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Interpassives Mittelalter?

Interpassivität in mediävistischer Diskussion

von Silvan Wagner (Band-Herausgeber)
Sammelband 315 Seiten

Inhaltsverzeichnis


← 6 | 7 → Vorwort

Der vorliegende Sammelband dokumentiert die Ergebnisse der interdisziplinären Tagung „Interpassivität und Mediävistik“, die vom 13.-15. Oktober 2012 vom Lehrstuhl für Ältere Deutsche Philologie der Universität Bayreuth ausgerichtet wurde. Dezidiertes Ziel der Tagung war es, in unterschiedlichen Herangehensweisen das Theorem der Interpassivität für die Mediävistik fruchtbar zu machen – nicht aber einen gemeinsamen ‚Königsweg‘ ihrer Anwendung oder auch ein abschließendes Ergebnis ihrer Anwendbarkeit zu formulieren. Entsprechend stellt der Sammelband eine Art mediävistischer Versuchsreihe dar.

Für den Wagemut, sich dieser Versuchsreihe persönlich zu stellen, danke ich an erster Stelle Robert Pfaller: Durch seine Anwesenheit auf unserer Tagung wurde aus einer eher akademischen Auseinandersetzung mit einem Theorem mitunter fröhliche Wissenschaft. Danken möchte ich damit auch allen Beiträgern, die gleichsam von der anderen Seite aus dasselbe Wagnis auf sich nehmen: nämlich das Mittelalter mit einer für diesen Gegenstandsbereich bislang völlig unerprobten und entsprechend unetablierten Denkweise lesen zu wollen. Ohne die Unterstützung meiner Bayreuther Kolleginnen wäre die Tagung nicht durchzuführen gewesen – vor allem Sonja Feldmann war mir in Planung und Durchführung der Tagung eine sehr große Hilfe. Dem Verlag Peter Lang und den Herausgebern der Reihe Bayreuther Beiträge zur Literaturwissenschaft danke ich für die freundliche und unkomplizierte Aufnahme des Tagungsbandes. Dankbar für ein umsichtiges Lekorat bin ich Christin Edelmann.

Bayreuth, November 2014← 7 | 8 →

← 8 | 9 → Silvan Wagner

Interpassivität und Mediävistik: Eine Einleitung

Die Ältere Deutsche Philologie begreift sich nicht zuletzt als Importwisseschaft:1 Ihre Stärke liegt – vor allem seit der kulturwissenschaftlichen Wende – ← 9 | 10 → nicht primär im Entwerfen und Anwenden eigener Theorien,2 sondern vor allem in der kritischen Übernahme von Theorien aus Nachbarwissenschaften, die originär nicht für die Anwendung auf mittelalterliche Gegenstände konzipiert wurden. Die Produktivität dieser grundsätzlichen interdisziplinären Orientierung der Älteren Deutschen Philologie liegt dabei gerade in der sich daraus ergebenden Spannung zwischen Theorie und Anwendbarkeit auf den konkreten mittelalterlichen Text: Kaum eine Theorie kann hier unverändert angewendet werden, und gerade in dieser notwendigen Modifikation steckt ein kritisches Potenzial sowohl für die Ältere Deutsche Philologie als auch für die jeweils in Anspruch genommene Nachbarwissenschaft.3

← 10 | 11 → Dies gilt nicht nur für die germanistische Ausrichtung der Mediävistik, sondern mutatis mutandis für alle mediävistischen Disziplinen: Wenn die Mediävistik sich der fruchtbaren theoretischen Irritation verweigert, läuft sie Gefahr, eigenen impliziten Axiomen aufzusitzen, deren Gültigkeit lediglich in der langen Geschichte ihrer Tradition besteht. Eines dieser impliziten Axiome der Mediävistik ist der interaktive mittelalterliche Mensch, sei es der moralisch lernende Literaturrezipient, der mit den Füßen betende Pilger, der Christus imitierende Gläubige, der murmelnd lesende Gelehrte, der höfisch feiernde Vasall usw. usf. Freilich ist die Arbeit mit solchen Axiomen notwendigerweise Bestandteil einer Wissenschaft, die sich einem in weiten Bereichen nicht mehr empirisch fassbaren Gegenstand widmet; doch müssen diese interpretationsleitenden Axiome nicht mit derselben Notwendigkeit vortheoretisch-selbstverständlich bleiben, sondern können selbst theoretisch hergeleitet und unterfüttert bzw. gezielt hinterfragt werden (ohne dass dies bereits einen Paradigmenwechsel implizieren muss). Natürlich machen sich solchermaßen theoretisch verantwortete Setzungen angreifbar – und gerade hierin, in der Offenlegung der facheigenen Leerstellen und der kritischen Reflexion ihrer Füllung, liegt letztendlich die Begründung für den Theorieimport der Mediävistik, denn es liegt in der Natur impliziter Axiome, dass sie sich nicht von selbst offenbaren und dass ihre (fachlich notwendige) kritische Diskussion gerade aus fachlicher Perspektive oft eher als unnötig und die wissenschaftliche Beobachtung lähmend erscheint.4

← 11 | 12 → Der theoretische Import, der in diesem Sammelband gezielt das implizite Axiom des interaktiven mittelalterlichen Menschen beobachtbar und hinterfragbar machen soll, ist das Interpassivitäts-Theorem Robert Pfallers, und in seiner kritischen Anwendung, Modifikation und vielleicht auch Ablehnung erhoffen wir uns eine (wenn auch punktuelle, so doch fruchtbare) Irritation sowohl der mediävistischen Teildisziplinen als auch der Philosophie.

Der Philosoph Robert Pfaller brachte in den 90er Jahren des 20. Jahrhunderts den Begriff „Interpassivität“ als politischen Streitbegriff in den Kunst- und Mediendiskurs ein. Seitdem konnte Interpassivität als „kleine Theorie“5 einen festen Platz an der Schnittstelle zwischen Wissenschaft und Gesellschaft einnehmen. Diese Verortung der Interpassivität zwischen Wissenschaft und Gesellschaft ist auch tatsächlich der ursprüngliche ‚Sitz im Leben‘: Pfaller entwarf das Interpassivitätstheorem6 in den 90er Jahren des 20. Jahrhunderts, ursprünglich um „die damals drückende Vorherrschaft des Diskurses der Interaktivität zu relativieren“.7 Sein Ansatzpunkt war dabei der Überdruss vieler Rezipienten an der zur Ideologie geronnenen Forderung nach Interaktivität, sprich: nach schöpferischer Beteiligung des Rezipienten an der Fertigung des Kunstwerkes. Anstatt aktiv an der Fertigstellung von Kunstobjekten mitzuwirken, konnte Pfaller in der postmodernen Gesellschaft auch das gegenteilige Phänomen des „delegierten ← 12 | 13 → Genießens“8 beobachten, also die Auslagerung von Kunstrezeption und dem damit verbundenen Genuss auf Andere bzw. auf das Kunstwerk selbst. Ein sowohl in der wissenschaftlichen Debatte als auch im Feuilleton prominentes Beispiel dafür ist das Phänomen ‚Dosengelächter‘, also die bereits im Unterhaltungsfernsehen eingelagerte, emotionale Rezeption des Unterhaltungsfernsehens. Pfaller versteht das ‚Dosengelächter‘ (mit Slavoj Žižek9) nicht mehr interaktiv als Rezeptionsaufforderung, sondern interpassiv als ausgelagerte Rezeption, von der der Rezipient entlastet ist – und dennoch (bzw. gerade deswegen) daraus Genuss gewinnt: Nicht die Kunst lagert Teile ihrer Produktion auf den Betrachter aus, sondern der Betrachter kann Rezeption und damit Genuss auf das Kunstwerk auslagern.

Pfaller erweiterte in seinen grundlegenden Arbeiten zur Interpassivität das Theorem, indem er es mit Überlegungen aus Psychoanalyse, Geschichts- und Religionswissenschaft ergänzte; die zentralen Größen der Interpassivität wurden nun Subjekt und Glauben. Pfaller unterscheidet zwischen „eigenen Einbildungen“ und den „Einbildungen Anderer“, wobei er postuliert, dass diese „Anderen“ nicht in jedem Falle tatsächlich als Subjekte existieren:

[K]önnte es nicht sein, daß es Einbildungen gibt, die immer die der Anderen sind, ohne je die eigene Einbildung von irgend jemandem zu sein?10

Mit der Einbeziehungen der Überlegungen Paul Veynes zum Glauben der antiken Griechen und der grundsätzlichen Überlegungen Octave Mannonis zu Glaube und Aberglaube weitet Pfaller das Interpassivitätstheorem schließlich sowohl historisch als auch soziokulturell radikal aus, wobei nicht mehr Genuss, sondern Glauben der Gegenstand der Auslagerung ist: Auch Glaubensinhalte können existieren, ohne jemals von „irgend jemandem“ geglaubt worden zu sein (Beispiele hierfür wären etwa der Weihnachtsmann der Moderne oder auch die anthropomorphen Götter der Antike). Interpassivität (sei es in Form des delegierten Genießens, sei es in Form des delegierten Glaubens) wird somit zumindest tendenziell zu einer anthropologischen Konstante.

Dieser Universalitätsanspruch ist allerdings bislang noch nicht im Einzelnen eingelöst. In den Arbeiten zur Interpassivität wurden bislang nur Phänomene der Gegenwart und – sporadisch und lediglich in der Entfaltung der Theorie ← 13 | 14 → selbst – der Antike analysiert und interpretiert;11 gerade das europäische Mittelalter blieb bisher fast vollständig unbeleuchtet,12 obwohl es mit seinen religiösen Auseinandersetzungen und seiner zunehmenden Ausdifferenzierung von Kunst und Literatur ein vielversprechender Untersuchungsgegenstand (auch über den Rahmen der Älteren Deutschen Philologie hinaus) unter dem Fokus Interpassivität sein könnte. Um dieses Forschungsdesiderat aufzuarbeiten, soll der vorliegende Tagungsband ein erster Impuls sein: Einerseits verspricht die Anwendung eines aktuellen philosophischen Theorems auf die Mediävistik neue Einsichten und Erkenntnisse, aber auch eine fruchtbare Irritation des bereits etablierten Wissenskanons (vor allem hinsichtlich bislang als interaktiv interpretierter Phänomene); andererseits kann der Universalitätsanspruch des philosophischen Theorems überprüft und seine Begrifflichkeiten historisierend geschärft werden.

Dieses dialektische Potenzial des Interpassivitäts-Theorems soll anhand von zwei der ‚großen Linien‘ der mediävistischen Forschungsdiskussion kurz skizziert werden – was auch veranschaulichen soll, dass in der Anwendung des Interpassivitäts-Theorems vielleicht auch die Keimzelle für eine weitaus grundlegendere Revision mediävistischer Selbstverständlichkeiten liegt und die induktiv und exemplarisch arbeitenden Einzelbeiträge dieses Bandes lediglich die Spitze eines Eisberges darstellen könnten.

Werner Röckes Arbeiten zum mittelalterlichen Lachen etwa untersuchen anhand des Lachens das Wechselverhältnis von Text und kulturellem Kontext,13 beleuchten also gerade die Schnittstelle zwischen Literatur und Gesellschaft, an der auch das Interpassivitätstheorem ansetzt. Röcke begreift in seiner Rezeption von Michael Bachtins Karnevalstheorie und im Sinne des performative turns nach Erika Fischer-Lichte die unterschiedlichen „Gebrauchsformen […] des Lachens“14 als schlechthin interaktive Kommunikations- und Rezeptionsformen sowohl geistlicher als auch weltlicher Texte des Mittelalters und der Frühen Neuzeit; und diese können gerade auch religiös wirkmächtig werden:

← 14 | 15 → [D]as Lachen in kultischen Kontexten [… lässt sich] selbst als kultische Handlung begreifen, die in ihrer Dynamik der Ausgrenzung und Hereinnahme vielleicht sogar den prozessualen Eigenschaften des Kerygmas und Mythos entspricht.15

Die kollektive Rezeption der Texte inklusive aller Publikumsaktionen versteht Röcke dabei grundsätzlich als Bestandteil der Textkunstwerke. Dieser Ansatz, der es einem mittelalterlichen Publikum erlaubt, mittels „Lachgemeinschaften“16 interaktiv an Rezeption und in gewissem Sinne Produktion von Literatur bzw. des Kerygmas teilzuhaben, hat sicherlich neue Perspektiven für die Mediävistik eröffnet, läuft aber Gefahr ein allzu modern-interaktives Mittelalter zu entwerfen; hier fungiert das Interpassivitätstheorem als kritischer Impuls: Ist die bei Röcke beschriebene Teilhabe an literarischer und religiöser Kommunikation nicht auch als interpassives Phänomen beschreibbar, als Lachen „der Anderen“ – etwa in Form der primären Aktionsträger (Erzähler bzw. Priester) oder aber des profanen oder heiligen Textes selbst? Da mediävistischer Rezeptionsforschung aufgrund der Quellenbasis stets auch der Impetus des Spekulativen anhaftet, ist eine gezielte Ergänzung einer spezifischen Interpretationsrichtung durch ihren Gegenansatz notwendig, um dem empirisch nicht greifbaren Phänomen der historischen Rezeption gerecht zu werden; der interaktive Interpretationsansatz des Lachens kann durch einen interpassiven Interpretationsansatz ergänzt werden, was eine Neugewichtung altbekannter Herangehensweisen verspricht. Andererseits bietet Röckes historisierender Lachbegriff eine wertvolle Vergleichsbasis für einen „Klassiker“ des Interpassivitätstheorems, dem ‚Dosengelächter‘ der modernen Fernsehserie, so dass im historischen Vergleich mittelalterliche Besonderheiten der Interpassivität herausgearbeitet werden können.

Ähnlich verhält es sich mit Peter Dinzelbachers Ausführungen zur Angst im Mittelalter. Angst als grundlegende Emotions- und ritualisierte Aktionsform nimmt eine zentrale Stelle in der von Dinzelbacher nachgezeichneten Mentalitätsgeschichte des Mittelalters ein, die der (implizit durchaus auch interpassiv verstehbaren) Entlastungsfunktion der christlichen Religion entgegensteht:

Der Sieg der christlichen Religion hat zweifellos manche für die Lebensführung entlastende Aspekte mit sich gebracht, wie das Vertrauen auf eine Kompensation im Jenseits oder die Motivation karitativer Zuwendung Bedürftigen gegenüber. Er hat aber auch das religiöse Angstpotential ins Unerhörte gesteigert, indem die Kirchenlehrer eine Gegenhierarchie zu den Himmlischen aufbauten und damit sich und die anderen Gläubigen unablässig indoktrinierten.17

← 15 | 16 → Angst wird dabei als umfassende, ritualisierte Interaktionsform verstanden, die im Mittelalter in erster Linie kollektiv inszeniert wird und letztlich auch wieder auf das himmlische Heil zielt. Ausgehend vom Interpassivitäts-Theorem wäre hier gezielt danach zu fragen, ob die emotionalen und ritualisierten Aktionen der Angst (etwa Geißlerzüge, Exorzismus, Heiligenverehrung, aber auch die Rezeption von Dämonendarstellung und Heiligenviten), die in der mittelalterlichen Kultur angeboten werden, tatsächlich immer interaktiv umgesetzt werden, oder ob nicht auch interpassive, stellvertreten erlittene Angst zu ebenso interpassiv, stellvertreten genossenem Heil führen kann; ein erster Hinweis darauf wäre, dass etwa die höfische Literatur des Hochmittelalters keineswegs in der Art von Angstinteraktionen gekennzeichnet ist, wie es der Ansatz Dinzelbachers eigentlich erwarten lassen würde.18 Andererseits kann anhand der mittelalterlichen Angst auch diskutiert werden, wer genau im Mittelalter die Stellvertreter, wer die Nutznießer interpassiver Angst und interpassiven Heils sind und ob hier tatsächlich Glaubensphänomene erkennbar werden, die stets lediglich der Glauben „der Anderen“ sind.

Dieser Sammelband, ein erster Versuch der mediävistischen Anwendung des Theorems, kann – notwendigerweise – eine Aufarbeitung dieser ‚großen Linien‘ noch nicht leisten; die einzelnen Beiträge setzen allesamt induktiv an einzelnen Phänomenen an, leisten Tiefenbohrungen, die vielleicht exemplarischen Charakter haben können – doch das nachzuweisen muss vorerst eine künftige Aufgabe der kritischen Fachdiskussion (sicherlich auch der Beiträge dieses Sammelbandes) bleiben. Ausgehend von unterschiedlichen Richtungen, fokussiert aber auf die gemeinsame Auseinandersetzung mit dem Interpassivitäts-Theorem, begreift sich der Sammelband nicht zuletzt als Arbeit an einer dritten Größe zwischen den bifurkativen Polen Aktiv und Passiv, die in ihrer modernen Dichotomie unserem Denken verführerisch selbstverständlich – und gerade dem Mittelalter wahrscheinlich wenig angemessen sind.

Der Theorieimport des Interpassivitäts-Theorems in die Mediävistik stellt, wie eingangs allgemein skizziert, die fachwissenschaftliche Operation zunächst still und liefert statt dessen mit seiner Setzung eines interpassiven Verhaltens eine voroperationale Antwort; damit aber kann die fachwissenschaftliche Operation auf die Suche nach zugehörigen Fragen zu dieser Antwort gehen, wird frei neue Fragen zu stellen. Diese Überzeugung prägte bereits das Symposion „Interpassivität und Mediävistik“, das vom 13.-15. Oktober 2012 in Bayreuth stattfand und die Grundlage für diesen Sammelband ist: Ein durchgehender roter Faden bildete der Ansatz, mittels des Interpassivitäts-Theorems Fragen vielleicht ← 16 | 17 → nicht abschließend klären zu wollen, als vielmehr sie zu präzisieren – um sie sowohl an das eigene Fach als auch die Philosophie zurückzuspielen. Diese Herangehensweise hat sich für das Symposion als fruchtbarer Weg erwiesen, das Interpassivitäts-Theorem als Inspiration zu verstehen und nicht als ‚Weltformel‘, die durch Pauschalisierung alles zu vereinnahmen droht. Folgende Fragenkomplexe kristallisierten sich dabei als bleibende, interdisziplinäre Aufgaben heraus, wobei die einzelnen Beiträger jeweils induktiv-spezifische Antworten geben:

image Der theoretische Ort des Interpassivitäts-Theorems: Interpassivität als ‚kleine Theorie‘ zu bezeichnen kann wissenschaftlich nicht befriedigen, da diese feuilletonistische Bezeichnung die Frage nach Stellenwert und Reichweite offen lässt. Es handelt sich sicherlich nicht um eine Theorie auf derselben Ebene etwa des Strukturalismus. Vielmehr erscheint Interpassivität als Theorem, das sich selbst wieder aus unterschiedlichen Theorien speist (etwa der Psychoanalyse Freuds, des Religionsbegriffs Mannonis bzw. Veynes,19 der Philosophie Althussers20 etc.), wobei die Abhängigkeiten und Verpflichtungen gegenüber diesen Theorien zu klären sind (vgl. dazu den Punkt „Interpassivität und ihre psychoanalytischen Grundlagen“). Darüber hinaus stellt sich die Frage, ob Interpassivität als Methode verwendet werden kann, ob also mittels ihrer etwas Drittes gesehen werden kann – oder aber lediglich die Setzungen des Theorems selbst. In Hinsicht auf die theoretische Reichweite wäre zu klären, ob das Interpassivitäts-Theorem für die Mediävistik lediglich ein heuristisches Tool darstellt (hier v.a. um gezielt behauptete interaktive Aspekte des Mittelalters kritisch in den Blick zu nehmen);21 ob es (in der philosophischen Bildersprache des Buddhismus‘ formuliert) als ein Boot dient, mit dem ein widerständiger Fluss überquert werden kann, das aber danach zurückgelassen werden muss, um weiterzukommen;22 oder aber ob es (um im Bildlichen zu bleiben) tatsächlich eine Brille darstellt, die dauerhaft für eine Untersuchung den interpretatorischen Blick schärfen kann.23

← 17 | 18 → image Interpassivität zwischen Aktiv und Passiv: Wie verhält sich Interpassivität zu den Polen Aktiv und Passiv?24 Wie genau werden Aktiv und Passiv verstanden und wie die sich letztlich daraus ableitende Etymologie des gezielt unscharfen Begriffs Interpassiv?25 Wie verändert sich das Theorem, wenn der Passivbegriff des Interaktivtheorems abgelehnt wird (wie es innerhalb der Literaturwissenschaften nach der rezeptionsästhetischen Wende zwangsläufig der Fall ist: Rezeption von Literatur kann nur höchst unzulänglich als passives Geschehen begriffen werden)26? Bildet Interpassivität mit Interaktivität eine neue Dichotomie neben Aktiv und Passiv, oder handelt es sich vielmehr um ein dialektisches Verhältnis, um zwei Seiten derselben Medaille?27

image Interpassivität und ihre psychoanalytischen Grundlagen: Kann Interpassivität ohne die Haltung des Narzissmus‘ gedacht werden bzw. insgesamt ohne ihre fundamentalen Anleihen an die Theorie der Psychoanalyse?28 Robert Pfaller erachtet Narzissmus als grundlegendes movens von Interpassivität,29 viele der Beiträger des Bandes meinen aber darauf verzichten zu können oder vielmehr in Anwendung auf das Mittelalter auf den gesamten psychoanalytischen Überbau verzichten zu müssen – womit sich aber auch das Theorem evtl. grundlegend verändert. Will man dies vermeiden, stellt sich aber umso dringender die (in der Mediävistik bereits breit diskutierte) Frage, ob psychoanalytische Kategorien ihre selbstbehauptete überhistorische Geltung angesichts einer mittelalterlichen conditio humana halten kann. Eng damit verwandt ist die Frage, ob Interpassivität nur von einem Subjekt aus gedacht werden kann30 oder ob (wie dies Pfallers Sprechen von objektiven Wirkungen interpassiven Handelns nahe zu legen scheint) auch eine rein kollektive Interpassivität denkbar ist.31

image Interpassivität und Genuss: Ist Interpassivität immer mit Auslagerung von Genuss verbunden?32 Vor allem für das höfische Mittelalter ist das Phänomen ← 18 | 19 → Genuss häufig dialektisch aufgebaut, wie die Semantik und der Gebrauch der Begriffe minne, arebeit, leit, aventiure etc. belegen. Hier wird fraglich, ob mit der Auslagerung von Genuss nicht automatisch auch eine Entlastung von Verdruss verbunden ist.33 Parallel dazu entsteht teilweise im Akt des Auslagerns auch erst ein Genuss, der ohne Auslagerung nicht existent wäre;34 handelt es sich hierbei um Interpassivität? Und ganz grundsätzlich (und jenseits des Kulturpessimismus der Moderne, den Pfaller in seinen Ausführungen begegnen will): Ist mittelalterliche Kunst immer mit Genuss (und wenn ja, mit wessen) verbunden? Inwieweit wirkt sich ein grundsätzlich differenter Kunstbegriff auf das Interpassivitätstheorem aus?

image Interpassivität und Glauben: Ist der Glauben der Anderen auch in einem mittelalterlichen Verständnis Glauben? Wie ist das Mittelalter bezüglich des Glaubensbegriffs vergleichbar mit der Gegenwart?35 Wie wirkt sich die im Mittelalter kollektiv selbstverständliche Realität Gottes (wie auch immer differenziert diese im Einzelnen gedacht wurde) auf das Interpassivitätstheorem aus?36 Ist Glauben in einer sich als gläubig begreifenden Gesellschaft überhaupt ein Raum, auf den etwas ausgelagert werden kann oder aber notwendigerweise ein Raum der (interaktiven?) Auseinandersetzung?37

Jenseits von diesen alternativen Gruppierungsmöglichkeiten der Beiträge anhand von Fragenkomplexen (die natürlich im Sammelband nicht abbildbar sind, sondern als Hypertexte interaktiv rezipiert werden können) sind die Beiträge dieses Sammelbandes schlicht disziplinär (die interdisziplinäre Vernetzung ergibt sich zwanglos über gemeinsame Fragestellungen) und historisch (bezüglich ihrer mittelalterlichen Gegenstände) angeordnet.

Robert Pfaller entfaltet sein vielschichtiges Interpassivitätstheorem in seinem einführenden Aufsatz ganz fokussiert auf das Prinzip des delegierten Genusses: Die Psychoanalyse Freuds ist nach Pfaller der Schlüssel zum Verständnis der verwirrenden Erfahrung, dass manche Menschen Genuss offensichtlich gerade aus der Delegation eigenen Genusses an andere ziehen; Freuds Theorie des Unheimlichen macht die Paradoxie verständlich, dass manche Genüsse eben nicht mehr genussvoll erlebt werden können, sondern zur neurotischen Unlust ← 19 | 20 → werden. Als an andere delegierte Genüsse kann sich das lustvolle Erleben mittelbar jedoch wieder einstellen. Pfaller arbeitet heraus, dass sich die Formen und Bewertungen des delegierten Genießens kulturell und historisch ausdifferenzieren, und leitet damit über zu den mediävistischen Einzelbeiträgen, die jeweils eine mediävistische Spezifikation des Interpassivitätstheorems unternehmen.

Silvan Wagner streicht zunächst den interpassiven Charakter der mittelalterlichen Rezeption höfischer Literatur allgemein heraus, um anschließend exemplarische moralisationes in Mären und Romanen auf ihren angeblich interaktiven Gehalt zu untersuchen: Oftmals erfordern Passagen, die in der Forschung bislang in erster Linie als didaktische Appelle verstanden wurden, gar keine Aktion seitens des Publikums, sondern versprechen positive Auswirkungen auf die Zuhörer gerade bei einer weitgehend passiven Haltung der bloßen Rezeption von Literatur. Diese Kombination von Passivität und Teilhabe ist mit dem Interpassivitätsbegriff gut zu fassen.

Gabriel Viehhauser untersucht und erwägt sowohl intra- als auch extradiegetische Interpassivitätsphänomene im Titurel Wolframs von Eschenbach und im Jüngeren Titurel Albrechts von Scharfenberg. Intradiegetisch ist auffällig, dass im Titurel zunächst alle angebotenen Stellvertreter ausgeschlagen werden zugunsten einer sehr aktiven Jagd nach der Textlektüre der Brackenseilinschrift, letztendlich aber gerade diese Jagd nach der Minneerzählung auch von dem Führen einer eigenen Minnebeziehung interpassiv entlastet. Extradiegetisch lädt das Interpassivitätstheorem zur Spekulation über die Rezeptionsmodi gerade des didaktisch aufgeladenen, doch nur schwer verständlichen Jüngeren Titurel ein: Setzt schon die Geschichte die Materialität der Brackenseilerzählung dominant, so könnte auch im Codex selbst bereits die didaktische Nutzanwendung der Erzählung materiell vorliegen, die dann für in erster Linie ästhetische Rezeptionsmodelle frei werden würde.

Manuel Braun beleuchtet anhand der Texte Alpharts Tod und Ulrichs von Liechtenstein Frauendienst die verfahrene Fiktionalitätsdebatte der Älteren Deutschen Philologie und schlägt das Interpassivitätstheorem – fokussiert auf seine religionswissenschaftliche Basis, den ‚Glauben der anderen‘ – als eine fruchtbare Alternative zur Dichotomie Fiktionalität-Faktualität vor: Die entscheidende Frage wäre dann nicht mehr, ob ‚das Mittelalter‘ die erzählten Außergewöhnlichkeiten geglaubt habe, sondern in welcher Art und Weise das geschah; das Interpassivitätstheorem bietet hier auch die Möglichkeit an, dass außergewöhnliche Figuren wie etwa der Heros oder der Minnende dem mittelalterlichen Publikum als Illusionen der anderen lesbar waren, also zugleich geglaubt und durchschaut werden konnten, da der Glaube an das Kollektiv der anderen delegiert werden konnte.

← 20 | 21 → Gesine Mierke greift über das Motiv des Sündenbocks auf das Interpassivitäts-Theorem zu: Eine religiöse Gemeinschaft überträgt die passive Haltung des Bestraften auf den Sündenbock, der anstelle der Gemeinschaft leidet, wodurch diese wieder frei wird für aktives Handeln. Dieses interpassive Phänomen kann auch eine Funktion mittelalterlicher Literatur sein: Reiseberichte ermöglichen imaginäre Pilgerreisen, ohne die Gefahren einer tatsächlichen Reise erleiden zu müssen, und Heiligenlegenden verschaffen als interpassives Heilmittel der mittelalterlichen medizinischen Praxis Kranken Linderung. Freilich erfordern beide Praxen ebenfalls eine interaktive Beschäftigung mit dem Trägermedium, da das Mittelalter weniger eine ‚Kultur der Sichtbarkeit‘ als vielmehr eine Kultur der Performanz darstellt.

Ralf Schlechtweg-Jahn betrachtet die Mittelalterrezeption im Computerspiel Assasin’s Creed als sowohl interaktives als auch interpassives Phänomen: Jenseits der interaktiven Steuerung des Avatars erfolgen mittels des Spiels vielfältige interpassive Auslagerungen, von denen Schlechtweg-Jahn die Bereiche Kunst, Geschichte und Gewalt genauer untersucht. Aufbauend auf dem marxistisch inspirierten Anrufungsmodell Althussers, das auch für Teile des Interpassivitäts-Theorems Pate steht, liest Schlechtweg-Jahn die interpassiven Auslagerungsmechanismen als Reaktion auf die gesellschaftlichen Anrufungen der großen Subjekte an die kleinen Subjekte, sich interaktiv mit Kultur, Wissen und Macht auseinanderzusetzen und sich in das System zu fügen; die interpassive Umgangsmöglichkeit damit wäre es, die entsprechende Auseinandersetzung dem Avatar, den Spieldesignern oder aber der gesellschaftlichen Diskussion um Killerspiele zu überlassen – und gerade darin Genuss zu finden.

Ludger Körntgen stellt drei Quellen um Kaiser Heinrich II. vor, die aufgrund ihrer appellativen Rhetorik bislang von der Forschung wie selbstverständlich als interaktive Medien der Kommunikation verstanden wurden. Ein genauerer Blick aber auf den Gebrauchszusammenhang der Quellen macht eine direkte Interkommunikation zwischen den behaupteten Kommunikationspartnern unwahrscheinlich – und öffnet die Lektüre für eine interpassive Lesart der drei behandelten Quellen: ein Widmungsbrief, der die eigene Rezeption bereits enthält; eine Herrscherurkunde, die eine Kommunikation über die beurkundeten Zusammenhänge eher vermeidet bzw. in die Transzendenz Gottes verlagert; eine Kaiserurkunde, mittels derer der Kaiser eher mit sich selbst und Gott kommuniziert als mit dem behaupteten Kommunikationspartner.

Birgit Kynast wendet das Interpassivitäts-Theorem auf das Dekret des Bischofs Burchard von Worms an, um eine Alternative zur Quellendiskussion des Dekrets aufzustellen, die bislang vom Paradigma „Fälschung“ geprägt war: Die zum Teil verdeckten und unausgewiesenen Übernahmen anderer Quellen durch ← 21 | 22 → den Kompilator Burchard stellen keine Autorität her, sondern entlasten vielmehr von der Arbeit, Autorität herzustellen; der interpassive Nutznießer wird damit frei zur aktiven Anwendung des kompilierten Kirchenrechts.

Wolfgang Schoberth unterzieht dem Glaubensbegriff, den Pfaller von Mannoni und Veyne übernimmt, einer systematischen Kritik: Glaube bezeichnet hier lediglich eine zweifelhafte Annahme über die Wirklichkeit, nicht aber – theologisch angemessen – ein die gesamte Person umfassendes Selbstverhältnis zu Gott. Glaube im theologischen Verständnis kann damit auch nicht delegiert werden; die Interpretation von delegiertem Glauben bei Pfaller übersieht die soziale Praxis, in der diese ‚Delegation‘ eingebettet ist und vor deren Hintergrund sie als spezifische Ausdrucksform von Glauben erkennbar wird. In der auch darin zum Ausdruck kommenden Spannung zwischen Aktivität und Widerfahrnis, die für den Glauben charakteristisch ist, erkennt Schoberth eine Interpassivität des Glaubens jenseits der Dichotomie von Aktiv und Passiv.

Jens Wolff begreift Luther in seiner Interpretation einschlägiger Quellen als Passivitätstheologen durch und durch. Luther kennt das Teilphänomen delegierten Genießens. Die dem Christenmenschen im passiven Hören nahekommende iustificatio impii (Rechtfertigung des Gottlosen) ist Eröffnung neuer Lebensmöglichkeiten durch das freisprechende und befreiende Wort externer Gnade – einer Gnade, die sich in aktiven Techniken der Rhetorik persuasiv gibt, aber in bloß rhetorischen oder bloß dramatischen Delegationstechniken nicht aufgeht, sondern unverfügbar bleibt. ‚Aktivität‘ und ‚Passivität‘ gemäß Pfallers Interpassivitätstheorem erlauben es laut Wolff nicht, basale Passivität (vita passiva) zu denken.

Der letzte Gedanke dieser Einleitung sei einem so charmanten wie paradoxen Nebeneffekt der interdisziplinären Anwendung des Interpassivitäts-Theorems gewidmet: Das Interpassivitäts-Theorem hat auf der Bayreuther Tagung in der Diskussion auch immer wieder dazu gedient, wissenschaftliche Kritik der mediävistischen Disziplinen auf die Philosophie auszulagern – um damit aber auch wieder innerhalb der Mediävistik frei zu werden für Kritik, die nun nicht mehr primär Infragestellung des wissenschaftlichen Gegenübers, sondern gemeinsame Arbeit an den theoretischen Grundlagen des eigenen Fachs bedeutete. In dieser interpassiven Wirkung des Interpassivitäts-Theorems in wissenschaftlicher Hinsicht steckt vielleicht eine letzte paradoxe Pointe: Das Theorem wirkt gerade auch in der Ablehnung seiner Wirksamkeit.

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1 Kämpferisch und für die gesamte Germanistik formuliert dies Hartmut Böhme: „Wo und was wäre die Germanistik ohne Strukturalismus, Sozialgeschichte, Feminismus, Poststrukturalismus, New Historicism, Systemtheorie? Sie wäre auf dem provinziellen Stand der frühen 60er Jahre und in der internationalen Diskussion noch bedeutungsloser, als sie es, Standort Deutschland, leider ohnehin ist. Wenn die Germanistik heute ein Fach ist, das zu seinem Vorteil eine beachtliche Komplexitätssteigerung durchlaufen hat und zu überzeugenden Leistungen von Editionen bis zu theoretischen Arbeiten fähig ist, dann nur – weil sie sich den Impulsen von außen geöffnet hat. Nur als Importwissenschaft konnte die Germanistik einen halbwegs zeitgemäßen Status erreichen.“ (Böhme: Vorwärts ins neunzehnte Jahrhundert!?). Horst Wenzel skizziert, aufbauend auf Böhme, den Mehrwert einer kulturwissenschaftlichen Öffnung des Fachs Ältere Deutsche Philologie und den damit einhergehenden theoretischen Import: „In der Germanistischen Mediävistik zeigt sich momentan das interessante Phänomen, daß die Öffnung für neue Fragestellungen […] Rückkoppelungsprozesse ausgelöst hat, die alte und neue Arbeitsfelder aufeinander beziehen“ (Wenzel: Mediävistik zwischen Textphilologie und Kulturwissenschaft, S. 551). Seinen exemplarischen Einblick beschließt Wenzel mit der Forderung nach weiterer theoretischer Öffnung und dem Überdenken zementierter Wissensbestände: „Die Probleme der Aufführungskultur, der material philology, der Text-Bild-Verhältnisse und der Mediengeschichte verlangen danach, daß wir unser theoretisches Repertoire erweitern und die Fachgrenzen öffnen, verlangen aber auch, daß wir die großen Texte erneut lesen“ (ebd., S. 561). Jan-Dirk Müller verweist im selben Zusammenhang zurecht darauf, dass die kulturwissenschaftliche Öffnung der Germanistik (und speziell des mediävistischen Fachbereichs) keine Einbahnstraße darstellt und im ‚transdisziplinären Feld‘ für alle beteiligten Disziplinen fruchtbar ist: „Insofern trifft der Einwand des ‚Theorieimports‘, der gegen die Kulturwissenschaft erhoben wird, nicht zu, im Gegenteil, denn der Anspruch, Kultur als ‚Text‘ – als Zeichenensemble – zu betrachten, bedeutet ja gerade, Theorie und Methodik textwissenschaftlicher Analyse auf alle Arten von Zeichenordnungen anzuwenden. Statt von einem Theorieimport müßte man daher von einem Theorieexport auf die übrigen Felder der Kultur sprechen“ (Müller: Überlegungen zu einer mediävistischen Kulturwissenschaft, S. 576). Wieder für die gesamte Literaturwissenschaft wird die Debatte in der Auseinandersetzung zwischen Walter Haug und Gerhart von Graevenitz enggeführt (vgl. Haug: Literaturwissenschaft als Kulturwissenschaft?, von Graevenitz: Literaturwissenschaft und Kulturwissenschaft, Haug: Erwiderung auf die Erwiderung): Haug begreift den Theorieimport als gefährliche Tendenz der Selbstverleugnung: „Warum – so sieht man sich gedrängt zu fragen – darf eigentlich Literaturwissenschaft nicht Literaturwissenschaft sein? Woher kommt das Unbehagen, aus dem heraus die Vertreter dieser Disziplin immer wieder vor ihr flüchten? Worin gründen die Selbstzweifel, die sie stets aufs Neue veranlassen, das Heil in Nachbardisziplinen zu suchen?“ (Haug: Literaturwissenschaft als Kulturwissenschaft?, S. 69). Graevenitz dagegen erachtet die kulturwissenschaftliche Orientierung der Literaturwissenschaft (und den damit einhergehenden Theorieimport) als dialektisches Pendant zu der bislang vorherrschenden geisteswissenschaftlichen Orientierung, die ebenfalls bereits eine Unterordnung unter außerfachliche Paradigmen bedeutete (vgl. von Graevenitz: Literaturwissenschaft und Kulturwissenschaft, S. 97f.); mit der Entgegnung von Haug wiederum (vgl. Haug: Erwiderung auf die Erwiderung), die in ihrer Reflexion der Reflexion der Reflexion dem lutherischen Sündenbegriff des incurvatus in se ipsum schon verdächtig nahe ist, kommt die Diskussion um Theorieimport schließlich substanziell zu einem vorläufigen Stillstand, der als weniger fruchtbar erscheint, als der zwischenzeitige Stillstand einer Fachdisziplin durch die Irritation fachfremder Paradigmen (vgl. u., v.a. Anm. 4), der leicht wieder aufgehoben werden kann. Schon deswegen erscheint mir das Abarbeiten an einem importierten Theorem als gewinnversprechender (und sei das Ergebnis auch die Ablehnung des Theorems) als das konzentrische Kreisen um das eigene Zentrum.

2 Eine prominente Ausnahme stellt etwa die Alteritäts-Theorie dar, die von Hans Robert Jauss speziell für die Gegenstände der Älteren Deutschen Philologie entwickelt wurde (vgl. Jauss: Alterität und Modernität der mittelalterlichen Literatur) und auch in jüngster Zeit wieder hinsichtlich ihrer Anwendbarkeit kritisch überprüft wird (vgl. Becker/Mohr [Hg.]: Alterität als Leitkonzept für historisches Interpretieren; Braun [Hg.]: Wie anders war das Mittelalter?). Freilich übernimmt und modifiziert Jauss dafür ebenfalls eine Theorie einer Nachbarwissenschaft, nämlich die Hermeneutik Gadamers.

3 Ein Beispiel hierfür ist die Übernahme, Modifikation und Anwendung der Systemtheorie Luhmanns in der Älteren Deutschen Philologie, vgl. Schlechtweg-Jahn: Macht und Gewalt im deutschsprachigen Alexanderroman; Wagner: Gottesbilder in höfischen Mären des Hochmittelalters; Knaeble: Höfisches Erzählen von Gott.

4 Die Tatsache, dass jede Beobachtung die ihr zugrunde liegenden Unterscheidungen nicht im Zuge derselben Beobachtung beobachten kann, bezeichnet Niklas Luhmann in Übernahme eines biologischen Terms als blinden Fleck: „Jede Beobachtung ist paradox. Sie unterscheidet, obwohl oder weil sie nicht unterscheiden kann, was sie unterscheidet“ (Krause: Luhmann-Lexikon, Art. Blinder Fleck, S. 91). Luhmann begreift den blinden Fleck als grundlegende Paradoxie von Beobachtung, deren Reflexion gerade für die Wissenschaft lähmend sein kann (in luhmann’scher Diktion: handlungsunfähig macht): „Im Falle der Wissenschaft etwa kann die Unterscheidung des wissenschaftlichen Codes sich auf sich selbst anwenden und landet dann in [… einer] Paradoxie […]: die Unterscheidung wahr/unwahr beobachtet sich selbst mit dem paradoxen Ergebnis, daß die Möglichkeit weiterer Beobachtungen […] blockiert wird.“ (Baraldi/Corsi/Esposito [Hg.]: GLU, S. 133). Der Ausweg aus dieser Paradoxie liegt im gezielten, zwischenzeitigen Stillstellen von systemischer Operation zugunsten ihrer Beobachtbarkeit: „Paradoxien sind ein Problem für den Beobachter, nicht aber notwendigerweise für die Operationen des beobachtenden Systems. Daß die Wissenschaft paradox operiert, ist ein Problem nur für den Beobachter dieses Systems (der die Wissenschaft selbst sein kann). In diesem Sinne dienen Paradoxien dazu, Operationen und Beobachtungen zu trennen, sie lassen Operationen sich ereignen, blockieren aber Beobachtungen. Die Operationen verlaufen blind, ohne sich beobachten zu können; um eine Operation zu beobachten, ist eine zweite Operation erforderlich, die die paradoxe Konstitution der ersten beobachten kann, aber als solche ihrerseits blind verläuft“ (Baraldi/Corsi/Esposito [Hg.]: GLU, S. 133). Wissenschaftlicher Theorieimport ist eine Variante dieser Operation, die gleichsam eine Strukturebene tiefer ansetzt als an der Paradoxie der grundsätzlichen wissenschaftssystemischen Unterscheidung wahr/falsch und dafür viele „kleine Blindheiten“ des wissenschaftlichen Subsystems (hier: Mediävistik) in den Blick nehmen kann. Der Preis dafür ist, sich zumindest zwischenzeitig auf die Blindheit einer anderen Beobachtung einzulassen; in der möglicherweise darauf folgenden Kritik an dieser fremden Blindheit liegt wiederum der Mehrwert für das in Anspruch genommene andere Subsystem der Wissenschaft, die Dienstleistung der Beobachtung unbeobachtbarer Beobachtungen kann auch in anderer Richtung erfolgen.

5 Pias: Genießen unterstellen.

6 Zur Diskussion des theoretischen Stellenwertes der Interpassivität s.u.

7 Pfaller: Ästhetik der Interpassivität, S. 9.

8 So auch im Untertitel des ersten grundlegenden Sammelbandes zur Interpassivität, vgl. Pfaller: Interpassivität.

9 Vgl. Žižek: Liebe Dein Symptom wie Dich selbst!

10 Pfaller: Die Illusion der anderen, S. 11.

11 Vgl. Pfaller: Interpassivität; Pfaller: Die Illusion der anderen; Pfaller: Ästhetik der Interpassivität; Feustel/Koppo/Schölzel [Hg.]: Wir sind nie aktiv gewesen.

12 Die einzige Ausnahme stellt Wagner: Stellvertretende Dummheit, dar, der ein interpassives Phänomen im Erec Hartmanns von Aue mit ähnlichen Tendenzen im postmodernen Privatfernsehen vergleicht; Wolff: Ursprung der Bilder nähert sich mit seiner Untersuchung von Luthers Rhetorik dem Mittelalter zumindest an. Beide Autoren führen in diesem Band ihre Überlegungen fort.

13 Vgl. etwa Röcke: Lizenzen des Witzes.

14 Röcke/Neumann: Vorwort, S. 10.

15 Gvozdeva/Röcke: Performative Kommunikationsfelder von Sakralität und Gelächter, S. 19.

16 Vgl. Röcke/Velten [Hg.]: Lachgemeinschaften.

17 Dinzelbacher: Angst im Mittelalter, S. 28.

18 Vgl. etwa Gerock-Reiter: Die Angst des Helden und die Angst des Hörers.

19 Eine entsprechende Engführung auf die religionswissenschaftlichen Quellen des Theorems setzt der Beitrag von Manuel Braun an, der Beitrag Wolfgang Schoberths setzt sich systematisch mit dem Glaubensbegriff Mannonis und Veynes auseinander.

20 Eine entsprechende Engführung auf die marxistischen Quellen des Theorems setzt der Beitrag von Ralf Schlechtweg-Jahn an.

21 So etwa die methodischen Ansätze Ludger Körntgens, Manuel Brauns und Silvan Wagners.

22 Vgl. dazu tendenziell das Fazit Gesine Mierkes.

23 Vgl. dazu die Beiträge Ralf Schlechtweg-Jahns, Gabriel Viehhausers, Jens Wolff und tendenziell das Fazit Birgit Kynasts.

24 Dialektisch diskutiert dies Jens Wolff.

25 Systematisch verfolgt dies Wolfgang Schoberth.

26 Vgl. dazu das Fazit Gabriel Viehhausers.

27 Vgl. dazu Silvan Wagner und Ralf Schlechtweg-Jahn, der allerdings auch die Unterscheidungsnotwendigkeit beider Kategorien betont.

28 Gabriel Viehhauser problematisiert diesen Zusammenhang und die Anwendung auf Mittelalter und Literatur in seiner Zusammenfassung.

29 Vgl. dazu ausführlich Robert Pfallers Beitrag in diesem Band.

30 Vgl. kritisch dazu den Beitrag Wolfgang Schoberths.

31 So etwa der Ansatz Manuel Brauns.

32 Vgl. dazu kritisch die Beiträge Ludger Körntgens, Birgit Kynasts, Gesine Mierkes und Gabriel Viehhausers. Positiv beleuchtet Jens Wolff die Auslagerung von Genuss an der Sünde als interpassives Verhalten.

33 Vgl. zum Thema Didaxe den Beitrag von Silvan Wagner, zum Thema minne den Beitrag von Gabriel Viehhauser.

34 Vgl. dazu die Ausführungen zu Gewalt im Computerspiel bei Ralf Schlechtweg-Jahn.

35 Vgl. zu beiden Fragenkomplexen grundsätzlich den Beitrag von Wolfgang Schoberth.

36 Vgl. dazu die Beiträge Ludger Körntgens und Wolfgang Schoberths.

37 Vgl. dazu das Fazit Gesine Mierkes.

← 22 | 23 → Robert Pfaller

Über das Ungute am Genuss. Warum wir ihn nicht selbst haben wollen und ihn aber doch nicht ganz lassen können

0. Vorbemerkungen: Aufklärung nicht ohne Aufheiterung

Dass die aktuelle Mediävistik sich für die von mir seit 1996 entwickelte Theorie der Interpassivität zu interessieren beginnt, ist nicht nur eine Ehre und Freude für mich, sondern scheint mir auch gute theoretische Gründe zu haben. Zwar weiß ich selbst nur wenig über das Mittelalter, aber ich weiß zumindest, wofür viele prominente Theoretiker der Neuzeit seine Bewohner hielten und heute noch halten. Viele meinen, wie Hans-Georg Gadamer oder Georg Lukacs, die Menschen im Mittelalter hätten so brav an Gott geglaubt, dass sie sich in der Welt äußerst geborgen gefühlt haben müssten, während wir armen Aufgeklärten hingegen desillusioniert und traurig in „transzendentaler Obdachlosigkeit“ durch die Welt irrten.1

Man kann sagen: die Bewohner des Mittelalters fungieren in dieser Auffassung als unsere interpassiven Medien. Sie genießen stellvertretend für uns ein Glück der Naivität, das uns nicht mehr zugänglich ist und dem wir uns auch nicht mehr gewachsen fühlen. Interessant aber ist dem gegenüber, dass offenbar auch die mittelalterlichen Menschen das Übertragen von Naivität kannten und, wie Silvan Wagner und andere inzwischen gezeigt haben, mit Motiven von „stellvertretender Dummheit“2 und Figuren „vorgeschobener Idioten“ operierten.3 Nicht immer freilich müssen sie so fest wie wir Neuzeitlichen an die Existenz solcher dummer oder naiver Anderer geglaubt haben. Aber entweder verspürten sie ähnlich wie wir einen Druck, ein unerträglich gewordenes Glück an andere zu delegieren; oder sie waren – was wahrscheinlicher erscheint – sogar schlau genug, mit solchen Vorstellungen heiter scherzend zu spielen, ohne an sie ← 23 | 24 → zu glauben.4 Im letzten Fall würden sie wohl jenen Ausübenden eines Maskenkultes in Afrika gleichen, von denen Octave Mannoni schreibt, sie hätten den Ethnologen erklärt, sie wüssten nicht mehr, was ihr Maskenkult bedeutet; ihnen selbst sei jedes Wissen darüber und jeglicher Glaube daran verlorengegangen; früher hingegen hätte man an die Masken geglaubt.5 Diese Auskunft scheint selbst so heiter und mit solcher Leichtigkeit vorgetragen worden zu sein, dass man nur schwer glauben kann, die Afrikaner hätten tatsächlich geglaubt, dass ihre Vorfahren dergleichen geglaubt haben könnten.

Vielleicht helfen also die Erkenntnisse der Mediävistik uns, eines Tages so heiter und ohne Nostalgie an diese Fragen heranzugehen wie die Afrikaner oder die Menschen des Mittelalters. Wir würden dann beginnen, unsere Aufgeklärtheit nicht mehr als ein exklusives, nur uns zustehendes Privileg sowie als die Ursache unseres geschwundenen Glücks und als Anlass zum verstohlenen Neid auf andere, vermeintlich Naive, zu betrachten, sondern sie vielmehr als das zu nehmen, was sie, mit mehr Treue zu ihrem Programm und ihrem Namen, durchaus auch sein kann: ein Grund zur Heiterkeit.6

1. Die Entdeckung der Interpassivität und ihrer Paradoxien

Die Theorie der Interpassivität entstand an der Überlegung, dass es Kunstwerke gibt, die sich selbst betrachten – zum Beispiel Fernsehkomödien mit ‚Dosengelächter‘ –, und dass es Betrachter gibt, die genau dies wollen: Leute, die also erleichtert sind, wenn sie nicht nur am Kunstwerk nichts „interaktiv“ mitgestalten müssen, sondern es auch nicht einmal zu betrachten brauchen.7 In weiterer Folge eröffnete sich der Blick auf eine ganze Reihe interpassiver Alltagsphänomene, die auf dem Prinzip einer Delegation von Genuss beruhen: Menschen, die Texte lieber ausdrucken, als sie zu lesen; Leute, die lieber ← 24 | 25 → anderen nachschenken, als selbst zu trinken; Ritualgeräte, die an Stelle religiöser Menschen beten8 etc.

Von Anfang an bildete der Grund für solch paradoxes Verhalten eine der Herausforderungen für die Theorie. Warum wollen diese Interpassiven den Genuss nicht für sich selbst haben? Und warum sind sie, wenn sie ihn schon nicht haben wollen, so interessiert daran, dass jemand anderer ihn an ihrer Stelle wahrnimmt? Warum können sie ihn nicht einfach bleiben lassen?

2. Das Ungute am Genuss

Offensichtlich geben die interpassiven Praktiken etwas zu denken auf, das in einer Anthropologie des common sense undenkbar erscheint. In unserem Gebrauch von Geld als Arbeitszeitäquivalent zum Beispiel gehen wir ja selbstverständlich davon aus, dass Menschen versuchen, so wenig zu arbeiten wie möglich, um dafür so viel konsumieren zu können wie möglich. Die Interpassiven aber durchkreuzen diese Annahme: Sie lassen paradoxerweise andere ebenso gern für sich genießen, wie jene Menschen, welche der common sense porträtiert, andere für sich arbeiten lassen.

Um das erklären zu können, ist es notwendig, eine Dimension des Unguten am Genuss anzunehmen: Es muss offenbar etwas geben, das die interpassiven Menschen davon abhält, direkt und selbst nach dem Genuss zu streben. Und doch muss andererseits bei ihnen eine Anhänglichkeit an den Genuss bestehen, die zu der Sehnsucht führt, auf dem indirekten Weg, über zwischengeschaltete Konsumtionsinstanzen, mit ihm in Berührung zu kommen.

3. Lust an der Unlust; Unlust an der Lust: Symptom und Unheimliches

Wenn es eine Theorie gibt, in der das Ungute am Genuss eine zentrale Rolle spielt und einer Erklärung zugeführt wird, dann ist es wohl die Psychoanalyse Sigmund Freuds. Die Interpassivitätstheorie, die schon in ihrer Entstehung der aktuellen Psychoanalyse, vor allem von Slavoj Žižek, viel verdankt,9 muss ihrerseits darum in dieser Hinsicht als Beitrag zur psychoanalytischen Theorie aufgefasst werden.

Schon in seiner These, wonach die leidvollen Symptome als die Sexualbetätigung der Neurotiker begriffen werden müssen,10 berührt Freud das Motiv ← 25 | 26 → einer als unlustvoll erfahrenen Lust, von der dennoch nicht gelassen werden kann: Wenn man die Analysanden von den als schmerzlich erfahrenen Symptomen zu befreien versucht, beginnen sie, so Freuds Erfahrung, bald Widerstand zu leisten, als ginge es um ihren kostbarsten Schatz. Freuds revolutionäre Schlussfolgerung aus diesem paradoxen Verhalten lautete, dass wir nicht nur Gedanken haben, derer wir uns nicht bewusst sind, sondern vor allem auch Lustgefühle, die wir nicht als lustvoll empfinden. Freud bezeichnete diese als unlustvoll erfahrene, aber dennoch äußerst kostbare Lust als „neurotische Unlust“11. Jacques Lacan hat später den französischen Ausdruck „jouissance“ im Sinn eines etwas zwielichtigen, „dreckigen“ oder „diebischen“ Genießens, dafür geprägt.12

Während im neurotischen Symptom die Unlust manifest, die darauf beharrende Lust aber latent und mithin erklärungsbedürftig erscheint, verhält es sich beim Unheimlichen in Freuds Konzeption13 genau umgekehrt. Hier hat man es mit Phänomenen zu tun, die manifest lustvoll erscheinen und eigentlich auch so erlebt werden müssten (wie zum Beispiel das unwahrscheinliche Glück des Polykrates), die aber von den Betroffenen als unlustvoll erlebt werden („Hier wendet sich der Gast mit Grausen“) – sofern diese sie nicht von vorneherein meiden; hier ist die Unlust das Erklärungsbedürftige.

Freuds Theorie des Unheimlichen erklärt dieses Unlustvolle und Bedrohliche des Genießens, aber auch die spezifischen Bedingungen seiner indirekten Genießbarkeit. Sie muss darum als der Angelpunkt einer Theorie der Paradoxien der Interpassivität, aber auch als der Ausgangspunkt einer allgemeinen psychoanalytischen Ästhetik betrachtet werden. Denn diese handelt nicht von Trieben und ihrer Befriedigung, sondern vielmehr von den künstlerischen wie alltagskulturellen Strategien der Lustbarmachung und des lustvollen Umgangs mit einem „unguten“, das heißt: unbekömmlich gewordenen Objekt. Ihr Gegenstand ist – ähnlich wie in der Ästhetik Kants – nicht die Frage, was wir begehren, sondern vielmehr, mit welchen Tricks wir es erreichen, dass uns das, was wir nicht mehr begehren können, doch gefällt.

← 26 | 27 → 4. Unheimlich: das Unlustvolle der vollen Lust

Das Gefühl des Unheimlichen entsteht, wie Freud gezeigt hat, immer im Widerspruch zu einem besseren Wissen. Es ist der Effekt einer „Wiederkehr“ von Auffassungen, die wir bereits überwunden haben.14 Wir müssen wissen (oder wenigstens zu wissen meinen), dass die Wirklichkeit unmöglich so sein kann, und doch muss sie plötzlich den Anschein erwecken, als ob sie so wäre. Das Unmögliche, das in diesem „als ob“ wiederzukehren scheint, entspricht, Freud zufolge, jenen Auffassungen, die wir im Entwicklungsstadium des Narzissmus liebevoll gehegt haben müssen. Es waren damals lustvolle Vorstellungen von der Allmacht unserer Gedanken, von der Irrelevanz der Geschlechterdifferenz sowie der Generationenfolge, von der schützenden Funktion unseres Doppelgängers, von der vollen Verfügbarkeit der Mutter etc. Am Ausgang des Ödipuskomplexes – beziehungsweise, wie Lacan formuliert, nach erfolgter „symbolischer Kastration“ – jedoch mussten wir uns von diesen Vorstellungen verabschieden. Durch ihre Verabschiedung bzw. (wie Freud schreibt) ihren „Sturz“ verwandelten sich die einst vertrauten und geliebten, „heimeligen“ Vorstellungen in unliebsame, „unheimliche“. Eine Erfahrung, die einer solchen verabschiedeten, als unmöglich erkannten Vorstellung zu entsprechen scheint, erfüllt uns seither mit Angst. So ist es für Freuds Patienten, den „Rattenmann“, keineswegs erfreulich, als ein von ihm im Scherz verwünschter Rivale tatsächlich stirbt; vielmehr ist es eine unheimliche, ängstigende Erfahrung. Im Gegensatz zur Furcht, die immer einem Mangel an Machtmitteln entspringt, zeichnet sich die Angst, die die Erfahrung des Unheimlichen bestimmt, immer durch eine Fülle, durch einen Überschuss aus (bzw. wie Lacan formuliert: durch das „Mangeln des Mangels15): einen Überschuss an Macht oder Glück oder Wohlwollen anderer etc.

Daher kommt es, dass viele Erwachsene das Glück nicht ertragen können: Weil ihnen ihr Glück als Überschuss, als unerträgliche Fülle, erscheint; als Entsprechung einer einst für möglich gehaltenen, inzwischen aber verabschiedeten, überzogenen Vorstellung. Die Rollenverteilung ist dabei übrigens meist umgekehrt zu der in Schillers Ring des Polykrates: Während unbeteiligte Außenbeobachter die Sache als durchaus erfreulich einschätzen mögen, kann sie für die betroffene Person bereits unerträglich sein. So gibt es zum Beispiel Tischtennisspieler, die (zum Unverständnis ihrer Trainer) auch bei hoher Überlegenheit und ← 27 | 28 → Führung eigentümliche Schwierigkeiten haben, den zum Satz- oder Matchgewinn nötigen letzten Punkt zu machen.16

5. Distanzierungsstrategien zum Genuss des Ungenießbaren. Erstens: die Übertragung

Im Umgang mit dem Unerträglichen der vollen, an den Narzissmus erinnernden Lust gibt es diverse Strategien. Man kann diese Strategien, der Freud‘schen Tradition entsprechend, als Abwehrmechanismen bezeichnen. In unserem Zusammenhang können sie freilich auch als ästhetische Strategien begriffen werden.

Die erste dieser Strategien besteht darin, den Narzissmus beim Anderen anzusiedeln. Stürzt er in den Narzissmus, so kann man sich an dessen Gegenwart erfreuen, ohne selbst in ihm gefangen zu sein. Eine kleine Anekdote kann dieses Verfahren veranschaulichen. An einem Ort in der Nähe von Wien lebt ein Paar von Zwillingsbrüdern, die beide Polizeibeamte sind. Sie sollen sich des Öfteren einen kleinen Scherz erlaubt haben. Der eine von ihnen hielt auf einer Landstraße alle Autos auf, die zu schnell unterwegs waren und ermahnte die Lenker, nicht so riskant zu fahren. Einige Kilometer weiter wartete der Zwillingsbruder. Über Handy informiert, hielt er dieselben Autos wieder auf und sagte zu den Fahrern: „Habe ich Ihnen nicht gerade gesagt, dass Sie nicht so schnell fahren sollen?“

Klarerweise ist die Erfahrung des Komischen bei dieser Geschichte auf der Seite der Polizisten und derer, die die Geschichte hören. Die Erfahrung des Unheimlichen bleibt den Autofahrern. Und sie ist nicht unbeträchtlich. Ich für mein Teil kann mir gut vorstellen, dass ich mich gescheut hätte, auch nur irgendjemandem von dieser Sache zu erzählen, wäre sie mir passiert.

Sowohl das Komische als auch das Unheimliche setzen freilich besseres Wissen, und mithin die Überwindung einer Illusion voraus: Nur wenn man weiß, dass selbst Polizisten nicht an zwei Orten gleichzeitig sein können, dann ist das unheimlich (würde man hingegen naiv – sozusagen narzisstisch – an eine magische Allmacht der Polizei glauben, dann wäre es nicht weiter erstaunlich).

Ein zweites besseres Wissen aber bleibt allein den Polizisten und den Zuhörern der Anekdote vorbehalten. Für die armen Autofahrer erscheint die Wirklichkeit nun tatsächlich genauso, wie sie es aufgrund ihrer Überwindung der narzisstischen Illusion für unmöglich halten müssen. Darum werden sie von ← 28 | 29 → der Erfahrung des Unheimlichen erfasst. Polizisten und Zuhörer hingegen, die wissen, warum es sich um eine Erfahrung des Möglichen, und nicht des Unmöglichen handelt, können darüber lachen. Für sie ist die Sache dank ihres Insiderwissens nicht so bedrohlich wie für die ahnungslosen Betroffenen. Darum sind letztere für sie komisch. Sie können sich über sie amüsieren und – entsprechend Freuds Konzeption des Komischen17 – die gewonnene „Aufwandsersparnis“ in Form von Erheiterung abführen. Auch an diesem Punkt ist übrigens zu sehen, dass besseres Wissen nicht – wie es die eingangs genannten asketischen Theorien der Aufklärung meinen – zu Traurigkeit führt, sondern im Gegenteil Erfahrungen des Komischen und Heiterkeit ermöglicht.

Man kann dieses Verfahren auch als „Übertragung“18 bezeichnen. Hier werden immer wirkliche Andere benötigt und geschickt in die entsprechenden Rollen gebracht, damit man durch sie das Unmögliche wahr werden lassen und sich selbst doch daran lustvoll erfreuen kann.19 Immerhin ist dieses Verfahren für die, die davon profitieren, manifest lustvoll. Sie haben ihre heitere Freude daran und wissen das auch.

6. Unlustvolle Lust am Genießen des Anderen: die neidvolle Übertragung

Auch andere Akteure verschaffen sich Genuss an der Wiederkehr des von ihnen überwundenen Narzissmus, indem sie ihn auf andere übertragen. Aber in diesem Fall geht die Sache nicht so lustvoll und relativ glimpflich aus. Eine kleine Differenz – sei sie historisch, interkulturell, sexuell, intergenerationell etc. – genügt ← 29 | 30 → in diesem Fall, um den anderen, auf den der Narzissmus übertragen wird, dann als Inhaber eines vollständigen Glücks zu imaginieren, das einem selbst versagt bleibt. Der Bettnachbar im Spital zum Beispiel, der von einer Großfamilie besucht wird, wird dann zum Objekt der Aggression und des Neides seines Zimmergenossen – auch wenn dieser selbst alles andere als eine Großfamilie für sich haben möchte. Wir beneiden die frühere Epoche um ihre vermeintliche Naivität, die andere Kultur um ihren Aberglauben, und die sexuelle Minderheit oder auch das andere Geschlecht um deren vermeintliche Erfüllung. Die fleißigen Anderen beneiden wir um ihre vermeintliche Freude an der Arbeit; die von Sozialhilfe abhängigen Anderen hingegen um den Genuss am Nichtstun, den wir ihnen unterstellen – auch wenn wir selbst große Schwierigkeiten haben, an der Arbeit oder am Nichtstun Freude zu finden.

Durch diese Art von Übertragung des Narzissmus wird der jeweilige Andere nicht nur als unkastriert aufgefasst – als ein Erwachsener, der aus irgendwelchen unbegreiflichen Gründen seinen Narzissmus nicht überwinden und aufgeben musste. Vielmehr kommt noch etwas Erschwerendes hinzu: Dass der Andere im Vollbesitz seines Narzissmus erscheint, erklärt uns dann nämlich auch, weshalb wir den unseren aufgeben mussten. Der Andere hat sich nicht nur die Kastration erspart; sondern genau dadurch erscheint er als die Ursache unserer Kastration. Sein Genießen ist, so meinen wir, erkauft durch unsere Unfähigkeit zu genießen.20

Anders als in der zuvor beschriebenen komischen und lustvollen Übertragung erscheint in der neidvollen Übertragung dem Anderen die volle narzisstische Lust zugänglich. Darum wird er nicht humorvoll belächelt, sondern mit dem größten Ernst wütend beneidet. In dieser unlustvollen (oder, wie Spinoza formuliert hätte: trübsinnigen) Leidenschaft aber steckt – das verrät sich an ihrer Beharrlichkeit – wieder ein Stück verborgene Lust: Wir haben, so meinen wir, den Narzissmus zwar aufgeben müssen, aber dafür erscheint er uns nun immerhin wieder möglich. Nur der Andere ist der Widersacher und das Hindernis unserer eigenen Lust; nicht aber die grundsätzliche Unmöglichkeit, als Erwachsener den Narzissmus lustvoll zu genießen. In der Übertragung des Neides dient uns der Andere sozusagen als Sichtschutz gegen die grundsätzliche Unmöglichkeit einer Wiederaneignung der verlorenen narzisstischen Lust.21

← 30 | 31 → Auch die manifest unlustvolle Übertragung des Neides ist also eine gewinnbringende ästhetische Strategie. Wie das neurotische Symptom produziert sie große, wenn auch nicht als lustvoll erfahrbare Leidenschaft. Und sie erspart es uns, wenigstens in der Einbildung, den Narzissmus gänzlich zu verabschieden. In einem Punkt hat diese Einbildung sogar recht: Der Narzissmus ist tatsächlich nicht ganz verschwunden. Denn wer so vollkommen neidisch gegen den Anderen wütet, ist tatsächlich dem Mangel entgangen; er befindet sich wieder im Zustand narzisstischer Fülle und Vollkommenheit. An die Stelle besseren Wissens gegenüber einer überwundenen Auffassung ist hier die paranoische Besessenheit durch eben diese Auffassung getreten.22 Freilich ist diese paranoische Fülle aber für einen Erwachsenen eben nicht lustvoll erlebbar.

Diese Wiedergewinnung des Narzissmus durch genau diejenigen, die anderen Narzissmus unterstellen, bildet die zugrundeliegende Struktur für ein aus der Anthropologie bekanntes Phänomen: das Wandern des Fetischismus.23 Kaum, dass irgendjemand jemand anderen für einen Fetischisten hält, ist der Fetischismus tatsächlich da; allerdings wandert er auf die Seite dessen, der ihn bloß zu beobachten meinte.

Zur Übertragung gehören freilich immer zwei Seiten. Eine, die anderen etwas unterstellt, und eine andere, die diese Unterstellung durch diverse Äußerungen zu rechtfertigen scheint.24 Das Gegenstück zum Neid ist der Trotz. Während der Neid den anderen gigantisches Glück unterstellt, vermutet der Trotz dank der Unterstellung anderer solches Glück bei sich selbst. In einer zunehmend neidischen Gesellschaft treten darum auch vermehrt trotzige Genießer auf, die zum Beispiel als grölende Wochenendhorden aus den Vorstädten oder auch als lärmende Partytouristen anderen auf die Nerven fallen. Würden sie bei anderen keinen Anstoß erregen, so würde ihnen ihr Glück wohl auch kaum als solches vorkommen. Auch die schamlosen Protagonisten der Realityshows und Talkformate im Fernsehen können ihre Obszönität nur auf der Grundlage einer Übertragung durch die Zuseher entfalten. Ihr Verhalten, das so unbegreiflich primitiv erscheint, ist doch immer vermittelt durch eine sensibel gefühlte Erwartungshaltung. Ihre Attitüden folgen der Formel: „Wenn ihr mich schon für ← 31 | 32 → einen Primitiven haltet, dann werde ich euch zu Fleiß mal einen richtig Primitiven vorspielen.“ Sie alle genießen trotzig. Der Schmutz unserer Gegenwartskultur, über den wir die Nase rümpfen und den wir dennoch begierig betrachten, hat somit genau die Struktur, die Stephen Greenblatt in seinem schönen Essay „Schmutzige Riten“ herausgearbeitet hat: Wer sich inferior fühlt bzw. fürchtet, von anderen dafür gehalten zu werden, agiert seine Inferiorität mit überdrastischen Mitteln aus – ein Verhalten, das zugleich einen Protest als auch eine Anerkennung der eigenen Unterlegenheit ausdrückt.25 Alle Primitiven sind die Produkte einer Übertragung durch ihre Zuschauer.

7. Zweite Distanzierungsstrategie: Übertragung an unbestimmte Andere

Es gibt neben der Übertragung auf reale Personen jedoch auch noch andere Verfahren, um den Narzissmus herbeizubeschwören – und zwar auf unschädliche Weise. Sie laufen bedeutend weniger Gefahr, sich zu paranoischem Neid auf wirkliche Mitbürger auszuwachsen. Denn sie delegieren an unbestimmte, virtuelle Andere. Während die erste Distanzierungsstrategie die überwundene Auffassung als Fiktion, deren Anhänger aber als wirklich setzt, geht die zweite Strategie sozusagen konsequent einen Schritt weiter und setzt die Anhänger als ebenso fiktiv wie die überwundene Auffassung. „Man hätte glauben können…“, „es war, als ob…“ etc. sind die typischen Formulierungen für solche Täuschungen ohne wirkliche Getäuschte. Den überwundenen narzisstischen Auffassungen werden hier völlig virtuelle Träger zugeordnet. In dieser Strategie ist somit nicht nur die narzisstische Auffassung, sondern auch der mit ihr verbundene Glaube an die Existenz wirklicher Anhänger überwunden. Ebensowenig, wie man an die Auffassung glaubt, hält man es für möglich, dass wirkliche Andere an sie jemals glauben könnten.

Obwohl hier narzisstische Auffassung und narzisstische Träger gleichermaßen als Illusionen erkannt, überwunden und mithin als virtuell gesetzt sind, führt diese Strategie zu sehr realen gesellschaftlichen Wirkungen. Eine große Zahl entscheidender kultureller Vorgänge kann nicht begriffen werden, wenn sie nicht als Inszenierungen für den Blick einer unsichtbaren Beobachtungsinstanz begriffen werden, an deren Existenz niemand der Beteiligten zu glauben oder auch nur zu denken braucht. Ein bezeichnendes Beispiel für einen solchen Vorgang und eine solche gesellschaftliche Realität sind die Praktiken der ← 32 | 33 → Höflichkeit. Wie Immanuel Kant scharfsichtig bemerkte, handelt es sich dabei um Täuschungen, die niemanden täuschen – „weil ein jeder andere, daß es hiermit eben nicht herzlich gemeint sei, dabei einverständigt ist“26. Hier eröffnet sich das weite, nicht immer leicht erkennbare Feld jener sozialen Praktiken, die den „Illusionen der anderen“ gewidmet sind.27 Diese Praktiken bestimmen nicht nur als Rituale einen beträchtlichen Teil der Alltagskultur; wie ich versucht habe zu zeigen,28 verdanken sich auch alle ästhetischen Effekte der Kunst, selbst die scheinbar gegenstands- und mithin vermeintlich illusionslosesten, solchen Einbildungen mit unbestimmt bleibenden Trägern.

Auch innerhalb der Praktiken der Interpassivität spielt diese Struktur eine entscheidende Rolle. Wenn Intellektuelle zum Beispiel in einer Bibliothek hunderte Seiten aus Büchern fotokopieren und dann zutiefst befriedigt nach Hause gehen, dann sind ja nicht sie selbst diejenigen, die glauben, der Fotokopierapparat hätte an ihrer Stelle die Seiten gelesen. Diese Einbildung wurde nur, übrigens recht buchstäblich, inszeniert, und das Glauben an sie bleibt einer nicht näher bestimmten virtuellen Beobachtungsinstanz überlassen. Ohne deren Annahme aber wäre die tiefe Befriedigung der Intellektuellen wohl kaum theoretisch rekonstruierbar.

8. Die triumphalen Genüsse und die anonyme Illusion

Die ästhetische Strategie der Distanzierung via unbestimmte Andere liegt nicht nur den Effekten der Kunst zugrunde. Sie macht überdies unsere besten Genüsse aus. Immer dann, wenn wir ausgelassen feiern, großzügig schenken, ausgiebig trinken, ausschweifend lieben etc., rühren wir an eine maßlose, unvernünftige Dimension, die mit unserer vernünftigen, erwachsenen Welt nicht ohne weiteres verträglich ist. Immer ist hier etwas Ungutes im Spiel: sei es Verschwendung von Geld oder Zeit, Berauschung, Gefährdung der Gesundheit, moralisch Anstößiges, Ekliges etc. Bezeichnenderweise aber ließe sich ohne ein solches ungutes Element keine Feierlichkeit unter Erwachsenen abhalten: eine billige Hochzeit, ein Begräbnis in Jeans oder ein Geburtstagsfest mit gesundem Vitaminsaft wären wohl eigentümliche Verfehlungen eines Standards von Ehre, der uns heute kaum noch explizit formulierbar scheint, aber dennoch unser Verhalten in beträchtlichem Maß prägt.

Nur die Präsenz des unguten Elements ermöglicht uns nämlich eine bestimmte Haltung: Wir können dann agieren, als ob es nichts ausmachte. Wir ← 33 | 34 → selbst wissen zwar sehr wohl, dass der Champagner nicht unbegrenzt fließen und die Eleganz nicht ewig aufrechterhalten werden kann, dass die Zigaretten nicht unendlich verschenkt werden können und die Party nicht unendlich dauern kann. Doch durch unser Verhalten haben wir dies einer unbestimmt bleibenden, einigermaßen naiven Beobachtungsinstanz glaubhaft gemacht – und dies erfüllt uns mit dem Gefühl des Triumphes. Wir waren imstande, wenigstens für kurze Zeit auf unsere vernünftigen, aber kleinlichen Bedenken hinsichtlich Sparsamkeit, Gesundheitsverträglichkeit, Anstand oder Ekel zu pfeifen – und insofern waren wir, wie Georges Bataille gesagt hätte, souverän.29 Souveränität kann hier selbst als eine kopflose, „azephale“ Haltung begriffen werden: denn sie setzt eine virtuelle Beobachtungsinstanz voraus. Nicht für unseren eigenen Kopf oder unseren eigenen Blick sind wir souverän, sondern für den Blick eines anonym bleibenden Dritten.

So zu tun, als ob es nichts ausmachte (obwohl das ungute Element uns das Gegenteil nur allzu klar macht), ist wieder eine Form der Wiederkehr narzisstischer Lust. Nur im Narzissmus waren wir von unserer Allmacht, Unsterblichkeit, Unendlichkeit, Erhabenheit über alle Differenzen etc. überzeugt. Mithilfe des unguten Elements und der Illusion, die wir für einen anonymen Dritten erzeugen, lassen wir diese mittlerweile überwundene Auffassung wiederkehren. Auch an unseren größten Genüssen also wird deutlich, dass sie erstens auf einer Ästhetik der verlorenen, ungut gewordenen narzisstischen Lust, und zweitens auf einer Distanzierungsstrategie zu deren bekömmlicher Wiedergewinnung beruhen.

Die unguten Elemente unserer Feierpraktiken spielen dabei die Rolle der Repräsentanten der unguten, narzisstischen Glücksfülle. Sie stehen ein für das Verlorengegangene, Unmöglichgewordene. Der Satz des Epiktet, wonach es nicht die Tatsachen sind, welche die Menschen in (leidvollen oder freudigen) Aufruhr versetzen, sondern die Einbildungen,30 findet hier seine Bestätigung: Nicht die möglichen Dinge, sondern nur die unmöglichen können uns heftig begeistern. Und wir verschaffen uns ihre Präsenz mithilfe von Illusionen, die wir an anonyme Andere übertragen.

9. Kulturelle Unterschiede

Die Wahl der ästhetischen Strategien im Umgang mit einem für alle erwachsenen Menschen aller Kulturen und Epochen gleichermaßen unerträglichen Genießen unterscheidet Kulturen und Epochen. Da gibt es solche, die alles auf ← 34 | 35 → reale Andere zu übertragen versuchen, und solche, die sich mit der luftigen Voraussetzung virtueller Anderer zufrieden geben. Die einen tendieren zu Neid und Trotz; die anderen zu heiterer, großzügiger Gelassenheit und Eleganz.31

In unserer westlichen Kultur ist in den letzten 30 bis 40 Jahren eine deutliche Verschiebung von der zweiten hin zur ersten Strategie zu beobachten. Darum boomen die Klagen und Beschwerden über andere;32 werden ständig neue Rufe nach Verboten und Einschränkungen für das vermeintliche Genießen der anderen laut. Entscheidend für diese Entwicklung ist die Frage, ob eine Kultur die Individuen daran gewöhnt, in der Öffentlichkeit von ihrem Selbst abzusehen und eine Rolle zu spielen, oder ob sie, im Gegenteil, die Individuen permanent auffordert, ganz sie selbst zu sein und es auch in der Öffentlichkeit zu bleiben.33

Damit die Individuen fähig werden, von sich selbst abzusehen, stellen die Kulturen des ersten Typs auch ein ganzes Repertoire an „Unterbrechungsriten“34 bereit: auf einen Kaffee gehen oder auch auf ein Bier; mal eine Zigarette rauchen; sich mal die Nase pudern; sich gemeinsam ein Fußballmatch oder einen Songcontest ansehen etc. – bis hin zu großen, karnevalesken Festen und Berauschungen oder auch Perioden kollektiver Abstinenzriten. Kulturen des zweiten Typs hingegen versuchen, gerade solche Unterbrechungsriten zu vernichten; sie verfolgen sie oft mit geradezu religiösem Eifer und arbeiten auf diese Weise, wie Max Weber präzise erkannt hat, an der „Entzauberung der Welt“.35

Auch jene Strategien, welche die Individuen an künstlerischen oder politischen Vorgängen persönlich zu beteiligen versuchen, sei es als interaktive Betrachter, als Plebiszitäre oder als kritische Konsumentinnen, folgen letztlich der ← 35 | 36 → Utopie einer Welt, in der es keine Trennung zwischen Person und Rolle, Persönlichem und Unpersönlichem, keine Vermittlung und keine Distanz mehr gibt. Ihr mehr oder weniger eingestandener Horizont ist das Bild einer Dorfgemeinschaft, einschließlich ihrer Dogmatismen und Indiskretionen.36 Die Praktiken der Interpassivität hingegen müssen als Antwort auf solche Verengungen begriffen werden.37 Es sind immer Versuche, sich der persönlichen Beteiligung zu entziehen. Die Utopie, die ihnen zugrunde liegt, ist nicht die der Gemeinschaft, sondern der Gesellschaft. Das Verhalten der Interpassiven erweitert darum eine soziale Situation: Es bereichert sie um einen Hauch von Welt.

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1 Vgl. dazu Gadamer: Wahrheit und Methode, S. 256ff.; Lukács: Die Theorie des Romans, S. 32.

2 Vgl. Wagner: Stellvertretende Dummheit.

3 Zum Begriff „Operieren mit vorgeschobenem Idioten“ siehe Pfaller: Das Kunstwerk, S. 59.

4 Dieses zunächst ethische Vorgehen berührt auch das ästhetische Problem der Fiktionalität. Siehe dazu die literaturwissenschaftlichen Beiträge in diesem Band.

5 Vgl. Mannoni: Clefs pour l‘Imaginaire ou l‘Autre Scène, S. 9ff.

6 Von hier aus eröffnet sich ein Übergang zur Alteritätsdebatte, die momentan wieder in der Mediävistik kritisch verhandelt wird. Hans Robert Jauss hatte in den 70er Jahren das einflussreiche Alteritätsparadigma begründet, in dessen Tradition das Mittelalter als das gänzlich Andere unserer Moderne angesehen wurde. In jüngster Zeit wird diese Vorstellung wieder zunehmend hinterfragt und die Parallelen und Ähnlichkeiten zwischen Mittelalter und (mittlerweile Post-) Moderne werden herausgestellt (vgl. dazu etwa Braun [Hg.]: Wie anders war das Mittelalter?).

7 Kritisch dazu äußert sich Wolfgang Schoberth in diesem Band.

8 Vgl. Žižek: The Sublime Object of Ideology, S. 33f.

9 Vgl. Žižek: The Sublime Object of Ideology, S. 33ff.; Pfaller: Die Illusion der anderen, S. 26f.

10 Vgl. Freud: Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie, S. 72.

11 Freud: Jenseits des Lustprinzips, S. 220.

12 Vgl. Lacan: Die vier Grundbegriffe des Psychoanalyse, S. 201ff.; vgl. dazu Fink: A Clinical Introduction to Lacanian Psychoanalysis, S. 9: „The term ‘jouissance’ nicely captures the notion of getting off by any means necessary, however clean or dirty“; vgl. Evans: An introductory dictionary of Lacanian psychoanalysis, S. 92: „Beyond this limit, pleasure becomes pain, and this ‘painful pleasure’ is what Lacan calls jouissance; ‘jouissance is suffering’“.

13 Vgl. Freud: Das Unheimliche.

14 Vgl. Freud: Das Unheimliche, S. 271.

15 Lacan: Le Séminaire, S. 53.

16 Ich glaube mich aus eigener Anschauung an einen solchen Krisenmoment im Spiel des schwedischen Ex-Weltmeisters Stellan Bengtsson beim Top-Twelve-Turnier in Wien 1975 zu erinnern.

17 Vgl. Freud: Der Witz und seine Beziehung zum Unbewußten, S. 174.

18 Entscheidende Überlegungen zu diesem Text entstanden im Zusammenhang des vom Wiener Wissenschafts- und Technologiefonds (WWTF) von 2009 bis 2011 geförderten Forschungsprojekts „Transferences. Psychoanalysis – Art – Society“ der Wiener Forschungsgruppe für Psychoanalyse „stuzzicadenti“. Mein Dank gilt darum den Mitgliedern der Gruppe, Georg Gröller, Mona Hahn, Ulrike Kadi, Judith Kürmayr, Karl Stockreiter und Eva Laquièze-Waniek.

19 Ein typisches Beispiel dafür liefert Mannoni mit der Episode von Casanovas Zaubertrick: Sobald die naiven Bauern fort sind, die er beeindrucken wollte, ist es, als ob der Glaube an die Magie auf Casanova selbst zurückfiele, und er wird von Angst erfasst (vgl. Mannoni: Clefs pour l’Imaginaire ou l‘Autre Scène, S. 30). Dasselbe gilt für manche Ästhetiken des Kitsches, wie zum Beispiel Camp (vgl. dazu Sontag: Anmerkungen zu Camp): Sie leben von der Vorstellung eines wirklich naiven, geschmacklosen Anderen. Wenn dieser abhandenkommt, wird die Freude an den geschmacklosen Objekten schwierig (vgl. dazu Pfaller: Wofür es sich zu leben lohnt, S. 181).

20 Vgl. Miller: Extimité, S. 79f.; Žižek: Tarrying with the Negative, S. 203ff.

21 Dieselbe Sichtschutzfunktion des anderen bemerkt Lacan in der Liebe: „Indem wir den andern überzeugen, daß er das habe, was uns zu ergänzen vermag, sichern wir uns zu, weiterhin verkennen zu können, was uns fehlt.“ (Lacan: Die vier Grundbegriffe der Psychoanalyse, S. 140).

22 Zur Paranoia als charakteristischer Pathologie der Postmoderne siehe Pfaller: Wofür es sich zu leben lohnt, S. 131-147.

23 So bemerkt Jean Baudrillard, dass sich der Begriff des Fetischismus „statt zu bezeichnen, was er sagen will, […] heimlich gegen diejenigen kehrt, die ihn verwenden, und bei ihnen den Gebrauch eines magischen Denkens bezeichnet.“ (Baudrillard: Fetischismus und Ideologie, S. 318).

24 Vgl. dazu Signer: Fernsteuerung.

25 Vgl. dazu Greenblatt: Schmutzige Riten, S. 36ff.; vgl. Pfaller: Wofür es sich zu leben lohnt, S. 54ff.

26 Kant: Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, S. 442.

27 Vgl. Pfaller: Die Illusionen der anderen.

28 Vgl. Pfaller: Die Illusionen der anderen.

29 Vgl. Bataille: Die psychologische Struktur des Faschismus, S. 47ff.

30 Vgl. Epiktet: Handbüchlein der Moral, S. 11.

31 Auch das Mittelalter ist, wenn man den Darstellungen von Michail Bachtin zur Karnevalskultur des Mittelalters und der frühen Neuzeit folgt, wohl eher als eine großzügige, heitere und gelassene Epoche zu betrachten, die nicht zur neidischen Übertragung auf reale Andere tendierte (vgl. dazu Bachtin: Literatur und Karneval).

32 Vgl. dazu Hughes: Nachrichten aus dem Jammertal.

33 Vgl. dazu die bahnbrechende Studie Sennett: Verfall und Ende des öffentlichen Lebens.

34 Zu diesem Begriff vgl. Pfaller: Lasst euch nicht verführen!

35 Denn die „Entzauberung der Welt“ geht in Webers Konzeption nicht etwa, wie viele Kommentatoren fälschlich annahmen, von Wissenschaft oder Philosophie aus. Vielmehr ist es, Weber zufolge, die Magiefeindlichkeit der Religion, welche die Welt ihres Zaubers beraubt (vgl. Weber: Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, S. 94). Webers Befund deckt sich in diesem Punkt mit der von Theo Sundermeier und Jan Assman getroffenen Unterscheidung zwischen kultfreundlichen „Primär-“ und kultfeindlichen „Sekundärreligionen“ (vgl. Sundermeier: Was ist Religion?; Assmann: Die mosaische Unterscheidung).

36 Vgl. dazu Plessner: Grenzen der Gemeinschaft, S. 42ff.

37 Vgl. dazu Pfaller: Interpassivität; Pfaller: Zweite Welten, S. 174ff.

← 36 | 37 → Silvan Wagner

Literarische Didaxe als Arbeit am Glauben der Anderen

0. Vorbemerkungen

Die regelmäßige Rezeption von höfischer Literatur erzieht im Mittelalter sittlich und moralisch; Babys werden bei regelmäßiger Beschallung mit Mozart-Musik intelligenter;1 Computerspiele dienen der Verbesserung der haptischen Geschicklichkeit unserer Herzchirurgen, die bei regelmäßiger Anwendung besser operieren können.2

Die Legitimation von Kunst über ihren praktischen Nutzen für den Rezipienten und seine Gesellschaft ist offensichtlich eine kulturelle Konstante, spätestens seit Platon in seiner Politeia die musikalische Verwendung von Tonarten nach ihrer staatstragenden bzw. staatszerstörenden Wirkung auf die Zuhörer gliederte.3

Gemeinsam ist diesen im Einzelnen sehr divergenten Beispielen damit auch der Mythos der Interaktivität: Die Rezipienten würden sich in Auseinandersetzung mit dem Kunstwerk verändern und es in gewisser Weise erst mit ihrem anschließenden Handeln in der Gesellschaft vollenden. Dies gilt natürlich auch in negativer Hinsicht: Der topische Jüngling verweichlicht wegen Musik in lydischer Tonart, er wird Sünder wegen der Lügenmären, er verdummt wegen Heavy Metal, er läuft Amok wegen Killerspielen.

Ich möchte in diesem Beitrag diesen interaktiven Mythos am Beispiel der mittelhochdeutschen Epik mit Robert Pfallers Theorem der Interpassivität gegenlesen; sicherlich wird damit ein komplementärer Mythos geschaffen, denn zumindest für die mittelalterliche vulgärsprachliche Literatur fehlt jede empirische Basis, um eine behauptete Wirksamkeit von Literatur zu überprüfen. Doch vielleicht wird ein Oszillieren zwischen interaktivem und interpassivem Verständnis der mittelalterlichen Literatur gerechter als eine einseitige Betrachtungsweise.

← 37 | 38 → Die Anwendung eines zeitgenössischen philosophischen Theorems ist auf mittelalterliche volkssprachliche Literatur nicht selbstverständlich; nichtsdestoweniger erscheinen einige Aspekte des Theorems unmittelbar anwendungsfähig auf die literarische Kultur des Hoch- und Spätmittelalters, wie ein erster Abschnitt darstellen soll. Der zweite Abschnitt soll exemplarisch eine interpassive Interpretation der literarischen Didaxe hoch- und spätmittelalterlicher epischer Texte vorstellen, wobei besonders die Belehrung der ‚Anderen‘ im Sinne Pfallers eine zentrale Rolle spielen wird.

1. Der interpassive Charakter der mittelalterlichen Literaturrezeption

In seinem Sammelband Ästhetik der Interpassivität kritisiert Pfaller den vielleicht jüngsten interaktiven Boom, der sich diesmal an den Ergebnissen der Gehirnforschung orientiert, die auch in den Geisteswissenschaften breit rezipiert werden:

In verschiedenen gesellschaftlichen Zusammenhängen wird derzeit vermehrt über das Verhältnis nachgedacht, das zwischen bestimmten Tätigkeiten und Menschen besteht, die diese Tätigkeiten beobachten oder spielen. Bezeichnenderweise wird dieses Verhältnis meistens als eines der zunehmenden Identifizierung gedacht: Die einen sehen nur zu, so meint man, um allmählich den anderen ähnlich zu werden und schließlich selbst zur Tat überzugehen – oder wenigstens dazu fähig zu werden. So wird der Genuss von unbewegt bleibenden Menschen am Verfolgen von Sport im Fernsehen heute meist mithilfe der Annahme von ‚Spiegelneuronen‘ erklärt. Diese Erkenntnisse werfen allerdings mehr neue Fragen auf, als sie beantworten: Ob z.B. die Tatsache, dass viele Leute gegenwärtig eben nicht kochen, sondern stattdessen immer schönere Kochbücher kaufen, sich ebenso gut durch die Annahme von ‚Nicht-Spiegel-Neuronen‘ erklären ließe, wird die entsprechende Forschung noch untersuchen müssen.4

Literatur – und nicht nur mittelalterliche Literatur, sondern jede Literatur – ist ein Paradebeispiel für das Phänomen, das Pfaller hier ironisch umschreibt: Rezipienten von Literatur zeichnen sich vor allem durch Lesen oder Hören aus, nicht durch den praktischen Nachvollzug des Rezipierten. Ein Buch zu lesen, einen Vortrag zu hören schließt weitgehend zwingend aus, zumindest zeitgleich die gelesenen oder gehörten Tätigkeiten selbst auszuführen, und besonders in erzählender Literatur ist die fiktionale Distanz eine Grundbestimmung.5 Die ← 38 | 39 → berühmt-berüchtigte Wertherselbstmordwelle6 ist in erster Linie ein neuzeitlicher Mythos,7 und Don Quixote wird von seiner Familie als wahnsinnig wahrgenommen und nicht etwa als konsequenter interaktiver Leser seiner Ritterromane. Fiktionale Literatur ist an sich bereits ein interpassives Medium, insofern sie den Rezipienten entlastet, die erzählten Erfahrungen selbst zu durchleben, ihn aber zugleich dennoch teilhaben lässt an den (oftmals sicherlich als genussvoll wahrgenommenen) Erfahrungen des Personals, ohne dass dazu ein weiteres Aktiv-Werden seitens des Rezipienten jenseits der Rezeption8 nötig wäre.

Diese Teilhabe bei bleibender Distanz ist in der Tat zunehmend ein blinder Fleck einer Gesellschaft, die ihren Individuen nicht mehr empfiehlt, mal „ein gutes Buch zu lesen“, sondern vielmehr „mal rauszugehen“, sich „auszupowern“, „den inneren Schweinehund zu überwinden“, jedenfalls ein „aktives Leben zu führen“. Pfaller begreift diese aktivierenden Bemühungen unserer Zeit als philosophisches Missverständnis des platonischen Begriffs der Teilhabe:

Dieses Missverständnis setzt voraus, dass nur diejenigen, die bei einem Vorgang anwesend sind und aktiv zu ihm beitragen, auch etwas von diesem Vorgang haben. Jedoch, wie vom Kapital – gerade derzeit besonders augenscheinlich vom neoliberalen Kapital – zu lernen ist, sind diejenigen, die von einem Vorgang profitieren, keineswegs ← 39 | 40 → die Anwesenden und aktiv Mitarbeitenden. Viel eher sind die Profiteure jene unsichtbaren Abwesenden, die als stille Teilhaber der Sache fungieren. Teilhabe im Sinn von shareholding, und nicht im Sinn von Partizipation, ist darum die theoretisch korrekte Übersetzung des Begriffs der Methexis.9

Es drängt sich auf, dass diese sogar noch intensivierte Teilhabe bei bleibender Distanz gerade auf die Rezeption von Epik zutrifft: Als Erzählung kann jedes noch so banale Erlebnis wiederholt große Unterhaltungsqualitäten gewinnen und in dieser potenzierten Form geteilt werden mit Personen, die am Erlebnis selbst nicht teilhatten.

Dieser interpassive Charakter von Erzählung und Literatur im Allgemeinen trifft auf mittelalterliche Literatur im Besonderen umso mehr zu, bedenkt man den auffälligsten Unterschied zu einem modernen Literaturbetrieb: die Erzählsituation. Joachim Bumke beschreibt die kollektive Literaturrezeption über einen realen Erzähler folgendermaßen:

Angesichts der Bildungsverhältnisse in der adeligen Laiengesellschaft kann man annehmen, daß die höfische Dichtung in der Regel hörend aufgenommen worden ist. Man stellt es sich meistens so vor, daß der literarisch interessierte Teil der Hofgesellschaft sich abends versammelte, um den Dichtern zuzuhören. Auch im kleinen Familienkreis wurde vorgelesen. Am besten bezeugt ist der Vortrag epischer Werke auf den großen Hoffesten.10

Diese Erzählsituation birgt ein hohes interpassives Potenzial für das Publikum: Literatur wird gelesen bzw. erinnert, aber nicht selbst; Literatur wird rezipiert – dies ist in der Aufführungssituation objektiv der Fall –, aber nicht unbedingt von jedem Zuhörer. Und dennoch haben auch diese nicht zuhörenden Zuhörer Teil an der kollektiven kurzewîle und höfescheit, die die höfische Literatur hervorbringt. Die Grundlage für dieses interpassive Potenzial ist der tatsächliche, historische Erzähler:11 Auch wenn niemand sonst der Geschichte folgt und sie interpretiert, ← 40 | 41 → der Erzähler erfüllt diese rezeptiven Aufgaben, dezidiert etwa in den Prologen und Epilogen; man denke etwa an die topische Aufmerksamkeitsheische des Prologs, die nicht interaktiv wirken muss, sondern die Aufmerksamkeit für die kommende Erzählung stellvertretend für das Publikum herstellt, das von dieser Aufmerksamkeit entlastet sein kann; in den Moralisationen der Epiloge bietet der Erzähler in ähnlicher Art und Weise dem Publikum an, diesem die Interpretationsleistung abzunehmen, so dass die Zuhörer an einer (!) Interpretation des Gehörten interpassiv teilhaben können, ohne selbst die Arbeit des Interpretierens leisten zu müssen. Interpassiv sind diese Leistungen des Erzählers im Sinne Pfallers vor allem deswegen, weil sowohl Literaturrezeption als auch -interpretation Arbeiten sind, die durchaus mit Genuss verbunden sind; und gerade hier bietet der mittelalterliche Erzähler ein stellvertretendes Genießen an.12

Um eine mögliche interpassive Lesart höfischer Literatur zu überprüfen, soll im Folgenden gerade ein Aspekt dieser Literatur entsprechend untersucht werden, der scheinbar am heftigsten einer interpassiven Wirkungsweise widerstrebt: Literarische Didaxe,13 also die Belehrung des Publikums durch Erzähler und Erzählung.

2. Literarische Didaxe als interpassives Phänomen

a. Mittelalterliche Literatur zwischen prodesse und delectare: Interaktive literarische Didaxe als common sense der Forschung?

Als Gemeinplatz der Mediävistik gilt, dass die Literatur des Mittelalters noch nicht im neuzeitlichen Sinne Literatur ist, noch nicht ein in sich geschlossenes ← 41 | 42 → Kunstsystem darstellt, sondern neben dem delectare auch das prodesse dominant gesetzt ist. Aufbauend auf den Arbeiten Christoph Hubers formulieren etwa Lähnemann/Linden:

Prinzipiell ist für das gesamte Mittelalter von einer Grundverpflichtung von Literatur auf Lehrhaftigkeit auszugehen, begründen die Autoren den Wert und Nutzen ihrer Werke lieber über das prodesse als über das delectare.14

Diese didaktische Funktion behauptet die mittelalterliche Literatur in der Tat von sich selbst regelmäßig,15 und sie scheint damit zu einer schlechthin interaktiven Kunstform zu werden, deren Vollendung im ethischen Handeln der Rezipienten läge:

← 42 | 43 → In erklärender Haltung wird der imaginäre Rezipient direkt angesprochen, eine unmittelbare Lehrsituation simuliert. Kommt die pragmatische Dimension der Lehre in den Blick, versteht sich das lehrhafte Sprechen weniger als speichernde und bewahrende Wissensweitergabe, sondern ist in der actio zentral auf die Wirkung beim Rezipienten ausgerichtet und entfaltet ein produktives Potential, das nie im rein Topischen verbleiben darf, wenn es wirksam werden soll. Selbst wenn nicht das Maximalziel einer direkten Verhaltenskorrektur anvisiert wird, werden im lehrhaften Sprechen Strategien entwickelt, um die bloße Darstellung der Inhalte in eine Diskussion derselben auf Seiten der Rezipienten zu überführen. Es geht darum, dass die Autoren in einem sehr wörtlichen Sinn ins Gespräch mit ihrem Publikum treten.16

Von den Erzählerreden abgesehen, ist es inhaltlich vor allem der Artushof der ‚klassischen‘ Artusromane, der – trotz und gerade wegen seiner fiktionalen Überspitzung der Idealität – als didaktisch wirksam gilt:

Ein Werk der Literatur vermag sein Publikum zu beeinflussen, auch wenn es fähig ist, die Künstlichkeit zu durchschauen. Wenn die Betrachter das ganze als lebensferne Illusion erkennen, heißt das nicht, daß das Werk keine weitere Macht über sie hat. Es genügt, daß das Geschilderte wie eine Seifenoper verführen kann, und so kann auch der höfische Roman zum Vorbild werden: der dargestellte Reichtum übertrifft den der Wirklichkeit, die das adlige Publikum umgibt, aber er erregt Neid; das adlige Publikum weiß, daß die Ritter nicht so edel und die Aventiuren nicht so seltsam sind, aber es wäre schön, wenn es so wäre. Vor allem der Artusroman schwebt in der Unbestimmtheit einer eigenen Aura, und darin liegt sein proteischer Reiz.17

Nimmt man Johnsons Vergleich mit einer Seifenoper ernst – und das Fehlen einer Trennung der mittelalterlichen Literatur in hohe und Trivialliteratur legt dies in der Tat nahe – dann wird die Neid-These jedoch fragwürdig: Liegt der Reiz von Soap Operas wie Reich und schön oder Telenovelas wie Verliebt in Berlin ← 43 | 44 → tatsächlich im Neid gegenüber dem übertrieben extravaganten bzw. romantischen Leben und der interaktiven Vollendung der Serien in der tendenziellen Angleichung des eigenen Lebens an das Gezeigte? Oder liegt er nicht vielmehr in der interpassiven Teilhabe an einem extravaganten oder romantischen Leben, das nicht selbst geführt werden muss (und die Serien führen eindringlich vor Augen, wie mühevoll und aufwändig das wäre), aber verlässlich wochentäglich zu einem festen Termin stellvertretend gelebt wird?

Die interaktive Lesart des mittelalterlichen Vergleichspunktes, der Präsentation des Artushofes als Ideal,18 baut letztendlich auf der Zivilisationstheorie von Norbert Elias auf: Unter anderem mittels ihrer Literatur diszipliniere sich die höfische Gesellschaft zunehmend selbst auf dem Weg zur Zivilisation.19 Der fiktionale Artushof als Beispiel könnte hinsichtlich Machtmonopolisierung, Institutionalisierung, Sexualität, Gewalt, Essen und Trinken als zivilisatorisches Vorbild dienen, anhand dessen sich der Hof selbst erzieht. Verinnerlicht würde dieses Vorbild über die arthurischen „Tugendbegriffe als Leitvokabeln eines Internalisierungsprozesses der Zivilisierung“20 – doch gerade hier bietet die Epik des Mittelalters eine verwirrende Vielfalt der Einbindung von Tugendbegriffen, die jede didaktische Eindeutigkeit vermissen lassen:

Die Poetik von Tugendbegriffen entfaltet Kontingenz von Normhandeln also eher, anstatt sie zu reduzieren.21

Diese Uneindeutigkeit betrifft auch die Figurenzeichnung, die einen interaktiven Nachvollzug des Geschilderten verhindert, wie Silvia Reuvenkamp herausgearbeitet hat:

In der sozialen Praxis sind Werte fest mit Normen verbunden, die als Verhaltensvorschriften kollektive Gültigkeit besitzen. Diese enge Verklammerung von Werten und Normen ist in der literarischen Welt des höfischen Romans aufgelöst. So verkörpern literarische Handlungsträger zwar bestimmte Werte wie triuwe, milte oder stæte, doch sind diese Werte nicht mit festgelegten Normen, also Verhaltensvorschriften verbunden und können daher ganz unterschiedlich in Handlung dynamisiert werden.22

← 44 | 45 → Reuvekamp kommt schließlich zu einem negativen Ergebnis:

Der Thematisierung von Werten und Normen kommt in dem für die Rezeption fiktionaler Literatur zentralen Bereich der Figurendarstellung eine erhebliche Bedeutung zu. Doch leisten die Texte in diesem Zusammenhang weder eine handliche Vermittlung von wertbezogenem Handeln noch problematisieren, diskutieren und kritisieren sie unmittelbar Normen der laikalen Adelsgesellschaft des 12. und 13. Jahrhunderts. Die dargestellte Figurenhandlung wird nicht zur verbindlichen Norm und lädt nicht zur Nachfolge ein. Auf der Ebene des Normativen kommt den Texten kein grundsätzlicher Gebrauchswert zu, ist eine gesellschaftliche Funktionsbindung nicht auszumachen.23

Es scheint, dass die Frage nach einer didaktischen Wirksamkeit der mittelhochdeutschen Epik im Allgemeinen und der Artusromane im Besonderen nur zwei Interpretationshaltungen zulassen würde: literarische Didaxe als gesellschaftlich wirksame Bestimmung der mittelalterlichen Literatur oder aber als vorgeschobenes Feigenblatt fiktionaler Spiele.

Das Interpassivitätstheorem könnte hier eine dritte Interpretationshaltung erlauben, die zwischen den beiden antithetischen Haltungen, zwischen gesellschaftlicher Wirksamkeit und Unwirksamkeit der vom Erzähler als Lehre aufbereiteten Inhalte, vermitteln könnte: didaktische Wirksamkeit als interpassive Teilhabe des Publikums am Lernen der Anderen. Und um den Vergleich von Johnson neu zu ziehen und die interpassive Leitthese der folgenden Untersuchungen zu formulieren: Wie der postmoderne Fernsehzuschauer nicht selbst reich und schön oder verliebt in Berlin sein muss, um interpassiv Teil zu haben an den vorgeführten Lebensentwürfen, so muss der mittelalterliche Adelige nicht selbst ausziehen und aventiuren bestreiten oder ethisch vortrefflich sein, um Teil zu haben an dem höfischen Lebensentwurf der Literatur.

Im Folgenden sollen exemplarisch Aspekte der mittelalterlichen Epik herausgearbeitet werden, die eine interpassive Lesart ihrer Didaxe anbieten. Begonnen werden soll bei den Romanen Hartmanns von Aue, also bei der Grundlegung des deutschen Artusromans im 12. Jahrhundert.

b. Interpassive Didaxe bei Hartmann von Aue

Im Erec-Roman unterbricht der Erzähler für nahezu 500 Verse die Handlung, um eine ausgedehnte Beschreibung des Pferdes von Enite zu geben. Der Erzähler schildert ausführlich das Pferd, den Sattel und die Satteldecke seinem Publikum, das er immer wieder direkt anspricht und mit dem er auch in fingierte ← 45 | 46 → Auseinandersetzung tritt. Dabei weist der Erzähler auch ausdrücklich darauf hin, dass er etwa den Sattel nicht selbst gesehen habe, sondern lediglich auf Basis einer schriftlichen Quelle davon berichten kann.24 Was hier noch im Topos der Bescheidenheitsformel gekleidet ist – der Erzähler kann nicht besser davon berichten, da er es nicht selbst gesehen hat – verkehrt sich sofort ins Gegenteil: Der Erzähler führt einen fingierten Zuhörer vor, der es besser wissen will, und insistiert anschließend auf seine eigene Expertise.25 Anschließend schildert er die Pferdedecke, die unter anderem auch die Tiere abbildet, die in den tiefsten Tiefen des Meeres hausen; und dabei greift der Erzähler den Bescheidenheitstopos wieder auf – und plädiert für eine interpassive Teilhabe am Erzählten:

der taete mir den namen kunt,

Wenn mir einer die Namen verraten würde,

ich wolde si gerne erkennen

so würde ich sie gerne wissen

und kunnen genennen.

und weitergeben können.

dar zuo suochet iu einen man

Sucht euch doch dafür einen Mann,

der iu wol genennen kan:

der sie euch aufzählen kann!

envindet ir des danne niht

Wenn ihr niemanden findet

(daz ouch vil lîhte geschiht),

(was sehr leicht passieren kann),

sô volget mînem râte

dann hört auf mich

und machet iuch ûf drâte,

und brecht sofort auf,

vart selbe zuo dem mer:

reist selbst zum Meer:

dâ vindet ir inne des.

Da drinnen findet ihr sie.

gât an daz stat stân

Stellt euch an das Ufer

unde bitet die gân

und bittet sie, heraus zu euch

ûz ziu an den sant:

auf den Sand zu kommen:

dâ werdent si iu erkant.

Dort werden sie euch bekannt.

enhilfet dann daz niht

Hilft euch das aber nicht weiter

(daz aber lihte geschiht),

(was ebenfalls sehr leicht passieren kann),

sô suochet selbe den grunt:

dann begebt euch selbst auf den Meeresgrund:

dâ werdent si iu danne kunt

Dort werden sie euch dann bekannt mit großem

mit grôzem schaden, mit lützelm vrumen.

Schaden und kleinem Nutzen.

← 46 | 47 → nû râte ich mînen vriunden sumen

Deswegen rate ich allen meinen Freunden,

daz si die niugerne lân

dass sie ihre Neugierde sein lassen

und hie heime bestân.

und hier bleiben sollen.

swes ein man wol al den tac

Was auch immer ein Mann stets so teuer

sô rehte lîhte engelten mac

bezahlen muss, ohne etwas davon zu haben,

und nimmer mêr geniezen,

das sollte euch, liebe Freunde,

des lât iuch, vriunt, erdiezen.

nicht erstrebenswert erscheinen.

(VV 7615-7641)

 

Was als Bescheidenheitstopos begonnen hatte, verkehrt sich hier ins Gegenteil: Freilich kann das Publikum auf der Basis des Gehörten selbst tätig werden und den Meerwundern nachtauchen, aber es würde nur Schaden, keinen Nutzen davon haben. Die ethische Empfehlung an das Publikum lautet hier eben nicht, selbst tätig zu werden, sondern autopoietisch schlicht: Publikum zu sein und als solches mittelbar Teil zu haben an den Meerwundern, vermittelt durch den Erzähler, dessen begrenztes Wissen (er ist selbst nicht tätig geworden und hat die Wunder nicht mit eigenen Augen gesehen) immer noch besser ist als der eigene Augenschein. Der närrische Zuhörer taucht nach, der kluge lässt es sich erzählen.26

Dies ist freilich erst mittelbar eine Aussage zu der Frage nach einer interpassiven Didaxe der Epik, doch zumindest stellt diese Stelle nachhaltig die Selbstverständlichkeit in Frage, dass die Vollendung des literarischen Kunstwerks im veränderten (oder überhaupt im) Handeln der Rezipienten läge. Sehr viel deutlicher noch geht der Prolog des Iwein-Romans auf die Frage nach interaktiver oder interpassiver Didaxe der Epik ein. Hier entfaltet der Erzähler ein deutliches didaktisches Programm, das an König Artus gekoppelt ist:

← 47 | 48 → Swer an rehte güete

wendet sîn gemüete,

dem volget saelde und êre.

des gît gewisse lêre

künec Artûs der guote (VV 1-5)

Wer auch immer an Vortrefflichkeit

sein Trachten ausrichtet,

der erlangt Seligkeit und Ehre.

Das bezeugt verlässlich

König Artus, der Vortreffliche.

Eine ethisch ausgerichtete Sentenz wird als Lehre an König Artus gekoppelt, von dem die folgende Geschichte handeln wird. Scheinbar ist die einfache Didaktikthese hier bestätigt: Wer die Geschichte hört – also das aktuelle Publikum – wird diese Lehre bestätigt finden und entsprechend als Wahrheit erlernen. Mehr noch: Der Erzähler erklärt im Rahmen einer laudatio temporis acti, dass Artus zu früheren Zeiten ehrenvoll gelebt habe und durch die Erzählungen von ihm immer noch in gewissem Sinne lebe; und wieder schließt er mit einer ethischen Empfehlung, die eine direkte Verbindung zwischen Artus und dem heute Handelnden aufmacht:

er ist lasterlîcher schame

iemer vil gar erwert,

der noch nâch sînem site vert. (VV 18-20)

Er ist vor schändlicher Scham

stets vollständig gefeit,

der heute nach seiner Art handelt.

Doch so unmittelbar gestaltet der weitere Text die Verbindung zwischen Geschichte und Publikum keineswegs: Der Begriff der lêre, der mit Artus als Vorbildfigur verbunden ist, fällt direkt anschließend nicht im Zusammenhang mit dem Publikum, sondern – im Gegenteil – mit dem Dichter der Erzählung:

Ein rîter, der gelêret was

unde ez an den buochen las,

swenner sîne stunde

niht baz bewenden kunde,

daz er ouch tihtennes pflac

(daz man gerne hoeren mac,

dâ kêrt er sînen vlîz an:

er was genant Hartmann

und was ein Ouwaere),

der tihte diz maere. (VV 21-30)

Ein gelehrter Ritter

las in den Büchern,

und wann immer er seine Zeit

nicht besser aufwenden konnte,

dichtete er sogar.

Was man gerne hören will,

darauf richtete er seine Energie:

Er wurde Hartmann genannt

und war einer von Aue.

Er dichtete diese Geschichte.

Der erste (und in dieser Deutlichkeit einzige), der von den Erzählungen von Artus gelernt hat, ist der Dichter-Erzähler selbst, nicht sein Publikum. Der Dichter-Erzähler hat gelesen und von Artus gelernt, das Publikum aber lässt lesen – und lässt lernen, so die analoge, interpassive Füllung der didaktischen Leerstelle.

← 48 | 49 → Dafür spricht auch die merkwürdige Verwendung des Topos der laudatio temporis acti, den der Erzähler wenige Verse nach Beginn der Erzählung – der Schilderung eines prächtigen Hoffestes am Artushof – wieder aufgreift:

mich jâmert waerlîchen,

und hulfez iht, ich woldez clagen,

daz nû bî unseren tagen

selch vreude niemer werden mac

der man ze den zîten pflac.

doch müezen wir ouch nû genesen.

ichn wolde dô niht sîn gewesen,

daz ich nû niht enwaere,

dâ uns noch mit ir maere

sô rehte wol wesen sol:

dâ tâten in diu werc vil wol. (VV 48-58)

Es schmerzt mich wirklich,

und wenn es etwas nützte, würde ich es beklagen, dass heute, zu unserer Zeit,

solch eine Festlichkeit nicht mehr gepflegt wird wie damals.

Doch müssen auch wir heute zufrieden sein.

Ich wollte nicht zur damaligen Zeit leben,

so dass ich nicht heute leben könnte,

da es uns doch durch die Erzählung von

ihnen so gut ergeht – damals erfreuten sie

sich an den Taten.

Ähnlich zum Erec empfiehlt der Erzähler keineswegs seinem Publikum den Nachvollzug des Gehörten, auch wenn dieses höfisch vortrefflich und vorbildlich ist wie das Fest des König Artus. Ebenso gut wie die werc zu tun ist heute zu leben und von ihnen zu hören – tendenziell zieht der Erzähler zumindest für seine Person das Leben heute und die damit verbundene Möglichkeit des Hörens von den Taten dem Leben damals und dem Tun der Taten vor.27

Die Kenntnis der Geschichte, der Besitz der Handschrift, die Teilnahme an einer Lesung affiziert bereits mit Artus, dessen Existenz und damit verbunden dessen lêre bereits mit der Nennung seines Namens aktualisiert ist.28 Für das historische Publikum des Iwein-Romans gilt dies in besonderer Weise objektiv im Sinne Pfallers, da der einzelne Zuhörer von allen anderen des Publikums als zuhörend und in Folge lernend wahrgenommen wird, gleichgültig, was er subjektiv empfindet oder lernt. Auf die Spitze getrieben: Jeder der Literaturrezipienten kann allen anderen beim literarischen Lernen zusehen, ohne dass irgendjemand tatsächlich lernen muss.

← 49 | 50 → Die Forschung hat – jenseits der Didaktikthese – diese merkwürdig passive Aktivierung des Publikums immer wieder anklingen lassen; so bemerkt Volker Mertens schon 1977, dass „für Autor und Publikum […] Verfassen und Anhören des Gedichts bereits die Hinwendung zur rehten güete [leisten …,] die literarische Erfahrung, Lektüre und Teilnahme am Vortrag, machen das Publikum teilhaftig der sælde und êre des Königs und des Helden“29; ähnlich formuliert Andreas Klare: Artuswelt und Wirklichkeit:

Die Verse 31-58 zeigen, daß Hartmann seiner eigenen Zeit, die durch ‚selch vreude‘ (V. 51) wie unter Artus‘ Herrschaft entbehrt, die Tafelrunde als für ihn historisch verbürgtes Ideal entgegenhält, ohne eine direkte Aktivierung des Publikums zu bezwecken bzw. Handlungen zu fordern.30

Und Carsten Morsch verallgemeinert 2011:

In neuer, einlässigerer und vielschichtigerer Form inventarisieren, überhöhen und problematisieren die schriftlich konzipierten Texte um 1200 die Techniken, Normen und Rituale adliger Selbstdarstellung nach außen und innen – in gewissem Maße freigestellt von aktuellen Handlungszwängen und Interaktionsroutinen.31

Es scheint so, als könnte Pfallers Theorem der Interpassivität eine theoretische Grundlage stellen für die merkwürdige literarische Didaxe der höfischen Epik, die Belehrung behauptet, aber nicht fordert, die zugleich Teilhabe am und Distanz zum Erzählten bewirkt.

c. Interpassive literarische Didaxe in der Kleinepik

Diese interpassive Didaxe ist freilich nicht auf die Artusepik beschränkt. Exemplarisch soll dies an einer Textgruppe gezeigt werden, die wie kaum eine andere interaktiv didaktisch gelesen wird: den Mären.32

Sibotes Märe Frauenzucht beispielsweise, das von der „Zähmung“ gleich zweier Frauen handelt, wartet auf mit einem deutlich formulierten didaktischen Programm im Prolog:

← 50 | 51 → diz mære heizt ‚der vrouwen zuht‘.

swelh man ein übel wîp hat,

der sol merken disen rat. (VV 7f.)

Diese Geschichte heißt ‚Frauenzucht‘.

Welcher Mann eine böse Frau hat,

der soll den folgenden Rat beherzigen.

Sofort anschließend aber geriert sich der Erzähler selbst als lernbedürftig – die für sein Publikum vorgesehene Lektion richtet er zunächst an sich:

ob ich die warheit sprechen sol,

so bedarf ich selbe rates wol;

wan ich die min betwungen han,

si ist mir also undertan:

sprich ich ‚swarz, si sprichet ‚wiz’. (VV 9-13)

Wenn ich die Wahrheit sagen soll,

dann kann ich diesen Rat selbst gut gebrauchen;

gleichwohl ich die meinige unterworfen habe,

ist sie mir folgendermaßen gehorsam:

Wenn ich ‚schwarz‘ sage, so sagt sie ‚weiß‘.

Nach diesem Selbstbekenntnis schließt der Erzähler die anwesenden Damen allesamt von der Didaxe nachgerade aus:

hie enmein ich keine vrouwen mite.

mich dunket guot ir aller site,

wan daz ich si mit zühten mane:

ir enkeiniu zücke sich daz ane

daz si sich selb iht melde

als die knehte uf dem velde;

die sprechent: ‚welle wirs uns getroesten

und bole wir den boesten’;

so meldet einer selbe sich

und spricht: ‚entriuwen, bolt ir mich

(wan ichs iuch vor bescheide),

ez wirt iur eime ze leide!’

der selb ist wandelbaere.

nu hoeret vor ditz maere! (VV 16-30)

Damit meine ich keine Dame.

Mir kommt ihre Art vortrefflich vor,

nur ermahne ich sie höflichst:

Keine von ihnen sollte dies auf sich beziehen,

damit sie sich nicht selbst meldet,

wie die Knechte auf dem Feld,

die sagen: ‚lasst uns lustig sein

und schlagen wir den Schlimmsten‘;

da meldet sich einer

und sagt: ‚Ehrlich, wenn ihr mich schlagt

(ich sage es euch gleich),

zahle ich es euch heim!‘

Derjenige hat einen Fehler gemacht.

Nun hört dieses Märe.

Die aktivierend-didaktische Lesart dieses Prologs formulierte jüngst Andrea Schallenberg in ihrer Dissertation:

Die didaktische Zielrichtung der Verserzählung von Sibote wird bereits innerhalb des Promythions (vgl. FB 121, V. 1-30) durch die Titulierung ‚der vrowen zuht‘ (FB 121, V. 6) anvisiert: Adressiert werden Männer, die ‚ein übel wîp‘ (FB 121, V. 7) haben und diesen Zustand nicht länger erdulden wollen. Ironisierend schließt sich der Erzähler in den Adressatenkreis mit ein, wenn er darauf verweist, dass er selbst eines Rates bedürfe, da er seine Ehefrau derart bezwungen habe, dass sie ihm permanent Widerworte gebe […]. Als Positivexempel gegenüber den ‚übelen wîben‘, deren ‚Erziehung‘ ← 51 | 52 → in der narratio thematisch werden soll, betrachtet der Erzähler die ‚vrouwen‘ (FB 121, V. 17) des Publikums, deren ‚site‘ (FB 121, V. 18) ihn ‚guot‘ (FB 121, V. 18) dünke. Hierbei handelt es sich allerdings um eine höchst vordergründige Abgrenzung, denn indem der Erzähler sein weibliches Publikum dazu anhält, eine etwaige Identifikation mit den widerspenstigen Protagonistinnen, die sich bei der Rezeption der Erzählung einstellen könnte, keinesfalls preiszugeben, um sich nicht zu verraten, unterstellt er bereits, dass sich auch im Kreis der Zuhörerinnen bzw. Leserinnen ‚übel wîp‘ befänden (vgl. FB 121, V. 17-29). Dementsprechend formuliert das Epimythion (vgl. FB 121, V. 799-806) einen generalisierenden Rat, der sich nicht länger an die männlichen Zuhörer richtet, sondern nunmehr in warnender Absicht allein an das weibliche Publikum appelliert: Alle ‚vrouwen‘ (FB 121, V. 799) sollten ihre ‚hêrren‘ (FB 121, V. 800) besser behandeln als jene, von denen die Geschichte erzähle.33

Diese interaktive Lesart ist freilich möglich, aber zu betonen ist auch, dass der Erzähler die Möglichkeiten der literarischen Aufführung gerade dazu nutzt, um sein Publikum zu passivieren – bei bleibender Teilhabe an dem Erzählten: Er wendet sich mit seiner Lehre an die männlichen Zuhörer, richtet den Blick aber dann sofort wieder auf sich selbst und seine Lernbedürftigkeit; er schließt alle anwesenden Damen von der Lehre aus – sicherlich ironisch gebrochen – und erzwingt geradezu ihre Passivität durch die kleine Exempelerzählung der Knechte. Für die Teilhabe der real anwesenden Damen an der Gruppe derjenigen, die evtl. übel wîp sind, aber sich nicht verraten, ist nichts weiter nötig als objektiv Publikum zu sein: Solange das weibliche Publikum nur still ist (ungeachtet seiner Lernwilligkeit, ungeachtet sogar seiner Aufmerksamkeit), bildet es die Gruppe, die der Erzähler mit seinem Binnenexempel entworfen hat. Dieses interpassive Spiel zwischen Teilhabe und Distanz erzeugt der Erzähler nicht zuletzt mit den beiden Binnenerzählungen, die er in den Prolog mit einbaut:

Durch das zweimalige Kreuzen der erzähltheoretischen Grenze wird ein paradoxes Verhältnis zwischen Erzählung und Publikum vorgeführt: Die beiden Binnenerzählungen kreuzen die erzähltheoretische Grenze und bauen sie dadurch gerade erst auf; sie schaffen Distanz zwischen Publikum und den Inhalten der Erzählung, die gleichzeitig zur Identifikation angeboten werden.34

Den Epilog freilich gestaltet der Erzähler wieder ganz interaktiv, wendet sich allerdings ausschließlich an die Frauen:

← 52 | 53 → Des rât ich allen vrouwen daz

daz si ir manne warten baz

danne disiu vrouwe taete.

nu merket dise raete!

ich rate ez iu allen.

daz sol iu wol gevallen. (VV 821-826)

Deswegen rate ich allen Damen,

dass sie ihre Männer besser behandeln

als es diese Dame tat.

Beherzigt diesen Ratschlag!

Ich rate es euch allen.

Möge es euch zusagen.

Eine vorschnelle Ablehnung einer interpassiven Lesart der Didaxe des Märes angesichts dieses doch sicherlich interaktiven Appells würde aber übersehen, dass die ersten Adressaten der literarischen Didaxe – die anwesenden Männer – vollständig aus der interaktiven Kommunikation verschwunden sind.

Dies ist kein Einzelfall: Dieselben interpassiven Tendenzen der literarischen Didaxe lassen sich etwa an der Kleinepik Konrads von Würzburg feststellen. Im Herzmaere, einer Erzählung um Minnetreue bis über den Tod hinaus, formuliert der Erzähler ein deutliches didaktisches Programm, wieder im Rahmen einer laudatio temporis acti und einer damit verbundenen Gegenwartsschelte: Reine Minne sei der Welt fremd geworden, weshalb Ritter und Damen „bilde […] an dîsem maere schouwen“ (V 4-6) sollen, also sich daran ein Vorbild nehmen sollen oder schlicht die Geschichte rezipieren sollen – der Begriff „bilde“ oszilliert zwischen einer interaktiven und interpassiven Lesart, wie noch zu zeigen sein wird. Barbara Feix etwa liest die Stelle wie selbstverständlich interaktivierend:

Das Publikum soll durch die Darstellung des Paares neu lernen, reine Liebe zu leben. [… D]em Publikum wird ein bilde, ein Vorbild, präsentiert, von dem es sich etwas abschauen kann.35

Und scheinbar wird diese Lesart auch vom Ende des Prologs bestätigt:

er minnet iemer deste baz

swer von minnen etewas

hoeret singen oder lesen. (VV 19-21)

Derjenige minnt stets umso besser,

der von Minne etwas

vorgesungen oder erzählt hört.

Diese interaktiv-didaktische Lesart führt aber zu einem enormen Problem: Die Geschichte erzählt von zwei Minnenden, die aufgrund ihrer Minne eines schmerzhaften Todes sterben – soll diese Handlung tatsächlich ein nachzueiferndes Vor-Bild sein für ein adeliges Publikum?36 Der Epilog greift die Di← 53 | 54 → daxe und die Gegenwartsschelte wieder auf – und bestärkt eine interpassive Interpretation:

gewünne si [die minne] die sinne

daz si noch tiurre würde,

ez wære jâmers bürde

nie geleget vaster an

dann iezuo frouwen unde man:

ez würde nâch ir sô gestriten

und für einander sô geliten

daz man ez gerne möhte sehen. (VV 572-579)

Wenn sie (die Minne) die Gemüter gewinnen könnte, dass sie wieder geschätzt würde, so würde die Bürde des Kummers

niemandem schwerer auferlegt

als den heutigen Frauen und Männern:

Es würde so um sie gekämpft

und für einander so gelitten,

dass man es mit Freude betrachten könnte.

Diejenigen Frauen und Männer, die die Minne nach dem Vorbild des Märes nachleben, leiden; aktiv werden und wie in der Geschichte um Minne leiden sollen also die anonymen Anderen der Jetztzeit, jedenfalls aber nicht das Publikum, das dieses Leiden als „bilde“ mit Freude rezipieren und eben nicht leidvoll erleben soll. Die interpassive Teilhabe schafft hier erst einen Genuss, der für eine interaktive Teilhabe zumindest fragwürdig ist. Interpassiv ist dieser Vorgang aber jedenfalls, denn der Erzähler verspricht für sein Publikum ein besseres Minnen (wie auch immer dieses aussehen soll)37 nach der Rezeption der Geschichte.

Konrads Märe Der Welt Lohn gibt sich noch weitaus deutlicher didaktisch: Im Prolog werden die Liebhaber dieser Welt angesprochen („Ir werlte minnære“, V 1), die sich die folgende Geschichte anhören sollen. Diese handelt von einem vortrefflichen Adeligen, der sein Streben stets nach der Immanenz ausrichtet und schließlich von einer wunderschönen Dame heimgesucht wird, die sich als Frau Welt vorstellt; sie zeigt ihm seinen Lohn für seinen Minnedienst – ihre Rückseite, die verfault, krank und von Ungeziefer übersät ist. Der Ritter büßt daraufhin im Kreuzzug und gewinnt schließlich das Seelenheil. Der Epilog schließlich greift den didaktischen Ton des Prologs wieder auf:

← 54 | 55 → Nu merkent alle diu nu sint

dirre wilden werlte kint

diz endehafte maere:

daz ist alsô gewaere

daz man ez gerne hoeren sol.

der werlte lôn ist jâmers vol,

daz muget ir alle hân vernomen.

ich bin sîn an ein ende komen:

swer an ir dienste funden wirt,

daz in diu fröude gar verbirt

die got mit ganzer staetekeit

den ûzerwelten hât bereit. (VV 259-270)

Jetzt sollen alle, die Kinder dieser sittenlosen

Welt sind,

diese moralische Geschichte genau aufnehmen: Sie ist so verlässlich,

dass man sie gerne hören wird.

Der Lohn dieser Welt ist voller Schmerz,

das konntet ihr alle schon hören.

Ich bin diesbezüglich zu folgendem Schluss gekommen:

Wer als ihr Diener vorgefunden wird,

wird keinen Teil haben an der Freude,

die Gott in seiner Verlässlichkeit

den Auserwählten bereitet hat.

Der Erzähler beginnt mit einem didaktischen Aufruf, der allerdings nicht das Publikum direkt anspricht, sondern diesem die Möglichkeit lässt, dass mit den „Weltkindern“ die anonymen Anderen Pfallers gemeint sind;38 eine Auslagerung der Didaxe an die Anderen ist auch für einen interaktiven Umgang an dieser Stelle leicht möglich: Ein Zuhörer oder ein ganzes Publikum, das (etwa durch Nicken) Zustimmung kommuniziert, ist schon nicht mehr Adressat der Ansprache des Erzählers, sondern gleichsam Sprecher der Ermahnung. Des Weiteren beginnt der Erzähler zwar mit der Absicht, andere zu belehren, doch er mündet in einer Selbstbelehrung: Die Lehre, die es aus der Erzählung zu ziehen gilt, hat er selbst gelernt, das Publikum kann an seinem Lernen interpassiv Teil haben, ohne selbst lernen zu müssen.

d. Eine Poetik der Interpassivität im Partonopier und Meliur

Eine regelrechte Poetik der Interpassivität baut Konrad von Würzburg im 232 Verse starken Prolog seines Romans Partonopier und Meliur auf. Hier entfaltet ← 55 | 56 → der Erzähler ein ausgedehntes poetologisches Programm,39 bei dem literarische Didaxe von Beginn an dominant gesetzt ist:

Ez ist ein gar vil nütze dinc,

daz ein bescheiden jungelinc

getihte gerne hoere

und er niemen stoere,

der singen unde reden kan. (VV 1-5)

Es ist eine äußerst nützliche Angelegenheit,

wenn ein kluger junger Mann

Gedichte gerne hört

und niemanden stört,

der vorsingen und -lesen kann.

Festzuhalten ist zunächst, dass auch hier wieder nicht einfach das Publikum angesprochen wird, sondern mit dem bescheiden jungelinc ein Anderer (der topische Jüngling literarischer Didaxe, vgl. oben) angeboten wird, der das tatsächliche Publikum vom Lernen entlasten kann. Doch auch die Zielrichtung der Didaxe ändert sich und mündet schließlich wieder beim Dichter-Erzähler selbst, der, wie in den Mären, seine eigene Person als stellvertretenden Lerner anbietet.

Der Erzähler entfaltet dafür zunächst einen dreifachen Nutzen von rede und sanc: Der süße Klang erfreut das Ohr, die Dichtung gibt höfische Erziehung, und – ein besonders interaktives Moment – die Zunge wird wortgewandt durch den süßen Klang und die höfische Erziehung (vgl. VV 8-15). Walter Haug, der den gesamten Prolog interaktiv für ein städtisches Publikum liest, das sich anhand des Romans bildet, versteht diesen dritten Punkt als „eher beiläufig, denn im folgenden geht es vor allem um die Punkte 1 und 2, um Lust und Lehre“40. Das ist jedoch nicht ganz richtig bzw. trifft nur auf eine interaktive Lesart zu: Der Erzähler fährt nämlich fort, indem er den Lernerfolg der Einsicht, Freude und höfisches Verhalten durch die Dichtung zu erhalten, zunächst an sich selbst diagnostiziert,41 und er tut dies wortgewandt in Form des bestens durchkomponierten Prologs, in süezer rede bzw. sanc also. Im Erzähler selbst fallen die interaktiven Komponenten der Dichtung – Freude, höfische Erziehung und Wortgewandtheit – zusammen, er führt das literarische Lernen dem Publikum vor, das freilich immer noch in diese Didaxe eingebunden ist, jedoch zumindest am dritten Nutzen der Dichtung, der Verbesserung der eigenen Rede durch Literaturrezeption, nicht unmittelbar Teil hat. Damit wird es auch verständlich, warum der Erzähler im weiteren Verlauf des Prologs, der sich vornehmlich um die Vorbildwirkung der alten meister der Dichtkunst dreht, diese Vorbildwirkung mehr und mehr auf die Dichter der Jetztzeit, weniger auf das Publikum, anwendet; doppeldeutig ist noch die erste Erwähnung der alten Meister:

← 56 | 57 → gesprochen und gesungen

die meister hânt sô rehte wol,

daz man guot bilde nemen sol

an ir getihte schoene. (VV 38-41)

Die alten Meister haben so vortrefflich

gesprochen und gesungen,

dass man sich ein Vorbild an ihren schönen

Gedichten nehmen sollte.

Und zunächst kleidet der Erzähler die Vorbildwirkung auch in ein scheinbar interaktives Bild: Wie ein Baum Früchte bringt, so bringt die Dichtung klugen Rat und vortreffliche Beispielhaftigkeit denjenigen, die gut zuhören.42 Gleich darauf aber kommt der Erzähler zu einer ausführlichen Differenzierung guter und schlechter Dichtkunst der Jetztzeit und wendet sich didaktisch gänzlich an seine Kollegen, die sich gefälligst der guten Dichtkunst der alten Meister zuwenden sollen.43 Die Vorbildhaftigkeit der alten Dichtkunst ist in ihrem dritten Nutzen nur noch mittelbar mit den Zuhörern verknüpft, die freilich Teil haben an dieser positiven Wirkung der Dichtkunst, dies jedoch in bleibender Distanz, da sich nicht deren eigene Rede verbessert, sondern diejenige Rede, die sie als Publikum rezipieren.

Diese in diesem Sinne interpassive Didaxe mündet schließlich in einem faszinierenden Bild, einem Gleichnis einer einsam singenden Nachtigall, mit dem Konrad eine interpassive Poetik entfaltet:

in holze und in geriuten

diu nahtigale singet,

ir sanc vil ofte erklinget,

dâ niemen hoeret sînen klanc;

si lât dar umbe niht ir sanc

daz man sîn dâ sô lützel gert:

si hât in selber alsô wert

und alsô liep tag unde naht

daz di durch wünneclichen braht

ir lîbe grôzen schaden tuot:

wan der dunket si sô guot

und alsô rehte minneclich

daz si ze tôde singet sich. (VV 122-134)

Die Nachtigall singt

in Wald und Wiese,

ihr Gesang erklingt sehr oft,

wenn niemand ihren Klang hört.

Doch sie unterlässt ihren Gesang nicht etwa,

weil man ihn so wenig begehrt:

Sie wertschätzt ihn selbst

so hoch und liebt ihn tags und nachts,

dass sie sich selbst durch den wonnevollen,

lauten Klang sehr schadet:

Denn er kommt ihr so vortrefflich

und so lieblich vor,

dass sie sich zu Tode singt.

Im Paradoxon von der Nachtigall, der niemand zuhört und die dennoch wunderschön klingt, ist die gesamte literarische Didaxe des Prologs aufgehoben und interpassiv auf den Dichter-Erzähler selbst zurückgeworfen:44 Es bedarf nicht ← 57 | 58 → einmal mehr der geringsten Interaktion eines Publikums, des Zuhörens, damit die Dichtung ethisch wirksam wird, denn diese Wirksamkeit entfaltet sich bereits im Dichten der Dichter nach dem Vorbild der einsamen Nachtigall, sie entfaltet sich in Echtzeit im Erzählen des Erzählers, der gerade – wem auch immer – den Prolog des Partonopier und Meliur vorträgt.45 Und so mündet die literarische Didaxe des Erzählers schließlich mit allen ihren drei positiven Auswirkungen beim Erzähler-Dichter selbst:

Hie mag ein künste rîcher man

bild unde bîschaft nemen an,

sô daz er künste niht enber

durch daz man ir sô lützel ger

und alsô kleine ruoche.

der sîne kunst niht suoche

dur tugende rîches herzen site,

sô mache im selben doch dâ mite

fröud unde kurzewîle guot,

durch sînen frîen hübeschen muot

sing unde spreche zaller zît. (VV 135-145)

Hieran kann sich ein kunstreicher Mensch

Vorbild und belehrendes Beispiel nehmen,

so dass er nicht auf Kunst verzichten muss,

weil man sie so wenig wertschätzt

und sich so wenig um sie kümmert.

Wenn man seine Kunst auch nicht sucht,

um das Herz mit Tugenden zu füllen,

dann soll er sich selbst doch

Freude und Vergnügen bereiten

und um seines freien und höfischen Geist

willen stets singen und dichten.

Süßer Klang, höfischer Sinn, Wortgewandtheit – der Dichter-Erzähler, der der Nachtigall nacheifert, vereint in seinem Dichten alle drei Aspekte der literarischen Didaxe, die der Erzähler eingangs an das Publikum gewandt entfaltet hat. Das Publikum kann Teil haben an dieser bereits erfolgten literarischen Didaxe, ohne aber selbst tätig werden zu müssen.

Die literarische Didaxe, die die implizite Poetik der vulgärsprachlichen, hochmittelalterlichen Dichtung unbestreitbar prägt, wird von den Dichtern immer wieder gezielt aufbereitet als interpassives Angebot, das andere – der topische Jüngling, andere Adelige, das Personal und – allen voran – der Dichter-Erzähler – stellvertretend leisten; das Publikum kann teilhaben an der Wirkung der literarischen Didaxe – ein besseres, höfischeres Leben – ohne selbst tätig werden zu müssen. Es muss nur dasitzen und zuhören – und im Prolog der Partonopier und Meliur fällt sogar diese minimale interaktive Bedingung noch weg. Die Erzähler glauben an die Wirksamkeit ihrer Kunst – anstelle des Publikums, das von einer solchen Wirksamkeit nicht ernsthaft ausgehen muss; Robert Pfaller beschreibt diese Entlastung als doppelte Delegation der Interpassivität:46 Im ← 58 | 59 → epischen Kunstwerk des Hochmittelalters kann sowohl der Genuss als auch der Glauben an die Illusion literarischer Didaxe an den Erzähler delegiert werden; dadurch kann das Publikum teilhaben an der Illusion, dass sich die eigene Gesellschaft durch die bloße Rezeption höfischer Literatur zum Besseren verändert, ohne aber tatsächlich an diese Illusion glauben zu müssen; dadurch kann aber auf der anderen Seite das Publikum auch erst wieder frei werden für eine interaktive, differenziert-interpretative Auseinandersetzung mit den literarischen Kunstwerken, deren Sinn ja in keiner Weise im moralischen Selbstdeutungsangebot der Texte aufgeht: Interpassivität und Interaktivität sind keine einander ausschließende Rezeptionsmodi, sondern komplementäre Modelle, die Hand in Hand gehen und sich sogar gegenseitig verstärken können.

Und – dieser letzte Ausblick sei als interpassives Pendant zu einer rein interaktiv nur unzulänglich verstandenen literarischen Kultur im Hochmittelalter gestattet – vielleicht liegt in dieser merkwürdigen literarischen Didaxe, die stets die Anderen47 aktiviert, eine zusätzliche Erklärung für den exorbitanten Erfolg der höfischen Dichtung nach französischem Vorbild in Deutschland bei der gleichzeitigen Diagnose des kulturellen Hinterherhinkens des deutschen Sprachraums: Der deutschsprachige Adel hat interpassiv Teil an einer höfischen Kultur, ohne diese aber selbst leisten zu müssen; um die Zivilisationstheorie Norbert Elias‘ einmal mehr gegenzulesen: Der größte Zivilisationserfolg des Mittelalters wäre in interpassiver Hinsicht: zivilisieren zu lassen.← 59 | 60 →

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1 Zum Mozarteffekt (letztendlich als medizinischen Mythos) vgl. Jansen-Osmann: Der Mozart-Effekt.

2 Vgl. Rosser u.a.: The Impact of Video Games on Training Surgeons in the 21st Century. Zur Kritik an auch anderen didaktischen Zuweisungen an Videospiele vgl. auch den Beitrag von Ralf Schlechtweg-Jahn in diesem Band.

3 Vgl. Platon: Der Staat, 398e-399c.

4 Pfaller: Ästhetik der Interpassivität, S. 18f.

5 Freilich kann man darüber streiten, inwiefern mittelalterliche Literatur schon Literatur in diesem Sinne ist. Walter Haug spricht in seiner Literaturtheorie im deutschen Mittelalter von der Geburt der Fiktionalität im 12. Jahrhundert (Haug: Literaturtheorie im deutschen Mittelalter) und hat damit eine Fiktionalitätsdebatte angestoßen, die letztlich immer noch anhält (als Einstieg in die Forschungsdiskussion vgl. Gerock-Reiter: Waldweib, Wirnt und Wigalois, S. 155-158; zu den bleibenden Aporien vgl. Müller: Literarische und andere Spiele; vgl. auch den Beitrag von Manuel Braun in diesem Band). Ich möchte mit diesem Aufsatz, in dem eine interpassive Literaturrezeption als eines der „literarischen Spiele“ auch des Mittelalters begriffen wird, nicht zuletzt auch einen Beitrag für die Fiktionalitätsdebatte leisten.

6 Vgl. etwa Faust: Selbstmord als Nachahmungstat.

7 Vgl. Niederkrotenthaler/Herberth/Sonneck: Der ‚Werther-Effekt‘.

8 Freilich ist das Rezipieren von Literatur ein aktives Geschehen; hier partizipiert das Interpassivitätstheorem ungewollt an der begrifflichen Ungenauigkeit des Interaktivitätsdiskurses der 1990er Jahre, der die Kunstrezeption als passiv begriff und nur das Kunstschaffen als aktive künstlerische Handlung gelten ließ. Allerdings macht der paradoxe Begriff „Interpassivität“ die Bezüge von Aktivität und Passivität fruchtbar unklar: „anstatt Rezeption selbst als passiv auszuweisen, behauptet der Begriff Interpassivität ein dialektisches Zugleich von aktiver Teilnahme und Passivität, so dass sich die grundlegende Fragerichtung verschiebt: Es gilt nicht mehr herauszufinden, ob die RezipientInnen aktiv oder passiv sind, sondern wovon sie in Bezug auf die Kunstrezeption entlastet werden. Die Eleganz des Begriffs liegt nicht zuletzt darin, dass in der Verbindung von Inter und Passiv im Unklaren bleiben kann, was nun genau als Passiv bezeichnet wird, Rezeption oder das Ergebnis der Rezeptionsentlastung“ (Wagner: Stellvertretende Dummheit, S. 116).

9 Pfaller: Ästhetik der Interpassivität, S. 25.

10 Bumke: Geschichte der deutschen Literatur im hohen Mittelalter, S. 47. Auch wenn Green zurecht betont, dass im Spätmittelalter über lange Zeiten Literatur sowohl lesend als auch hörend rezipiert worden ist (vgl. Green: Medieval Listening and Reading), so ist für das 12. und 13. Jahrhundert noch von einer primär oralen Literaturrezeption (ungeachtet ihrer Konzeption) auszugehen (vgl. Däumer: Stimme im Raum und Bühne im Kopf, S. 21, Anm. 9). Zu der (methodisch sehr schwierig fassbaren) Performanz der höfischen Epik hat jüngst Däumer: Stimme im Raum und Bühne im Kopf eine längst überfällige Monographie vorgelegt.

11 Sei er Fahrender, Hofbeamter, gebildete Adelige oder der Dichter selbst, diese Frage ist hier unerheblich. Diese Besonderheit des höfischen Erzählers versuche ich in einem Beitrag unter dem Titel Die Dreinatur des höfischen Erzählers: Versuch einer systematischen Historisierung des Erzählerbegriffs für die Epik des Hochmittelalters systematisch zu fassen, der in der Deutschen Vierteljahresschrift erscheinen wird.

12 Man könnte den mittelalterlichen Erzähler damit selbst als interpassives Medium begreifen, wie es Pfaller definiert: „Es gibt auch Medien, die den Betrachtenden die Leistung des Betrachtens abnehmen. Sie befreien tatsächlich die Betrachtenden von der Verpflichtung, rezeptiv einzugreifen. So können das Empfinden von Furcht und Mitleid angesichts einer tragischen Handlung auf dem Theater oder auch das Lachen über eine Fernsehkomödie anstatt von den Zuschauern von anderen Personen oder auch von Dingen übernommen werden“ (Pfaller: Ästhetik der Interpassivität, S. 30).

13 Als literarische Didaxe begreife ich (im Sinne der Didaktischen Wende) die Auswahl, Aufbereitung und dezidierte Darbietung von Lerninhalten durch den Erzähler an das implizierte Publikum (konzentriert in Prolog und Epilog), nicht aber die Gesamtheit dessen, was anhand höfischer Literatur zu lernen wäre. Diese Gesamtheit ist mit Sicherheit kein interpassives Phänomen.

14 Lähnemann/Linden: Was ist lehrhaftes Sprechen?, S. 3. Diese Betonung des prodesse baut letztlich auf einem negativ gezogenen Vergleich der mittelalterlichen Literatur mit der modernen Literatur auf, wie dies etwa schon Bruno Boesch: Die Kunstanschauung in der mittelhochdeutschen Dichtung, formuliert: „An keiner Stelle im Mittelalter erscheint uns die Kunst ohne Absichten und Zwecke außerkünstlerischer Art: sie ist nicht selbstherrlich eine Welt für sich, sondern aufs engste mit den sittlichen Anschauungen und Forderungen der Zeit verknüpft. An dem ihr zugewiesenen Platz und mit den ihr zu Gebote stehenden Mitteln hilft sie dem Menschen auf dem Wege zur höchsten Tugend, der innigsten Verschmelzung höfisch-christlicher Lebensführung. Auch da, wo sie ergötzen und unterhalten will, tut sie es nicht um der selbstgenügsamen Freude am Stoff oder am Spiel der Phantasie willen; höfisches Dichten ist nie freies Schaffen, es erhält seine Aufgabe grundsätzlich von außen, ist ein ‚ästhetisch-unterhaltsames, lehrhaft-nützliches Wirken im Dienst der Gesellschaft‘“ (Boesch: Die Kunstanschauung in der mittelhochdeutschen Dichtung, S. 27). Es sollte allerdings bedacht werden, dass der Vergleich mit einem autonomen Kunstsystem der Moderne leicht die fremdbestimmten Aspekte der mittelalterlichen Literatur überbetonen lässt. Vergleicht man die hochmittelalterliche Literatur etwa mit der frühmittelalterlichen (rezeptionsästhetisch der angemessene Vergleichswert), so dreht sich der Befund um und das delectare wäre in der hochmittelalterlichen Literatur deutlicher, trotz (und manchmal vielleicht sogar wegen) gegenteiliger Beteuerungen der Dichter. Kritik an einer allzugroßen Betonung des prodesse klingt etwa bei Jan-Dirk Müller an: „Wenn Literatur sich – anders als in der Neuzeit – noch nicht von heteronomen Zielen gelöst hat, verfolgt sie diese doch auf ihre eigene Weise. Die pragmatische Dimension mittelalterlicher Literatur darf also nicht verabsolutiert werden“ (Müller: Überlegungen zu einer mediävistischen Kulturwissenschaft, S. 582).

15 Der locus classicus dafür ist der Wälsche Gast Thomasins von Zirklaere, VV 1131-1134: „sint die âventiur niht wâr, / si bezeichent doch vil gar / waz ein ieglîch man tuon sol / der nâch vrümkeit wil leben wol.“ Grundsätzlich zur volkssprachlichen Literatur zwischen den Polen Wahrheit und Lüge vgl. Knapp: Historische Wahrheit und poetische Lüge.

16 Lähnemann/Linden: Was ist lehrhaftes Sprechen?, S. 2. Matthias Däumer erweitert diese interaktive Lesart in seiner gerade erschienenen Dissertation auf den gesamten Epenvortrag: „Was für die Kinästhesie allgemein behauptet wurde, trifft im Speziellen für den mittelalterlichen Textvortrag zu: Der Zuhörer wird, den Konventionen einer Aufführung entsprechend, zum aktiven Teilhaber an der Fiktion, indem er das im Vortrag gesprochene Wort inkorporiert, die sensuellen Inhalte der Worte auf sich selbst projiziert, die latenten Bewegungsangebote in der imaginatio aktualisiert und so seiner memoria einschreibt. Dabei entwickelt er mittels (geistiger) Bewegung durch verschiedene autonome Bilder eine kontinuierliche Handlung (im Fortlauf der fiktiven und der Darbietungs-Zeit) und nimmt, so könnte man sagen, eine ‚teilhabende Montage‘ vor“ (Däumer: Stimme im Raum und Bühne im Kopf, S. 118f.).

17 Johnson: Geschichte der deutschen Literatur von den Anfängen bis zum Beginn der Neuzeit, S. 228.

18 Gemeint ist hier ein Potenzial, nicht aber dass der Artushof zu jedem Zeitpunkt der Geschichten als ideal funktionierender Hof dargestellt würde. Zur problematischen Idealität des Artushofes im Artusroman vgl. grundsätzlich Wolfzettel: Der Artushof.

19 Vgl. grundlegend Elias: Über den Prozeß der Zivilisation. Zur mediävistischen Rezeption der Zivilisationstheorie vgl. Heinzle: Usurpation des Fremden?

20 Gebert: Poetik der Tugend, S. 146.

21 Gebert: Poetik der Tugend, S. 154, Hervorhebung nach Gebert.

22 Reuvekamp: des gît gewisse lêre / künec Artûs der guote, S. 60.

23 Reuvekamp: des gît gewisse lêre / künec Artûs der guote, S. 64.

24 Vgl. VV 7485-7492.

25 Ich habe dieser Passage, die meines Erachtens eine interpassive Lesart nahelegt, deren Pointe es ist, den tatsächlichen Zuhörer von Dummheit zu entlasten, einen eigenen Aufsatz gewidmet, vgl. Wagner: Stellvertretende Dummheit. Däumer liest die Passage dagegen als Interaktion zwischen Autor und Rezitator (vgl. Däumer: Stimme im Raum und Bühne im Kopf, S. 187-193), eine Interpretation, die möglich ist, aber gerade die Rezeptionsmöglichkeiten der Stelle keineswegs ausschöpft.

26 Walter Raitz liest diese Stelle als „Warnung vor dem schädlichen Charakter der Neugierde, der curiositas“ und schließt gerade daraus auf eine Poetik der interaktiven Didaxe bei Hartmann: „Der neue ‚Aventiure‘-Roman, heißt das aber auch, dient nicht in erster Linie der Unterhaltung, und schon gar nicht der Befriedigung der curiositas seiner Rezipienten, sondern der traditionsvermittelten, normativen, an der Ausbildung und Vermittlung höfischer Idealität orientierten Erziehung und Bildung, auch dann, wenn er unterhält, amüsiert und auf Sensation setzt“ (Raitz: Literarische Unterweisung, S. 370). Was hier aber auf der Strecke bleibt, ist die bereits interpassive Wirkung dieser Didaxe: Ganz egal, ob das historische Publikum die Stelle als Warnung vor curiositas versteht oder geistig abwesend ist – wenn es nur untätig sitzen bleibt, hat die Didaxe des Erzählers bereits objektiv gewirkt. Zum ‚stellvertretenden Reisen‘ in der Gattung der Reiseberichte vgl. auch den Beitrag von Gesine Mierke in diesem Band.

27 Vgl. auch Däumer: Stimme im Raum und Bühne im Kopf, S. 47: „An dieser Stelle wird das Denkmuster der laudatio temporis acti in sein Gegenteil verkehrt. Der Sprecher beginnt damit, die fiktive Ära des Artushofes mit seiner Gegenwart zu vergleichen; doch dieser Vergleich geht nicht – wie zu erwarten gewesen wäre – zu Ungunsten der Gegenwart aus. Wo man sich früher an den echten Taten erfreute, so erfreut man sich in einem Jetzt und Hier an der Erzählung derselben.“

28 Vgl. VV 8-14; zur Memorialfunktion des Namens Artus‘ vgl. Wagner: Der Artushof als virtueller Gedächtnispalast im höfischen Roman.

29 Mertens: Imitatio Arthuri, S. 355.

30 Klare: Artuswelt und Wirklichkeit, S. 106.

31 Morsch: Blickwendungen, S. 39.

32 Otfried Ehrismann fasst die didaktische Situierung der Kleinepik gattungsübergreifend zusammen: „Es sind kurze Erzählungen […], die von ihren Autoren i.d.R. für eine unterhaltsame Unterweisung mit dem Ziel der Verhaltensänderung der RezipientInnen konzipiert wurden. Insofern kann man einschränkend von ‚didaktischer Kleinepik‘ sprechen“ (Ehrismann: Fabeln, S. 7).

33 Schallenberg: Spiel mit Grenzen, S. 56f.

34 Wagner: Gottesbilder in höfischen Mären des Hochmittelalters, S. 159.

35 Feix: … mit minneclichen Ougen, S. 88.

36 Das ist auch der Fall beim Tristan-Roman, der bekanntlich einen wichtigen Prä-Text für das Herzmaere stellt: Dort behauptet der Erzähler ebenfalls im Prolog, dass es gerade für Personen unter Minneschmerzen gut sei, die Geschichte um Minneschmerzen zu hören – doch nicht etwa, um das Gehörte nachzuvollziehen (das wäre im Fall des Tristan-Romans gleichermaßen tödlich wie beim Herzmaere), sondern aus Gründen des Zeitvertreibs (um sich von den eigenen Minneschmerzen abzulenken) und des aptums: Geschichten von Minneleiden passen schlicht zu Minneleidenden (vgl. VV. 71-130).

37 Dies lässt der Text gänzlich offen – ähnlich wie ein ‚romantischer‘ Hollywood-Liebesfilm, der ebenfalls Liebeskonzepte anbietet, die zum Nachleben gänzlich ungeeignet sind, deren (vor allem gemeinsame) Betrachtung aber in der Tat positiv für die Liebeskommunikation genutzt werden kann.

38 Pfaller formuliert als grundsätzliche Arbeitsthese seiner Monographie Die Illusion der anderen: „Aber könnte es nicht sein, daß es Einbildungen gibt, die immer die der anderen sind, ohne jemals die eigenen Einbildungen von irgend jemandem zu sein?“ (Pfaller: Die Illusion der anderen, S. 12). Pfaller baut daraufhin die anonymen Anderen als Grundpfeiler seines Interpassivitätstheorems aus: Die Einbildungen der Interpassivität sind niemandes Einbildungen, ein tatsächlicher Träger ist nicht auszumachen, sie werden entweder anderen unterstellt, oder sie werden nur für ein virtuelles Publikum inszeniert (ebd., S. 44). Was Pfaller hier als virtuelles Publikum bezeichnet, besitzt, so scheint es, in der mittelalterlichen Epik eine sehr viel greifbarere Form: Das implizierte Publikum. Die Einbildung der „Weltkinder“ des Herzmaeres wären in diesem Fall die Einbildungen der Anderen, die für das implizierte Publikum inszeniert werden.

39 Vgl. dazu ausführlich Haug: Literaturtheorie im deutschen Mittelalter, S. 342-354.

40 Haug: Literaturtheorie im deutschen Mittelalter, S. 343f.

41 Vgl. VV 16-23.

42 Vgl. VV 42-67.

43 Vgl. VV 68-121.

44 Vgl. auch VV 135-145.

45 Zur poetologischen Rolle des Sprachklangs bei Konrad von Würzburg vgl. grundsätzlich Schneider: er liez zu himel tougen erhellen sîner stimme dôn.

46 Vgl. Pfaller: Ästhetik der Interpassivität, S. 15.

47 Dazu zählt auch der topische Jüngling der literarischen Didaxe: Justin Vollmann hat anhand einer syntaktischen Untersuchung eines breiten Textbestandes herausgearbeitet, wie Belehrungsformeln in hoch- und spätmittelalterlicher Epik inhaltlich gefüllt sind, die – folgt man Thomasins Einordnung der Literatur als Lehre für junge, unerfahrene Männer – vornehmlich an Jünglinge gerichtet sind, und auch bei Vollmann klingt im Fazit Zweifel an der Existenz dieser belehrungswilligen Gruppe an: „Vriunde bzw. geste soll man gut enphâhen, lautet die am häufigsten reproduzierte Lehre – ein Befund, über den sich der Verfasser des ‚Wälschen Gastes‘ sicherlich gefreut hätte. Eine ganz andere Frage ist es, ob sich der junge Leser, den Thomasin im Auge hatte, tatsächlich für solche formelhaften Wendungen interessierte.“ (Vollmann: Wer wen wie behandeln soll, S. 72).

← 60 | 61 → Gabriel Viehhauser

Lesen lassen. Stellvertretende Lektüren in den Titurel-Dichtungen

0. Vorbemerkungen

Das Bild des Intellektuellen, der sich mit Begeisterung in der Bibliothek Bücher verschafft, diese dann zur Kopiermaschine trägt und dort kopiert, die so erzeugten Kopien aber nie liest, gehört zu den Standardbeispielen, die der Philosoph Robert Pfaller zur Illustration des von ihm entwickelten Interpassivitätstheorems heranzieht.1 Der Erleichterung darüber, dass der Kopierapparat die Bücher stellvertretend für einen selbst zu lesen scheint, man die Lektüre also an die Maschine auslagern kann, liegen nach Pfaller ähnliche interpassive Mechanismen zugrunde wie dem Ansehen einer Comedy-Fernsehsendung, die das an der Stelle der Pointen eigens in die Tonspur eingespielte ‚Dosengelächter‘ enthält: Die Rezeptionsleistung und der damit verbundene Genuss werden an eine andere Instanz oder gar an das rezipierte Artefakt selbst delegiert.2

Vergleicht man die beiden Beispiele genauer, dann könnte man sich allerdings fragen, ob es sich bei der stellvertretenden Lektüre der Kopiermaschine tatsächlich um einen ausgelagerten Genuss handeln soll wie beim ‚Dosengelächter‘ oder vielmehr um das Delegieren von Arbeit, also einer tendenziell unerfreulichen Tätigkeit. Wenngleich natürlich jeder anständige Intellektuelle versichern würde, dass der Konsum von Büchern immer ein Vergnügen sei, so ist doch nicht von der Hand zu weisen, dass das Lesen im Grunde eine mühevolle Angelegenheit ist, die zur Prokrastination einlädt; und wenn diese Prokrastination wie im Falle der Kopiermaschine mit dem guten Gewissen einhergeht, ‚etwas getan zu haben‘, umso besser.

Lesen scheint jedenfalls grundsätzlich eine zwiespältige Tätigkeit zu sein, die nicht immer nur ein Genuss ist, sondern auch anstrengend sein kann.3 Dies ← 61 | 62 → geht schon daraus hervor, dass Lesen relativ mühevoll gelernt werden muss. Die angelernte Lesefähigkeit erscheint uns selbstverständlich, aber wenn man den Blick nicht nur auf die eigene Individualgeschichte, sondern darüber hinaus auch noch auf die Geschichte des Lesens selbst richtet, dann zeigt sich rasch, dass diese Selbstverständlichkeit keineswegs vorausgesetzt werden kann. Bekanntermaßen war Lesefähigkeit etwa im Mittelalter nur einem kleinen Teil der Bevölkerung vorbehalten. Wer genau im Mittelalter lesen konnte und vor allem wie gelesen wurde, ist Gegenstand umfangreicher Forschungen gewesen.4 Dennoch bleibt bis heute vieles im Unklaren, zumindest im Bereich der mittelhochdeutschen höfischen Literatur, auf den ich mich im Folgenden beschränken möchte.

1. Wolframs Titurel

Wichtige Indizien für die Lektürepraxis im Mittelalter sind mitunter in den Texten selbst enthalten, und zwar in Szenen, in denen im Text jemand liest. Zu den bekanntesten und ästhetisch höchstwertigen dieser Leseszenen gehört wohl Sigunes Lektüre der Brackenseilinschrift aus dem Titurel. Der Titurel, um 1220 von Wolfram von Eschenbach verfasst, ist ein für die mittelhochdeutsche Literatur sehr ungewöhnlicher Text, und zwar sowohl in inhaltlicher als auch formaler Hinsicht.5 Er stellt ein Seitenstück zum großen Parzival-Roman Wolframs dar. Aus diesem wird die Figur der Sigune, der Cousine Parzivals, aufgegriffen und ihre Geschichte auserzählt; dies zumindest von der mutmaßlichen Intention her, denn der Titurel ist Fragment geblieben: Erhalten sind nur zwei handlungslogisch separate Teile im Umfang von ca. 175 Strophen.6 Der erste Teil handelt ← 62 | 63 → vom Beginn der Liebe zwischen den beiden Jugendlichen Sigune und Schionatulander, die sich zunächst noch unklar sind über das neue Gefühl der minne, das sie mit aller Härte trifft. Die erhaltenen Passagen sind ausgesprochen handlungsarm und in einem emphatischen Sinn poetisch, weshalb es sich aufdrängt, den Titurel als Dichtung im Randbereich zwischen Lyrik und Epik anzusiedeln.7 Dies gilt umso mehr, als der Text in Strophen abgefasst ist, also einer eher lyrischen Form, die für die höfische Epik eigentlich untypisch ist.8

Der zweite Teil bietet dann mehr Handlung, ja, wenn man so will, Spannung und Dramatik: Das junge Liebespaar Sigune und Schionatulander hat ein Lager in der Waldeinsamkeit bezogen; Ort und Zeit der Handlung sind aufgrund des fragmentarischen Charakters des Textes unbestimmt. Da nähert sich das Unheil in Form eines Bracken, eines Jagdhunds, der herrenlos auf der Fährte eines verletzten Wildtiers dahergelaufen kommt. Schionatulander gelingt es, den Bracken einzufangen, und es zeigt sich, dass dieser eine kostbare Hundeleine um den Hals trägt, auf der mit Buchstaben, die aus Edelsteinen zusammengesetzt sind, eine Geschichte geschrieben steht. Schionatulander bindet den Hund mit der Leine an einer Zeltstange fest, und Sigune beginnt den Text zu lesen. Was in diesem Text genau steht, bleibt nun merkwürdig unklar, da bei der Beschreibung der Inschrift die Erzählebenen zu verschwimmen beginnen, und dies ist wohl durchaus vom Autor so beabsichtigt.9 Zwar schickt sich der Erzähler an, den Inhalt der Botschaft wiederzugeben, die Nacherzählung des Textes verliert sich aber bald in dauernden Erzählerabschweifungen, die nicht eigens als solche gekennzeichnet werden, so dass unklar bleibt, was denn nun eigentlich auf der Leine steht und was Hintergrundinformation des Erzählers ist. Deutlich wird nur, dass es sich um eine Liebesbotschaft handelt, die die Königin Clauditte dem Herzog Ehkunat senden wollte.

Im weiteren Verlauf entzieht sich der Text dann aber nicht nur dem realen Rezipienten, sondern auch der textinternen Leserin Sigune; denn um die Geschichte weiterlesen zu können, muss sie den Knoten am Halsband lösen, mit dem der Jagdhund an das Zelt gebunden ist. Der Bracke nutzt sofort die Gelegenheit und entwischt mitsamt der Geschichte. Dieser Lektüreentzug löst bei Sigune in der ← 63 | 64 → Folge eine fatale Besessenheit aus. Sie fordert von ihrem Geliebten als Liebesbeweis, dass dieser ihr den Hund mitsamt der kostbaren Leine zurückbringt, worin sich dieser zwar mit etwas intellektuellem Unverständnis, aber minne-ritterlichem Kampfesmut fügt.

An dieser Stelle bricht der Text ab. Wie die Geschichte von Schionatulander und Sigune zu Ende geht, ist aus dem Titurel selbst nicht abzulesen. Nur über den Umweg des Parzival lässt sich ein Ende rekonstruieren, denn dieser ist handlungslogisch nach der Titurel-Dichtung anzusiedeln. Dort sind die dunklen Vorahnungen, die einen beim Anhören des Titurel befallen, schon längst eingetroffen: Die Jagd nach dem Jagdhund und seiner Geschichte ist für Schionatulander zur Schicksalsaufgabe geworden. Er stirbt im Kampf bei dem Versuch, den Bracken zurück zu erobern. Als im Parzival-Roman Parzival auf seine Cousine Sigune trifft, hält diese bereits das von ihr so tragisch ersehnte Ende der Geschichte in den Händen, nämlich den Leichnam des für sie im Minnedienst gestorbenen Schionatulander.

2. Stellvertretende Lektüren

Eine solch prosaische Nacherzählung des Titurel wie die hier versuchte kann nicht annähernd das Bedeutungspotential vermitteln, dass der Text durch seine unglaubliche Sprachgewalt bereithält. Zu den Besonderheiten des Titurel gehört es etwa, dass die sprachlichen Ausdrücke und Bilder metaphorisch aufgeladen sowie syntaktisch und semantisch vielfach miteinander verschlungen sind, ganz wie die verworrene Hundeleine des Bracken.10 Ich komme damit zurück zu der hier eigentlich im Blickpunkt stehenden Leseszene, Sigunes Lektüre des Brackenseils. Metaphorisch kodiert ist bereits der Überbringer der Botschaft, der Jagdhund: Der Bracke bewegt sich als Teil der in der höfischen Literatur beliebten Jagdmetaphorik im Spannungsfeld von Natur und Kultur, von Trieb und Zähmung, von Begehren und Zügelung. Dieser Bedeutungsgehalt wird im Fall des Titurel besonders deutlich ausgespielt, denn hier hat der Bracke einen eigenen Namen, nämlich Gardeviaz, was vom Text mit der Devise ‚Hüte die Fährte‘ übersetzt wird:Gardevîaz hiez der hunt. daz kiut tiuschen ‚Hüete der verte!‘“ (Gardeviaz hieß der Hund. Das ist zu deutsch: ‚Gib acht auf die Fährte!‘, Str. 148). Dieser Name wird offensichtlich auf der Brackenseilinschrift selbst genannt (soweit sich dies in Anbetracht der verunklarenden Erzählstrategie beurteilen ← 64 | 65 → lässt), und dort auch gleich zu Beginn auf einen höheren Sinn hin ausgelegt. Im Text heißt es nämlich weiter:

Diu herzogin Sigûne las anvanc der

mære:

‚swie ditze sî ein bracken name, daz

wort ist den werden gebære.

man unt wîp die hüeten verte schône!

die varent hie in der werlde gunst, unt

wirt in dort sælde ze lône.‘ (Str. 149)

Die Herzogin Sigune las den Anfang der Botschaft. ‚Wenn auch dies ein Hundename ist, so ist das Wort doch für jeden edlen Menschen passend. Männer und Frauen sollen gut auf den rechten Weg acht geben! So erlangen sie die Gunst der Welt und erwerben zugleich im Himmel ewigen Lohn.‘

Der Hundename ist also nicht nur sprechend, sondern steht für ein didaktisches Programm, das, so darf der Leser aufgrund des aufgerufenen Textmusters zumindest vermuten, den Kern der Brackenseilinschrift ausmacht. Wie dieses Programm genau aussieht und inwieweit es den Text prägt, bleibt jedoch unklar, da sich der Bracke mitsamt dem Text ja der intradiegetischen Leserin Sigune entzieht und damit auch dem realen Rezipienten, der bei Sigune quasi über die Schulter mitgelesen hat.

In unserem Zusammenhang bleibt es jedenfalls von Interesse, dass der Text auf der Hundeleine sozusagen seine eigene Rezeptionsanweisung mitzuliefern scheint; oder um es genauer zu sagen, von seiner eigenen Rezeptionsanweisung, dem Hund mit dem sprechenden Namen, mitgeliefert wird. Man könnte sich nun fragen, inwieweit in diesem Fall eine interpassive Figur vorliegt, wie etwa beim ‚Dosengelächter‘, wo auch sozusagen im Paratext des Kunstwerks bzw. der Fernsehsendung eine Art Rezeptionsanweisung angelegt ist. Das ‚Dosengelächter‘ scheint zunächst auch den Zuseher dazu aufzufordern, an bestimmten Stellen zu lachen und Amüsement zu fühlen. Zur richtig interpassiven Vorrichtung wird das ‚Dosengelächter‘ aber erst dann, wenn man annimmt, dass es den aktiven Nachvollzug des Lachens überhaupt überflüssig macht. Eine solche komplette Delegation des Nachvollzugs dürfte nun aber bei didaktischen Texten gerade kontraproduktiv sein und nicht dem angestrebten Effekt entsprechen. Wenn Literatur die Aufgabe hat, zu belehren, dann scheint sie auf den ersten Blick ihren Zweck zu verfehlen, wenn ihre Rezipienten diesen didaktischen Anspruch nicht ernst nehmen und die Lehre auf Stellvertreter auslagern. Dennoch ist es auffällig, dass gerade belehrende Texte häufig mithilfe von Exempelfiguren argumentieren, also eigentlichen Stellvertreterfiguren, die das erwünschte Verhalten quasi für den Rezipienten an den Tag legen.11 Dass sich hier eine in← 65 | 66 → terpassive Figur verbirgt, insofern als der Rezipient die Gelegenheit erhält, die zu befolgende Lehre wie etwa bei einer delegierten Pilgerfahrt an jemand anderen – nämlich die Exempelfigur – auszulagern,12 könnte man mit etwas bösen Willen nun vermuten, allerdings ist der Beweis dafür schwer zu erbringen, da wir heute nur unzureichende Einsicht in die damaligen Rezeptionsvorgänge haben; Indizien lassen sich wie gesagt in erster Linie aus literarischen Rezeptionsszenen gewinnen.

Ich kehre damit zurück zum Titurel: Dort reagiert Sigune, die intradiegetische Leserin, jedenfalls durchaus der handlungsanleitenden Devise entsprechend, nämlich mit einer fast manisch anmutenden Aktivität auf den Text bzw. auf den Entzug des Textendes. Sie scheint also, zumindest auf den ersten Blick, den Text in seinem didaktischen Anspruch ernst zu nehmen und zugleich sein übergeordnetes Motto einzulösen: Unter allen Umständen möchte sie auf der Fährte des Textes bleiben, und das heißt buchstäblich, dass sie ihren Minneritter Schionatulander auf die Fährte des Jagdhundes setzt. Die Begierde, den Text auszulesen, mutet damit zunächst auch wie positiv besetzte Wissbegierde an: Sigune möchte eben mehr darüber erfahren, wie man die Fährte der Tugend hütet, und tut dies im gleichen Moment selbst. Das Problem dabei ist nur, dass die moralische Qualität von Sigunes Deutung der Hundeleinemaxime vom Text selbst in Frage gestellt wird. Dies wird schon anhand der vom Autor sicher beabsichtigten Vielschichtigkeit des Bildes vom Fährte-Hüten ersichtlich, denn die Fährte, auf die sich Sigunes Minneritter Schionatulander stur und ohne jedes Abweichen begibt, führt diesen geradewegs in den Tod. Dass etwas verkehrt an der ganzen Geschichte ist, hätte man wohl schon daran erkennen können, dass mit Schionatulanders Jagd auf den Jagdhund quasi eine Umkehrung der Verhältnisse eingesetzt hat; und wie zuverlässig der Bracke Gardeviaz selbst ist, ist darüber hinaus auch nicht ganz klar: denn der Hund selbst ist ja offensichtlich seiner Herrin nicht treu geblieben, sondern hat sich mit seinem Ausreißen über die ihm als Namen mitgegebene Maxime hinweggesetzt oder, und hier kippt das Bild erneut, hat sich gerade dadurch, dass er seiner Natur gemäß die Fährte eines Wildtiers aufgespürt hat, auf eine konsequent verfolgte Spur begeben, die jedoch nicht dem Bereich der Kultur und der zuht zuzuordnen ist, sondern jenem der nicht domestizierten Triebe.13 Dementsprechend lässt sich auch fragen, ob ← 66 | 67 → Sigune bei ihrem Hüten der Textfährte tugendhaft maßvoll oder nicht einfach ungezügelt triebhaft verfährt.

Die Frage ist also: Warum will sich Sigune partout nicht vertreten lassen, warum nicht nur passiv genießen? Angebote für eine solche Stellvertretung gäbe es im Text genug. So reagiert etwa Schionatulander nach dem Entschwinden des Jagdhundes auf Sigunes Begehren nach dem Text verständnislos und möchte sie mit Ersatzlektüre vertrösten:

Er sprach: ‚ich vriesch ie wênec der

seile überschribene.

brieve, buoch, en franzoyse – ich weiz

wol. solch kunst ist mir niht diu belibene:

dâ læse ich an, swaz dâ geschriben wære.

Sigûne, süeziu maget, lâ dir sîn die

schrift an dem seile gar unmære!‘ (Str. 169)

Er sagte: ‚Ich habe noch nie etwas von beschrifteten Leinen gehört. Briefe, Bücher, auch auf Französisch, die kenne ich durchaus. Solches Können ist mir durchaus nicht fremd geblieben: In denen könnte ich lesen, was immer da geschrieben stünde. Sigune, süßes Mädchen, laß dir die Inschrift auf der Leine vollkommen gleichgültig sein!‘

Doch so billig lässt sich Sigune nicht abspeisen, sie stellt klar, dass sie die Lektüre des Brackenseils ausschließlich für sie bestimmt hält und gewillt ist, die Lektüre ohne Rücksicht auf Verluste mit dem eigenen Schicksal zu verknüpfen:

Si sprach: ‚dâ stuont âventiure an der strangen.

sol ich die niht zende ûz lesen, mir ist unmære mîn lant ze Katelangen.

swaz mir iemen rîcheit möhte gebieten,

unt obe ich wirdec wære ze nemene, dâ für wolt ich mich der schrifte nieten.‘ (Str. 170)

Sie sagte: ‚Da stand eine Aventiure auf dem Seil. Wenn ich die nicht bis zu Ende auslesen werde, ist mir mein ganzes Land Katelangen gleichgültig. Was man mir auch an Reichtum anböte, und selbst wenn ich verdiente, ihn anzunehmen, ich würde stattdessen lieber die Schrift haben.‘

Details

Seiten
315
ISBN (PDF)
9783653052244
ISBN (ePUB)
9783653968460
ISBN (MOBI)
9783653968453
ISBN (Buch)
9783631662250
Sprache
Deutsch
Erscheinungsdatum
2015 (Januar)
Erschienen
Frankfurt am Main, Berlin, Bern, Bruxelles, New York, Oxford, Wien, 2015. 315 S., 7 s/w Abb.

Biographische Angaben

Silvan Wagner (Band-Herausgeber)

Silvan Wagner studierte Musik, Germanistik und evangelische Theologie in Wuppertal und Bayreuth. Heute arbeitet er als Privatdozent am Lehrstuhl für Ältere Deutsche Philologie an der Universität Bayreuth.