“

Die Vorstellungen vom Sterben im Fall von Lisa G. beinhalten sowohl den Zeitpunkt als auch die Art des Sterbens. Beides hing zusammen, wie sich am Beispiel der Sedation deutlich zeigte. Tot sein zu wünschen muss nicht heißen, sterben zu wünschen. Es kann aber keinen Wunsch nach Sterben geben, der von den Wünschen, wie das Sterben vor sich gehen soll, eindeutig zu trennen ist.

Zu den Vorstellungen, wie sie das Lebensende gestalten wollte, gehörten auch das Ordnen ihrer Angelegenheiten und das Planen der Beerdigung. Sie hatte ein Testament gemacht, eine Patientenverfügung geschrieben („Es steht alles drin, fünfzehn Seiten.“), sie habe „überhaupt keine Restschulden, keine Leichen im Keller, nichts“. Das gehörte auch zu ihrem Konzept des „anständigen“ Sterbens: den Angehörigen keine Lasten überlassen. Um ihre Abdankung zu organisieren, hatte sie sich, wie sie erzählte, mit ihrem Dorfpfarrer besprochen und ihm genau gesagt, welche Musik sie haben möchte. Der Pfarrer gehörte zu den Menschen, die für sie bei der Formung ihrer Wünsche wichtig waren. Er war für sie wie ein Freund, obwohl sie selten zur Kirche ging. Aber in der Gesprächspassage, als sie erzählte, wie sie mit dem Pfarrer die Beerdigung plante (besser, wie sie dem Pfarrer sagte, wie er die Beerdigung planen sollte), erwähnte sie zum ersten Mal im Interview ihr Gewissen. („Und ich kann mit gutem Gewissen sagen: Ich habe gekämpft bis zum Schluss.“) In einer Weise schien der Pfarrer doch eine Art Gewissensinstanz zu verkörpern, obwohl sie ihn im Gespräch fast nicht habe zu Wort kommen lassen: „Dann habe ich zu ihm gesagt: Christoph, jetzt musst du einfach einmal eine halbe Stunde deinen Schnabel halten.“ Die wichtigste Person war aber die Schwester, die ihr sehr nahe stand und auf die sie in ihrem Wünschen immer zuerst Rücksicht nahm.

Im Interview haben wir die Schwester von Lisa G. danach gefragt, wie sie den Sterbewunsch Lisas gesehen habe. Die Interviewerin hat folgendermaßen gefragt: ← 98 | 99 → „Hat es so Momente gegeben, wo Sie sich gewünscht hätten, dass die Krankheit von der Schwester schneller verläuft, dass ihr Leiden schneller ein Ende findet?“ Darauf reagierte die Schwester: „Nein! Nein! Nein. Da muss ich ganz klar sagen: Nein! Den Gedanken habe ich jetzt nie gehabt. Nein, absolut nicht! Eher, dass man jetzt einfach hofft und sich wünscht, dass das nicht allzu lange geht. […] Also der Sterbeprozess jetzt.“ Was in der gestellten Frage in einen möglichen Zusammenhang gestellt wurde (1. Wünschen, dass die Krankheit schneller verläuft, 2. wünschen, dass das Leiden schneller endet und 3. wünschen, dass das Sterben rascher verläuft), waren für Lisas Schwester deutlich verschiedene Wunschmomente, deren Unterschiede für sie auch moralisch bedeutsam waren. Sie hätte ihrer Schwester nie gewünscht, dass ihre Krankheit schneller verläuft, aber sie wünschte, dass der Sterbeprozess rascher verläuft. Dass die Krankheit schneller verläuft, durfte die Schwester nicht hoffen, denn dies hätte vielleicht bedeutet, der Schwester den Tod zu wünschen. Das lag ihr absolut fern. Aber sie war einverstanden mit allen Entscheidungen, die darauf hinzielten, das Sterben, wenn es schon einmal begonnen hat, nicht aufzuhalten oder es gar etwas schneller ablaufen zu lassen. Der Sterbewunsch ist also auch aus der Sicht der Angehörigen eine moralisch sensitive Vorstellung. Nicht alles darf sie ihrer Schwester wünschen.

Wünschen ist immer ein Hoffen; es antizipiert etwas. Das Wünschen kann auch eine kommunikative Handlung sein, bevor der Wunsch überhaupt sprachlich geäußert wird. Wie hat Lisa G. das Auftreten ihres Wunsches beschrieben? War es ein Entschluss, der den Wunsch dann in die Nähe des Willens brachte, oder war es ein Wunsch, der sich in ihr wie eine Hoffnung ankündigte oder sich ihr gar aufdrängte? Edmund Husserl sprach in Erfahrung und Urteil davon, dass in einem Wahrnehmungsfeld wie Töne, Geräusche, Farben und Gedanken auch Wünsche auftauchen können, die „uns vom Hintergrund her mit Aufdringlichkeit angehen“.6 Solche Wünsche drängen sich uns eher auf, als wir sie aktiv bilden, aber wir gehen mit ihnen dennoch gedanklich um. Wenn uns jemand fragt, was wir wünschen, sind wir geneigt, zuerst gleichsam nach innen gewandt uns selbst zuzuhören. Beide Male, als sie vom Entstehungsmoment des Wunsches („Als es hieß, wir können jetzt nichts mehr für sie tun.“) sprach, benutzte sie eine ähnliche Formulierung: 1. „In dem Moment […] habe ich gesagt okay, jetzt ist fertig, jetzt mag ich nicht mehr […].“; 2. „Und als es hieß: Sie haben null Chancen […], da habe ich gesagt: Okay, jetzt ist fertig, jetzt will ich nicht mehr, ich mag auch nicht mehr.“ Das Entstehen des Wunsches, „jetzt“ zu sterben, schildert sie als ← 99 | 100 → einen Moment des Überwältigt-Seins von der Macht einer Situation, wie sie ihr von den Ärzten eröffnet wurde. Der Wunsch kam an sie heran. Sie war nicht die bewusst wählende Urheberin dieses Wunsches. Sie bejahte dann diesen sich ihr aufdrängenden Wunsch mit „Okay“. Es war kein Entschluss, der nach mühevoller Abwägung zustande kam, sondern eher etwas, das sich in ihrem Bewusstsein einstellte. Der Wunsch stellte sich ein und er besagte, dass jetzt der Zeitpunkt gekommen war. Er wurde von ihr aber bewusst reflexiv bestätigt. Sie hat sehr wohl darüber nachgedacht, wie wir deutlich gesehen haben. Sie hat sich überlegt, ob sie so etwas jetzt wünschen dürfe, was ihr Wunsch, der sich ihrem Bewusstsein aufdrängte, wünschte. Das Jetzt kann sowohl eine zeitliche Bedeutung haben (zu diesem Zeitpunkt) wie auch eine konditionale Bedeutung (wenn es so ist, dann…).

Wenn wir das Interview lesen, fällt auf, dass Lisa G. selbst nie von einem „Sterbewunsch“ gesprochen hat. Dieses Substantiv kam in der von ihr im Interview gewählten Sprache nicht vor. Und es wurde ihr auch (bewusst) nicht von den Interviewerinnen in der Formulierung ihrer Fragen suggeriert. Aber in ihrer Erzählung hat sie ihr Wünschen, wie sie sterben möchte und dass sie sterben möchte, mit großer Präzision und erzählerischer Sorgfalt beschrieben. Insofern scheint es mir berechtigt zu sein, das von ihr Erzählte dem Phänomenbereich der Sterbewünsche zuzuordnen. In ihren Überlegungen zu ihrem eigenen Wünschen (etwas, das sie tat) kamen ganz deutlich ethische Motive zur Geltung, die sich an den wichtigen anderen Menschen in ihrem Leben orientierten.

Die Geschichte von Lisa G. gibt Anlass, einige grundsätzliche Überlegungen anzustellen.

II. Die Besonderheit von Sterbewünschen am Lebensende

Zuerst möchte ich drei Beobachtungen festhalten:

1. Wie sich am Beispiel von Lisas Erzählungen über ihren Wunsch, „jetzt“ zu sterben, deutlich zeigt, ist ihre Art, das Sterben zu wünschen zu unterscheiden von einer suizidalen Ideation. Suizidwünsche sind in der Suizidforschung relativ gut erforscht.7 Auch suizidale Gedanken haben immer eine je individuelle Geschichte; aber es sind auch allgemeinere Muster erkennbar. Der Psychiater Erwin Ringel sprach auf der Grundlage einer empirischen Studie, die er mit 745 Patienten, die alle einen Suizidversuch überlebt hatten, unternommen ← 100 | 101 → hatte, vom „präsuizidalen Syndrom“.8 In diesem ergebe sich eine Einengung der Gedanken und des Handlungshorizonts, eine verstärkte und gleichzeitig gehemmte Aggression sowie eine Flucht in die Irrealität. Seither ist dieses Bild ausgebaut und ergänzt worden.

Nichts von dem ist aber bei Lisa G. aufgetreten. Sie erlebte keine Einengung der Gedanken oder des Handlungshorizonts, ganz im Gegenteil. Von Zeitpunkt an, als sie den Entschluss gefasst hatte, hat sich ihr Handlungshorizont eher erweitert. Ihr Wunsch zu sterben ist keine Autoaggression. Er beruht eher auf einer Einsicht in die Signaturen der Zeit am Ende ihres Lebens. Und es ist auch keine Flucht in die Irrealität, sondern eher eine Zuwendung zur Wirklichkeit ihrer leiblichen Verfassung. Außerdem lehnte Lisa G. den Suizid ab. Sie hat sich explizit davor verwahrt, noch einmal irgendetwas zu unternehmen, was in Richtung Suizid geht. Dies gilt für die meisten der Sterbewünsche, die in unserer Studie zur Sprache gekommen sind. Wenn in Interviews von Wünschen nach assistiertem Suizid die Rede war, dann war das jeweils erklärbar aufgrund einer besonders unerträglichen Situation oder aufgrund einer Angst, dass sie unerträglich würde.

2. Lisas Sterbewunsch kann nicht als Folge einer suboptimalen palliativen Versorgung angesehen werden. Sie wurde in ihrem Hospiz gut versorgt, was sie auch selbst deutlich unterstrich. Sie ist also ein Beispiel für die Ausnahmen von der Regel, dass Sterbewünsche auf einen Mangel in der Versorgung zurückzuführen sein können. Es gibt Patienten/-innen, die trotz einer Optimierung der Palliativmedizin einen Sterbewunsch haben. Lisa G. kam expressis verbis ins Hospiz, um damit ihrem Sterbewunsch tätigen Ausdruck zu verleihen. Das Hospiz war für sie der Ort, wo sie gut sterben konnte: So, wie sie es sich wünschte. Zu diesem Wünschen gehörte auch der Wunsch, dass es jetzt schneller gehe. Es wäre natürlich vermessen, von einem einzigen Beispiel aus zu verallgemeinern. So viel zeigt die Geschichte von Lisa G. aber doch: Es kann Sterbewünsche geben, die auch in optimaler Palliativversorgung bestehen bleiben.

Auf der anderen Seite war der Wunsch der Patientin kein Wunsch nach Sterbehilfe. Es gab in unserer Studie aber auch andere Patienten, die trotz optimaler Palliativversorgung sozusagen als Rückversicherung die Möglichkeit, mit Exit aus dem Leben scheiden zu können (also mit assistiertem Suizid) deutlich aufrechterhalten wollten. Wir nannten diese Sterbewünsche hypothetisch, weil sie sozusagen erst in Kraft treten, falls die Situation unerträglich werden sollte. ← 101 | 102 →

3. Frédéric Guirimand und Kollegen haben kürzlich in einer großen Palliativklinik in Paris Patientenakten von 2157 Patientinnen und Patienten, die zwischen 2010 und 2011 in dieser Klinik behandelt wurden, untersucht. Bei 9 % haben sie einen Eintrag gefunden, der festhält, dass diese Patienten einen Sterbewunsch geäußert haben. Nur 3 % haben aber nach Sterbehilfe (“Euthanasie”) verlangt.9 Es gibt offenbar verschiedene Abstufungen bei Sterbewünschen, verschiedene mögliche Unterteilungen. Welcher Unterteilung man den Vorzug gibt, hängt vom Forschungsinteresse ab und hat mit der Wahl des Sample und der Erhebungsmethode zu tun. Die Gruppe von Guirimand et al. ging davon aus, dass es so etwas gebe wie einen Sterbewunsch, der dann auf unterschiedliche Arten zum Ausdruck gebracht werden kann:

A ‘wish to die’ (WD) may be expressed in several ways. Between the wish to not prolong life artificially and an ER [euthanasia request], there is a whole range of expressions: the desire not to prolong life, the wish to die ‘quickly’, the wish to hasten death, the wish to end life, a sucidal thought (ST) and others. The differences in expression and meaning can be subtle such that it may be difficult to distinguish between them, and lead to confusion for care staff and relatives.10

Die Unterschiede in den Ausdrucksweisen „eines Sterbewunsches“ seien manchmal sehr subtile Unterschiede in der Bedeutung, aber eigentlich liege den Manifestierungsformen etwas Einheitliches zugrunde, nämlich eben der Wunsch zu sterben. Unsere Untersuchungen zu Sterbewünschen versuchten, die Einheitsunterstellung zu vermeiden und gingen davon aus, dass es eine Pluralität von Wünschen geben könnte, die je genuin sind und sich als das, was sie sind, auch ausdrücken lassen. Die Zuordnung zu einer Kategorie von Sterbewünschen, die auch wir vorgenommen haben, ist eine Vereinheitlichung nach Verwandtschaft, ohne zu behaupten, dass im Grunde jeder Sterbewunsch, was er auch immer dann konkret bedeuten möge, im Grunde ein und dasselbe sei. Es ist von mir aus gesehen fragwürdig, ob es gleichsam hinter den speziellen Sterbewünschen einen zugrundeliegenden Wunsch gebe, der sich einfach unterschiedlich manifestiert.

Es gibt zudem einen Nachteil der ontologischen Einheitsthese von Sterbewünschen: Sie impliziert eine Unterscheidung zwischen essentiellen und akzidentellen Elementen. Das Wesentliche an jedem Sterbewunsch wäre dann nämlich, dass sie eben Wünsche sind, zu sterben. Die Art und Weise, wie dies gewünscht wird ← 102 | 103 → (über assistierten Suizid, Euthanasie, schnelleren Krankheits- oder Sterbeverlauf etc.) wäre hingegen sekundär und damit weniger wichtig. Wie wir gesehen haben, liegen aber genau auf dieser Ebene des Wie und Wie-Genau die für die betroffenen Personen selbst allerwichtigsten Fragen. Ich glaube, dass es nur das Wort Sterbewunsch ist, das viele, je in sich selbst komplexe Wunsch-Formationen, mit Wittgenstein gesprochen, einander in der Logik von Familienähnlichkeiten zuordnet und sie so als ein benennbares Phänomen erscheinen lässt.

III. Wunsch, Wille und Hoffnung

Wir müssen gleichsam hinter die Begriffe blicken, die landläufig verwendet werden, um zu erkennen, wie sie einen Gegenstand begreifen, erfassen und ihn dabei oft überhaupt erst zu dem benennbaren Gegenstand formen. Auch für die Wünsche könnte das gelten, was Nietzsche in einer Polemik gegen Schopenhauer über den Willen festgehalten hat: „Die Philosophen pflegen vom Willen zu reden, wie als ob er die bekannteste Sache von der Welt sei […]. Wollen scheint mir vor allem etwas Kompliziertes, etwas, das nur als Wort eine Einheit ist […].“11 In dem, was wir gemeinhin das Wollen nennen, trete nämlich tatsächlich eine Vielheit von Denken, Fühlen und Affekten miteinander in eine eigentümliche Verbindung, die nur kraft des Begriffs als scheinbare Einheit auftritt, und zwar erst dann, wenn wir von einem Willen sprechen. Etwas Ähnliches könnte für die Wünsche gelten.

Damit ist auch die Frage aufgeworfen, in welchem Verhältnis das Wünschen zum Wollen steht. Ist Wünschen, wie es Kant einordnete, ein „Begehren ohne Kraftanstrengung“?12 Ist es eine Vorstufe des Wollens, ein gleichsam unfertiges Wollen noch im Schwebezustand?13 Gehört es überhaupt zum Wollen, oder ist das Wünschen als ein eigenes Erleben und Tun zu behandeln, das mit dem Wollen vielleicht überlappt, aber nicht einen Teilbereich oder eine Initialstufe des Wollens bildet?

Nach einer Sichtung des Sprachgebrauchs und mit Referenzen zu Autoren wie Kant und Freud hat Rüdiger Bittner in einem für diese Frage einschlägigen Text vorgeschlagen, das Wünschen zumindest im normalen Sprachgebrauch dem ← 103 | 104 → Begehren zuzuordnen, welches wiederum dasselbe sei wie das Wollen. Wünschen sei eine Form von Begehren, „nur eines, das nicht der Rationalitätsforderung unterliegt, dass der Betreffende geeignet scheinende Mittel zur Realisierung des Begehrten ergreift“.14 Man kann ja auch Dinge wünschen, von denen man weiß, dass sie unmöglich sind. Und man kann ganz unvernünftige Dinge wünschen. Es scheint für das Wünschen charakteristisch zu sein, dass es sich zuerst in der Phantasie abspielt. Wünschen sei, wie Bittner bildhaft formuliert, „Wollen gleichsam auf dem Verkehrsübungsplatz“.15 Es ist gefahrlos, auch etwas Unvernünftiges oder Unmögliches zu wünschen, weil es in der Phantasie bleibt. Wir können so das Gewünschte ausprobieren, es hypothetisch ausleben, ohne die Konsequenzen für uns selbst oder für andere befürchten zu müssen. Oft würden wir gar nicht ernsthaft wollen, dass das Gewünschte wirklich wird.

Aber es gibt andere Beispiele von Wünschen, die sich einer Zuordnung zum Begehren und Wollen widersetzen. Wenn man z. B. einem anderen etwas Gutes wünscht (etwa in einem Glückwunsch beim Abschied), so ist das kein Begehren, das der Rationalitätsforderung nicht unterliegt. Das Einem-Anderen-Gutes-Wünschen ist selbst ein Handeln, bei dem man sehr wohl bestimmte Dinge richtig tun muss, um sie als Handlung gelingen zu lassen. Ein falscher Gesichtsausdruck beim Glückwünschen könnte sie z. B. zum Scheitern des Wünschens bringen. Es ist auch kein unfertiges oder kraftloses Wollen, vielmehr ist es eine eigene Form von kommunikativem Handeln, die Ausdruck und Inhalt der Beziehung zu diesem Menschen ist, dem man Gutes wünscht.

Ich greife dafür ein Beispiel aus der Literatur heraus: In Alice Walkers Roman The Colour Purple schreibt Nettie aus Afrika ihrer Schwester Célie in die USA Briefe, von denen sie sogar annehmen muss, dass sie Célie wahrscheinlich gar nicht erreichen können. Am Ende eines dieser Briefe schreibt sie trotzdem: „I wish you were with me, or I with you. My love, Your sister, Nettie“.16 Damit hat Nettie den Wunsch ausgedrückt, ihrer Schwester nahe zu sein, aus größter geographischer Entfernung. Der Wunsch wird formuliert und schriftlich überbracht (in diesem Fall vorläufig erfolglos) als Äußerung der Verbundenheit und Nähe. Dieser Wunsch kann nichts von einer unfertigen Willensbildung oder von einem Schwebezustand an sich haben. Es ist vielmehr eine eigene Handlungsform. Es ist hier nicht so, dass der Wunsch erst in eine Handlung mündet, wenn er verwirklicht wird. Der Wunsch ist, zumindest in diesem Beispiel, die Handlung selbst. ← 104 | 105 → Und der Wunsch ist hier auch nicht nur ein innerer Gemütszustand des Ichs, sondern auch eine soziale Interaktion, die aus Denken, Fühlen, Aufschreiben und Übersenden an die Wunsch-Adressatin besteht.

Sterbewünsche sind, wie ich vermute, ebenfalls Beispiele von Wünschen, die sich nicht über ein Fehlen der Rationalitätsforderung dem Begehren oder dem Willen zuordnen lassen. Sterbewünsche können nicht definiert werden als ein „Sterbenwollen ohne Zweckrationalität“. Es können zwar in speziellen Lebenssituationen Todesphantasien auftreten, deren Sinn darin liegt, dass man sie bloß phantasiert. Je nach Lebensumständen können sie sich aber in suizidale Tendenzen verwandeln, denen dann immer mehr Zweckrationalität beigefügt wird. Suizidgedanken in einer persönlichen Krise, die jemand verwirft, sobald er konkret denkt, wie sie auszuführen wären, sind andere Beispiele, wo diese Zuordnung möglich scheint. Wenn wir aber die Beschreibungen von Sterbewünschen terminal kranker Patienten aus unserer Studie betrachten, auch das Beispiel von Lisa G., das mit Todesphantasien nichts zu tun hat, können wir erkennen, dass bei ihnen die Sterbewünsche eine andere Grammatik und damit auch eine andere Semantik aufweisen als es durch die Zuordnung zum Wollen impliziert wäre. Sie sind weder ohne Kraft, noch schwebend, noch unernst, noch unmöglich, noch irrational.

Wir haben bei der Darstellung der Ergebnisse aus unserer Studie17 deshalb den umgekehrten Weg eingeschlagen und die Wünsche als einen eigenständigen und differenzierten Bereich von verschiedenartiger mentaler Ausrichtung (Intentionalität) dargestellt, innerhalb dessen sich einige Wünsche als „Willen“ charakterisieren lassen. Die meisten dieser Wünsche sind keine Spezialformen von Wollen. Das ist eine erste These, die ich weiter erläutern möchte.

Ein Wunsch ist, wie wir vorgeschlagen haben, als eine intentionale Struktur aufzufassen, die sich auf etwas noch nicht Seiendes richtet und hofft, dass sich dieses verwirklicht.18 Das Noch-nicht-Sein des Gewünschten und die Hoffnung, dass es sich verwirkliche, sind die Kernelemente von antizipierenden Wünschen. Im Fall von Netties Wunsch, Célie nahe zu sein, ist es dieses Hoffnungselement, welches die Botschaft ausmacht: Nettie hofft, Célie nahe zu sein. Das ist es, was sie mitteilt, wenn sie schreibt, dass sie „wünscht“, bei ihr zu sein, was faktisch ja unmöglich ist. Aber als Hoffnung stellt es in der Beziehung eine Nähe her.

Im Fall eines Sterbewunsches ist der Gegenstand des Hoffens das Sterben-Können sowie das Gut-Sterben-Können. Für jemanden, der sich das Sterben wünscht, ist der Tod aber nicht unmittelbar da. Der Bezug wird durch das Wünschen ← 105 | 106 → hergestellt. Einige Patienten/-innen haben sich in ihrem Wünschen auf eine Vorstellung des Sterbens bezogen. Andere Patienten/-innen haben sich in der Beschreibung ihrer Wünsche aber auf eine Handlung bezogen, die zum Sterben führt: z. B. aufhören zu essen, um sterben zu können, oder auf eine Behandlung zu verzichten, die zur Erhaltung des Lebens notwendig ist, um sterben zu können, oder Vorkehrungen zu treffen, um einen assistierten Suizid zu ermöglichen. Das Wünschen selbst kann auch kommunikative Handlung sein, die ein Begehren ausdrückt und im Handlungsraum der Klinik oder in der Familie einen Schritt darstellt, der zum Tod führen soll. Wir haben in solchen Fällen von einem „Willen zu sterben“ gesprochen (innerhalb des Bereichs der Wünsche), wenn sich die Intention auf eine Handlung richtete oder wenn sich das Wünschen als Handlung ausdrückte, die zum Sterben führen sollte.

In der Unterscheidung von Hoffen und Wollen haben wir uns auf Ernst Bloch bezogen, der (im Prinzip Hoffnung) in seinen Beschreibungen des Hoffens als menschlicher Grundfähigkeit verschiedene Formen des antizipierenden Bewusstseins auseinanderlegte. Das Wünschen geht für Bloch aus dem Begehren hervor, indem eine Vorstellung von dem, was begehrt wird, hinzukommt. Das Begehren richtet sich auf den begehrten Gegenstand, während sich das Wünschen auf eine mehr oder minder bestimmte Vorstellung dieses Gegenstandes richtet. Dieses begehrte Etwas ist „ein besseres Etwas“ in dem Sinn, dass seine Verwirklichung eine Vervollkommnung der Situation sein wird. Insofern das Wünschen die Verwirklichung des Wunschgegenstandes nicht notwendig praktisch umsetzen muss, können Wünsche auch unvernünftig und unrealistisch sein. Anders ist das beim Wollen: „Im Wünschen liegt noch nichts von der Arbeit oder Tätigkeit, alles Wollen dagegen ist ein Tunwollen.“19 Etwas zu wollen ist deshalb nicht nur die stärkere Form des Wunsches, sondern es ist als Tunwollen auch vom bloßen Wünschen, das sich auf Vorstellungen richtet, zu unterscheiden. Allerdings wäre es gerade für das Phänomen von Sterbewünschen unglücklich, Wünschen von Arbeit und Tätigkeit abzukoppeln. Es gibt Arbeit und Tätigkeit, die sich gerade im Wünschen manifestieren. Gerade in Sterbewünschen kann viel (innere) Arbeit stecken: Das Loslassen des Lebenswillens, des Lebens, die Akzeptanz des nahenden Endes, das Abschließen des Lebens und das emotionale Vorbereiten des Todes. Darin steckt auch ein Wille, es würdig und authentisch zu tun bis zum Schluss. Wenn ich eben vom „bloßen“ Wünschen gesprochen habe, meinte ich das deshalb nicht als Abschwächung, ← 106 | 107 → sondern im Bezug auf das äußere oder innere Handeln, worauf sich ein Wollen richtet.20

Daraus ergibt sich eine zweite These: Wünschen und Wollen sind sich gegenseitig überlappende Felder, die beide zum Hoffen gehören. Es lassen sich bestimmt gute Beispiele von Wünschen finden, die den von Rüdiger Bittner21 präsentierten Vorschlag bestätigen, das Wünschen als eine besondere Form des Wollens zu verstehen, nämlich als ein Begehren, das der Rationalitätsforderung nicht unterliegt, weil es sich nicht in aktuelle Praxis umsetzen lassen können muss. Ein solcher Wunsch kann Wunsch bleiben. Aber wie wir gesehen haben, lassen sich auch gute Beispiele von Wünschen finden, die sich dieser Zuordnung zum Begehren und Wollen widersetzen. Diese Beispiele sprechen dafür, das Wünschen als einen eigenständigen Bereich aufzufassen. Ein Wunsch kann als eine intentionale Struktur aufgefasst werden, die ausgerichtet ist auf etwas noch nicht Seiendes und hofft, dass sich dieses verwirklicht. Das Noch-nicht-Sein des Gewünschten und die Hoffnung, dass es sich verwirklicht sind Kernelemente.

Es gibt Formen des Willens innerhalb des Bereiches der Wünsche, im Bereich der Sterbewünsche z. B. der Wunsch, durch Nahrungsverzicht zu sterben, der sich auf eine Handlung richtet, die bereits begonnen ist. Wenn wir diesen beiden Gruppen von Beispielen von Wünschen und Wollen nicht Gewalt antun wollen, können wir vielleicht eher von Wünschen und Wollen als sich gegenseitig überlappenden Bereichen sprechen. Es gibt Wünsche, die zugleich ein Wollen sind. Aber es gibt Wünsche, die kein Wollen sind, und es gibt ein Wollen, das nicht Wunsch ist. Von den Wünschen aus betrachtet, sind im Überlappungsbereich die Beispiele von Wollen einzuordnen, in denen Wollen eine Sonderform des Wünschens ist. Vom Willen her betrachtet sind dort die Beispiele von Wünschen einzuordnen, in denen das Wünschen eine Sonderform des Wollens ist. Der Vorteil dieses Bildes der Überlappungszone ist, dass wir auf beide Behauptungen verzichten können, dass entweder alle Formen des Wünschens eigentlich zum Willen gehören oder ← 107 | 108 → dass alle Formen des Wollens eigentlich zum Wünschen gehören. Aber die Überlappungszone kann gleichzeitig nicht mengentheoretisch wie eine Schnittmenge aufgefasst werden. Denn dann würden alle Elemente der Schnittmenge zu beiden Mengen gleichermaßen gehören. Die Wünsche, welche Spezialformen des Wollens sind, müssen aber nicht notwendigerweise gleichzeitig auch Formen des Wollens sein, die Spezialformen des Wünschens sind. Daraus ergeben sich weitere systematische Schwierigkeiten, die ich hier nur erwähnen kann.

Auch im Wollen, nicht nur im Wünschen ist das Element des Hoffens enthalten. Das Wollen ist ebenfalls eine Form des Hoffens, nämlich das Hoffen, dass sich das, worauf das Wollen gerichtet ist, verwirkliche, oder dass es wirklich bleibe. Wünschen und Wollen können beide als Manifestationen des Hoffens gedeutet werden. Das Hoffnungsvermögen ist eine Weise des Gerichtet-Seins in der Zeit. Eine Hoffnung verstehe ich dabei als eine affirmativ antizipierende Zuwendung zu einem Noch-Nicht. Vielleicht ergibt sich durch die Deutung des Wollens als eine Manifestation von Hoffen ein anderes Verständnis des Wollens, welches das von Nietzsche kritisch angemerkte Kommandogefühl relativiert: Der Wille sei, so Nietzsche, „vor allem noch ein Affekt: und zwar jener Affekt des Kommandos“, das an sich selbst oder an andere gerichtet sein kann. Wenn wir vom „freien Willen“ sprechen – gemäß Nietzsche eine Fiktion – so sind wir von einem „Lustgefühl als Befehlender“ eingenommen. „L’effect c’est moi“.22 Ein Wille, der sich selbst als Hoffen versteht, relativiert seine eigene Befehls-Souveränität und wird offener für die Beziehungen, in denen sich dieser Wille ergibt und formt. Beim Wollen ereignet sich eine Identifikation mit einem Tun oder mit einem Ziel, das wiederum in einem Tun bestehen kann. Das Hoffen ergibt deshalb eine alternative Deutung der Verbindung zwischen dem Ich und dem Inhalt des Wollens.

IV. Das Ethische im Wünschen

Ausgehend von den Erzählungen von Patienten/-innen über ihre Auseinandersetzungen mit dem Wunsch zu leben und/oder zu sterben, möchte ich eine dritte These formulieren: Im Wünschen erschließt sich ein eigenes Feld des Ethischen, weil das Wünschen nicht nur eine Form der hoffenden Intentionalität ist, sondern ein Handlungsraum, der sich in Beziehungen entfaltet.

Häufig wird von Wünschen gesprochen, als ob sie einfach da oder nicht da wären. Dann wären Wünsche etwas, deren Vorhandensein oder deren Abwesenheit man schlechterdings feststellen könnte. Wenn man sich fragt, was man wünscht, ← 108 | 109 → müsste man gleichsam in sich hinein sehen und feststellen, welcher Wunsch da in einem selber drin vorliegt. Die Ethik hätte dann mit den Wünschen selbst noch gar nichts zu tun, sondern nur darum, ob und wie man sie in Tat umsetzt. Sie würde mit ihrer reflexiven Tätigkeit zu den moralischen Implikationen des Handelns erst bei der Umsetzung von Wünschen in Handlungen einsetzen. Wünsche wären unschuldig, weil sie einfach vorliegen oder nicht vorliegen. Sie würden gleichsam wie Pilze aus dem Boden wachsen.

Dieses Bild entspricht aber nicht dem, was wir in Fall der Sterbewünsche von den Menschen erfahren haben, die solche Wünsche gehegt haben. Wünsche können sich zwar zunächst einstellen oder sie können auftauchen. Aber dieser auftauchende Wunsch ist nicht immer klar und pragmatisch ausgereift. Er kann vage und unbestimmt sein. Und gleichzeitig ist er wegen seiner Verbindung zum Sterben existenziell bedeutungsvoll. Es kann für das Wunsch-Subjekt fraglich sein, wie der auftauchende Wunsch richtig zu deuten ist, was er beinhaltet und mit welchen Handlungen oder Entscheidungen man ihm begegnen kann – oder auch soll. Ob man einen auftauchenden Wunsch hat oder nicht hat, dafür „kann man nichts“, wie man zu sagen pflegt. Aber das Ich beginnt, sich mit einem mehr oder weniger klar auftauchenden Wunsch zu beschäftigen. Es klärt ab, was der Wunsch bedeutet, d.h. es sucht zu verstehen, was der Wunsch wirklich möchte bzw. was man selbst in diesem Wunsch wirklich möchte. Das heißt, es gibt Wünsche über Wünsche bzw. Wünsche zweiter Ordnung. Dies beinhaltet eine reflexive Tätigkeit des Selbst, in dessen Verlauf die Situation, die Beziehungen, die Vorsätze und Visionen vom eigenen guten Leben ins Spiel kommen.23 Der auftauchende Wunsch wird genauer erkannt, gedeutet und gestaltet. Darin spielen, sofern es sich um moralisch sensitive Dinge handelt, die man in diesem Wunsch wünscht (wie das Sterben), auch moralische Überlegungen und Gespräche eine Rolle. Es kann sich dabei um ethische Gesichtspunkte persönlicher Art handeln, also um ein individuell gewissenhaftes Sollen und Streben. Oder es kann sich um ein allgemeines, objektives oder gesellschaftlich gesetztes Sollen handeln.

Das Wünschen hat damit sowohl etwas Aktives als auch etwas Passives. Als Prozess ist es etwas Gestaltetes und doch etwas, das sich ergibt und sich uns zeigt. Ein Wunsch, der nur bewusst gesetzt und behauptet wird, kann uns hinsichtlich seiner Echtheit sogar eher fraglich erscheinen. Sind wir das wirklich selbst, die das wünschen? Oder ist es ein aufgesetzter Wunsch? Glauben wir, dass wir es wünschen, weil wir annehmen, dass andere wünschen, dass wir das wünschen? Wenn wir hingegen spüren, dass ein Wunsch „von tief Innen“ kommt, wie wir zu ← 109 | 110 → sagen pflegen, d.h. wenn es unser, für uns selbst offensichtlich ureigener Wunsch ist, dann müssen sich diese Fragen nicht stellen. Einem solchen Wunsch gegenüber können wir dann gar nicht anders, als ihn ernst zu nehmen. Aber auch da heißt ernst nehmen nicht nur folgsam akzeptieren. Vielleicht verwandelt er sich, wenn wir uns mit ihm genauer auseinandersetzen und uns selbst im Hinblick auf seine Hintergründe befragen. Die Auseinandersetzung mit der Originalität des Wunsches ist auch eine Form der subjektiven Tätigkeit im Zusammenhang mit dem eigenen Wünschen: Bin ich es wirklich, der das wünscht, oder spiegeln sich im Wünschen die Erwartungen anderer? Und wenn ja, billige ich selbst diese Erwartungen, sind sie für mich maßgeblich?

Diese Fragen, obwohl sie das Individuum ins Zentrum stellen, sind aber nicht individualistisch zu verstehen. Es kann ja sein, dass ein Wunsch ernst zu nehmen ist, der sich aus Erwartungen anderer erklären lässt, die mir wichtig sind, gerade weil mir diese anderen wichtig sind. Im Wunsch können die Perspektiven des Ich und des Du beide enthalten sein. Dasselbe gilt gleichsam spiegelbildlich für jemanden, der mit einem Wunsch eines anderen konfrontiert ist, in dem sie oder er selbst die Rolle dieses Du spielt. Es gibt also wechselseitige Einschlüsse derart: Ich wünsche, dass Du wünschst, dass ich wünsche. Oder: Ich wünsche, weil Du wünschst, dass ich wünsche. Oder: Ich sehe, dass Du wünschst, weil ich wünsche (usw.).24

Die Tatsache, dass sich Wünsche von anderen herleiten, muss meines Erachtens kein Zeichen fehlender Echtheit dieser Wünsche sein. Charles Taylor schlug vor, unter Authentizität die „Treue zu sich selbst“ zu verstehen; Bettina Schöne-Seifert deutete den Begriff als „Wohlüberlegtheit“.25 In beiden Deutungen ist Raum, das Wünschen auch von Anderen aus als intrinsisch relational und prozesshaft zu verstehen. Was es heißt, treu zu sich selbst zu sein, kann in bestimmten Situationen nur im Bezug darauf eruiert werden, was andere wünschen, und wenn ein Wunsch wohlüberlegt ist, müssen darin auch die Perspektiven anderer enthalten sein.

Einige Wünsche haben für Andere einen Aufforderungscharakter, d.h. sie können den Eindruck von Pflichten auslösen, dem Wunsch entweder Genüge zu tun oder sich kritisch mit ihm auseinanderzusetzen. Sterbewünsche gehören zu dieser Kategorie. Es kann sehr wohl sein, dass die Rolle der anderen im Fall eines ← 110 | 111 → Sterbewunsches – das Ernstnehmen dieses Wunsches – gerade darin besteht, dem Wunsch entgegenzutreten, nämlich ihm entgegenzusetzen, dass ich wünsche, dass die Person weiter lebe, dass mir daran gelegen ist, dass sie gerade nicht von uns gehe.26 Andere, die einen Sterbewunsch respektieren wollen, müssen sich nicht, vor allem nicht ohne die Hintergründe zu kennen, in der Rolle der blinden Ausführungsgehilfen eines Sterbewunsches sehen. Hier beginnt aber die Ethik des Umgangs mit Sterbewünschen Anderer, was ein weiteres Thema neben der Ethik des Wünschens selbst wäre. Diese Überlegungen sind wichtig dafür, wie man mit Sterbewünschen in der Klinik oder in der Familie umgeht, wie man sie abklärt und wie sie die Beziehungen regulieren oder verändern.

Die wünschende Person selbst kann um diese Zusammenhänge wissen. Wünsche gehören zu denjenigen Mitteilungsinhalten, die bei anderen Menschen moralische Impulse auslösen können: die Forderung nämlich, Wünsche nicht zu ignorieren, sondern sich zu ihnen so zu verhalten, dass man ihnen gerecht wird. Sie stehen darin den Bedürfnissen nahe, die nach Beachtung verlangen. Existenzielle Bedürfnisse (z. B. nach Schutz oder Nahrung) lösen moralische Pflichten aus, dazu beizutragen, diese Bedürfnisse zu stillen.27 Es gibt existenzielle Wünsche, die zudem mit Bedürfnissen sehr eng gekoppelt sind und entsprechend starke moralische Implikationen für andere haben.

V. Literatur

Birnbacher, Dieter: „Ist Sterbefasten eine Form von Suizid?“. Ethik in der Medizin 27, 2015, S. 315–324.

Bittner, Rüdiger: „Begehren“. In: Boothe, Brigitte (Hrsg.): Wenn doch nur – ach hätt ich bloß. Die Anatomie des Wunsches. Rüffer & Rub: Zürich 2013, S. 70–94.

Bloch, Ernst: Das Prinzip Hoffnung. Bd. 1. Suhrkamp: Frankfurt a. M. 1959.

Boothe, Brigitte (Hrsg.): Wenn doch nur – ach hätt ich bloß. Die Anatomie des Wunsches. Zürich: Rüffer & Rub 2013.

Bronisch, Thomas: Der Suizid. Ursachen, Warnsignale, Prävention. C. H. Beck: München 2007.

Fricker, Miranda: Epistemic Injustice. Power and the Ethics of Knowing. Oxford University Press: Oxford 2007. ← 111 | 112 →

Guirimand, Frédéric et al.: “Death Wishes and Explicit Requests for Euthanasia in a Palliative Care Hospital: an Analysis of Patients Files”. BMC Palliative Care 13, 2014; S. 53 (9 Seiten).

Husserl, Edmund: Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik. Meiner: Hamburg 1999[1938].

Kant, Immanuel: Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. Akademie-Ausgabe Bd. VII [1798].

Laing, Ronald D.: Knots. Vintage: New York 1970.

Nietzsche, Friedrich: „Jenseits von Gut und Böse“. In: Colli, Giorgio / Montinari, Mazzino (Hrsg.): Kritische Gesamtausgabe. DeGruyter: Berlin 1967, Abt. VI Bd. 2.

Ohnsorge, Kathrin / Gudat, Heike / Rehmann-Sutter, Christoph: “Intentions in Wishes to Die: Analysis and a Typology. A Report of 30 Qualitative Case Studies of Terminally Ill Cancer Patients in Palliative Care. Psycho-Oncology 23(9), 2014a, S. 1021–1026.

Ohnsorge, Kathrin / Gudat, Heike / Rehmann-Sutter, Christoph: “What a Wish to Die Can Mean. Reasons, Meanings and Functions of Wishes to Die, Reported from 30 Qualitative Case Studies of Terminally Ill Cancer Patients”. BMC Palliative Care 13(1), 2014b, S. 38.

Reader, Soran: Needs and Moral Necessity. Routledge: New York 2007.

Rehmann-Sutter, Christoph: „Sterben als Teil des Lebens und als Handlungsraum. Ethische Überlegungen“. In: Greif, Hajo / Weiss, Martin G. (Hrsg.): Ethics, Society, Politics. Proceedings of the 35th International Ludwig Wittgenstein Symposium Kirchberg am Wechsel, Austria 2012. de Gruyter: Berlin et al. 2013, S. 483–518.

Rehmann-Sutter, Christoph et al.: Beihilfe zum Suizid in der Schweiz. Beiträge aus Ethik, Recht und Medizin. Lang: Bern 2006.

Rehmann-Sutter, Christoph / Gudat, Heike / Ohnsorge, Kathrin (Hrsg.): The Patient’s Wish to Die. Research, Ethics, and Palliative Care. Oxford University Press: Oxford 2015.

Ringel, Erwin: Der Selbstmord. Abschluss einer krankhaften psychischen Entwicklung. Maudrich: Wien 1953.

Schöne-Seifert, Bettina: „Medizinethik“. In: Nida-Rümelin, Julian (Hrsg.): Angewandte Ethik. Die Bereichsethiken und ihre theoretische Fundierung. Kröner: Stuttgart 1996, S. 552–648.

Taylor, Charles: The Ethics of Authenticity. Harvard University Press: Cambridge 1991.

Walker, Alice: The Colour Purple. Harcourt: Orlando 1982[1970].


1 Ich danke Thorsten Moos, Kathrin Ohnsorge, Christina Schües und Luzia Sutter Rehmann für wertvolle Hinweise zu einer Entwurfsfassung des Manuskripts.

2 So Brigitte Boothe in der Einleitung zu dem von ihr herausgegebenen, sehr anregenden Sammelband (Boothe, Brigitte (Hrsg.): Wenn doch nur – ach hätt ich bloß. Die Anatomie des Wunsches. Zürich: Rüffer & Rub 2013).

3 Der Name ist geändert. Das Interview wurde geführt von Lucia Stäubli; es fand innerhalb des onkologischen Teils der Basler Sterbewunsch-Studie statt, die ich zusammen mit Dr. Heike Gudat und Dr. Kathrin Ohnsorge mit Unterstützung von Oncosuisse/Krebsforschung Schweiz (Projekt 01960–10–2006), der Gottfried und Julia Bangerter-Rhyner-Stiftung und der Förderstiftung HOSPIZ IM PARK zwischen 2006 und 2012 durchgeführt habe. Die Interviews wurden akustisch aufgezeichnet und dann vollständig wörtlich transkribiert. Die Hauptergebnisse dieses Studienteils sind publiziert in Ohnsorge, Kathrin / Gudat, Heike / Rehmann-Sutter, Christoph: “Intentions in Wishes to Die: Analysis and a Typology. A Report of 30 Qualitative Case Studies of Terminally Ill Cancer Patients in Palliative Care. Psycho-Oncology 23(9), 2014a, S. 1021–1026.; id.: “What a Wish to Die Can Mean. Reasons, Meanings and Functions of Wishes to Die, Reported from 30 Qualitative Case Studies of Terminally Ill Cancer Patients”. BMC Palliative Care 13(1), 2014, S. 38; Rehmann-Sutter, Christoph / Gudat, Heike / Ohnsorge, Kathrin (Hrsg.): The Patient’s Wish to Die. Research, Ethics, and Palliative Care. Oxford University Press: Oxford 2015. Gegenwärtig läuft eine vom Schweizerischen Nationalfonds finanzierte Folgestudie mit nicht-onkologischen Patienten/-innen.

4 „(.)“ ist das Zeichen für eine Sprechpause von etwa einer Sekunde.

5 Zur Interpretation des Sterbefastens als Suizid cf. Birnbacher, Dieter: „Ist Sterbefasten eine Form von Suizid?“. Ethik in der Medizin 27, 2015, S. 315–324.

6 Husserl, Edmund: Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik. Meiner: Hamburg 1999[1938], § 17.

7 Bronisch, Thomas: Der Suizid. Ursachen, Warnsignale, Prävention. C. H. Beck: München 2007.

8 Ringel, Erwin: Der Selbstmord. Abschluss einer krankhaften psychischen Entwicklung. Maudrich: Wien 1953.

9 Guirimand, Frédéric et al.: “Death Wishes and Explicit Requests for Euthanasia in a Palliative Care Hospital: an Analysis of Patients Files”. BMC Palliative Care 13, 2014, S. 53 (9 Seiten).

10 Op. cit., 2.

11 Nietzsche, Friedrich: „Jenseits von Gut und Böse“. In: Colli, Giorgio / Montinari, Mazzino (Hrsg.): Kritische Gesamtausgabe. DeGruyter: Berlin 1967, Abt. VI Bd. 2, I/19.

12 Kant, Immanuel: Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. Akademie-Ausgabe Bd. VII [1798], 251.

13 Miranda Fricker bestimmt Wünsche als Glauben oder Begehren im Wartezustand (“belief or desires in waiting”). (Fricker, Miranda: Epistemic Injustice. Power and the Ethics of Knowing. Oxford University Press: Oxford 2007, 52).

14 Bittner, Rüdiger: „Begehren“. In: Boothe, Brigitte (Hrsg.): Wenn doch nur – ach hätt ich bloß. Die Anatomie des Wunsches. Rüffer & Rub: Zürich 2013, S. 70–94, 79.

15 Op. cit., 76.

16 Walker, Alice: The Colour Purple. Harcourt: Orlando 1982[1970], 140.

17 Ohnsorge, Kathrin / Gudat, Heike / Rehmann-Sutter, Christoph 2014a; 2014b.

18 Cf. die Einleitung zu Rehmann-Sutter et al. 2015.

19 Bloch, Ernst: Das Prinzip Hoffnung. Bd. 1. Suhrkamp: Frankfurt a. M. 1959, 51.

20 Bei Wittgenstein in den Philosophischen Untersuchungen findet sich eine ähnliche Unterscheidung zwischen Wunsch und Wille. Der Wille ist näher beim tatsächlichen Handeln, während das bloße Wünschen eine Distanz zum Akt impliziert, die durch die Vorstellung dieses Akts gegeben ist (e.g. PU 338, 437 oder 616). Die Unterscheidungen klar zu treffen, ist aber nicht einfach. Cf. auch Rehmann-Sutter, Christoph: „Sterben als Teil des Lebens und als Handlungsraum. Ethische Überlegungen“. In: Greif, Hajo / Weiss, Martin G. (Hrsg.): Ethics, Society, Politics. Proceedings of the 35th International Ludwig Wittgenstein Symposium Kirchberg am Wechsel, Austria 2012. de Gruyter: Berlin et al. 2013, S. 483–518, 505f.

21 Bittner.

22 Nietzsche, I/19.

23 Cf. dazu das Kapitel von Cheryl Mattingly in diesem Band.

24 Cf. Laing, Ronald D.: Knots. Vintage: New York 1970.

25 Taylor, Charles: The Ethics of Authenticity. Harvard University Press: Cambridge 1991; Schöne-Seifert, Bettina: „Medizinethik“. In: Nida-Rümelin, Julian (Hrsg.): Angewandte Ethik. Die Bereichsethiken und ihre theoretische Fundierung. Kröner: Stuttgart 1996, S. 552–648, 569. Zum Begriff der Authentizität entsteht eine Dissertation von Nina Streeck, der ich für Hinweise danke.

26 Cf. dazu das „Dialogue Intermezzo II“ zu dieser Frage in Rehmann-Sutter, Christoph et al.: Beihilfe zum Suizid in der Schweiz. Beiträge aus Ethik, Recht und Medizin. Lang: Bern 2006.

27 Reader, Soran: Needs and Moral Necessity. Routledge: New York 2007.