Lade Inhalt...

Sein, Sinn und Werte

Phänomenologische und hermeneutische Perspektiven des europäischen Denkens

von Yvanka B. Raynova (Autor)
Monographie 331 Seiten

Inhaltsverzeichnis

  • Cover
  • Titel
  • Copyright
  • Autoren
  • Über das Buch
  • Zitierfähigkeit des eBooks
  • Inhalt
  • Einleitung
  • 1. Beginnt die phänomenologische Bewegung mit Franz Brentano?
  • 1.1 Philosophie als "besondere" Wissenschaft
  • 1.2 Die Radikalisierung der Phänomenologie bei Husserl
  • 1.3 Von der reinen Phänomenologie zur hermeneutischen Wende
  • 2. Sein und Da-Sein: Zur Kritik des transzendentalen Ich
  • 2.1 Zum Vergessen des Seinssinns des Daseins
  • 2.2 Die "Destruktion" des Cogito und seine Rettung
  • 2.3 Die drei Herausforderungen des Cogito: Sein, Existenz, Text
  • 3. Der Abgrund des Daseins und die Unbestimmtheit der Werte
  • 3.1 Unlegitimierbar und ohne Entschuldigung
  • 3.2 Die Bestimmung des Unbestimmten
  • 3.3 Zwischen Humanismus und Konsens
  • 4. Von der Wahrheit des Seins zur Wahrheit des Ganzen
  • 4.1 Der Werdegang des europäischen Geistes
  • 4.2 Die integral-logische Synthese als Gegenpart zur fundamental-ontologischen Reduktion
  • 5. Integrales Denken und konfliktueller Diskurs
  • 5.1 Das "offene System" als Alternative zur totalitären Systematik
  • 5.2 "Echter Dialog" und "konfliktueller Konsens"
  • 5.3 Politische Rhetorik, Lüge und Legitimationskrise
  • 5.4 Überdialektische Integration als Wahrung von Differenzen
  • 6. Zwischen Rationalität und Gewalt: Das paradoxale Labyrinth des Politischen
  • 6.1 Von der persönlichen Erfahrung zur Theorie des Politischen
  • 6.2 Die Idealität oder die Wahrheit des Politischen
  • 6.3 Vom "legitimen" Zwangsrecht des Politischen zur Willkür der Gewalt in der Politik
  • 6.4 Demokratische Kontrolle und gewaltloser Widerstand
  • 6.5 Das "schlechte Gewissen": Eine Chance für die Umkehr der Politik und der Geschichte?
  • 7. Phänomenologie als Antwort und Verantwortung
  • 7.1 Die Verantwortung im Kontext der transzendentalen Phänomenologie
  • 7.2 Phänomenologische Wege der Verantwortung nach Husserl
  • 8. Von der Zurechnung zum Versprechen: Die willentlichen und unwillentlichen Dimensionen der Verantwortung
  • 8.1 Das Selbst zwischen Autonomie und Verdoppelung des Willens
  • 8.2 Die Semantische Klärung: Über die politischen und rechtlichen Dimensionen der Verantwortung
  • 8.3 Das Versprechen: Die ethische Dimension der Verantwortung
  • 8.4 Die Instanzen der Verantwortung
  • 8.5 Die Unterschätzung der rechtlichen Aspekte der Verantwortung und die Überschätzung des Versprechens. Kritische Anmerkungen
  • 9. Menschenrechte und Menschenwürde: Auf der Suche nach einer anthropologischen Neubegründung durch die menschlichen Fähigkeiten
  • 9.1 Menschsein und Menschenrechte
  • 9.2 Menschenwürde und Verantwortung
  • 9.3 Die Würde "potentieller Menschen" und die Anwendung der phronèsis
  • 10. Von der europäischen "Sinnkrise" zu einem "neuen Ethos" für Europa
  • 10.1 Die europäische Krise und der phänomenologische Sinn der Geschichte
  • 10.2 Krise, Interpretation und Engagement
  • 10.3 Europa: Zwischen nationalem und europäischem Bewusstsein
  • 10.4 Die Europäische Gemeinschaft: Von der Utopie zu einem "neuen Ethos"
  • 10.5 Über-Setzung als diskursive Dominanz: Der Ricœur'sche Übersetzungsethos und die europäische Übersetzungsrealität
  • Literaturverzeichnis
  • Reihenübersicht

Einleitung

In seinem Beitrag "Über die Gründe der Entmutigung auf philosophischem Gebiete" (1874) schildert Brentano, wie er in seiner Studienzeit einem berühmten Historiker begegnet ist, der sich auch mit der Geschichte der Philosophie beschäftigte und seine Erfahrung damit folgendermaßen beschrieb:

Die Geschichte der Philosophie, sagte er, könne man am besten mit einem großen Friedhofe vergleichen. Zahllose Monumente seien da zu sehen; das eine ansehnlicher und prächtiger, das andere niedriger und minder geschmückt; aber auf dem einen wie auf dem anderen lese man dasselbe traurige 'Hic jacet'.1

Daraus folgerte der Historiker, dass die Philosophie keine Zukunft habe und dass ihr auch kein Platz in der Reihe der Wissenschaften gebühre. Leider sei, so Brentano, dieses Misstrauen gegenüber der Philosophie weitgehend verbreitet. Man werfe ihr Mangel an allgemein angenommenen Lehrsätzen und tiefgreifenden Umwälzungen vor, sowie Abstraktheit, Unerreichbarkeit des angestrebten Zieles auf dem Wege der Erfahrung und nicht zuletzt die Unmöglichkeit praktischer Anwendung und Verwertung.2

Auch heute – 150 Jahre später – hören wir dieselben Vorwürfe. Man liest immer wieder in der Presse, die Philosophie sei in einer Sinnkrise und einer Krise der Weltanschauungen,3 sie sei zu "einer Geschichte ihrer selbst geworden"4, sie sei abstrakt und welt ← 7 | 8 fremd, ohne praktische Anwendung und Bezug zur Realität.5 Der Grund für solche Vorwürfe mag oft an der Inkompetenz der Journalisten liegen, aber nicht nur. Diese Meinungen spiegeln auch gewisse gesellschaftliche Erwartungen und Forderungen gegenüber der Philosophie wider, die sich auch seitens der Philosophen laut machen und auf welche die Medien allzu gerne verweisen:

'Die gegenwärtige Philosophie ist gescheitert, die Bedürfnisse der Gesellschaft zu bedienen', schreiben Robert Frodeman und Adam Briggle, beide Professoren in Texas, in dem neu erschienenen Buch Socrates Tenured: The Institutions of 21st Century Philosophy – eine vernichtende Abrechnung mit der eigenen Disziplin. Eine philosophische Praxis, wie sie Sokrates einst verstanden habe, also auf dem Marktplatz rumzuhängen und Leute zum Denken anzustacheln, sei nicht mehr existent. Wer das heute versuche, würde als 'hoffnungsloser Amateur' ausgelacht. Stattdessen schrieben an der Uni angestellte Philosophen abstrakte Texte, die nur andere Philosophen verstünden. 'Sokrates könnte heute niemals eine Stelle in einem Institut bekommen', sind Briggle und Frodeman überzeugt.6

Nun, es mag sein, dass an manchen Philosophieinstituten ein Sokrates heute tatsächlich keine Stelle bekommen würde, aber das heißt noch lange nicht, dass seine Philosophie leicht verständlich und für jedermann zugänglich ist oder dass seine philosophische Praxis mit einem "Herumhängen" am Marktplatz gleichzusetzen ist. Das, was solche Debatten vernebeln und ins Unseriöse ziehen, ist das Auslassen der Hauptfrage: Was ist Philosophie, d. h. was ist ihr Gegenstand, was sind ihre Methoden, was für ein Wissen kann sie uns anbieten und was fällt eben nicht in ihre Kompetenz? ← 8 | 9

Diese Frage nach der Spezifik der philosophischen Fragestellungen und diejenige nach der "Wissenschaftlichkeit" des philosophischen Wissens stehen im Zentrum der modernen Philosophie und betreffen auch das Unbehagen, das Brentano anspricht. Für Brentano, sowie später für Husserl, ist der Grund für das Misstrauen gegenüber der Philosophie das Scheitern ihrer wissenschaftlichen Begründung und daher auch die Notwendigkeit einer Neubegründung der Philosophie auf wissenschaftlicher Basis. Diese Ansicht wird auch vom frühen Heidegger geteilt: "Die Phänomenologie ist nicht eine philosophische Wissenschaft unter anderen, auch nicht die Vorwissenschaft für die übrigen" – schreibt er in Grundprobleme der Phänomenologie –, "sondern der Ausdruck 'Phänomenologie' ist der Titel für die Methode der wissenschaftlichen Philosophie überhaupt."7 Später, im Humanismus-Brief, revidiert er seine Auffassung, da er nunmehr das Anstreben einer wissenschaftlichen Philosophie als Konzession an das technische, praxisorientierte Denken betrachtet:

Seitdem [das Denken 'technisch' interpretiert wurde] ist die 'Philosophie' in der ständigen Notlage, vor den 'Wissenschaften' ihre Existenz zu rechtfertigen. Sie meint, dies geschehe am sichersten dadurch, daß sie sich selbst zum Range einer Wissenschaft erhebt. Dieses Bemühen aber ist die Preisgabe des Wesens des Denkens. Die Philosophie wird von der Furcht gejagt, an Ansehen und Geltung zu verlieren, wenn sie nicht Wissenschaft sei. Dies gilt als ein Mangel, der mit Unwissenschaftlichkeit gleichgesetzt wird. Das Sein als das Element des Denkens ist in der technischen Auslegung des Denkens preisgegeben.8

Daran, dass die technische, wie übrigens auch die ökonomische, auf praktischer Anwendung und Gewinn orientierte Interpretation ← 9 | 10 des Denkens zur Inflation der Philosophie geführt hat, besteht kein Zweifel. Historisch gesehen handelt es sich aber um mehr: um eine Identitätskrise der Philosophie als Resultat einer Verselbständigung der Wissenschaften, die mit einem andauernden Legitimationsdruck verbunden ist. 9 Diese Krise wurde spürbar nicht nur in der deutschen, sondern auch in der französischen Philosophie. Schon 1865, noch bevor der Ausdruck "Krise der Philosophie" in Mode kam, erschien das Buch von Paul Janet La crise philosophique, in dem er den Aufstieg des Positivismus und den Untergang des Geistes der Aufklärung, sprich der modernen Philosophie beklagte.10 Das, was sowohl Janet als auch den anderen Autoren, die sich mit der Krise der Philosophie beschäftigten, unbewusst blieb, ist die Tatsache, dass die "philosophische Krise" nicht erst im 19. Jahrhundert anfing, indem sie die Aufklärung bzw. die moderne Philosophie infrage stellte, sondern dass die moderne Philosophie selbst durch eine philosophische Krise entstand, nämlich die der Scholastik.11 So gesehen kann man sich fragen, ob nicht die ganze Geschichte der Philosophie überhaupt durch Krisen durchdrungen ist, die den Fortschritt ankurbeln und ermöglichen.12

Das zentrale Anliegen des vorliegenden Buches ist es zu zeigen, dass die Phänomenologie nicht nur aus dem Krisis-Denken ← 10 | 11 entstanden ist (Kapitel 1, 7), sondern dass dieses es ihr gerade erst ermöglicht hat, sich immer weiterzuentwickeln. Die Thematisierung der "Krise" war fördernd nicht nur für Husserls Gesamtwerk (Kapitel 1, 7, 10), sondern auch für Martin Heidegger13, Jan Patočka14, Maurice Merleau-Ponty15, Paul Ricœur16, Jacques Derrida17 u. a. Dadurch ist eine Vielzahl an phänomenologischen Richtungen (Phänomenologien) und Methoden entstanden. Die Hauptidee, die sich in diesem Zusammenhang durch die einzelnen Kapitel des Buches zieht, besteht darin, durch das Aufgreifen der diversen Facetten der Krise in den verschiedenen Phänomenologien zu zeigen, inwiefern die Krise der Vernunft (Kapitel 1, 7) zu einer Krise des Sinns und des Seins führt (Kapitel 2, 4), die wiederum die Werte infrage stellt und eine Wertkrise auslöst (Kapitel 3). Diese axiologische Unsicherheit, namentlich bei Sartre, Arendt, Ricœur und Derrida, spitzt sich in der Problematik der Verantwortung und des Menschlichen – die Menschenwürde und die Menschenrechte inbegriffen – ← 11 | 12 besonders zu (Kapitel 7, 8, 9) und mündet in die Notwendigkeit eines Umdenkens von Geschichte und Gemeinschaft (Kapitel 5, 6, 10).

Die Studien, die im vorliegenden Buch versammelt sind, stellen keine kohärente und systematische Untersuchung dar. Sie sind als Rekonstruktion und Diskussion der diversen phänomenologischen Zugänge, die diese Thematik aus verschiedenen Perspektiven beleuchten, konzipiert. Einen zentralen Stellenwert nimmt dabei die hermeneutische Phänomenologie von Paul Ricœur ein, dessen dialektische Methode des Verdachts und der diskursiven Vermittlung von mir in eine translative und vergleichende Hermeneutik18 umgewandelt und problembezogen angewandt wird. ← 12 | 13 →


1       Franz Brentano. "Über die Gründe der Entmutigung auf philosophischem Gebiete", in ders. Über die Zukunft der Philosophie. Leipzig: Meiner, 1929, 88.

2        Ebd., 92.

3       Georg Diez. "Philosophie des Flüchtlings", Spiegel Online, 6.03.16 (http://www.spiegel.de/kultur/gesellschaft/diez-kolumne-die-fluechtlingskrise-eine-krise-der-weltanschauung-a-1080893.html)

4       Thall Kausenmut. "Die Philosophie ist in eine Krise geraten", Der Standard vom 15. Juli 2015 (http://derstandard.at/2000018859535/Die-Philosophie-ist-in-eine-Krise-geraten).

5       Christoph Behrens. "Denker in der Krise", Süddeutsche Zeitung, 22. Januar 2017 (http://www.sueddeutsche.de/wissen/philosophie-denker-in-der-krise-1.3338164).

6        Ebd. Das von Behrens zitierte Buch von Briggle und Frodemann ist bei Rowmann und Littlefiled soeben erschienen (Robert Frodeman, Adam Briggle. Socrates Tenured: The Institutions of 21st-Century Philosophy. (London: Rowman & Littlefield International, 2016).

7       Martin Heidegger. Die Grundprobleme der Phänomenologie (GA 24), 2. Aufl., Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1989, 3.

8       Martin Heidegger. "Brief über den Humanismus", in ders. Wegmarken (GA 9). Frankfurt am Main: Klostermann, 1976, 313-364, hier 314-315.

9       Siehe Herbert Schnädelbach. "Rückblick auf 40 Jahre Philosophie", in Information Philosophie, Heft 3-4, 2012 (http://www.information-philosophie.de/?a=1&t=6694&n=2&y=4&c=102); vgl. ders. Philosophie in Deutschland 1831-1933. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1999, 88-89.

10     "C'est cette idée [du spiritualisme] dont les destinées sont aujourd'hui menacées par le flot le plus formidable qu'elle ait essuyé depuis l'Encyclopédie, et qui emporterait avec elle, selon nous, si elle devait succomber, la liberté et la dignité de l'esprit humain" (Paul Janet. La crise de la philosophie. Paris, Londres, New York: Germer Baillière, 1865, 7).

11     Das wurde z. B. von Henri Gouhier anhand der Entstehung des Cartesianismus gezeigt (siehe Henri Gouhier. "La crise de la théologie au temps de Descartes", Revue de théologie et de philosophie vol. 4, No. 1 [1954]: 19-54, hier 22-23).

12     Eine ähnliche These vertritt Mario Bunge (siehe Mario Bunge. Philosophy in Crisis. The need of reconstruction. Amherst, New York: Prometheus Books, 2001, 9-10).

13     Siehe §8, Kap.II, "Vorläufige Frage nach dem Wesen der Wissenschaft aus ihrer Krisis", von Heideggers Vorlesungen Einleitung in die Philosophie (GA 27). Frankfurt am Main: Klostermann 1996, 26-45.

14     Jan Patočka. La crise du sens. Comte, Masaryk, Husserl. Paris: Vrin, 1985; ders. Die Bewegung der menschlichen Existenz. Philosophische Schriften II. Stuttgart: Klett-Cotta, 1991.

15     Merleau-Ponty deutet das Einbrechen der Nicht-Philosophie in die Philosophie als eine "beispiellose Krise" (Maurice Merleau-Ponty. Le visible et l'invisible. Paris: Gallimard, 1964, 217).

16     Während Ricœur in seinen Frühschriften hauptsächlich auf Husserl verweist (Paul Ricœur. "Husserl et le sens de l’histoire", in ders. A l’école de la phénoménologie. Paris: Vrin, 1986: 21-58), hat er später einen sehr umfassenden Krisenbegriff erarbeitet (Paul Ricœur. "Ist 'die Krise' ein spezifisch modernes Phänomen?", in Krzystof Michalski [Hrsg]. Über die Krise. Castelgandolfo-Gespräche 1985. Stuttgart: Klett-Cotta, 1986, 38-63).

17     Derrida interpretiert die Krise der Philosophie als etwas ihr Inhärentes und Beständiges: "Mais cette crise en laquelle la raison est plus folle que la folie — car elle est non-sens et oubli – et où la folie est plus rationnelle que la raison car elle est plus proche de la source vive quoique silencieuse ou murmurante du sens, cette crise a toujours déjà commencé et elle est interminable" (Jacques Derrida. L'écriture et la différence. Paris: Seuil, 1967, 96).

18     Mehr darüber in Kapitel 4, 5 und 10.

1. Beginnt die phänomenologische Bewegung mit Franz Brentano?

How far it is legitimate to begin the history of the Phenomenological Movement with Franz Brentano?1

Dies ist die Frage, die sich Herbert Spiegelberg zu Beginn seines maßgebenden Werkes The Phenomenological Movement. A Historical Introduction (1982) stellt. Die Antwort, die er darauf gibt, ist schlicht und zugleich deutlich: Die Tatsache, dass Husserl bei Brentano studiert und ihn als seinen "einzigen Lehrer im Bereich der Phänomenologie" anerkannt habe, berechtige dazu, Brentanos Philosophie als wegweisend für die Phänomenologie zu betrachten.2 Dies erscheint mir jedoch keine ausreichende Begründung dafür, die Geschichte der Phänomenologie mit Brentano zu beginnen, denn verwiesen wird nur auf Brentanos Autorität als "Lehrer", nicht aber auf die inhaltliche Rezeption. Genauso gut könnte man Descartes als Husserls Lehrer bezeichnen, da er ja, so Husserl, "der erste Philosoph [war], der eine phänomenologische Reduktion vollzogen hat"3. Würde das dann bedeuten, dass die Geschichte der phänomenologischen Bewegung auf Descartes zurückzuführen ist?

Spiegelbergs Interpretation erscheint mir problematisch, weil sie einzig und allein darauf abzielt die Originalität der Husserl'schen Philosophie nachzuweisen, wobei Brentanos Einfluss als unwesentlich dargestellt wird, da auf seine Philosophie inhaltlich nicht eingegangen wird. Dies zeigt sich speziell in sei ← 13 | 14 nen späteren Untersuchungen, wenn er nach Erforschung der Husserl-Brentano-Korrespondenz weiterhin nur die Schüler-Lehrer Beziehung hervorhebt:

Obwohl die Brentano-Schüler Oskar Kraus, Alfred Kastil und Franziska Meier-Hillebrand den Einfluss Brentanos auf Husserl mehrfach artikuliert haben, wurde erst in den 1980er- Jahren ein Umdenken bei den Husserlianern spürbar. Dies ist meines Erachtens besonders Ulrich Melle zu verdanken. In seiner Einleitung zu Husserls Vorlesungen über Ethik und Wertlehre (1908-1914), die er 1988 veröffentlichte, betont er die besondere Bedeutung von Brentano für Husserl:

Aufgrund des im Nachlaß erhaltenen Manuskriptmaterials von Husserls frühen ethischen Vorlesungen kann man vermuten, daß Husserl sich in seinen Vorlesungen, was Aufbau, Problemstellung und Inhalt betrifft, an Franz Brentanos Vorlesungen über praktische Philosophie orientierte.5

Aus den Husserl'schen Vorlesungen über Ethik und Wertlehre wird durchaus klar, dass Brentano nicht nur die Instrumente für Husserls Emanzipation geliefert hat, wie Spiegelberg behauptet.

In diesem Kapitel werde ich versuchen mehrere Dinge aufzuzeigen. An erster Stelle geht es mir darum inhaltlich zu belegen, inwiefern Brentanos Einfluss auf Husserl eine größere Beachtung gebührt als bisher angenommen, da dieser nicht nur in Husserls Ethik und Axiologie, sondern auch in seinen Auffassungen über ← 14 | 15 die Philosophie als Wissenschaft, die Rolle der Vernunft, die Aktivität des Bewusstseins, die Zeitlichkeit etc. spürbar ist. An zweiter Stelle möchte ich darlegen, worin die Gemeinsamkeiten und die Unterschiede zwischen den Konzeptionen beider Denker bestehen. Zuletzt werde ich Brentanos Einfluss auf Heidegger untersuchen, was wiederum die Möglichkeit eröffnet, indirekte Bezüge zu anderen Phänomenologie-Konzeptionen herzustellen.

1.1. Philosophie als "besondere" Wissenschaft

In seinem Artikel in der Encyclopaedia Britannica erklärt Husserl:

In ihrer universalen Selbstbezogenheit erkennt die Phänomenologie ihre eigene Funktion in einem möglichen transzendentalen Menschheitsleben (…) Sie erkennt sich dann als Funktion der universalen Selbstbesinnung der (transzendentalen) Menschheit im Dienste einer universalen Vernunftpraxis, das ist im Dienste des durch die Enthüllung frei werdenden Strebens in Richtung auf die im Unendlichen liegende universale Idee absoluter Vollkommenheit oder, was dasselbe, in Richtung auf die – im Unendlichen liegende – Idee einer Menschheit, die in der Tat und durchaus in Wahrheit und Echtheit sein und leben würde.6

In dieser Auslegung der Vernunft als einer Art Praxis im Sinne einer Selbstleistung durch die Methoden der Selbsterhellung und der Evidenz, besteht nach manchen Autoren die Originalität der Husserl'schen Phänomenologie gegenüber den vorhergehenden "Vernunftsphilosophien".7 So zum Beispiel Rombach, der die Phänomenologie folgenderweise definiert:

Rombach hebt speziell Husserls methodologischen Verdienst hervor, der es ermöglicht, die Vernunft in ihrer Genealogie und inneren Selbstleistung so aufzufassen, dass sie jede Entfremdung überwindet und sich als Ganzes entdeckt:

Während alle Vernunftphilosophien (Metaphysiken) zuvor kaum mehr als die Sicherung des Vernunftstandpunktes überhaupt zu leisten vermochten, bricht mit der Phänomenologie – im husserlschen Verständnis – die Möglichkeit auf, den inneren Raum der Vernunft aufzutun und ihre Besitztümer in einsichtsvoller, kontinuierlicher und sicherer Vernunftforschung darzulegen. Phänomenologie – die Fortsetzung der Metaphysik mit wissenschaftlichen Mitteln!9

Zugleich betont Rombach, dass Husserls Konzeption einer Erweiterung bedurfte, um die Vernunft in ihrer ganzen Reichweite und Praxis zu erfassen. Diesen Beitrag habe Heidegger geleistet, indem er die Phänomenologie durch die Analytik des Daseins bereichert habe:

Diese Rombach'sche Interpretation, die einerseits darum bemüht ist, die gemeinsamen Elemente der Husserl'schen und Heidegger'schen Phänomenologie-Konzeptionen aufzuzeigen und andererseits, den Weg für die eigene Phänopraxie vorzubereiten, könnte meines Erachtens als Beschreibung dessen dienen, was die Besonderheit der Brentano'schen Philosophie ausmacht. Diese zielt nämlich darauf ab, die allgemeinen Begriffe der Anschauung mit der empirischen Erfahrung unmittelbar zu verbinden. Dieses Hauptanliegen von Brentano, eine Brücke zwischen der Philosophie und der Praxis zu schlagen, kennzeichnet seine langjährigen Bemühungen um die Rehabilitierung der Philosophie, die sich zu seiner Zeit in einer Art Krise, in einem Zustand der Entmutigung befand11. Als Gründe für das allgemeine Misstrauen gegenüber der Philosophie führt Brentano folgende Argumente ihrer Gegner an: die Philosophie sei abstrakt, spekulativ, uneinig und im Streit selbst bezüglich der ersten Grundsätze, sie sei unwissenschaftlich, da sie zu keinen eindeutigen Erkenntnissen und Wahrheiten gelange und zudem auch praktisch unfruchtbar und nutzlos.12 Für ihn ← 17 | 18 besteht daher die Notwendigkeit die Philosophie zu reformieren, und zwar in Richtung einer Wissenschaft von den psychischen Gesetzen, welche aus der praktischen Erfahrung abgeleitet werden. Diese Wissenschaft wird von ihm nicht als eine unter vielen anderen verstanden, sondern als ein ordnendes oder sogar übergeordnetes Wissen:

Es ist kein Zufall, dass Brentano schon in seinen Habilitationsthesen (1866) die Auffassung vertrat, dass die Philosophie "gegen die Einteilung der Wissenschaften in spekulative und exakte" protestieren müsse, um ihre eigene Existenz zu sichern (These 1), und, dass ihre Methode "keine andere als die der Naturwissenschaften" sei (These 4).14 Diese letzte These muss jedoch erläutert werden, um nicht den Eindruck entstehen zu lassen, Brentanos Philosophie sei eine Spielart des Szientismus. Brentano knüpft hier an Aristoteles an, der von der Erfahrung ausgeht und die Teile in Bezug auf das Ganze hin untersucht, um zu einem grundlegenden Wissen bzw. zu einer "ersten Philosophie" zu gelangen. Deshalb ← 18 | 19 deutet Brentanos Herausgeber Oskar Kraus diese These folgendermaßen:

Kraus weist darauf hin, dass später, nach der Teilung der Psychologie in genetische und deskriptive, Brentano die Idee der Wissenschaftlichkeit der Philosophie dahingehend präzisiert habe, dass ihre Methode nicht einfach die der Naturwissenschaften sei, sondern nach Analogie der naturwissenschaftlichen vorgehe.16

Heidegger gibt eine ähnliche Interpretation davon, was Brentano unter naturwissenschaftlicher Methode verstand:

Dieser mißverstehenden Nachahmung der Naturwissenschaft gegenüber [seitens der gängigen Psychologie] nimmt Brentano in seiner 'Psychologie vom empirischen Standpunkt' den Weg der echten Nachahmung. Er stellt analog den Naturwissenschaften der Psychologie die Aufgabe der Erforschung der psychischen Phänomene. Genau wie bei den Naturwissenschaften soll aber die aufzustellende Theorie aus den Sachen selbst geschöpft werden. Die Klassifikation des psychischen Seienden, d. i. verschiedener Weisen des Erlebens, darf nicht von oben her, konstruktiv, angesetzt werden, d. h. gerade nicht mit naturwissenschaftlichen Ka ← 19 | 20 tegorien, sondern sie muß aus dem Studium der Sachen selbst, wie sie sich zeigen, gewonnen werden.17

Kraus erläutert zudem den Gegensatz zwischen genetischer und deskriptiver Psychologie: Im Gegensatz zu der genetischen Psychologie, die kausal erklärend und induktiv vorgeht, ist die deskriptive Psychologie als phänomenognostische Bewusstseinslehre keine kausal-induktive Wissenschaft, da sie "aus den Erfahrungsbegriffen 'ohne jede Induktion und mit einem Schlage zu ihren allgemeinen Einsichten gelangt'"18. Die Hypothesen, die sie aufstellt, sind keine Kausalhypothesen, sondern apodiktische und apriorische Einsichten. Die deskriptive Psychologie Brentanos, so Kraus, sei in diesem Sinne nicht identisch mit der naturwissenschaftlichen Methode, sondern eine Ergänzung dieser.19

Die Philosophie wird von Brentano als eine "besondere Wissenschaft" aufgefasst, die eine geordnete Einheit intelligibler Erkenntnisse ermöglichen soll, die einerseits theoretisch (ein innerer Zusammenhang bzw. Ordnung von Begriffen und Urteilen), andererseits jedoch praktisch sind (Erkenntnisse, die von einem äußeren Ziel bestimmt werden).20 Gerade die wissenschaftliche Begründung der Philosophie, die in den Vorlesungen von 1887–1888 den Titel "deskriptive Psychologie oder beschreibende Phänomenologie"21 erhielt, hat Husserl wesentlich beeinflusst. Doch worin besteht sie genauer?

In seinem Hauptwerk Psychologie vom empirischen Standpunkt (1874) definiert Brentano die Psychologie als "Wissenschaft ← 20 | 21 von den psychischen Phänomenen"22 und erklärt sie zum Fundament aller philosophischen Disziplinen wie Ästhetik, Logik, Ethik aber auch Pädagogik, Politik und Medizin.23 Die psychischen Phänomene sind für ihn Vorstellungen oder haben Vorstellungen als ihre Grundlage.24 Anders ausgedrückt, die Phänomene sind vorstellende Bewusstseinsakte:

Wir reden von einem Vorstellen, wo immer uns etwas erscheint. Wenn wir etwas sehen, stellen wir uns eine Farbe, wenn wir etwas hören, einen Schall, wenn wir etwas phantasieren, ein Phantasiegebilde vor.25

Deshalb ist es unmöglich, so Brentano, dass das Bewusstsein sich auf etwas bezieht, was nicht vorgestellt wird. Dieser Bewusstseinsvorgang des Vorstellens wird von Brentano als intentionale Beziehung bezeichnet. Von allen Ideen Brentanos ist seine Auffassung der Intentionalität vielleicht die bekannteste. Sie wurde nicht nur von Husserl, sondern auch von Stumpf, Marti, Meinong, Ehrenfels u. a. rezipiert, wenn auch mit gewissen Modifikationen. Brentano beschreibt sie folgendermaßen:

Jedes psychische Phänomen ist durch das charakterisiert, was die Scholastiker des Mittelalters die intentionale (auch wohl mentale) Inexistenz eines Gegenstandes genannt haben, und was wir, obwohl mit nicht ganz unzweideutigen Ausdrücken, die Beziehung auf einen Inhalt, die Richtung auf ein Objekt (worunter hier nicht eine Realität zu verste ← 21 | 22 hen ist), oder die immanente Gegenständlichkeit nennen würden (…) Diese intentionale Inexistenz ist den psychischen Phänomenen ausschließlich eigentümlich. Kein physisches Phänomen zeigt etwas Ähnliches. Und somit können wir die psychischen Phänomene definieren, indem wir sagen, sie seien solche Phänomene, welche intentional einen Gegenstand in sich enthalten.26

Bezüglich des Gegenstandes sollte erläutert werden, dass für Brentano die Tatsache, dass das Objekt immanent gegeben ist, nicht bedeutet, dass im Bewusstsein irgendein reales, physisches Objekt existiert, und auch nicht, dass dieses Objekt immer unreal, inexistent ist. Wenn Brentano anfangs glaubte, die Objekte seien irreal, so änderte er später seine Ansicht: Jeder Gegenstand ist real im Sinne, dass er eine relationale Vorstellung ist, unabhängig davon, ob er in Wirklichkeit existiert oder fiktiv ist. Oskar Kraus erläutert dies folgendermaßen:

Da der Begriff des 'Bewußtseins von Etwas', d.h. das cogitare = 'Etwas gegenständlich-haben' ein einheitlicher ist, muß eben auch dieses 'Etwas' ein einheitlicher Begriff sein; Brentano nennt es bald 'Ding', bald 'Wesen', bald 'Reales'. Hierbei bedeutet Reales nicht etwa so viel wie Wirkliches. Denn was immer man vorstellt, stellt man Reales vor, gleichgültig, ob man reales vorstellt, das existiert, d.h. wirklich ist oder nicht existiert, d.h. nicht wirklich ist.27

Eine andere Besonderheit der Phänomen-Auffassung von Brentano ist, dass er drei Hauptklassen von Phänomenen unterscheidet gemäß ihrer Ausrichtung oder der Weise "ihrer Beziehung zum Inhalte", nämlich: Vorstellen, Urteilen und Gemütsbewegungen.28 Im Gegensatz zu Kant versteht er die Erscheinung nicht als Schein, als Etwas, hinter dem "in unnahbarem Verstecke das ← 22 | 23 νοῦμενoν, das Ding an sich, verborgen wäre"29, sondern als psychische Tätigkeit, die intentional einen Gegenstand in sich enthält, der in einem inneren Bewusstsein wahrgenommen wird.30 Wenn viele Jahre danach Sartre am Anfang von L'être et le néant schreibt: "Das moderne Denken hat einen beachtlichen Fortschritt gemacht, indem es das Existierende auf die Reihe der Erscheinungen, die es manifestieren, reduzierte"31 und somit den Dualismus zwischen Sein und Erscheinen durch den Monismus des Phänomens ersetzt, dann sollte man Brentanos diesbezüglichen Verdienst nicht vergessen. Man kann nur bedauern, dass Sartre nicht ausführlicher auf Brentano eingegangen ist,32 denn beide scheinen auch in anderen Punkten übereinzustimmen, wie z. B. in Bezug auf das Unbewusste, das sie beide ablehnten, sowie in der Unterscheidung zwischen einem primären Bewusstsein von Etwas und einem sekundären reflexiven Bewusstsein von sich selbst33. ← 23 | 24

Ein weiteres Merkmal der psychischen Phänomene – neben der Intentionalität – ist nach Brentano ihre Einheit und Zeitlichkeit. Die Einheit der psychischen Phänomene wird damit erklärt, dass eine innere Verbindung zwischen den Teilphänomenen hergestellt wird, im Gegensatz zu den physischen Phänomenen (Farbe, Schall, Wärme, Geruch usw.), die oft ganz verschiedenen Dingen zugeschrieben werden. Anders gesagt, das Bewusstsein charakterisiert sich dadurch, "daß die psychischen Phänomene, die jemand wahrnimmt, ihm trotz aller Mannigfaltigkeit immer als Einheit erscheinen, während die physischen Phänomene, die er etwa gleichzeitig wahrnimmt, nicht in derselben Weise alle als Teilphänomene eines einzigen Phänomens sich darbieten"34. Das Denken ist zwar immer einheitlich, aber die Einheit variiert je nach Vorstellungsweise, wobei Brentano zwei grundlegende Klassen und diverse Unterklassen des Vorstellens unterscheidet:

Sie [die Vorstellungen] zerfallen in anschaulich einheitliche und attributiv einheitliche, welch' letztere durch Identifikation von anschaulich einheitlichen, sei es in recto modo, sei es in modo obliquo gewonnen werden. Die anschaulich einheitlichen zerfallen dann wieder in Anschauungen und Abstraktionen, welch' letztere durch Vereinfachung und Verallgemeinerung der Anschauungen gewonnen werden, keineswegs aber sich dadurch von ihnen unterscheiden, während was wir anschauen, sich uns individualisiert zeigte.35

Durch die Sukzessivität bekommen die physischen Phänomene Raum- und Zeitbestimmungen, die Brentano "raumähnlich" und "zeitähnlich" nennt, da sie uns nur phänomenal gegeben sind, "ohne über die absolute Beschaffenheit Aufschluß zu geben"36. ← 24 | 25 Das, was uns vielmehr mit Sicherheit gegeben ist, das ist die Tatsache, "daß das Empfinden unserer selbst als Empfindende eine evidente Wahrheit ist"37. Dies ist der springende Punkt im spezifisch Brentano'schen Verständnis der Phänomenalität der "Dinge"38, unabhängig davon, ob es sich um psychische oder physische Phänomene, um innere oder äußere Objekte, um Vorstellungen oder Empfindungen handelt. Die Aufeinanderfolge der Empfindungen zeugt von Veränderungen räumlicher und zeitlicher Natur: "So wahr uns in der Melodie Töne, so wahr uns in dem Tanz, dem ich als Zuschauer beiwohne, Farben erscheinen, so wahr erscheinen sie mir auch in zeitlichem Wechsel, in einer sukzessiven Ordnung"39. Die zeitlichen Veränderungen, die Brentano "Proterästhesen" nennt, unterscheiden sich von den räumlichen dahingehend, dass sie eine Modifikation herbeiführen, die dem Objekt oder dem Subjekt ein bestimmtes Attribut oder gar die Realität abspricht:

Ein Gegenstand, der seine räumliche Lokalisation wechselt, ist, von dieser lokalen Differenz abgesehen, noch wahrhaft und fällt unter dieselben allgemeinen Begriffe. Der verschobene rote Punkt ist noch rot. Aber wenn etwas, was gegenwärtig war, nur noch der Vergangenheit angehört, so ist es nicht mehr, und man kann den vergangenen roten Punkt nicht mehr dem Begriff Rot subsumieren. Ein gewesener König als solcher ist darum nicht mehr König, als ein Bettler es ist, denn er ist vielleicht selbst zum Bettler herabgesunken. Die Zufügung des Wortes 'gewesen' wirkt nicht bereichernd, sondern modifizierend, sie hebt, ähnlich wie der Zusatz 'gedachter', 'gemalter', 'vermeinter', zu König den ← 25 | 26 Begriff in seinem ihm vorher eigenen Sinn auf und ersetzt ihn durch etwas anderes.40

Die Proterästhese ist also eine primäre Assoziation unserer Vorstellungskraft, die eine Modifikation repräsentiert, durch welche etwas, das uns in der Vergangenheit als aktuell gegeben oder anwesend vorgestellt war, uns gegenwärtig als gewesen, als vergangen erscheint. Wenn wir also sagen, dass jemand ein König gewesen ist oder sein wird, dann bilden wir im Grunde ein negatives Urteil, das ihn durch die Vorstellung als verändert in Bezug auf die Gegenwart darstellt. Die Proterästhese zeigt uns vor allem eine kontinuierliche Reihe von Vorstellungsdifferenzen, die wir als Zeitdifferenzen oder Temporalmodi auffassen und die zum Endpunkt die Ästhese des Gegenwärtigen haben:

Die Evidenz der inneren Wahrnehmung ist also ganz auf die Gegenwart beschränkt. Ja, dies gilt von der inneren Empfindung überhaupt. Sie sagt mir nichts, als daß ich jetzt diese Ästhese samt einer kontinuierlichen Proterästhese von physischen Phänomenen habe.41

Diese Theorie der Proterästhesen wird von Husserl größtenteils rezipiert und führt, wie wir sehen werden, zu seiner Konzeption des inneren Zeitbewusstseins.

1.2. Die Radikalisierung der Phänomenologie bei Husserl

Der Begriff des "Phänomens" und der davon abgeleitete Begriff der "Phänomenologie" haben eine lange Geschichte. Nach Herbert Spiegelberg wurde das Substantiv "Phänomenologie" von Johann Heinrich Lambert zum ersten Mal in seinem Buch Neues Organon (1764) verwendet. Spiegelberg erklärt jedoch in einer Fußnote, dass das Adjektiv "phänomenologisch" mindestens zwei Jahre früher von Friedrich Christoph Oetinger gebraucht wurde, ← 26 | 27 wie er durch Texte, die ihm Eberehard Avé-Lallament zukommen ließ, feststellen konnte.42 Aufgrund des Tagebuches von Oetinger zeigt Niels W. Bokhove in seiner detaillierten Untersuchung über den Ursprung des Begriffs "Phänomenologie"43, dass Oetinger das Adjektiv "phänomenologisch" bereits 1736 verwendet hatte, also lange vor Lambert, der von vielen als Erfinder des Terminus gilt und Kants sowie Hegels Phänomenologiebegriffe geprägt hat. Die Frage, die sich hier stellt, ist, inwiefern Husserl diese Begriffsentwicklung gekannt und rezipiert hat.

Spiegelberg erklärt, dass Husserl sich mit der Geschichte des Phänomenologiebegriffs nie auseinandergesetzt und auch Hegel kaum gelesen hat, da er, so wie Brentano, dessen Werk als "extreme Degeneration des menschlichen Denkens" einschätzte.44 Was Kant anbetrifft, so meint er, dass der späte Husserl zunehmend Sympathie für Kants Kritik der reinen Vernunft empfunden habe, ohne sich jedoch bewusst gewesen zu sein, dass es zwischen seiner Phänomenologie und Kants kritischer Philosophie eine Parallele gäbe.45 Dieter Lohmar weist seinerseits nach, dass Husserl von Anfang an nicht von Kant, sondern vielmehr von Hume beeinflusst war, den er als einen Vorläufer seiner Phänomenologie betrachtet habe.46 Andere wiederum behaupten, dass Husserl keine sonderli ← 27 | 28 chen geschichtsphilosophischen Kenntnisse besaß, insbesondere was den deutschen Idealismus betrifft. Gadamer z. B. hält fest, dass Husserl mit Hegels Philosophie und der metaphysischen Tradition nicht vertraut war, weshalb auch der "spekulative Gehalt des Lebensbegriffes" bei ihm unentfaltet geblieben sei.47 Worin sich fast alle Autoren einig sind, ist, dass Husserl den Begriff, oder zumindest die Idee der Phänomenologie, von Brentano übernommen hat.48 Schauen wir uns Husserls Brentano-Rezeption nun genauer an.

Brentano versteht die Phänomenologie als deskriptive Psychologie oder Psychognosie, d. h. als Lehre "über Gesetze, nach welchen die Erscheinungen kommen und schwinden"49. Oskar Kraus erläutert, dass Brentanos deskriptive Psychologie als "Bewusstsein von" gleichbedeutend sei mit "Etwas-zum-Gegenstandhaben", was man auch als Theorie des Gegenstandshabens bezeichnen könne, im Sinne einer apriorisch psychologischen Gesetzeserkenntnis.50 Obwohl Brentano seine deskriptive Psychologie ← 28 | 29 als "beschreibende Phänomenologie"51, "phänomenale Wissenschaft"52 oder auch "phänomenale Psychologie"53 bezeichnete, habe er diese von der Phänomenologie als nichtpsychologische Wissenschaft, die sich nicht mit empirischen Anschauungen und Begriffen befasst, streng abgegrenzt.54 In der Abgrenzung zwischen deskriptiver Psychologie und Phänomenologie besteht der Hauptunterschied zwischen Brentano und Husserl, sowie der zentrale Moment in ihrer schriftlichen Diskussion, bei der es hauptsächlich darum ging, welche philosophische Wissenschaft als Grundlage aller anderen fungieren soll. Brentano behauptete, die Psychologie sei das Fundament sowohl der Ethik, der Ästhetik, der Politikwissenschaft und der Logik, während Husserl der Meinung war, dass die Logik als reine Wissenschaft kein psychologisches Wissen darstellt.55 Husserl schreibt in seinen Logischen Untersuchungen (1900/1901):

In seinem Brief an Husserl vom 9. Januar 1905 wendet Brentano gegen diese Interpretation der Logik Folgendes ein:

Verstehe ich recht, so unterscheiden Sie eine doppelte Logik. Die eine ist Kunst, die andere eine theoretische Disziplin. Diese soll die ganze reine Mathematik (die Geometrie erscheint selbst nur als eine auf den Raum angewandte) mitumfassen. Was ist ihr Gegenstand? – Es scheint, Gedankendinge und ihre Kombinationen. Sie soll Teil der Philosophie sein. Sie soll nicht psychologische Erkenntnisse zur Unterlage haben. Und dies scheint Ihnen der vorzüglich wichtige Punkt, weil sonst die Gültigkeit der Logik auf Wesen von unserer Organisation beschränkt wäre. Bolzano rühmen Sie hier als Lehrer und Führer. (…) Was Sie 'Psychologismus' nennen, wäre im Wesentlichen das (…); des Protagoras. Dagegen spreche ich mit Ihnen mein Anathema aus. Aber das Reich der Gedankendinge, in welches leider ← 30 | 31 auch ein so respektabler Denker wie Bolzano sich verstiegen hat, ist darum doch nicht zuzulassen. Es dürfte vielmehr ebenfalls als absurd erwiesen werden können.57

Es sollte jedoch erwähnt werden, dass unter dem Einfluss von Brentano die ursprüngliche Husserl'sche Auffassung der Phänomenologie die Psychologie als erste Stufe mitumfasste. Das Ziel seiner Philosophie der Arithmetik (1891) bestand nämlich darin, "in einer Reihe 'psychologischer und logischer Untersuchungen' die wissenschaftlichen Fundamente für einen künftigen Aufbau derselben [Grenzdisziplin] vorzubereiten"58. Anders gesagt, durch psychologische Analyse der grundlegenden arithmetischen Begriffe wie Vielheit, Einheit und Anzahl u. a. im ersten Teil des Buches sowie deren logisch-symbolischen Ausdruck im zweiten Teil sollte die wissenschaftliche Methode der Philosophie erarbeitet werden.59 Husserl machte jedoch schon in diesem ersten großen Werk einen klaren Unterschied zwischen der psychologischen Beschreibung des Phänomens als Objekt der deskriptiven Psychologie und der Analyse der Bedeutung und der Einheit des Denkinhaltes, die das Ziel der reinen logischen Untersuchungen darstellte. Dabei wurde die Notwendigkeit einer Grundlagenwissenschaft betont, die der Philosophie vorausgehen und sie begründen sollte60 – eine Aufgabe, die konkrete Konturen später, in den Logischen Untersuchungen (1900–1901), angenommen hat.

Die zentrale These der Logischen Untersuchungen war nun, dass diese Grundlagenwissenschaft nur die Phänomenologie sein könne. Husserl erklärt schon im Vorwort, dass er im Laufe seiner langjährigen Arbeit zu zweifeln begann, ob "sich die Objektivität ← 31 | 32 der Mathematik und jeder Wissenschaft überhaupt mit einer psychologischen Begründung des Logischen vertrage"61, weshalb er sich "einer Neubegründung der reinen Logik und Erkenntnistheorie"62 zuwandte. Er thematisiert in diesem Kontext den "unvollkommenen Zustand aller Wissenschaften", ihren "Mangel an innerer Klarheit und Rationalität", ihre theoretische Unfähigkeit, Einsicht in die letzten Gründe und die letzten Prämissen ihrer Schlüsse zu erlangen.63 Die Tatsache, dass diese Unvollkommenheit sogar für die Mathematik zutreffend sei, d.h. für die Wissenschaft, die als Ideal jeder Wissenschaftlichkeit gilt, zeige, dass eine theoretische Vollendung der Einzelwissenschaften vonnöten sei, einer komplexen Disziplin, "deren Eigentümliches es ist, Wissenschaft von der Wissenschaft zu sein, und die eben darum am prägnantesten als Wissenschaftslehre zu benennen wäre"64. Ähnlich wie Brentano definiert auch Husserl die Wissenschaft durch ein bestimmtes Wissen:

Zum Begriff der Wissenschaft und ihrer Aufgabe gehört nun aber mehr als bloßes Wissen. Wenn wir innere Wahrnehmungen, einzeln oder gruppenweise, erleben und als daseiend anerkennen, so haben wir Wissen, aber noch lange nicht Wissenschaft (…) Eine Gruppe vereinzelter chemischer Erkenntnisse würde gewiß nicht die Rede von einer chemischen Wissenschaft berechtigen. Offenbar ist mehr erfordert, nämlich systematischer Zusammenhang im theoretischen Sinne, und darin liegt Begründung des Wissens und gehörige Verknüpfung und Ordnung in der Folge der Begründungen.65

Mit anderen Worten, die Wissenschaft ist ein Mittel für die systematische Darlegung und Erforschung von Wahrheiten. Die allge ← 32 | 33 meine Logik kann als Wissenschaftslehre fungieren, insofern sie eine normative Disziplin zum Erforschen der spezifischen Formen des Wissens als systematische Einheiten darstellt.66 Im Gegensatz zur Psychologie, die mit der Subjektivität und dem denkenden Subjekt verbunden ist, beschäftigt sich die reine Logik mit den idealen Möglichkeiten des Erkennens bzw. mit den "apriorischen Erkenntnisbedingungen, welche, abgesondert von aller Beziehung zum denkenden Subjekt und zur Idee der Subjektivität überhaupt, betrachtet und erforscht werden können"67. Auch die Phänomenologie untersucht die idealen Erkenntnisbedingungen, aber sie interessiert sich vielmehr für die noetischen Möglichkeiten und für den intentionalen Sinn und Inhalt.68

Im zweiten Band der Logischen Untersuchungen, in dem die Phänomenologie vorgestellt wird, verwendet Husserl immer noch den Begriff "deskriptive Psychologie", und zwar im Sinne Brentanos, aber er grenzt die Phänomenologie immer mehr von dieser ab:

Da es erkenntnistheoretisch von ganz einzigartiger Bedeutung ist, die rein deskriptive Erforschung der Erkenntniserlebnisse, die um alle theoretisch-psychologischen Interessen unbekümmert ist, von der eigentlich psychologischen, auf empirische Erklärung und Genesis abzielenden Forschung zu sondern, tun wir gut daran, anstatt von deskriptiver Psychologie vielmehr von Phänomenologie zu sprechen. Dies empfiehlt sich auch aus dem anderen Grunde, weil der Ausdruck deskriptive Psychologie in der Redeweise mancher Forscher die Sphäre wissenschaftlicher psychologischer Untersuchungen bezeichnet, die durch die methodische Bevorzugung der inneren Erfahrung und durch Abstraktion von aller psychophysischen Erklärung umgrenzt wird.69 ← 33 | 34

Die Radikalisierung der Phänomenologie und das endgültige Verlassen des Bodens der Psychologie, "selbst der deskriptiven"70, führt Husserl zur Begründung und Ausarbeitung der transzendentalen Phänomenologie als konstruierendes Bewusstsein. In einem Manuskript zu seiner Vortragsreihe Die Idee der Phänomenologie (1907) erläutert er:

Das transzendentale Interesse, das Interesse der transzendentalen Phänomenologie, geht vielmehr auf das Bewußtsein als Bewußtsein, es geht nur auf Phänomene, Phänomene im doppelten Sinn: 1) im Sinne der Erscheinung, in der Objektivität erscheint, 2) andererseits im Sinne der Objektivität bloß insofern betrachtet, als sie in Erscheinungen eben erscheint, und zwar 'transzendental', unter Ausschaltung aller empirischen Setzungen (…) Diese Zusammenhänge zwischen wahrhaftem Sein und Erkennen klarzulegen und so überhaupt die Korrelationen zwischen Akt, Bedeutung, Gegenstand zu erforschen, ist die Aufgabe der transzendentalen Phänomenologie (oder transzendentalen Philosophie).71

In diesen Vorlesungen artikuliert Husserl detaillierter seine Phänomenologie-Konzeption, die sich nun in mehreren Punkten von Brentanos Auffassung der Philosophie als deskriptiver Psychologie unterscheidet.

1) Er definiert die Phänomenologie als "Wissenschaft von den reinen Phänomenen"72 im Gegensatz zu Brentano, der, wie wir gesehen haben, die deskriptive Psychologie als Wissenschaft von den psychischen Phänomenen auffasst. Das bedeutet, dass man die Vorgegebenheit des gemeinten Transzendenten streichen muss, um zum Sinn und zur möglichen Geltung des Phänomens als absolut Gegebenem zu gelangen. ← 34 | 35

2) Die Ausschaltung des Transzendenten erfordert eine spezifische Methode, die es ermöglicht die natürliche Einstellung zu verlassen und zur phänomenologischen überzugehen, um somit zum reinen Phänomen und zum reinen Bewusstsein zu gelangen. Diese Methode ist die Reduktion, auch als Epoché (ἐποχή) bezeichnet, durch die alles Empirische und Transzendente in Klammern gesetzt wird. Sie stellt die grundsätzliche Neuheit der Husserl'schen Phänomenologie dar und somit auch das, was sie wesentlich von Brentanos empirischer Methode unterscheidet. In den Vorlesungen Die Idee der Phänomenologie ist die Reduktion nur ganz allgemein beschrieben. Sie wird erst später, insbesondere in Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie (1913–1925) und in Cartesianische Meditationen (1928–1929) detailliert dargelegt als eine Methode, die mehrere Etappen einschließt. Dies sind die Etappen der phänomenologischen, der eidetischen und der transzendentalen Reduktion, wobei die Epoché nur den ersten Schritt der phänomenologischen Reduktion darstellt.

3) Husserl setzt explizit diese Methode der naturwissenschaftlichen entgegen und betont, dass die Phänomenologie sich mit der Wesensanalyse und der Erforschung der in unmittelbarer Intuition zu konstituierenden allgemeinen Sachverhalte beschäftigt:

In diesem Sinn könne die Phänomenologie weder auf "natürlicher Wissenschaft irgendwelcher Art gebaut sein"74 noch in Analogie zu den Naturwissenschaften prozedieren wie Brentano es fordere.

4) Husserls Phänomenologie schaltet nicht nur alles Empirische und Transzendente aus, sondern sie weist auch eine bestimmte Form des Immanentismus zurück, die Brentano seinerzeit verteidigte. Man solle, so Husserl, zwischen der realen Immanenz, bei der das Objekt der Erkenntnis real und dem Subjekt immanent sei, und der Immanenz im phänomenologischen Sinn unterscheiden, bei der die Selbstgegebenheit der Phänomene sich in evidenter Weise konstituiere. Er erläutert dies folgendermaßen:

(…) die Forschung hat sich eben im reinen Schauen zu halten, aber darum nicht an das reell Immanente: sie ist Forschung in der Sphäre reiner Evidenz und zwar Wesensforschung. Wir sagten auch, ihr Feld ist das Apriori innerhalb der absoluten Selbstgegebenheit.75

5) Obwohl Husserl mit seiner Auffassung der Retention zum Teil Brentanos Proterästhese wiedergibt, lehnt er Brentanos Konzeption der Phantasie als Quelle der Zeit ab und ersetzt sie durch die Lehre der Zeitmodi des Bewusstseins. In den Vorlesungen Die Idee der Phänomenologie (1907) werden die Modi zwar nur erwähnt,76 aber Husserl hatte schon 1905 seine Zeitkonzeption ausgearbeitet und in den Vorlesungen Zur Phänomenologie des inneren Zielbewusstseins vorgestellt. Diese wurden jedoch erst später, 1928, von Heidegger herausgegeben. In diesen Vorlesungen revidiert Husserl Brentanos Zeitverständnis in mehrfacher Hinsicht. ← 36 | 37

Er erklärt, dass nicht die Phantasie, sondern die Wahrnehmung die primäre Quelle der Zeit sei:

Wo Brentano von der Gewinnung der Zukunft spricht, scheidet er zwischen originärer Zeitanschauung, die nach ihm das Geschöpf der ursprünglichen Assoziation ist, und erweiterter Zeitanschauung, die auch der Phantasie entspringt, aber nicht der ursprünglichen Assoziation. Wir können auch sagen: der Zeitanschauung steht gegenüber die uneigentliche Zeitvorstellung, die Vorstellung der unendlichen Zeit, der Zeiten und Zeitverhältnisse, die nicht anschaulich realisiert sind. Es ist höchst auffallend, daß Brentano den sich hier aufdrängenden Unterschied von Zeitwahrnehmung und Zeitphantasie, den er unmöglich übersehen haben kann, in seiner Theorie der Zeitanschauung gar nicht berücksichtigt. (…) Ist schon die originäre Zeitanschauung ein Geschöpf der Phantasie, was unterscheidet dann diese Phantasie von Zeitlichem von derjenigen, in welcher ein früher vergangenes Zeitliches bewußt ist, ein solches also, das nicht in die Sphäre der ursprünglichen Assoziation gehört, nicht in einem Bewußtsein zusammengeschlossen ist mit der Momentanwahmehmung, sondern es dereinst mit einer vergangenen Wahrnehmung war? Bedeutet die Vergegenwärtigung einer gestern erlebten Sukzession eine Vergegenwärtigung des gestern originär erlebten Zeitfeldes und stellt sich dieses selbst schon als ein Kontinuum von ursprünglich assoziierten Phantasien dar, so hätten wir es jetzt mit Phantasien von Phantasien zu tun. Wir stoßen hier auf ungelöste Schwierigkeiten der Brentano'schen Theorie, die die Richtigkeit seiner Analyse des originären Zeitbewußtseins in Frage stellen.77

Anders gesagt, nicht nur die Phantasie als Vorstellungskraft, sondern auch das Zeitbewusstsein, das mit reinen Anschauungen operiert, hat zeitlichen Charakter.

Husserl widerspricht außerdem Brentanos Ansicht, dass ein soeben erklungener und vergangener Ton durch die ursprüngliche ← 37 | 38 Assoziation erneuert und kontinuierlich festgehalten werde, weil er in diesem Fall nicht vergangen, sondern gegenwärtig bleibe.78

Aus diesem Einwand heraus weist Husserl auch Brentanos These der Irrealität der Vergangenheit zurück, denn wenn Vergangenes gegenwärtig im Bewusstsein gegeben wäre, wäre es ja real:

"Sehr bedenklich ist auch der Versuch, das Vergangene als ein Nichtreelles, Nichtexistierendes hinzustellen. Ein hinzutretendes psychisches Moment kann doch nicht Irrealität machen, nicht gegenwärtige Existenz fortschaffen."79

Die Modifikation der Vergangenheit in der Gegenwart solle nicht, so Husserl, als Modifikation des Objekts verstanden werden, in diesem Falle des Tons, sondern als Modifikation der Art und Weise wie er uns erscheint bzw. wie wir ihn wahrnehmen.

Nicht zuletzt, im Gegensatz zu Brentano, für den es Evidenz nur in der Gegenwart gibt, vertritt Husserl die Meinung, dass sie auch in der Retention gegeben sein kann.80 Daraus folgt, dass die Wahrnehmung nicht nur ein "punktuelles Jetzt" im Blick hat, sondern dass durch die Zeitmodi die Wahrnehmungen in einem einheitlichen und unendlichen Fluss vereinigt werden:

Ein bestimmter Fluß spielt sich immer wieder ab, das aktuelle Jetzt sinkt und geht über in ein neues Jetzt usw. (…) Das wache Bewußtsein, das wache Leben ist ein Entgegenleben, ein Leben vom Jetzt dem neuen Jetzt entgegen.81

Zusammengefasst könnte man sagen, dass der Hauptunterschied zwischen den beiden Konzeptionen in Husserls phänomenologischer Interpretation der Zeit besteht, die eine einheitliche Form der Wahrnehmungen in dem Fluss des reinen Bewusstseins durch die Reduktion der objektiven (kosmischen) Zeit ermöglicht, im Gegensatz zu der psychologischen Auffassung von Brentano, ← 38 | 39 welche die Zeit aus den empirischen Vorstellungen der Phantasie ableitet. Die Radikalisierung, mit der Husserls Phänomenologie sich zunehmend von der deskriptiven Psychologie entfernt, zeigt jedoch, dass Husserl verschiedene Impulse von Brentano erhalten und auch gewisse Grundsätze von ihm übernommen hat, jedoch in einer revidierten Form. Das sind die Grundsätze der Wissenschaftlichkeit der Philosophie, der Philosophie als Grundlagenwissenschaft bzw. Grundlage der anderen Wissenschaften, die Prinzipien der Vorurteilslosigkeit, der Evidenz und des immanenten Charakters des Wissens. Insofern diese kritische Rezeption die Basis der Husserl'schen Philosophie darstellt, ist es nicht nur legitim, sondern auch notwendig, die Geschichte der phänomenologischen Bewegung mit Franz Brentano zu beginnen.

1.3. Von der reinen Phänomenologie zur hermeneutischen Wende

Auch Martin Heidegger wurde von Brentano beeinflusst, wenn auch nicht in dem Maße wie Husserl. Heidegger beschreibt seinen Weg in die Phänomenologie, der ihn auch zur Frage nach dem Sinn von Sein geführt hat, folgendermaßen:

Der erste Anstoß zu dieser Frage traf mich während einer langjährigen Beschäftigung mit Aristoteles, zunächst am Leitfaden der Dissertation Franz Brentanos Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles, 1862. Die Frage beunruhigte mich mehr und mehr: Welches ist die bestimmende Einheit in dieser mannigfachen Bedeutung? Was heißt 'Sein'?82

Die Spuren des Brantano'schen Einflusses sind insbesondere in den Freiburger Vorlesungen Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung ← 39 | 40 (1921/1922)83 und Phänomenologische Interpretation ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zu Ontologie und Logik (1922)84 zu finden, in denen Heideggers Ablehnung des transzendentalen Idealismus,85 die Zuwendung zu den Problemen des Lebens und der Faktizität86 sowie die Frage nach dem Sinn von Sein angesprochen werden87 – Themen, die später auch für Sein und Zeit (1928) von zentraler Bedeutung sein werden. In diesen Vorlesungen wird das Augenmerk speziell auf Aristoteles und die griechische Philosophie gelegt, um von diesem Blinkwinkel aus die Lage der Gegenwartsphilosophie zu interpretieren. In diesen Vorlesungen, ähnlich wie in seiner Habilitationsschrift Die Kategorien- und Bedeutungslehre des Duns Scotus (1915), folgt Heidegger Hegels Auffassung, dass die Philosophie der Gegenwart sich selbst nur dann verstehen könne, wenn sie sich ihrer eigenen Geschichte und Historizität im faktischen Leben bewusst werde:

Das Historische der Philosophie wird nur im Philosophieren selbst ergriffen. Es ist nur wie Existenz ergreifbar, zugänglich aus dem rein faktischen Leben, also mit und durch Geschichte (1.). Darin liegen aber die Forderungen einer prin ← 40 | 41 zipiellen Klarheit 1. des Vollzugssinnes von Philosophieren, 2. des Vollzugs- und Seinszusammenhangs des Philosophierens zum Historischen und zur Geschichte.88

Durch ihre Geschichtlichkeit sei die Philosophie einerseits mit einer gewissen Tradition und Anfang verbunden, die sie erforschen und sich vor Augen halten müsse, d. h. sie müsste durch Rückfrage ständig zum Grund zurückkehren, andererseits aber sei sie ein Teil des Lebens und in diesem Sinne auch eine Wiederholung:

Philosophie ist ein Grundwie des Lebens selbst, so daß sie es eigentlich je wieder-holt, aus dem Abfall zurücknimmt, welche Zurücknahme selbst, als radikales Forschen, Leben ist.89

Die Frage nach der Sinnstruktur des Seins des faktischen Lebens rückt somit ins Zentrum des frühen Heideggers. Er verweist in diesem Kontext auf die Notwendigkeit einer Rückkehr zu Aristoteles, indem er einerseits zeigt, dass die scholastischen Vorstellungen des Menschen und des Lebens ihren Ursprung in der aristotelischen Physik, Psychologie, Ethik und Ontologie haben, und andererseits, dass im Lichte des Faktizitätsproblems "Aristoteles nur die Vollendung und konkrete Ausformung der vorangegangenen Philosophie"90 darstellt. Die aristotelische Philosophie liefert seiner Meinung nach die notwendige Begrifflichkeit für das Erfassen der Strukturen des Lebens und der Existenz, doch die Philosophiegeschichte habe den Sinn dieser Begrifflichkeit verdeckt, sodass die aristotelischen Grundbegriffe ihre ursprünglichen Ausdrucksfunktionen einbüßten. Da sich nun die Gegenwartsphilosophie "uneigentlich in der griechischen Be ← 41 | 42 grifflichkeit"91 bewege, bestehe die Aufgabe der radikalen Phänomenologie in der Destruktion des Uneigentlichen, d. h. in der historischen Auseinandersetzung mit der Begriffsgeschichte und zugleich in einer hermeneutischen Auslegung der ursprünglichen Ansätze und Motive, die verdeckt und deformiert wurden.92 Nur auf diese Weise könne die Basis für die Philosophie, verstanden als phänomenologische Hermeneutik des Seins des faktischen Lebens, freigelegt werden:

Die Problematik der Philosophie betrifft das Sein des faktischen Lebens im jeweiligen Wie des Angesprochen- und Ausgelegtseins. Das heißt, Philosophie ist als Ontologie der Faktizität zugleich kategoriale Interpretation des Ansprechens und Auslegens, das heißt Logik. Ontologie und Logik sind in die Ursprungseinheit der Faktizitätsproblematik zurückzunehmen und zu verstehen als die Ausladungen der prinzipiellen Forschung, die sich bezeichnen läßt als die phänomenologische Hermeneutik der Faktizität.93

In seinen Vorlesungen verwendet Heidegger den Begriff "Anthropologie", den er später kategorisch ablehnen wird:

Diese Aufgabe [der phänomenologischen Destruktion] ist nur zu bewerkstelligen, wenn eine vom Faktizitätsproblem, das heißt einer radikalen phänomenologischen Anthropologie her orientierte konkrete Interpretation der aristotelischen Philosophie verfügbar gemacht ist.94

Was damit gemeint ist, nachdem die phänomenologische Hermeneutik der Faktizität als Ontologie und zugleich als Logik erklärt wird, betrifft den ontologischen Charakter des Daseins, d. h. das, was in Die Grundprobleme der Phänomenologie (1927) mit dem Ausdruck "ontologische Differenz" des Daseins als seinsverste ← 42 | 43 hendes Sein bezeichnet wird.95 Heidegger fasst das Dasein in den Aristoteles-Vorlesungen als identisch mit dem Leben auf:

In den fixierten verbalen und nominalen Bedeutungen des Ausdrucks 'Leben' schlägt nun im Umkreis der angezeigten Ausdrucksrichtungen ein eigentümlich durchgängiger Sinn an: Leben = Dasein, in und durch Leben 'Sein'. Und es ist charakteristisch für diesen Sinn, daß er schwach und verloren meist nur eben 'anschlägt' und ihm zumeist nicht eigentlich Gehör gegeben wird. Woraus abgeleiteterweise verständlich wird, daß seine philosophische interpretative Aneignung fragmentarisch bleibt oder konstruktiv angesetzt und erledigt wird.96

Dies wird in der nachfolgenden Vorlesung Ontologie (Hermeneutik der Faktizität) (1923) folgendermaßen präzisiert: "Nimmt man 'Leben' als eine Weise von 'Sein', dann besagt 'faktisches Leben': unser eigenes Dasein als 'da' in irgendwelcher seinsmäßigen Ausdrücklichkeit seines Seinscharakters."97 Um das faktische Leben und das Dasein zu verstehen, bedarf es jedoch der Auslegung und der Selbstauslegung, d. h. einer Hermeneutik:

Die Hermeneutik hat die Aufgabe, das je eigene Dasein in seinem Seinscharakter diesem Dasein selbst zugänglich zu machen, mitzuteilen, der Selbstentfremdung, mit der das Dasein geschlagen ist, nachzugehen. In der Hermeneutik bildet sich für das Dasein eine Möglichkeit aus, für sich selbst verstehend zu werden und zu sein.98

Mit anderen Worten, das Thema der hermeneutischen Untersuchung ist, so Heidegger, je das eigene Dasein und ihr Ziel, eine ← 43 | 44 wurzelhafte Wachheit seiner selbst auszubilden, da das Dasein dazu neigt, sich von seinem eigenen Sein zu entfremden, es zu verdecken. Zu einer solchen Entfremdung trage auch die philosophische Tradition bei, welche die ursprünglichen, griechischen und aristotelischen Begriffe verdecke. Die Aufgabe der Phänomenologie, die die Gegenstände so erfassen solle, wie sie sich zeigen, müsse deshalb Hand in Hand mit der Hermeneutik als Erschließung der Verdeckungsgeschichte gehen. Das Phänomen als das sich Zeigende wird von Heidegger radikalisiert im Sinne einer kritischen Auseinandersetzung mit der Tradition und dem Abbau der Verdeckungen:

Während das Phänomen bei Husserl sein Wesen erst durch die Durchführung der phänomenologischen und der transzendentalen Reduktion offenbart, interpretiert Heidegger die Phänomene als Erscheinungen des Seins und der Seinsstrukturen, die sich so zeigen, wie sie sind. Deshalb nimmt Heidegger in seinen Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (1925) Abstand von Husserl, den er in die Nachfolge der cartesianischen Tradition stellt, da es ihm nicht um den Seinscharakter des Bewusstseins gehe, sondern um das Bewusstsein als Gegenstand absoluter Wissenschaft:

Das Primäre, was ihn [Husserl] leitet, ist die Idee einer absoluten Wissenschaft. Diese Idee: Bewußtsein soll Region einer absoluten Wissenschaft sein, ist nicht einfach erfunden, sondern die Idee, die die neuzeitliche Philosophie seit Descartes beschäftigt. Die Herausarbeitung des reinen Be ← 44 | 45 wußtseins als thematisches Feld der Phänomenologie ist nicht phänomenologisch im Rückgang auf die Sachen selbst gewonnen, sondern im Rückgang auf eine traditionelle Idee der Philosophie. Deshalb sind alle bestimmten Charaktere, die als Seinsbestimmungen der Erlebnisse auftreten, keine ursprünglichen.100

In Sein und Zeit (1927) geht Heidegger bezüglich der Phänomenologie und des Phänomens in dieselbe Richtung, wobei er die Husserl'sche Maxime "Zu den Sachen selbst" uminterpretiert, indem er auf die Etymologie des Begriffs "Phänomenologie" eingeht.

Der Titel 'Phänomenologie' drückt eine Maxime aus, die also formuliert werden kann: 'zu den Sachen selbst!' — entgegen allen freischwebenden Konstruktionen, zufälligen Funden, entgegen der Übernahme von nur scheinbar ausgewiesenen Begriffen, entgegen den Scheinfragen, die sich oft Generationen hindurch als 'Probleme' breitmachen. Diese Maxime ist aber doch – möchte man erwidern – reichlich selbstverständlich und überdies ein Ausdruck des Prinzips jeder wissenschaftlichen Erkenntnis. Man sieht nicht ein, warum diese Selbstverständlichkeit ausdrücklich in die Titelbezeichnung einer Forschung aufgenommen werden soll. Es geht in der Tat um eine 'Selbstverständlichkeit', die wir uns näher bringen wollen…101

Heidegger erklärt, dass der Begriff "Phänomenologie" aus den griechischen Wörtern φαινόμενον und λόγος zusammengesetzt ist. Die Wurzel φα, φώς (Licht) ermöglicht es, das Phänomen als "das Sich-an-ihm-selbst-zeigende", das Offenbare zu verstehen. Die "Phänomene" bilden somit die Gesamtheit dessen, was zutage tritt oder ans Licht gebracht werden kann, weshalb die Griechen sie mit dem Seienden identifizierten. Das, was sich zeigt, kann sich aber ← 45 | 46 auch als Schein erweisen. Deshalb schließt das Verständnis des Phänomenbegriffes nach Heidegger beide Bedeutungen von φαινόμενον ein, nämlich das Phänomen als das Sichzeigende und als Schein. Heidegger weist dem Begriff "Phänomen" jedoch die positive und ursprüngliche Bedeutung von φαινόμενον zu, um das Phänomen von der Erscheinung als Schein zu unterscheiden: "Erscheinung als Erscheinung 'von etwas' besagt demnach gerade nicht: sich selbst zeigen, sondern das Sichmelden von etwas, das sich nicht zeigt, durch etwas, was sich zeigt. Erscheinen ist ein Sich-nicht-zeigen."102 Diese Auslegung ermöglicht Heidegger drei Begriffe des Phänomens zu unterscheiden: den formalen Begriff, bei dem es nicht klar ist, ob das Sichzeigende ein Seiendes oder ein Seinscharkter des Seienden ist, der vulgäre Begriff, der einfach das Seiende anspricht, und der phänomenologische, der das Sichzeigende als "das Sein des Seienden, seinen Sinn, seine Modifikationen und Derivate"103 meint. "'Hinter' den Phänomenen der Phänomenologie steht wesenhaft nichts anderes, wohl aber kann das, was Phänomen werden soll, verborgen sein. Und gerade deshalb, weil die Phänomene zunächst und zumeist nicht gegeben sind, bedarf es der Phänomenologie. Verdecktheit ist der Gegenbegriff zu 'Phänomen'"104, erläutert Heidegger.

Heidegger betont, dass die Umgrenzung der Bedeutung von λόγος äußerst wichtig sei, damit deutlich wird, inwiefern Phänomenologie überhaupt "Wissenschaft von" den Phänomenen sein kann. Obwohl der Begriff Logos sowohl bei Plato als auch bei Aristoteles vieldeutig sei, bedeute er im Grunde Rede. Daraus folgt, dass man zum einen bestimmen müsse, was mit Rede gemeint sei, und zum anderen in Betracht ziehen müsse, dass die spätere Bedeutungsgeschichte des Wortes λόγος und die willkürlichen Interpretationen der nachkommenden Philosophie ständig die ← 46 | 47 eigentliche Bedeutung von Rede verdeckt haben. So sei es gekommen, dass λόγος als Vernunft, Urteil, Begriff, Definition, Grund, Verhältnis usw. ausgelegt worden sei. Wie aber habe "Rede" sich so modifizieren können, dass λόγος so viele verschiedene Übersetzungen und Auslegungen erhalten konnte?

Diese etymologischen Erläuterungen erlauben Heidegger die Phänomenologie folgendermaßen zu definieren:

Sachhaltig genommen ist die Phänomenologie die Wissenschaft vom Sein des Seienden – Ontologie. In der gegebenen Erläuterung der Aufgaben der Ontologie entsprang die Notwendigkeit einer Fundamentalontologie, die das ontologisch-ontisch ausgezeichnete Seiende zum Thema hat, das Dasein, so zwar, daß sie sich vor das Kardinalproblem, die Frage nach dem Sinn von Sein überhaupt, bringt.106

Phänomenologie ist also nicht mehr transzendentale Erforschung des konstituierenden Bewusstseins, sondern Fundamentalontologie, d. h. Erneuerung der Seinsfrage als der Fundamentalfrage.107 In Sein und Zeit wird diese Fundamentalfrage durch die Auslegung der Fragestellung nach dem Sinn von Sein und die Explikation des ← 47 | 48 Daseins als eines privilegierten Seienden, das die Seinsmöglichkeit des Fragens und einen ontisch-ontologischen Vorrang als "ein Verstehen des Seins"108 hat. Dadurch, dass das Fragen nach dem Sein und das Verstehen des Seins essentielle und ausschließliche Fähigkeiten des Daseins sind, folgt, dass das erste Anliegen in der Frage nach dem Sein die Analytik des Daseins sein muss. Als Deskription der Strukturen des Daseins mittels der Existenzialien zeigt die Analytik des Daseins, dass die ursprüngliche Strukturganzheit und der "existenziale Sinn" des Daseins in der Sorge bestehen.109 Die Sorge verweist auf drei Momente: auf das In-der-Welt-sein als Grundverfassung des Daseins, auf das Sein-bei innerweltlich begegnendem Seienden bzw. mit dem innerweltlich begegnenden Mitdasein Anderer und als das Sich-vorweg-sein als Sein zum eigensten Seinkönnen bzw. Freisein für eigentliche existenzielle Möglichkeiten.110 Diese apriorischen Strukturen sind mit den drei zeitlichen Ekstasen des Daseins verbunden: das ursprünglich geworfene In-der-Welt-sein verweist auf das Vergangene, das Sein-bei auf die Gegenwart und das Sich-vorweg-sein auf die Zukunft. Die Sorge und das Dasein selbst erweisen sich somit als zeitlich strukturiert. Doch wie wird die Zeitlichkeit verstanden?

Da die Ekstasen eine Gerichtetheit, ein Wohin besitzen, stellt Heidegger die Zeitlichkeit als einen Horizont dar und erläutert: "Dieses Wohin der Ekstase nennen wir das horizontale Schema."111 Das horizontale Schema drücke die dreifache Struktur der Sorge aus und könne mit den Ekstasen gleichgesetzt werden:

Das Schema, in dem das Dasein zukünftig, ob eigentlich oder uneigentlich, auf sich zukommt, ist das Umwillen seiner. Das Schema, in dem das Dasein ihm selbst als geworfenes in der Befindlichkeit erschlossen ist, fassen wir als das Wovor der Geworfenheit bzw. als Woran der Überlassen ← 48 | 49 heit. Es kennzeichnet die horizontale Struktur der Gewesenheit. Umwillen seiner existierend in der Überlassenheit an es selbst als geworfenes, ist das Dasein als Sein bei… zugleich gegenwärtigend. Das horizontale Schema der Gegenwart wird bestimmt durch das Um-zu.112

In Bezug auf den Schematismus verweist Heidegger in Sein und Zeit kurz auf Kant.113 Die kantische Schematismus-Konzeption wird jedoch in den Vorlesungen Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft (1927/1928)114 und Kant und das Problem der Metaphysik (1929) eingehend diskutiert.115 Diese Diskussion ist für den uns interessierenden Kontext insofern wichtig, als sie eine gewisse Nähe zu Brentano aufweist.

Für Kant stellen die Schemata ein Korrelatum zwischen den sinnlichen Anschauungen und den Begriffen des Verstandes dar und dienen somit zur begrifflichen Subsumption der Anschauungen. Im Gegensatz zu Kant fasst Heidegger das Schema nicht als Korrelatum der reinen Begriffe auf, sondern meint umgekehrt, dass die Begriffe aus den Schemata gebildet werden, die wiederum aus der Einbildungskraft als zeitlicher Selbstaffektion entspringen.116 Mit anderen Worten, im Gegensatz zu Husserl und ähnlich wie Brentano sieht Heidegger den Ursprung der Zeit in der Einbildungskraft.

Auf der Grundlage seiner Umdeutung der Phänomenologie und der Fundamentalfrage der Philosophie interpretiert Heidegger auch die Probleme der Vorurteilslosigkeit und des Bezugs der Philosophie zu den Wissenschaften auf eine neue Art und Weise, die als eine Alternative zu Brentano und Husserl verstanden werden ← 49 | 50 kann. Vorurteilslosigkeit besagt nun im Kontext der Heidegger'schen Hermeneutik eine kritische Auseinandersetzung mit den Voraussetzungen der Philosophie, mit der Ursprünglichkeit, dem Motiv, der Tendenz und der Vollzugsechtheit der fundamentgebenden Anschauungen.117 Diese kritische Aufgabe besteht in der Destruktion. Der Weg "zu den Sachen selbst" ist nicht mehr der direkte Weg der Husserl'schen Wesensschau, sondern der Umweg über die Kritik der Geschichte der Philosophie und ihrer Tradition. Deshalb betont Heidegger in Sein und Zeit:

Soweit im Verlauf dieser Geschichte bestimmte ausgezeichnete Seinsbezirke in den Blick kommen und fortan primär die Problematik leiten (das ego cogito Descartes', Subjekt, Ich, Vernunft, Geist, Person), bleiben diese, entsprechend dem durchgängigen Versäumnis der Seinsfrage, unbefragt auf Sein und Struktur ihres Seins. (…) Soll für die Seinsfrage selbst die Durchsichtigkeit ihrer eigenen Geschichte gewonnen werden, dann bedarf es der Auflockerung der verhärteten Tradition und der Ablösung der durch sie gezeitigten Verdeckungen. Diese Aufgabe verstehen wir als die am Leitfaden der Seinsfrage sich vollziehende Destruktion des überlieferten Bestandes der antiken Ontologie auf die ursprünglichen Erfahrungen, in denen die ersten und fortan leitenden Bestimmungen des Seins gewonnen wurden.118

Diese Destruktion solle jedoch nicht im "negativen Sinn einer Abschüttelung der ontologischen Tradition" verstanden werden, sondern als kritische Erfassung ihrer Grenzen und positiven Möglichkeiten.119 Nur auf diese Weise könne der wesentliche Unterschied zwischen Philosophie und Wissenschaft erkannt werden. Die Philosophie, deren Fundamentalfrage der Sinn von Sein sei, unterscheide sich von der Wissenschaft, die sich mit dem Seien ← 50 | 51 den befasse und die nur ein "Erkennen umwillen der Enthülltheit als solcher" sei, d. h. dass das zu Enthüllende "lediglich in Ansehung seiner selbst in seiner jeweiligen puren Sachheit und seiner spezifischen Seinsart offenbar werden"120 solle. Auch sei die Philosophie im Gegensatz zur Wissenschaft einerseits nutzlos, weil sie kein Wissen über das Seiende liefere, andererseits aber enthülle sie gerade das, was die Wissenschaften verhüllen, nämlich den Seinssinn des Seienden.

***

Wenn man ganz allgemein die Entwicklung der phänomenologischen Philosophien nach Husserl in Betracht zieht, wird man feststellen, dass sie durch eine zunehmende Abkehr vom transzendentalen Idealismus121 charakterisiert sind, sowie eine Umdeutung der phänomenologischen Problematik, die sich oft in der Nähe des Realismus bewegt, den einst Brentano von Neuem zur Geltung bringen wollte. Erinnert sei dabei an die realistische Richtung der Münchner Phänomenologie, an die Husserl-Ingarden-Debatte über den Realismus und an die verschiedenen ontologischen und anthropologischen Ansätze der deutschen und französischen Phänomenologen. In den nächsten Kapiteln werde ich mich mit einigen Alternativen zu Heideggers Seinsdenken näher beschäftigen. Hier möchte ich damit schließen, dass mit der Frage nach dem Sein auch die Frage nach dem Sinn und der Sinngebung in ein neues Licht gerückt ist. Besonders nennenswert ist in dieser Hinsicht der reziproke Zusammenhang zwischen Phänomenologie und Herme ← 51 | 52 neutik, den Paul Ricœur in Anlehnung an Heidegger neu interpretiert hat.

Ricœur zeigt, dass die Auslegung unserer ontologischen Verwurzelung einen hermeneutischen Kreis bildet, der unser Sein als In-der-Welt-Sein durch das Verstehen und die Deutung zur Sprache bringt.122 Die phänomenologische Philosophie setzt die Hermeneutik voraus, denn sie ist Sinninterpretation vom Sein und vom Seienden durch die Distanzierung vom Erlebnis:

Die Phänomenologie beginnt, wenn wir, unzufrieden mit dem Erleben oder dem Wiedererleben, das Erlebnis unterbrechen, um ihm Bedeutung zu geben. Dadurch werden Epoché und Sinngebung eng miteinander verbunden (…) Das 'Erlebnis', das die Hermeneutik auslegen und zur Sprache zu bringen versucht, ist eine geschichtliche Verbindung, die durch die Übertragung schriftlicher Dokumente, Werke, Institutionen und Monumente, die das Vergangene vergegenwärtigen, vermittelt wird (…) Dem Erlebnis des Phänomenologen entspricht, seitens der Hermeneutik, das Bewusstsein der historischen Wirkung. Deshalb verhält sich die hermeneutische Distanzierung zur Zugehörigkeit so wie die phänomenologische Epoché zum Erlebnis. Auch die Hermeneutik beginnt dann, wenn wir, unzufrieden mit unserer Zugehörigkeit zur überlieferten Tradition, die Zugehörigkeitsbeziehung unterbrechen, um ihr eine Bedeutung zu geben.123 ← 52 | 53

Die Phänomenologie und die Hermeneutik entstehen somit aus der Unzufriedenheit mit dem Vorhandenen. Sie gehen von der Realität, von der Situation des In-der-Welt-seins, von der Geschichte und der Tradition aus, in der wir uns bewegen, um sie infrage zu stellen und aus der Distanz heraus neu zu interpretieren. Darin besteht der ewige Kreislauf der phänomenologischen Praxis, die "das Ende des Leitfadens alles philosophischen Fragens dort festgemacht hat, woraus es entspringt und wohin es zurückschlägt".124 ← 53 | 54 →


1       Herbert Spiegelberg. The Phenomenological Movement, The Hague: Martinus Nijhoff, 1982, 27.

2       Ebd.

3       Edmund Husserl. "Aus den Vorlesungen 'Grundprobleme der Phänomenologie 1910/11'", in ders. Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlass. Erster Teil. 1905-1920 (Hua XIII). The Hague: Martinus Nijhoff, 1973, 150.

4       Herbert Spiegelberg. "On the Significance of the Correspondance between Franz Brentano and Edmund Husserl", Grazer philosophische Studien, vol. 5, 1978, 111 und 114.

5       Ulrich Melle. "Einleitung des Herausgebers", in Edmund Husserl. Vorlesungen über Ethik und Wertlehre 1908-1914 (Hua XXVIII). Dordrecht, Boston, London: Kluwer Academic Publishers, 1988, XVI.

6       Edmund Husserl. "Der Encyclopaedia Britannica Artikel", in ders. Phänomenologische Psychologie (Hua IX). The Hague: Martinus Nijhoff, 1968, 299.

7       Siehe Heinrich Rombach. "Phänomenologie heute", Phänomenologische Forschungen, Bd. 1, Freiburg, München: Karl Alber, 1975, 13-15.

8       Heinrich Rombach. Strukturontologie. Eine Phänomenologie der Freiheit. Karl Alber, Freiburg und München 1971, 14.

9       Heinrich Rombach. "Phänomenologie heute", Phänomenologische Forschungen, Bd. 1, Freiburg, München: Karl Alber, 1975, 13-15; vgl. ders. Phänomenologie des gegenwärtigen Bewusstseins. Freiburg, München: Karl Alber, 1980, 18.

10     Heinrich Rombach. Phänomenologie des gegenwärtigen Bewusstseins, op. cit., 23-24.

11     Franz Brentano. "Über die Gründe der Entmutigung auf philosophischem Gebiete", in ders. Über die Zukunft der Philosophie. Nebst den Vorträgen: Über die Gründe der Entmutigung auf philosophischem Gebiete / Über Schellings System / und den 25 Habilitationsthesen. Leipzig: Meiner, 1929, 85-100

12     Ebd., 87-92.

13     Ebd., 99-100.

14     Franz Brentano. "Ad disputationen qua theses gratiosi philosophorum ordinis consensu et auctoritate pro impetranda venia docendi", in ders. Über die Zukunft der Philosophie. Nebst den Vorträgen: Über die Gründe der Entmutigung auf philosophischem Gebiete / Über Schellings System / und den 25 Habilitationsthesen. Leipzig: Meiner, 1929, 137.

15     Oskar Kraus. "Einleitung des Herausgebers", in Franz Brentano. Über die Zukunft der Philosophie. Nebst den Vorträgen: Über die Gründe der Entmutigung auf philosophischem Gebiete / Über Schellings System / und den 25 Habilitationsthesen. Leipzig: Meiner, 1929, VII-VIII.

16     Ebd., XX.

17     Martin Heidegger. Ontologie (Hermeneutik der Faktizität), (GA 63). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1988, 69.

18     Oskar Kraus. "Einleitung des Herausgebers", in Franz Brentano. Über die Zukunft der Philosophie. op. cit., XVII.

19     Ebd., XX.

20     Franz Brentano. Geschichte der griechischen Philosophie, Bern: Francke, 1963, 6-8.

21     Chisholm, Roderick M., Baumgartner, Wilhelm. "Einleitung", in Franz Brentano. Deskriptive Psychologie. Hamburg: Meiner, 1982, IX-XXI, hier IX.

22     Franz Brentano. Psychologie vom empirischen Standpunkt. Bd. I, Hamburg: Meiner, 1973, 13.

23     Ebd., 30.

24     Franz Brentano. Psychologie vom empirischen Standpunkt. Bd. II, Hamburg: Meiner, 1959, 127. Hier möchte ich hinzufügen, dass die Brentano'sche Vorstellung nicht zu jeder Subjekt-Objekt-Spaltung führt, die Heidegger später kritisieren wird, da sie eine psychische Tätigkeit, ein Ereignis darstellt: Die psychischen Phänomene oder Erscheinungen sind "vollkommen gleichbedeutend mit psychischen Zuständen, Vorgängen und Ereignissen, wie sie uns die innere Wahrnehmung zeigt" (Psychologie vom empirischen Standpunkt, Bd. I, op. cit., 15).

25     Franz Brentano. Psychologie vom empirischen Standpunkt, Bd. II, 34.

26     Franz Brentano. Psychologie vom empirischen Standpunkt, Bd. I, 124-125.

27     Oskar Kraus. "Einleitung des Herausgebers", in Franz Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkt, Bd. I, XLI.

28     Franz Brentano. Psychologie vom empirischen Standpunkt, Bd. II, 33-34.

29     Franz Brentano. "Auguste Comte und die positive Philosophie", in ders. Die vier Phasen der Philosophie, Leipzig: Meiner, 1926, 113.

30     Franz Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkt, Bd. I, 125, 128.

31     Jean-Paul Sartre. Das Sein und das Nichts, Reinbek bei Hamburg: Rowohlt, 1994, 9.

32     Sartre erwähnt Brentano nur vorübergehend in Zusammenhang mit der Intentionalität, wobei es unklar ist, ob er ihn gelesen hat oder, was wahrscheinlicher ist, sich auf Quellen aus zweiter Hand bezieht (siehe Jean-Paul, Sartre. Das Sein und das Nichts, op. cit., 85).

33     Brentano versteht unter Bewusstsein das psychische Phänomen oder den psychischen Akt, der sowohl ein "Bewusstsein von etwas" (primäres Bewusstsein) als auch "Bewusstsein von sich selbst" sein kann. Deshalb lehnt er das Konzept des Unbewussten ab – namentlich das von Johann Friedrich Herbart – und bezeichnet es als "lächerlich": "Ein unbewußtes Bewußstsein ist so wenig als ein ungesehenes Sehen eine Contradictio in adjecto" (siehe Franz Brentano. Psychologie vom empirischen Standpunkt, Bd. I, op. cit., 142-143). Eine ähnliche Position vertritt Sartre. In seinem Frühwerk Die Transzendenz des Ego unterscheidet er ein Bewusstsein "ersten Grades", das nicht reflexiv ist, welches er in Das Sein und das Nichts als "präreflexives Cogito" bezeichnet, von einem Bewusstsein "zweiten Grades", das reflexiv, aber nicht selbstsetzend ist, und von einem Bewusstsein "dritten Grades", das reflexiv und selbstsetzend ist (Jean-Paul Sartre. Die Transzendenz des Ego [Philosophische Schriften, Bd. I]. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt, 1994, 46-49). Aufgrund dieses Unterschieds kritisiert er die Theorien des Unbewussten, insbesondere die der Freudianer, und argumentiert, das Bewusstsein sei immer ein "Bewusstsein (von) Bewusstsein" (Jean-Paul, Sartre. Das Sein und das Nichts, op. cit., 129-132, 978-979).

34     Franz Brentano. Psychologie vom empirischen Standpunkt, Bd. I, op. cit., 137.

35     Franz Brentano. Psychologie vom empirischen Standpunkt, Bd. II, op. cit., 209.

36     Ebd., 138.

37     Franz Brentano. Psychologie vom empirischen Standpunkt, Bd. III, op. cit., 44.

38     Brentano verwendet die Begriffe "Gegenstand", "Ding", "Objekt" in einem synsemantischen Sinn, d. h. sie haben keine selbstständige Bedeutung, sondern eine mitbedeutende Funktion im Sinne von "Ich stelle ein Ding vor, ein Ding erscheint mir, ein Ding ist mein Phänomen" (siehe Oskar Kraus, "Einleitung", in Franz Brentano. Psychologie vom empirischen Standpunkt, Bd. I, op. cit., XX).

39     Franz Brentano. Psychologie vom empirischen Standpunkt, Bd. III, op. cit., 50.

40     Ebd., 46-47.

41     Ebd., 1.

42     Herbert Spiegelberg. The Phenomenological Movement, op. cit., 11, 23-24.

43     Niels W. Bokhove. 'Phänomenologie': Ursprung und Hintergrund des Terminus im 18. Jahrhundert, Aalen: Scientia Verlag, 1992. Ein Resümee dieser Arbeit, die als Dissertation vorgelegt wurde, gibt es auf seiner Homepage (siehe: http://web.inter.nl.net/users/N.W.Bokhove/DissAbstrDL.html).

44     Herbert Spiegelberg. The Phenomenological Movement, op. cit., 13.

45     Ebd., 11-12. Spiegelberg ist zwar der Meinung, dass vieles beim späten Husserl dazu einladet Husserl und Kant zu vergleichen, warnt jedoch vor voreiligen Interpretationsschlüssen.

46     Lohmar zitiert diesbezüglich einen Brief von Husserl an Arnold Metzger vom 4.09.1919, in dem er ihm Folgendes mitteilt: "Ich habe von Hume unvergleichlich mehr gelernt als von Kant, gegen den ich tiefste Antipathien hatte und der eigentlich (wenn ich recht urtheile) mich überhaupt nicht bestimmt hat." (Dieter Lohmar. Erfahrung und kategoriales Denken. Hume, Kant und Husserl über vorprädikative Erfahrung und prädikative Erkenntnis. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1998, 15). Lohmar hat jedoch den darauffolgenden Satz ausgelassen, der deutlich zeigt, dass Husserl seine Meinung über Kant allmählich geändert hat: "Und doch, jetzt ist er auch für mich ein Großer u. im Range hoch über Hume" (Edmund Husserl. Briefwechsel, Teil 3 Die Göttinger Schule, in Hua Dokumente, Bd. 3, Dordrecht/ Boston/ London: Kluwer Academic Publishers, 1994, 412). Nichtdestotrotz, aus diesem Zeugnis kommt klar heraus, dass Husserls Begriff und Verständnis der Phänomenologie in keiner Weise durch Kant beeinflusst war.

47     Hans-Georg Gadamer. Wahrheit und Methode. Bd. 1, Tübingen: Mohr, 1990, 255.

48     Siehe z. B. Ernst Wolfgang Orth. "Intentionalität als Grundtheorem in Phänomenologie und Neukantismus. Auf dem Wege zu einer Kulturphilosophie vom 19. zum 20. Jahrhundert", in Claus Dierksmeier. Die Ausnahme denken: Festschrift zum 60. Geburtstag von Klaus-Michael Kodalle in zwei Bänden, Bd. 2. Würzburg: Königshausen & Neumann, 2003, 129.

49     Franz Brentano. Meine letzten Wünsche für Österreich. Stuttgart: J. G. Cotta, 1895, 34.

50     Oskar Kraus, "Einleitung", in Franz Brentano. Psychologie vom empirischen Standpunkt, Bd. I, XXII.

51     Roderick Chisholm und Wilhelm Baumgartner, die Brentanos Vorlesungen von 1987–1991 unter dem Titel "Deskriptive Phänomenologie" herausgegeben haben, erläutern: "Das erste Kolleg hielt er 1887/88 unter dem Titel 'Deskriptive Psychologie', das zweite, 1888/89 hieß 'Deskriptive Psychologie oder beschreibende Phänomenologie'. (Obwohl der Ausdruck 'Phänomenologie' im Titel stand, ist er anscheinend in den Vorlesungen selbst nicht gebraucht worden). Das dritte Kolleg, gehalten 1990/91, war einfach mit 'Psychognosie' überschrieben. Aus ihm ist der Hauptteil dieses vorliegenden Bandes entnommen" (Roderick M. Chisholm, Wilhelm Baumgartner. "Einleitung", in Franz Brentano. Deskriptive Psychologie. Hamburg: Meiner, 1982, IX).

52     Franz Brentano. Psychologie vom empirischen Standpunkt, Bd. I, op. cit., 20.

53     Ebd., 105.

54     Franz Brentano. Psychologie vom empirischen Standpunkt, Bd. II, op. cit., 276-277.

55     Franz Brentano. Psychologie vom empirischen Standpunkt, Bd. I, op. cit., 30.

56     Edmund Husserl. Logische Untersuchungen. Zweiter Band, erster Teil. Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis (Hua XIX/I). Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1984, 23.

57     Franz Brentano. "Über die Allgemeingültigkeit der Wahrheit und der Grundfehler einer sogenannten Phänomenologie", in ders. Wahrheit und Evidenz, Leipzig: Meiner, 1930, 153-157.

58     Edmund Husserl. Philosophie der Arithmetik (Hua XII). The Hague: Martinus Nijhoff, 1970, 5.

59     Ebenda, 6-7.

60     Ebd., 31.

61     Edmund Husserl. Logische Untersuchungen. Erster Band, Prolegomena zur reinen Logik (Hua XVIII). Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1975, 6-7.

62     Ebd., 7.

63     Ebd., 26-27.

64     Ebd., 27.

65     Ebd., 28.

66     Ebd., 39-40.

67     Ebd., 240.

68     Edmund Husserl. Logische Untersuchungen. Zweiter Band, erster Teil. Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis (Hua XIX/I). Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1984, 16.

69     Ebd., 24.

70     Edmund Husserl. Die Idee der Phänomenologie (Hua II), The Hague: Nijhoff, 1958, 7.

71     Zitiert nach Walter Biemel, "Einleitung des Herausgebers", in: Edmund Husserl. Die Idee der Phänomenologie (Hua II), op. cit., X.

72     Edmund Husserl. Die Idee der Phänomenologie, op. cit., 46.

73     Ebd., 58.

74     Ebd., 36.

75     Ebd., 9.

76     Ebd., 74.

77     Edmund Husserl. "Zum Problem des inneren Zeitbewußtseins" (Hua X), 16-17.

78     Ebd., 17.

79     Ebd., 19.

80     Ebd., 49 ff.

81      Ebd., 106.

82     Martin Heidegger. Zur Sache des Denkens (GA 14), Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2007, 147.

83     In diesen Vorlesungen gibt Heidegger Brentanos Werk Aristoteles und seine Weltanschauung (Leipzig: Quelle & Meyer, 1911) als Sekundärliteratur zu Aristoteles an (Martin Heidegger. Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung (GA 61), Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2. Aufl., 1994, 9).

84     Martin Heidegger. Phänomenologische Interpretation ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik (GA 62), Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2005.

85     Heidegger betont: "…die Idee der Konstitution, und zwar der phänomenologischen, ist nicht notwendig an transzendentale Fragestellung gebunden, der konstitutiv gesehenen Weltentwicklung und Setzung aus dem Ich bzw. Bewußtsein und in ihm" (Martin Heidegger. Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung (GA 61), Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, (2. Aufl.) 1994, 173).

86     Martin Heidegger. Phänomenologische Interpretation ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik (GA 62), op. cit., 68-70, 180-181, 225-227.

87     Ebd., 270-277.

88     Martin Heidegger. Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung (GA 61), op. cit., 1.

89     Ebd., 80-81.

90     Martin Heidegger. Phänomenologische Interpretation ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik (GA 62), op. cit., 371.

91     Ebd., 367.

92     Ebd., 371.

93     Ebd., 364.

94      Ebd., 371.

95     Martin Heidegger. Die Grundprobleme der Phänomenologie (GA 24), 2. Aufl., Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1989, 169-171, 219-223.

96     Martin Heidegger. Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische Forschung (GA 61), Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, (2. Aufl.) 1994, 85.

97     Martin Heidegger. Ontologie (Hermeneutik der Faktizität), (GA 63), Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1988, 7.

98     Ebd., 15.

99      Ebd., 76.

100   Martin Heidegger. Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (GA 20), Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 1976, 147.

101   Мartin Heidegger. Sein und Zeit (GA 2), Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 1977, 37.

102   Ebd., 39.

103   Ebd., 48.

104   Ebd.

105   Ebd., 45-46.

106   Ebd., 50.

107   Ebd., 576.

108   Ebd., 18.

109   Ebd., 41, 59.

110   Ebd., 256.

111   Ebd., 482.

112   Ebd., 482-483.

113   Ebd., 182.

114   Martin Heidegger. Phänomenologische Interpretation von Kants Kritik der reinen Vernunft (1927/1928), (GA 25), Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1977, 194-199, 429-431.

115   Martin Heidegger. Kant und das Problem der Metaphysik (GA 3), Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1991, 92-113.

116   Siehe ebd., 73, 188, 196.

117   Мartin Heidegger. Wegmarken (GA 9), Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1976, 5-6.

118   Мartin Heidegger. Sein und Zeit (GA 2), op. cit., 30.

119   Ebd.

120   Martin Heidegger. Grundprobleme der Phänomenologie, 455.

121   Es gibt sehr wenige Philosophen heute, die Husserls transzendentalen Idealismus verteidigen. Ein Beispiel dafür ist Dan Zahavi, der Husserls Position der analytischen Debatte über Internalismus und Externalismus gegenüberstellt (siehe Dan Zahavi. "Internalism, externalism, and transcendental idealism," Synthese Vol. 160, No. 3, [2008]: 355-374).

122   Paul Ricœur. Le conflit des interprétations, Paris: Seuil, 1969, 233-262.

123   Die deutsche Übersetzung ist von mir, Y. R. Der französische Text lautet: "La phénoménologie commence lorsque, non contents de 'vivre' – ou de 'revivre' –, nous interrompons le vécu pour le signifier. C'est par là qu'épochè et visée de sens sont étroitement liées (...) Le 'vécu' qu'elle [l'herméneutique] s'emploie à porter au langage et à élever au sens, c'est la connexion historique, médiatisée par la transmission des documents écrits, des œuvres, des institutions, des monuments qui rendent présent pour nous le passé historique (...) Au vécu du phénoménologue correspond, du côté de l'herméneutique, la conscience exposée à l'efficace historique. C'est pourquoi la distanciation herméneutique est à l'appartenance се qu'est, en phénoménologie, l'épochè au vécu. L'herméneutique commence elle aussi lorsque, non contents d'appartenir à la tradition transmise, nous interrompons la relation d'appartenance pour la signifier" (Paul Ricœur "Phénoménologie et herméneutique", Phänomenologische Forschungen, Bd. 1, Freiburg/München: Alber, 1975, 45-65, hier 58).

124   Martin Heidegger. Sein und Zeit (GA 2), op. cit., 51.

2. Sein und Da-Sein:
Zur Kritik des transzendentalen Ich

In seinem bekannten Buch Der Denkweg Martin Heideggers zeigt Otto Pöggeler, worin der Bruch bzw. die Trennungslinie zwischen der Husserl'schen und der Heidegger'schen Phänomenologie besteht: Im Gegensatz zu Husserl lehnt Heidegger den Weg der transzendentalen Konstitution, begriffen als Leben eines "absoluten Ichs", ab und nimmt das "faktische Leben" als Ausgangspunkt der Phänomenologie an. Diese hat also nicht von der Anschauung von Objekten auszugehen, sondern vom Verstehen des tatsächlichen, "historischen" Lebens bzw. vom seinverstehenden Dasein:

Heidegger gründet die Phänomenologie im 'Verstehen' des faktischen Lebens, in der Hermeneutik der Faktizität'. Die Phänomenologie wird so zur 'hermeneutischen Phänomenologie'" (…) Dieser "geht es darum, Kunde zu bringen vom Sein des Seienden, aber so, dass das Sein selbst zum Scheinen kommt.1

Pöggeler folgert daraus, dass Husserls Tragik darin liege, "dass er, der für die Sachen selbst und gegen alle metaphysischen Konstruktionen gesprochen hatte, zuletzt noch einmal den Weg der metaphysischen Systeme der Neuzeit wiederholte und das nicht einmal sah…"2

Wir finden diese Problematik über den Ausgangspunkt der Phänomenologie nicht nur in der Auseinandersetzung zwischen ← 54 | 55 Husserl und Heidegger. Sie steht sowohl im Zentrum der späteren Heidegger-Sartre-Debatte als auch im Zentrum von Ricœurs Heidegger-Lektüre. Das Ziel des folgenden Beitrages ist es aufzuzeigen, inwieweit sich die Positionen von Heidegger, Sartre und Ricœur widersprechen bzw. als unvereinbar erweisen, und inwieweit sie sich überkreuzen oder vielleicht sogar ergänzen.

2.1. Zum Vergessen des Seinssinns des Daseins

Heideggers Ablehnung der Metaphysik wendet sich nicht nur gegen Descartes, Kant und Husserl, denen er das Vernachlässigen oder gar das Vergessen der Frage nach dem Seinssinn des Daseins, des Subjekts und des transzendentalen Ichs vorwirft. Sie stellt auch die Basis seiner Sartre-Kritik dar. So weist er im Brief Über den Humanismus darauf hin, dass er in Sein und Zeit das Wort "Wesen" explizit in Anführungszeichen gestellt habe, um anzudeuten, dass sich jetzt das 'Wesen' weder aus dem esse essentiae, noch aus dem esse existentiae, sondern aus dem Ek-statischen des Daseins bestimmt – eine Position, die dem Sartre'schen Existentialismus entgegengesetzt sei:

Sartre spricht dagegen den Grundsatz des Existentialismus so aus: Die Existenz geht der Essenz voran. Er nimmt dabei existentia und essentia im Sinne der Metaphysik, die seit Plato sagt, die essentia geht der existentia voraus. Sartre kehrt diesen Satz um. Aber die Umkehrung eines metaphysischen Satzes bleibt ein metaphysischer Satz. Als dieser Satz verharrt er mit der Metaphysik in der Vergessenheit der Wahrheit des Seins.3

Sollte man daraus schließen, dass Husserls "Tragik" gewissermaßen auch Sartres "Tragik" gewesen sei? Heideggers Schlussfolgerung ← 55 | 56 wäre vielleicht4 berechtigt, hätte Sartre nur ein Buch, nämlich Der Existentialismus ist ein Humanismus, geschrieben. Dieser kurze Essay, gegenüber dem sich Sartre später selbst kritisch äußerte, war nicht von ausschlagender Bedeutung für seine philosophisch-phänomenologische Entwicklung, die ich im Großen und Ganzen als einen Übergang vom Husserl'schen transzendentalen Idealismus zu Heideggers Fundamentalontologie bezeichnen würde.

Sartres ursprüngliche Faszination für Husserls Phänomenologie wurde von der Ansicht geprägt, es handle sich dabei um eine neue Form des philosophischen Realismus:

Seit Jahrhunderten hat man in der Philosophie keine derart realistische Strömung mehr gespürt. Die Phänomenologen haben den Menschen wieder in die Welt eingetaucht, sie haben seinen Ängsten und seinen Leiden, auch seinen Revolten ihr ganzes Gewicht wiedergegeben.5

Diesen Realismus sieht Sartre konkreter darin, dass durch das Prinzip der Intentionalität das Bewusstsein und die Welt auf einmal gegeben seien: ← 56 | 57

Von dieser "fundamentalen Idee" ausgehend versucht Sartre Husserls Eidetik als eine Tatsachenwissenschaft, die es mit existentiellen Problemen zu tun hat, darzustellen7 und entwickelt eine Phänomenologie des Bewusstseins, die sich von der Husserl'schen abgrenzt und später zunehmend entfernt8.

Im Gegensatz zu Kant und Husserl, für die das Ich eine formale Struktur des Bewusstseins darstellt, versucht Sartre zu zeigen, dass das transzendentale Ich "den Tod des Bewusstseins" bedeutet,9 da das Ich immer, auch auf der abstraktesten Stufe, nur eine unendliche Kontraktion des empirischen, psychophysischen Ichs ist. Das bedeutet, dass das Ego zwei zusammenfallende Seiten impliziere: Das Ich (le je) als ein subjektives, ideales und aktives Element, und das Ich (le moi) als ein objektives, "materielles" und passives Element. Husserls Verdoppelung des Ego, die später von Derrida als seine größte Entdeckung erklärt wurde,10 wird auf diese Weise von Sartre eliminiert und durch die Einheit des Ego ersetzt. Die Weiterentwicklung dieser These zieht wichtige Konsequenzen nach sich. Erstens, das transzendentale Feld wird von Sartre als unpersönlich, als "präpersonell" und "ohne Ich" erklärt. Zweitens, wenn das Cogito unsere Vorstellungen begleiten kann, so nur, weil es auf einem Einheitsgrund erscheint, den es nicht geschaffen hat, der präexistiert und ihn ermöglicht. Dieser Einheitsgrund wird in Die Transzendenz ← 57 | 58 des Ego als "Bewusstsein ersten Grades" oder "irreflexives Bewusstsein" bezeichnet und später, in Das Sein und das Nichts, als "präreflexives Cogito". Dies führt zu Sartres Konzeption der drei Stufen des Cogito: das irreflexive, sich nichtsetzende Bewusstsein eines transzendenten Gegenstandes, das reflexive Bewusstsein, das die Reflexion jedoch nicht sich selbst setzt, und der thetische Akt, indem das reflexive Bewusstsein sich selbst als solches setzt.

Obwohl Sartre gewisse Positionen seines Frühwerks später revidiert hat, bleibt er bis zum Ende seines Lebens davon überzeugt, dass sich die Subjektivität nicht im Bewusstsein befindet, da sie das Bewusstsein selbst ist.11 Das, was er in Das Sein und das Nichts der Husserl'schen Phänomenologie am meisten vorwirft und was ihn in die Nähe von Heidegger bringt, ist nicht mehr so sehr die Reduktion des Bewusstseins auf das transzendentale Ich, sondern die Identität zwischen Phänomen und Erscheinung. So hebt Sartre einerseits hervor, dass Husserls Phänomenologie einen "beachtlichen Fortschritt" machte, indem sie das Existierende auf die Reihe der Erscheinungen, die es manifestieren, reduzierte,12 andererseits fügt er hinzu, dass dies auch den größten Fehler Husserls darstelle, da er damit die Erscheinung mit dem Sein des Phänomens identifiziere, was "lediglich eine neue Wortwahl für das alte esse est percipi Berkleys"13 sei. Obwohl Sartre auf die Autonomie des irreflexiven Bewusstseins hinweist sowie auf die Notwendigkeit vom Cogito auszugehen, verzichtet er in Das Sein und das Nichts auf das unpersönliche transzendentale Feld, welches er als unzureichend für die Überwindung des Husserl'schen Solipsismus und Idealismus betrachtet. Als neue Lösungsansätze werden nun die Thematisierung der Differenz zwi ← 58 | 59 schen Wesen und Sein sowie zwischen Phänomen und Sein, des ontologischen Beweises und der zwei Hauptbereiche des Seins – das An-sich und das Für-sich – vorgeschlagen.

Dass in Das Sein und das Nichts Sartre das Wesen und die Existenz nicht im metaphysischen, sondern im phänomenologischen Sinne versteht, ist bereits aus den ersten Seiten zu vernehmen. Sartre verurteilt dort den alten Dualismus zwischen Erscheinung und Wesen: "Die Erscheinung verbirgt nicht das Wesen, sie enthüllt es: sie ist das Wesen"14. Doch das Wesen ist nicht nur Erscheinung, sondern "das manifeste Gesetz, das die Aufeinanderfolge seiner Erscheinungen leitet, es ist die Regel (raison) der Reihe" bzw. die synthetische Einheit, die das Phänomen als organisierte Gesamtheit darstellt. In diesem Sinne bildet die Gesamtheit "Objekt-Wesen" ein organisiertes Ganzes:

das Wesen ist nicht im Objekt, es ist der Sinn des Objekts, die Regel der Reihe von Erscheinungen, die es enthüllen. Aber das Sein ist weder eine erfassbare Qualität des Objekts unter anderen noch ein Sinn des Objekts (…) das Objekt besitzt nicht das Sein, und seine Existenz ist weder eine Partizipation am Sein noch irgendeine andere Art von Beziehung. Es ist, das ist die einzige Art, seine Seinsweise zu definieren.15

Diese deutliche Trennung zwischen dem Wesen als Sinn des Phänomens und dem Sein als Seinsweise verweist auf die Notwendigkeit, die Frage nach dem Sinn von Sein zu radikalisieren, indem zuallererst die Frage nach der transphänomenalen Grundlage des Phänomens und des Cogito gestellt wird. Für Sartre genügt es nicht, mit Heidegger zu sagen: "Die ontische Auszeichnung des Daseins liegt darin, dass es ontologisch ist"16. "Das Bewusstsein", betont er, "ist nicht ein besonderer Erkenntnismodus, genannt innerster Sinn oder Erkenntnis (…) sondern es ist die transphänomenale ← 59 | 60 Seinsdimension des Subjekts"17. Diese Kritik am Primat der Erkenntnis ist nicht prinzipiell gegen Heidegger gerichtet; sie wird sogar zum Teil mit ihm gegen das sogenannte "Pseudo-Cogito" geführt.

Die phänomenologische Auffassung des Cogito als Transzendenz verlangt nach Sartre eine Untersuchung dessen, woraufhin es sich transzendiert, wovon es sich unterscheidet und gegenüber was es sich als Selbst konstituiert. Deswegen lehnt er einerseits die Husserl'sche Reduktion ab, die seiner Meinung nach zu einer spekulativen und fiktiven Ontologie führt, und andererseits Heideggers unmittelbare Zuwendung zur existentiellen Analyse, "ohne den Weg über das Cogito zu gehen". Sartre formuliert seine Kritik folgendermaßen:

Das Cogito bietet immer nur das, was man von ihm verlangt. Descartes hatte es auf seinen funktionalen Aspekt hin befragt: 'Ich zweifle, ich denke', und da er ohne Leitfaden von diesem funktionalen Aspekt zur existentiellen Dialektik übergehen wollte, verfiel er dem Irrtum des Substantialismus. Durch diesen Fehler belehrt ist Husserl ängstlich auf der Ebene der funktionalen Beschreibung geblieben. Daher ist er niemals über die bloße Beschreibung der Erscheinung als solcher hinausgegangen, hat sich im Cogito eingeschlossen und verdient trotz seinem Abstreiten eher Phänomenist als Phänomenologe genannt zu werden; und sein Phänomenismus grenzt jeden Augenblick an den Kantschen Idealismus. Heidegger will diesen Phänomenismus der Beschreibung vermeiden, der zur megarischen, antidialektischen Isolierung der Wesenheiten führt, und wendet sich daher unmittelbar der existentiellen Analyse zu, ohne den Weg über das Cogito zu gehen. Da aber dem «Dasein» von Anfang an die Bewusstseinsdimension entzogen wurde, kann es diese Dimension nie mehr zurückgewinnen. Heidegger stattet das Dasein [réalité humaine] mit einem Selbstverständnis aus, das er als einen «ekstatischen Entwurf» seiner eigenen Möglichkeiten definiert. Und wir beabsichtigen nicht, die Existenz dieses ← 60 | 61 Entwurfs zu leugnen. Aber was wäre ein Verständnis, das, an sich selbst, nicht Bewusstsein (von) Verständnis-sein wäre? Dieser ek-statische Charakter der menschlichen Realität fällt in ein verdinglichtes [chosiste] und blindes An-sich zurück, wenn er nicht dem Bewusstsein von Ekstase entspringt.18

Im Gegensatz zur Heideggers Fundamentalontologie ist Sartres Zugang keine Interpretation des Seins ausgehend vom Dasein, sondern eine ontologische Differenzierung ausgehend von der Analyse des Phänomens. Die Notwendigkeit, vom Phänomen zur Transphänomenalität des Seins des Phänomens und des Cogito vorzudringen, wird nach Sartre dadurch offenbar, dass das Phänomen als "Erkanntes" uns zum Prozess des Erkennens verweist, und dieser wiederum zum erkennenden Subjekt, insofern es ist und nicht insofern es erkannt wird.

Sartres Einführung des nicht-reflexiven Bewusstseins als Grundlage der Reflexion bzw. des präreflexiven Cogito als Bedingung des kartesianischen Cogito19 zeigt, dass das Sein dem Wesen vorangeht, respektive dass das Bewusstsein dem Nichts voraus ist und sich aus dem Sein gewinnt.

Das formuliert Heidegger sehr gut wenn er schreibt (allerdings über das 'Dasein', nicht über das Bewusstsein): 'das Was-sein (essentia) dieses Seienden muss, sofern überhaupt davon gesprochen werden kann, aus seinem Sein (existentia) begriffen werden'. Das bedeutet, dass das Bewusstsein nicht als besonderes Exemplar einer abstrakten Möglichkeit hervorgebracht wird, sondern indem es innerhalb des Seins auftaucht, schafft und trägt es ein Wesen, das heißt die synthetische Anordnung seiner Möglichkeiten.20

Das erste Prinzip des Sartre'schen "Existenzialismus", das später durch die bekannte Formel "l’existence précède l’essence" Ausdruck findet, bezieht also seine Grundlagen nicht aus der ← 61 | 62 Metaphysik heraus, sondern, in Anlehnung an Heidegger, aus der spezifischen Konzeption der Subjektivität und der Umdeutung des Cogito.

Sartre zeigt durch seine Theorie des präreflexiven Cogito, die sich dem transzendentalen Ich von Kant und Husserl entgegenstellt und die Reduktion des Bewusstseins zur Hyle zurückweist,21 dass die Subjektivität Bewusstsein (von) Bewusstsein ist, d. h. ein sichselbst-nicht-setzendes psychophysisches Ich (moi), das in der Welt situiert ist und sich zur Welt hin transzendiert. Erst aufgrund dieses Konzepts der Subjektivität wird die Vollziehung des ontologischen Beweises möglich: "Es gilt einen 'ontologischen Beweis' nicht aus dem reflexiven Cogito, sondern aus dem präreflexiven Sein des percipiens herzuleiten"22, betont Sartre. Dieser Beweis sei notwendig, da die Transphänomenalität des Seins nicht aus der Transphänomenalität des Cogito abgeleitet werden könne.

Das Bewusstsein ist Bewusstsein von etwas: das bedeutet, dass die Transzendenz konstitutive Struktur des Bewusstseins ist; das heißt, das Bewusstsein entsteht als auf ein Sein gerichtet, das nicht es selbst ist. Das nennen wir den ontologischen Beweis.23

Die Subjektivität, die absolut ist insofern das Bewusstsein durch sich selbst existiert, lässt sich nur gegenüber einem Offenbarten, einem Transzendenten konstituieren. Deswegen sollte nach Sartre Heideggers Definition des Daseins folgendermaßen erweitert werden:

Das Bewusstsein ist ein Sein, dessen Existenz die Essenz setzt, und umgekehrt ist es ein Bewusstsein von einem Sein, dessen Essenz die Existenz impliziert, das heißt, dessen Erscheinung verlangt zu sein. Das Sein ist überall. Sicher könnten wir auf das Bewusstsein die Definition anwenden, die Heidegger dem Dasein vorbehält, und behaupten, dass es ein ← 62 | 63 Sein ist, dem es 'in seinem Sein um dieses Sein selbst geht', aber man müsste die Definition vervollständigen und etwa so formulieren: das Bewusstsein ist ein Sein, dem es in seinem Sein um sein Sein geht, insofern dieses Sein ein Anderes-sein als es selbst impliziert.24

Von da stellt sich die Fundamentalfrage der phänomenologischen Ontologie: "Was ist der Sinn des Seins, insofern es diese beiden radikal getrennten Seinsregionen in sich enthält?" (ebd., 44). Diese Frage zeigt, dass es sich bei Sartre um eine Umdeutung der ontologischen Differenz Heideggers handelt, d. h. um eine Differenz, die das Sein in An-sich und Für-sich spaltet. Im Versuch diese Spaltung auszulegen und durch die absolute, ideelle und nichtvorhandene Totalität des όλον zu denken, besteht die grundlegende Differenz zwischen Sartres Hermeneutik des Seins und des Nichts und Heideggers Hermeneutik der Faktizität. Diese Differenz spiegelt sich auch in Sartres Konzeption der Wahrheit wider: Die Wahrheit beginnt zwar mit der Geschichte des Seins, doch sie ist uns nur durch die konkrete menschliche Existenz gegeben und somit in einer immer hybriden (An-sich-Für-sich), endlichen und unvollendeten Form.25

2.2. Die "Destruktion" des Cogito und seine Rettung

Heideggers Aufgabe einer Destruktion der Geschichte der Ontologie wurde oft als die Destruktion des Cogito schlechthin gedeutet. Heidegger schreibt in Sein und Zeit jedoch Folgendes:

Soweit im Verlauf dieser Geschichte bestimmte ausgezeichnete Seinsbezirke in den Blick kommen und fortan primär die Problematik leiten (das ego cogito Descartes’, Subjekt, Ich, Vernunft, Geist, Person), bleiben diese, entsprechend dem durchgängigen Versäumnis der Seinsfrage, unbefragt auf Sein und Struktur ihres Seins (…) Soll für die Seinsfrage die ← 63 | 64 Durchsichtigkeit ihrer eigenen Geschichte gewonnen werden, dann bedarf es der Auflockerung der verhärteten Tradition und der Ablösung der durch sie gezeitigten Verdeckungen. Diese Aufgabe verstehen wir als die am Leitfaden der Seinsfrage sich vollziehende Destruktion des überlieferten Bestandes der antiken Ontologie auf die ursprünglichen Erfahrungen, in denen die ersten und fortan leitenden Bestimmungen des Seins gewonnen wurden.26

Er betont, dass diese Destruktion nicht im negativen Sinne als eine Abschüttelung der ontologischen Tradition, sondern als Nachdenken über ihre positiven Möglichkeiten und Grenzen verstanden werden soll. Dem Cartesianischen Cogito und den (darauf aufbauenden) klassischen Subjektauffassungen wirft Heidegger auf der einen Seite das Vergessen der Frage nach dem sum des cogito vor,27 auf der anderen aber den Verfall in eine Ontologie der Vorhandenheit, die das Sein des Subjekts mit dem Seienden als Seiendem gleichsetzt:

Jede Idee von 'Subjekt' macht noch – falls sie nicht durch eine vorgängige ontologische Bestimmung geläutert ist – den Ansatz des subjectum (ύποχείμενον) ontologisch mit, so lebhaft man sich auch ontisch gegen die 'Seelensubstanz' oder die 'Verdinglichung des Bewusstseins' zur Wehr setzen mag.28

Dies erklärt, warum Heidegger Ausdrücke wie "Ego", "Cogito", "Subjekt" und "Mensch" vermeidet.

Ricœurs Heidegger-Lektüre, welche die Frage nach dem Subjekt erneut stellt, setzt sich unter anderem zum Ziel zu zeigen, "dass Heidegger weniger das Cogito selbst kritisiert als die Metaphysik, die ihm zugrunde liegt"29. Ricœur deutet den Ausgangssatz Heideggers, die Frage nach dem Sein sei heute in Vergessenheit geraten, ← 64 | 65 als Übergang von einer Philosophie, die das Cogito als die erste Wahrheit begreift, zu einer Philosophie, die von der Frage nach dem Sein als vergessener Frage ausgeht. "Der springende Punkt", betont Ricœur, "liegt hier darin, dass sich das Problem des Seins als Frage oder, genauer noch, in der Analyse des Begriffes der Frage anzeigt; denn das Fragen verweist auf ein Selbst"30. Die Frage nach dem Sein des Seienden als Frage enthält demzufolge mehrere Implikationen. Erstens wird damit der ontologische Primat eines Cogito zurückgewiesen, das sich selbst setzt und sich selbst affirmiert, denn die Frage wird nicht an der Gewissheit des Cogito gemessen, sondern erhält ihre Ausrichtung und Bestimmung vom Gefragten her. Zweitens werden die Möglichkeiten einer neuen Philosophie des ego, des Ich-bin, eröffnet, insofern sich das authentische ego durch die Frage selbst konstituiert, wodurch es nicht mehr im Zentrum steht. "Darum haben wir im Setzen des ego zwei Dinge zu sehen: einerseits die Tatsache, dass die Frage als Frage in Vergessenheit geraten ist, andererseits aber auch das ego, das als ein fragendes in Erscheinung tritt", erläutert Ricœur31. Das ego wird also nicht mehr als Subjekt, das seiner gewiss ist, gesetzt, sondern als ein Sein, das die Frage nach dem Sein stellt, inklusive nach seinem eigenen Sein. Somit wird das Ich-bin und nicht das Ich-denke in den Vordergrund gebracht. Heideggers Destruktion des Cogito zielt, nach Ricœur, nicht auf das Cogito selbst ab, sondern auf das Sich-setzen des Cogito als absolutes Subjekt, als Mittelpunkt, als Fundament und Bezugsmitte des Seienden.32 Sie zeigt, dass das Cogito zu einer Epoche gehört, welche die Welt als Bild darstellt, d. h. als eine Vor-stellung, als eine Subjekt-Objekt-Beziehung, welche die Zugehörigkeit des Daseins zum Sein verdunkelt. In dieser Vor-stellung hat auch der Humanismus seine Wurzeln, wenn unter Humanismus jene philosophische Deutung des Menschen verstanden wird, "daß die humanitas ← 65 | 66 des homo humanus aus dem Hinblick auf eine schon feststehende Auslegung der Natur, der Geschichte, der Welt, des Weltgrundes, das heißt des Seienden im Ganzen bestimmt wird"33.

Obwohl Ricœur in einem späteren Beitrag erklärt, dass er Heideggers Kritik des Humanismus missbilligt und die Husserl'sche Reflexion der Subjektivität vorzieht (Ricœur 1978, 7), sieht er in Heideggers Subjekt-Kritik den Schlüssel zu einer neuen Hermeneutik des Ich-bin und zur Wiederaufnahme des Cogito. Er geht dabei von Heideggers Feststellung aus, das Dasein sei ontisch das Nächste, doch ontologisch das Fernste,34 und betont:

Deswegen ist es nicht nur die Aufgabe einer intuitiv beschreibenden Phänomenologie, die Wiederaufnahme des "ich bin" zu leisten, sondern auch die einer Interpretation, gerade weil das "ich bin" vergessen ist; man muss es durch eine Interpretation, die es aus der Verborgenheit holt, wiedererobern.35

Demgemäß könne das Cogito nur durch einen regressiven Gedankengang wiederaufgenommen werden, der vom Phänomen des "Inder-Welt-seins" ausgehe und sich zur Frage nach dem Wer desselben hinbewege. Dadurch aber, dass das Wer keine Gegebenheit, kein "Etwas" sei, auf das man sich stützen könne, sondern etwas, was man erkunden müsse, bleibe es als Frage erhalten. Diese wird in Sein und Zeit durch das Problem des alltäglichen Lebens, der Selbsterkenntnis, der Beziehung zum Anderen und schließlich zum Tod erörtert. Ricœur zeigt, dass, während beim frühen Heidegger die Eigentlichkeit des Wer erst durch das Thema der Freiheit zum Tode eröffnet wird, beim späten Heidegger das Selbst seine Eigentlichkeit in der Gelassenheit findet, die ihre Kraft aus der Dichtung schöpft.36 ← 66 | 67

Gegen die Ansicht, dass mit Heideggers Kehre das Problem des Subjekts, des ego cogito, aufgelöst wird, vertritt Ricœurs Heidegger-Lektüre die These, dass die Hermeneutik des Ich-bin auch beim späten Heidegger erhalten bleibt. Sie verschwindet nicht durch die Kehre, sondern zeigt sich nunmehr in Verbindung mit der Sprache und dem Wort:

Somit wird, so Ricœur, beim späten Heidegger sowohl das Cogito als auch die Analytik des Daseins wieder eingeführt, denn letztlich unterscheide sich "der Aufbruch" der Sprache in das Sein nicht vom Aufbruch des Daseins, durch welches das Sein zu Wort komme: "Wenn das Wort (mot) unter dem übermächtgen Einfluss des Seins in Erscheinung tritt, wiederholt es das Hervortreten des 'Da', wie es in Sein und Zeit erörtert wird, des Daseins, das nach dem Sein fragt", schließt Ricœur (ebd.).

Ricœurs Hauptthese, die Destruktion des Cogito sei die Kehrseite der Hermeneutik des Ich-bin, da dieses durch seine Beziehung zum Sein konstituiert und dezentriert wird, wäre hiermit nachgewiesen. Für mich bleibt jedoch die Frage offen, inwiefern er Heideggers Ansichten auch wirklich teilt. Denn an anderen Stellen spricht er von einer Pluralität der Subjekte und der Cogitos, wobei Descartes' Cogito "nur einer – wenn auch vielleicht der höchste – unter vielen Gipfeln in einer Cogito-Kette, welche die reflexive Philosophie ausmacht",38 darstelle. Nur das cartesianische Cogito wäre dann mit dem "Zeitalter des Weltbildes" zu verbinden. Gegen Heideggers ← 67 | 68 Ansicht, die Griechen hätten kein Cogito gehabt, meint Ricœur, man könnte auch von einem sokratischen Cogito sprechen ("kümmere dich um Deine Seele"), sowie von einem Augustinschen, einem Kantschen oder einem Husserl'schen.39

Ricœurs Hermeneutik des Ich-bin übernimmt zwar Heideggers Kritik am absoluten Subjekt, bleibt aber nicht dabei. Diese bildet nur einen Teil eines breiteren Zusammenhangs, der Heideggers wechselseitige Beziehung zwischen dem Gefragten und dem Fragenden in Verbindung mit Husserls transzendentaler Reduktion, Freuds Topologie und Archäologie des Subjekts, Lévi-Strauss' struktureller Methode bringt. Dabei sieht Ricœur in der transzendentalen Reduktion die Bedingung der Möglichkeit des Bezeichnens und des Auslegens:

Vor allen Dingen macht die Reduktion unsere Beziehung zur Welt sichtbar; in der Reduktion und durch sie zeigt sich jedes Seiende als ein Phänomen, als eine Erscheinung, die man beschreiben kann, mithin als eine Bedeutung, die sich einer Explikation anbietet.40

An dieser Stelle kreuzen sich die Wege der phänomenologischen und der strukturalistischen Methode, die ansonsten als entgegengesetzt erscheinen: Für beide bildet die Symbolfunktion des Bewusstseins den Ursprung des gesellschaftlichen Lebens, des Austausches.41 Die Symbolfunktion verlangt, dass man vom subjektlosen System der Semiologie zum Subjekt vordringt bzw. vom Zeichen zur Bedeutung, vom Trieb zur Deutung, von der Rede zur Sprache. Die Tatsache, dass das Ich-bin grundlegender ist als das Ich-spreche, verlangt von der Philosophie, dass sie den Weg vom Ich-bin zum Ich-spreche geht: ← 68 | 69

Die so verstandene Kreisbewegung zwischen Sprechen und Sein verlegt die Initiative nacheinander auf die Symbolfunktion und ihre triebhafte, existentielle Wurzel, so dass die Hermeneutik des Ichbin sowohl die apodiktische Gewissheit des Cogito als auch die Ungewissheiten des unmittelbaren Bewusstseins in Erwägung bringt.

Die Hermeneutik des Ich-bin, die im Konflikt der Interpretationen (1969) nur skizzenhaft angedeutet ist, wird Jahre später – in Das Selbst als ein Anderer (1995) – durch die ausführliche Ausarbeitung einer Hermeneutik des Selbst ersetzt. Diese endet mit einer weiteren Auseinandersetzung mit Heidegger, die auf der einen Seite zusätzliche Perspektiven eröffnet, auf der anderen aber das Vorhergesagte gewissermaßen in Frage stellt. Ricœur versucht nun eine Auffassung anzubieten, die "ebenso weit von einer Apologie des Cogito wie von seiner Absetzung entfernt ist" bzw. die sich jenseits der Alternative zwischen Cogito und Anti-Cogito situiert.43 Zu diesem Zweck grenzt er sich einerseits von Nietzsches Dekonstruktion des Subjekts und seiner Darstellung als reiner Illusion ab, andererseits aber von denjenigen Subjektphilosophien44, die im Cogito sowohl eine unmittelbare apodiktische Gewissheit als auch den Boden der Letztbegründung sehen. Die Hermeneutik des Selbst geht nicht vom sich setzenden Cogito, vom "Ich" aus, sondern vom Selbst: ← 69 | 70

Diese reflexive Distanz unterscheidet Ricœurs Hermeneutik von der Unmittelbarkeit des Ich-bin und initiiert die Prozesse des Infragestellens, der Analyse und der Verifikation im Akt der Bezeugung. Anstatt Streben nach Gewissheit und Letztbegründung, anstatt des Anspruches einer "Ersten Philosophie" zu erheben, setzt sich die Hermeneutik des Selbst bewusst als "zweite Philosophie"46, wo das Selbst nicht die Stelle des Grundes und des Ausgangs bildet, sondern die des "Befragten" (um es mit Heideggers Worten auszudrücken). Ricœur geht es also nicht mehr um die Wiederaufnahme des Cogito in einer breiter gefassten Philosophie des Subjekts bzw. Hermeneutik des Ich-bin, wie das im Konflikt der Interpretationen den Anschein hatte, sondern darum, die Hermeneutik des Selbst explizit davor zu bewahren, "als Erbin der Philosophien des Cogito und ihres Anspruchs auf letzte Selbstbegründung aufzutreten"47.

Dieses Ziel wird ausschlaggebend für das ganze Unternehmen in Das Selbst als ein Anderer: Anstatt des unmittelbaren Ausganges ← 70 | 71 vom Cogito – so wie beispielsweise bei Husserl48 und Sartre49 –, geht die Hermeneutik den Umweg über die Schleifen der Analyse bzw. der analytischen Philosophie. Die Frage nach dem Selbst beginnt als Wer-Frage, die mittels der Analyse und der Auslegung durch die Hauptbereiche der Sprachphilosophie, der Philosophie des Handelns, der personalen Identität und der Moral stufenweise ausgearbeitet wird. Erst in der letzten Abhandlung werden die ontologischen Implikationen der durchgeführten Untersuchungen thematisiert und in diesem Zusammenhang wird wieder auf Heidegger verwiesen. Ricœurs Heidegger-Lektüre geht dabei einen doppelten Weg: denjenigen der ersten Bestimmung der Selbstheit über ihren Kontrast zur Selbigkeit und denjenigen der zweiten Bestimmung der Selbstheit über ihr dialektisches Verhalten zur Andersheit.

Heidegger, so Ricœur, errichte eine Ontologie der Selbstheit, "indem er ein unmittelbares Abhängigkeitsverhältnis zwischen der Selbstheit und der Seinsweise, die wir jeweils sind, insofern es diesem Sein um sein eigenes Sein geht, nämlich dem Dasein, erstellt. Aufgrund dieser Abhängigkeit zwischen einer Auffassungsweise des Selbst und einer Weise des In-der-Welt-Seins kann die Selbstheit unter die Existenzialien gezählt werden"50. Hier wird die Verwandtschaft zwischen den Konzepten von Heidegger und Ricœur offensichtlich: Die Selbstheit bei Ricœur kann mit der Seinsweise des Daseins verglichen werden und sein Begriff der Selbigkeit bildet eine Analogie zu der Vorhandenheit. Von hier aus wäre auch die Ricœursche Trennung zwischen idem (unveränderliche Identität) und ipse (veränderliches Selbst) besser zu verstehen. Die Verbindung zwischen Selbstheit und Dasein bei Heidegger entstehe, laut Ricœur, durch die Vermittlung der Sorge, doch stelle sich für ihn zugleich die Frage, ob die Sorge in ihrer ontologischen Dimension auch der "analogischen Einheit des Handelns" entspreche. Um diese ← 71 | 72 Frage zu beantworten, unternimmt Ricœur eine Untersuchung der Verbindung zwischen Selbst, Sorge und In-der-Welt-Sein, die auf die Heidegger'sche Wiederaneignung von Aristoteles zurückgreift. Dabei vergleicht er die Sorge bei Heidegger mit der Praxis bei Aristoteles, um zu zeigen, dass die Praxis bzw. die Sorge neben der theoria und der poièsis nur einen der Momente des Handelns darstellt. Sie kann nach Ricœur also nicht als Einheitsprinzip des menschlichen Handlungsvermögens angesehen werden.51 Das menschliche Handeln und das Erleiden sind vielmehr durch die energeia und dynamis im Sein verwurzelt. Diese beiden sollte man aber nicht mit der Heidegger'schen Faktizität gleichsetzen. Die Schaltstelle zwischen der Phänomenologie des handelnden und leidenden Selbst und dem zugleich wirklichen und mächtigen Grund, von dem sich die Selbstheit abhebt, wäre nach Ricœur vielmehr in Spinozas Auffassung des conatus zu finden.52

Die zweite Bestimmung der Selbstheit über ihr dialektisches Verhalten zur Andersheit ist für Ricœur von größerer Bedeutung als die erste. Zu diesem Zweck wird die Arbeitshypothese über den "Dreifuss der Passivität, mithin der Andersheit" verwendet, die auf den drei Erfahrungen der Passivität gründet, nämlich auf dem Eigenleib, dem Verhältnis zum Anderen als Andersheit und dem Verhältnis zu sich selbst als Gewissen. Ricœur verweist auf Main de Biran, der die verschiedenen Passivitätsstufen des Leibes (Nachgeben der Anstrengung, Wohl und Unwohl, Widerstand der Dinge durch das aktive Berühren) beschrieben hat, um gleich danach auf die Leibontologie Husserls einzugehen. Dabei dringt die Opposition "Husserl – Heidegger" in den Vordergrund:

In gewisser Hinsicht ist sein [Husserls] Beitrag zu dem, was man eine Leibontologie nennen müsste, wichtiger als der Heideggers. Diese Behauptung scheint auf den ersten Blick paradox, und zwar in doppelter Hinsicht: Zunächst nimmt die entscheidende Unterscheidung zwischen Leib und Körper, ← 72 | 73 die man wohl durch "chair" und "corps" wiedergeben muss, in den Cartesianischen Meditationen eine strategische Stellung ein, aufgrund deren sie auf die Konstitution einer gemeinsamen, das heißt intersubjektiv begründeten Natur hin nur eine Etappe sein soll. So wird der Leibbegriff nur ausgearbeitet um die Paarung eines Leibes mit einem anderen zu ermöglichen, auf deren Grundlage sich dann eine gemeinsame Natur konstituieren kann: Letzten Endes bleibt diese Problematik, was ihre fundamentale Ausrichtung anbelangt, die Problematik der Konstitution jeglicher Wirklichkeit durch das Bewusstsein und in ihm. Diese Konstitution hängt mit den Philosophien des Cogito zusammen, von denen wir uns bereits im Vorwort dieses Werkes verabschiedet haben. Man könnte nun annehmen, dass die Philosophie des In-der-Welt-Seins in Sein und Zeit gerade aufgrund ihres Bruches mit der auf der Intentionalität des Bewusstseins fußenden Konstitutionsproblematik – einen angemesseneren Rahmen für eine Ontologie des Leibes anbietet. Hier liegt jedoch die zweite Seite des Paradoxes: Aus Gründen, die bald zu nennen sind, hat Sein und Zeit keine Ontologie des Leibes sich entfalten lassen. Tatsächlich findet sich bei Husserl (…) der vielversprechendste Entwurf einer Ontologie des Leibes, die geeignet ist, die Einschreibung der hermeneutischen Phänomenologie in eine Ontologie der Andersheit zu besiegeln.53

Die Leib-Körper Differenz, in der, nach Ricœur, die große Entdeckung Husserls besteht, wurde von Letzterem radikalisiert, um das alter ego aus dem ego abzuleiten. Der Leib als gemeinsame Natur offenbart sich als Bezugspol sämtlicher Körper, die zu dieser Eigennatur gehören. Er ist der Ort aller passiven Synthesen, auf denen sich die aktiven Synthesen aufbauen, er ist die hylè und der Ursprung der Alteration des Eigenen. Daraus folgt, dass die Selbstheit eine "eigene" Andersheit impliziert, deren Grundlage der Leib ist, denn der Leib erscheint insofern als ein Körper unter anderen Körpern, als ich selbst ein Anderer unter allen Anderen bin. Doch eben weil Husserl den Anderen als Ich nur als ein anderes Ich gedacht hat ← 73 | 74 und niemals das Selbst als einen Anderen, so hatte er, laut Ricœur, auch keine Antwort auf das Paradox, das in der Frage zusammengefasst ist: Wie lässt sich verstehen, dass mein Leib zugleich ein Körper ist?

Um diese Frage zu beantworten und eine Ontologie auszuarbeiten, die sowohl die Selbstintimität des Leibes als auch seine Weltoffenheit mitberücksichtigen würde, müsste man sich, so Ricœur, Sein und Zeit zuwenden. Denn Heidegger habe mit den Begriffen des In-der-Welt-Seins, der Befindlichkeit, der Geworfenheit und der Faktizität den philosophischen Ort des Leibes bestimmt.

Es stelle sich jedoch die Frage, warum Heidegger den Begriff des Leibes nicht als gesondertes Existenzial ausgearbeitet hat. Ricœur gibt darauf eine eindeutige Antwort: Einerseits habe Heidegger mit der Furcht und der Angst vor dem Sein-zum-Tode die Phänomenologie des Leidens unterschätzt, andererseits habe er die räumliche Dimension des In-der-Welt-Seins vernachlässigt, da sie von ihm als uneigentliche Form der Sorge verstanden wurde.

Ricœur versucht seinerseits das Problem der Andersheit des Anderen zu lösen, indem er zeigt, dass diese Dialektik nicht einseitig zu konstruieren ist, sei es, dass man mit Husserl versucht das alter ego aus dem ego abzuleiten, sei es, dass man mit Lévinas dem Anderen die ausschließliche Initiative in der Zuweisung der Verantwortung an das Selbst vorbehält. Ricœur schlägt eine überkreuzte Auffassung der Andersheit vor, die sowohl das Primat der Selbst ← 74 | 75 schätzung als auch den vom Anderen ausgehenden Aufruf zur Gerechtigkeit berücksichtigt. Somit gelangt er zum dritten Moment der "Passivität, mithin der Andersheit", nämlich dem Problem des Gewissens, das allein diesem Aufruf gerecht werden kann. Die Stimme des Gewissens zu hören ist ein Aufgefordertsein durch den Anderen.55 In dieser Aufforderung drückt sich auch die Struktur der Selbstheit aus, die sich in tiefer Einheit mit der Selbstbezeugung befindet. Gerade diese Struktur ermöglicht den Ausbruch aus der transzendentalen Dimension des ego cogito und somit das Erkennen und Anerkennen der Andersheit in ihrer irreduziblen Spezifizität.

In Das Selbst als ein Anderer, das nicht nur durch die Schleifen der Sprachanalyse führt, schlägt Ricœurs Umweg also eine neue Richtung ein, nämlich die einer Hermeneutik der Faktizität, bereichert durch eine Ontologie des Leibes. Das Selbst erkennt sich nun nicht mehr ausschließlich durch den Text, sondern primär durch den Anderen.56 Dieses neue Selbstverständnis, das durch die drei Modalitäten der Andersheit – den Eigenleib, den Anderen, das Gewissen – geprägt ist, ermöglicht ein erweitertes Verstehen des Selbst und eine Weiterführung der hermeneutischen Phänomenologie im Sinne des frühen Heidegger, bereichert jedoch durch die sozialen, ethisch-politischen und kommunikativen Elemente, die in Heideggers Philosophie kaum präsent sind.

2.3. Die drei Herausforderungen des Cogito:
Sein, Existenz, Text

Aus unserer Analyse geht deutlich hervor, dass Heideggers Vorwurf, Sartre habe den Seinssinn des Daseins bzw. "die Wahrheit des Seins" vergessen, unberechtigt ist. Genauso unhaltbar ist meines Erachtens Sartres Kritik an Heidegger, er habe das Cogito als Ausgangspunkt der existenziellen Analyse umgangen. Denn die ← 75 | 76 Sartre'sche Transzendenz des Cogito als Ausgangspunkt der Phänomenologie verweist zwar auf das transphänomenale Sein, kann jedoch von diesem nicht abgeleitet werden, ohne dass man von Neuem in den "Phänomenismus" verfällt, den Sartre Husserl vorgeworfen hat.57 Ricœurs Heidegger-Lektüre bringt Klarheit in diese Diskussion, indem sie die Dezentrierung des Subjekts in Verbindung mit den Grenzen der Apodiktizität des Cogito stellt. Seine These und Weiterführung der Hermeneutik des Ich-bin birgt in sich jedoch die Gefahr einer Hyperbolisierung der Rolle der Sprache. Wenn jedes Verstehen des Selbst nur durch die dreifache Vermittlung von Zeichen, Symbolen und Texten zustande kommt,58 wenn die ontischen Strukturen nur durch die Sprache zu gewinnen sind59 bzw. das Ich-bin nur durch den Umweg des Texts zum Sein kommt, dann bekommt das Wort einen primären Charakter.60 Ricœurs Hermeneutik des Ich-bin schwankt in diesem Sinne zwischen einer primären und einer sekundären Bestimmung der Rolle der Sprache:

In einem Sinne ist die Sprache das Erste, weil sie immer von dem aus, was der Mensch sagt, das Netz der Bedeutungsgebung entfalten lässt, in dem die gegenwärtigen Gegebenheiten gefangen sind. Doch in einem anderen Sinne ist die Sprache sekundär: (…) Die Sprache will sagen, d. h. zeigen, sichtbar machen, zum Sein bringen (…) Die Zugehörigkeit der Sprache zum Sein erfordert also, dass man ein letztes Mal das ← 76 | 77 Verhältnis umkehrt und dass die Sprache selbst als eine Seinsweise im Sein erscheint.61

Es ist also Heidegger, dem Ricœur seine – zumindest nominale – Entscheidung für das Primat des Seins der Sprache und des Sprechenden als ein "In-der-Welt-sein" verdankt. Doch im Gegensatz zu Themen wie die des Cogito oder der Andersheit, wird das Sein als solches bei Ricœur nie zum Objekt eigenständiger Untersuchungen. Wenn sich also "Ricœurs Interpretation des Subjekts bei Heidegger in gewissem Maße einseitig erweist",62 wie Marco Buzzoni behauptet, so ist es nicht weil Ricœur "die transzendental-hermeneutische Dimension der Ontologie des Selbst zugunsten ihres ethisch-hermeneutischen Aspekts in den Hintergrund drängt" (ebenda),63 sondern weil die ontisch-ontologische Dimension der Hermeneutik des Ich-bin vernachlässigt wird, zugunsten ihrer transzendentalen, semantischen, ethischen und sozialen Dimensionen. Sartres Radikalisierung der Ontologie, insbesondere des transphänomenalen Seins des Cogito und des Phänomens, könnte in diesem Sinne als die Kehrseite von Ricœurs Radikalisierung der Hermeneutik des Ich-bin angesehen werden. Worin sich vielleicht Heidegger, Sartre und Ricœur einig sein könnten, wäre die Auffassung, dass das Cogito als "Suche nach der Wahrheit" immer auf etwas anderes als auf sich selbst angewiesen ist – auf das Sein bei Heidegger, auf die Existenz bei Sartre, auf den Text oder die Andersheit bei Ricœur –, dessen Enthüllung die Grundvoraussetzung zur Verwirklichung der Eigentlichkeit darstellt. ← 77 | 78 →


1       Otto Pöggeler. Der Denkweg Martin Heideggers. Pfullingen: Günter Neske, 1963, 70-71; Die Bedeutung der früheren Vorlesungen Heideggers, insbesondere der 1988 erschienen Hermeneutik der Faktizität vom Sommersemester 1923, wurde später auch von anderen Autoren ausführlich thematisiert (vgl. etwa Jean Grondin. "Die Hermeneutik der Faktizität als ontologische Destruktion und Ideologiekritik", in Dietrich Pappenfuss, Otto Pöggeler [Hrsg.]. Zur philosophischen Aktualität Heideggers. Bd. 2. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1990, 163-178, hier 163).

2       Ebd., 80.

3       Martin Heidegger. "Brief über den Humanismus", in ders. Wegmarken (GA 9). Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1976, 313-364, hier 328.

4       Ich sage ganz vorsichtig "vielleicht", denn Der Existentialismus ist ein Humanismus mag zwar irrführend sein, da die Beispiele für "Wesen" aus dem Alltag genommen sind, aber auch in diesem Werk folgt Sartre Heidegger, indem er das Wesen aus dem Ek-statischen des Daseins, des Entwurfs, erklärt: "wenn Gott nicht existiert, so gibt es zumindest ein Wesen, bei dem die Existenz der Essenz vorausgeht (...) und dieses Wesen ist der Mensch, oder, wie Heidegger sagt, das Dasein (...) Der Mensch ist zunächst ein subjektiv erlebender Entwurf, anstatt Schaum, Fäulnis oder Blumenkohl zu sein; nichts existiert vor diesem Entwurf" (Jean-Paul Sartre. Der Existentialismus ist ein Humanismus, in ders. Philosophische Schriften I, Der Existentialismus ist ein Humanismus, Materialismus und Revolution, Selbstbewusstsein und Selbsterkenntnis und andere Philosophische Essays 1943-48. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt, 1994, 120-121).

5       Jean-Paul Sartre. "Die Transzendenz des Ego", in ders. Philosophische Schriften I, Die Transzendenz des Ego. Philosophische Essays 1931-1939. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt, 1994, 91.

6       Jean-Paul Sartre. "Eine fundamentale Idee der Phänomenologie Husserls: die Intentionalität", in ders. Philosophische Schriften I, Die Transzendenz des Ego. Philosophische Essays 1931-1939. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt, 1994, 34.

7       Jean-Paul Sartre. "Die Transzendenz des Ego", op. cit., 42.

8       Mehr dazu in Yvanka B. Raynova. "Jean-Paul Sartre: A Profound Revision of Husserlian Phenomenology," in Ana-Teresa Tymieniecka (ed.). Phenomenology World-Wide (Analecta Husserliana, vol. 80). Dordrecht: Springer, 2002, 323-335.

9        Jean-Paul Sartre. "Die Transzendenz des Ego", op. cit., 45.

10     Jacques Derrida. La voix et le phénomène. Introduction au problème du signe dans la phénoménologie de Husserl. Paris, 1967, 14.

11     Michel Rybalka, Oreste F. Pucciani. "Interview with Jean-Paul Sartre", in Paul Artur Schilpp (ed.). The Philosophy of Jean-Paul Sartre. La Salle, Illinois: Open Court, 1981, 5-51, hier 5-6.

12     Jean-Paul Sartre. Das Sein und das Nichts. Versuch einer phänomenologischen Ontologie. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt, 1991, 9.

13     Ebd., 17.

Details

Seiten
331
ISBN (PDF)
9783653038118
ISBN (ePUB)
9783631705919
ISBN (MOBI)
9783631705926
ISBN (Buch)
9783631648360
Sprache
Deutsch
Erscheinungsdatum
2017 (August)
Schlagworte
Phänomenologie Hermeneutik Wertphilosophie Philosophische Anthropologie Krisisdenken Verantwortung
Erschienen
Frankfurt am Main, Bern, Bruxelles, New York, Oxford, Warszawa, Wien, 2017. 331 S.

Biographische Angaben

Yvanka B. Raynova (Autor)

Yvanka B. Raynova ist ordentliche Professorin für Gegenwartsphilosophie an der Bulgarischen Akademie der Wissenschaften und Leiterin des Instituts für Axiologische Forschungen in Wien.

Zurück

Titel: Sein, Sinn und Werte