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Antike und Byzanz als historisches Erbe in Südosteuropa vom 19.–21. Jahrhundert

von Hans-Christian Maner (Band-Herausgeber) Ioannis Zelepos (Band-Herausgeber)
Sammelband 352 Seiten

Inhaltsverzeichnis

  • Cover
  • Titelseite
  • Impressum
  • Widmung
  • Inhalt
  • About the book
  • Antike und Byzanz als historisches Erbe in Südosteuropa (19.–21. Jahrhundert). Einleitung
  • Erinnerungsforschung und Erinnerungskulturen in Südosteuropa – Versuch einer Zwischenbilanz
  • Herkunfts- und Kontinuitätserzählungen
  • I. Konzeptualisierungen des Altertums im Wandel
  • Vid als Prometheus der Adria, Titan und Kriegsgott: Antikenverweise in Diskursen über religiöse Erinnerungsfiguren der orthodoxen Südslawen im 19. Jahrhundert
  • Die Hethiter in der „Türkischen Geschichtsthese“
  • „De la Rîm ne tragem“ – Zum Bezug auf die Antike in der rumänischen Geistesgeschichte
  • The concept of “Romanity” north of the Danube as an outcome of Roman and Byzantine legacy in the 19th–21st century historiography
  • II. Komparative Perspektiven
  • Alte Athener, maßvolle Römer, freiheitsliebende Daker und ungeliebte Byzantiner: Die Vergangenheitswahrnehmung in der „Volkspsychologie“ von Kazazis und Drăghicescu
  • Schemes of Continuity: Byzantine and Ottoman imperial pasts in the work of Konstantinos Paparrigopoulos and Mehmed Fuad Köprülü
  • Das Erbe der Illyrer und Dako-Thraker. Mythenbildung und faktische sprachwissenschaftliche Probleme bei der Antikenrezeption in Albanien und Rumänien
  • Visualisierungen der Vergangenheit: Stadtplanung, Architektur, Archäologie, Denkmalpflege
  • Stadtplanung und Repräsentationsarchitektur in Nauplion, Athen und Saloniki im „langen“ 19. Jahrhundert: Klassizistische, postantike und byzantinische Elemente im Dienst des griechischen nation-buildings
  • Hattuscha gegen Hellas, Medina gegen Rom. Die nicht abgeschlossene Suche nach einem historischen Vorbild der türkischen Stadtentwicklung
  • Reinventing Nationalism in Macedonia: A Reflection on the so-called Antiquization Campaign
  • Das historische Erbe der Spätantike und seine Auswirkungen auf die moderne Archäologie Bosnien-Herzegowinas im Kontext von Nationalismus, Kriegsnachwirkungen und Religion
  • Byzantinische Kirchen und Klöster in der Republik Mazedonien – Altlasten oder Zukunftskapital?
  • Volkskultur als Identitätsspeicher
  • Volkskultur in Südosteuropa – Zwischen Kontinuität und Diskontinuität. Methodologische Überlegungen und das Fallbeispiel Griechenland
  • Die Kontinuität des ‘Uralten‘: Zur nationalen Bedeutung der Volkskultur in Südosteuropa
  • Auf der Suche nach ‚antiken‘ Wurzeln in den Steppen Asiens. Konstruktion der ungarischen Volkskultur
  • Byzanz zwischen Projektionsfläche und Forschungsgegenstand
  • Dositej Obradović – „le philosophe grec“ zwischen Wien und Konstantinopel
  • Das Erbe von Byzanz in der ukrainischen Historiographie im 19. und zu Beginn des 20. Jahrhunderts
  • Byzanz im Kontext orthodoxer Identitätsdiskurse in Südosteuropa im 20. Jahrhundert
  • Die byzantinischen Studien in Südosteuropa
  • Perspectives on the Byzantine Law and its Reception in the Romanian Principalities
  • Verzeichnis der Autorinnen und Autoren

About the book

Hans-Christian Maner / Ioannis Zelepos (Hrsg.)

Antike und Byzanz als historisches Erbe in Südosteuropa (19.–21. Jahrhundert)

Der Sammelband enthält Beiträge internationaler Experten aus verschiedenen Fachdisziplinen zur Wahrnehmung von Antike und Byzanz als historischem Erbe in Südosteuropa vom 19. Jahrhundert bis in die Gegenwart. Die Fallbeispiele reichen von Bosnien-Herzegowina bis zur Türkei. Die Autoren untersuchen Medialisierungen von Vergangenheit in komparativer Perspektive im Hinblick auf wissenschaftliche Diskurse sowie auf politische und ideologische Indienstnahmen unter besonderer Berücksichtigung jüngster und gegenwärtiger Entwicklungen. Ihre differenzierten Einzelanalysen liefern somit ein wertvolles Kompendium zum aktuellen Thema «Public History» in der Region.

Die Herausgeber
Hans-Christian Maner ist Professor im Historischen Seminar, Arbeitsbereich Osteuropäische Geschichte der Johannes Gutenberg-Universität Mainz. Seine Arbeitsgebiete sind die Geschichte Ostmittel- und Südosteuropas. Seine Forschungsschwerpunkte liegen auf dem Gebiet der Geschichtskultur und regional auf dem Donau-Karpatenraum.

Ioannis Zelepos ist habilitierter Südosteuropahistoriker und Neogräzist. Er leitet derzeit ein DFG-finanziertes Forschungsprojekt am Institut für Byzantinistik und Neogräzistik der Universität München. Zu seinen Forschungsschwerpunkten gehören u.a. neuere Geschichte Griechenlands und Zyperns, Migrations- und Verflechtungsgeschichte, nationale Identitätsdiskurse sowie religiöse Kulturen in Südosteuropa.

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Antike und Byzanz als historisches Erbe in Südosteuropa (19.–21. Jahrhundert). Einleitung

Die Auseinandersetzung mit Vergangenheit ist zweifellos eine der ältesten menschlichen Kulturpraktiken, die von je her sehr unterschiedliche Formen haben kann: sei es als biographisches Erinnern, als privates wie öffentliches Gedenken an Vorfahren, bedeutende Personen und Ereignisse, oder auch in Gestalt von Schöpfungs- und Herkunftserzählungen mythologischen Charakters. Allen Formen gemeinsam ist, dass die Auseinandersetzung mit der Vergangenheit niemals nur für sich selbst geschieht, sondern dem Zweck individueller, insbesondere aber auch kollektiver Sinnstiftung dient. Daran hat sich mit der Entstehung professioneller Geschichtswissenschaft, wie sie sich in den letzten etwa zweihundert Jahren herausgebildet hat, grundsätzlich nichts geändert. Auch moderne Historiker betreiben ihr Handwerk nicht um seiner selbst willen, sondern konstruieren Vergangenheitsbilder zur Anwendung auf die Gegenwart und Zukunft ihrer Gesellschaft. Das geht allerdings nicht selten mit ihrer, gewollten oder ungewollten, Instrumentalisierung für Ziele einher, die mit Wissenschaft wenig zu tun haben, weil sie politischer und/oder ideologischer Natur sind.

Angesichts dieser und zahlreicher weiterer Unzulänglichkeiten entpuppt sich die Rekonstruktion „objektiver“ historischer Wahrheit rasch als eine Fiktion, die im besseren Fall auf Naivität beruht, im schlimmeren Fall dagegen auf vortäuschender Anmaßung.

Trotz aller sich daraus ergebender Vorbehalte liegt jedoch der entscheidende Vorteil wissenschaftlicher Deutungsangebote der Vergangenheit gegenüber mythologischen oder belletristischen Geschichtsbildern darin, dass sie überprüfbar und somit auch falsifizierbar sind. Sie sind ihrem Anspruch nach nicht mehr und nicht weniger als Teil eines prinzipiell entwicklungsoffenen Systems, das auf kritischer Kommunikation beruht und auf Selbsthinterfragung und -korrektur angelegt ist.

Vor diesem Hintergrund kann es kaum überraschen, dass die Funktionen der Repräsentation von Geschichte wie auch die Mechanismen des „Erinnerns“1 und der Konstruktion von „nützlichen Vergangenheiten“2 selbst zu einem mittlerweile fest ←11 | 12→etablierten Gegenstand historisch-kulturwissenschaftlicher Forschungen geworden sind.3

Eben diesen Ansatz verfolgt auch der vorliegende Band, der aus den Beiträgen der 56. Hochschulwoche der Südosteuropa-Gesellschaft vom 2.–6. Oktober 2017 hervorgegangen ist. Sie stand unter dem Titel „Antike und Byzanz als historisches Erbe in Südosteuropa vom 19.–21. Jahrhundert“ und war somit einem Thema gewidmet, dem in aktuellen Forschungen zu Erinnerungskultur und Geschichtspolitik bislang vergleichsweise weniger Aufmerksamkeit gewidmet wird als verschiedenen Perioden der Neueren und Neuesten Geschichte.4

Jedoch rückt auch die Frage nach dem Umgang mit früheren Geschichtsepochen immer mehr ins Blickfeld der Forschung. So hat die Antikenrezeption in den altertumswissenschaftlichen Fächern in den vergangenen Jahren und Jahrzehnten kontinuierlich an Bedeutung gewonnen und einen zentralen Platz eingenommen. Die Zahl einschlägiger Publikationen nimmt stetig zu, ebenso die Zahl themenspezifischer Zeitschriften und Online-Portale.5 Dabei ist die Untersuchung von Perzeption und Instrumentalisierung der Antike keineswegs ein Monopol der Altertumswissenschaften, sondern beschäftigt auch Neuzeithistoriker6 und wird insgesamt auf ←12 | 13→breiter interdisziplinärer Basis betrieben.7 Weniger fortgeschritten sind demgegenüber noch die Forschungen zur Rezeption von Byzanz, obwohl es inzwischen bereits mehr als nur vereinzelte Ansätze dazu gibt. Sie beschäftigen ebenfalls zahlreiche Fachdisziplinen (Mediävistik, Byzantinistik, Theologie, Architektur, Literaturwissenschaft, Kunstgeschichte, Musikwissenschaft) insbesondere in West- aber auch in Ost- und Südosteuropa und nehmen einen weiten Zeithorizont vom Mittelalter bis zur Gegenwart in den Blick.8 Die perzeptionsgeschichtlichen Forschungen zur Antike wie zur byzantinischen Periode wurden lange Zeit von kunst- und literaturgeschichtlichen Zugängen bestimmt, während die Frage nach explizit politischen Indienstnahmen dieses Kulturerbes erst langsam in den Vordergrund rückte. Zudem bezogen sie sich weit stärker auf westeuropäisch-abendländische Diskurse als auf Südosteuropa, das allerdings mehr noch als der Westen des Kontinents zu den Kernregionen antiker wie byzantinischer Kultur zu zählen ist.

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Der Umgang mit dem Erbe der Antike sowie von Byzanz ist daher für Südosteuropa geradezu „emblematisch“, wie es in der Einführung einer jüngeren Publikation treffend heißt.9 Zudem weist die Rezeption der Antike hier eine besondere Aktualität und alltägliche Präsenz auf. Sie ist in den meisten südosteuropäischen Staaten geradezu ein Politikum, sind doch Erzählungen darüber keineswegs neutral oder gar „objektiv“. Sie erfüllen sowohl integrierende als auch abgrenzende bzw. ausgrenzende, sowohl legitimierende als auch diffamierende Funktionen.10 Aus der Fülle von Beispielen seien hier nur die genealogischen Bezugnahmen auf die antiken Illyrer in Albanien, die Debatte um die Büste des dakischen Königs Decebalus am Ufer der Donau beim Eisernen Tor, der Streit um die Statue des römischen Kaisers Trajans in Bukarest, oder die Auseinandersetzungen um das Projekt „Skopje 2014“ in der Republik Nordmakedonien genannt.

Die Bedeutung des byzantinischen Erbes in Südosteuropa ist nicht geringer zu veranschlagen. So ist der 1935 von dem rumänischen Historiker und Politiker in seinem gleichnamigen Buch geprägte Ausdruck „Byzance après Byzance“ bis in die Gegenwart hinein ein geradezu geflügelter Begriff.11 Mit ihm ist etwa ein Saal des Byzantinischen Museums in Thessaloniki überschrieben („Byzantium after Byzantium“ bzw. „To Vyzantio meta to Vyzantio“), in dem materielles byzantinisches Erbe von 1453 bis einschließlich ins 19. Jahrhundert ausgestellt ist.12 Bis in unsere Tage wird das christlich-orthodoxe Byzanz von Intellektuellen auch gern als historische Referenzgröße für kulturessentialistische Betrachtungen Ost- und Südosteuropas sowie zur Erklärung seiner Unterschiede bzw. Gegensätze zu den weiter westlich liegenden Regionen des europäischen Kontinents bemüht13. In einigen nationalen Kontexten dient Byzanz zudem als Bezugspunkt eigener imperialer bzw. nationaler Größe und in diesem Sinne nicht zuletzt auch als „Geburtshelfer“ der Nation.

Heute ist der Umgang mit Antike und Byzanz in Südosteuropa angesichts eines allgemein stark wachsenden öffentlichen Interesses für historische Themen und zahlreicher Kontroversen um Vergangenheitsdeutungen Teil eines regelrechten Erinnerungsbooms. ←14 | 15→Geschichte und Erinnerung sind nicht nur von historischem sondern auch von aktuellem politischem Interesse, denn Politik will Wirklichkeiten gestalten und Gesellschaften beeinflussen. „Der öffentliche Umgang mit Geschichte sowie Debatten über adäquate Formen des Erinnerns bringen Aspekte der politischen Kultur und des politischen Selbstverständnisses einer Gesellschaft zum Ausdruck und vermitteln Zugehörigkeiten. Mit der Auswahl, was und wie erinnert wird, und der Inszenierung des Erinnerns an vergangene politische Ereignisse wird politische Ordnung gedeutet und legitimiert.“14

Den diesbezüglichen Gestaltungsmöglichkeiten sind dabei kaum Grenzen gesetzt. Auf den Punkt gebracht, ist die Repräsentation von Vergangenheit somit immer auch ein politischer Akt. Ihre mediale Wirksamkeit beruht dabei keineswegs nur auf Information und Belehrung bzw. Indoktrinierung, sondern ebenso auf Unterhaltung und im weiteren Sinne auch Emotionalisierung der Öffentlichkeit.15

Die Beiträge des vorliegenden Bandes liefern Einblicke in die Perzeption und Instrumentalisierung antiker und byzantinischer Geschichte und Kultur in politischen Diskursen Südosteuropas vom 19. bis zum 21. Jahrhundert aus interdisziplinärer Perspektive. Dabei steht zunächst die Funktion dieser Epochen als Referenzgrößen für nationale Identitätskonstruktionen und politische Sinnstiftungen sowie für Besitzansprüche im Vordergrund.

Von zentraler Bedeutung war dabei die Geschichtsschreibung, deren Dreh- und Angelpunkt in Südosteuropa vor allem im 19. Jahrhundert die Nation war. Es handelt sich dabei zwar nicht um ein auf diesen Raum beschränktes Phänomen, denn auch anderswo wurde damals vornehmlich Nationalhistoriographie betrieben, hatte hier jedoch von Beginn an eine noch größere Relevanz für „nation building“-Bestrebungen, da diese als postimperiale Projekte anders als etwa in Westeuropa auf keine bzw. keine langen Traditionen von Eigenstaatlichkeit als Referenzgröße kollektiver Identität zurückgreifen konnten. Umso wichtiger wurden darum Verweise auf eine weit zurückreichende, ruhm- (und in der Regel auch opfer-)reiche Vergangenheit, die eine Heroisierung sowie Sakralisierung der jeweiligen Nation beförderten.16 Abgesehen davon eignete sich der Rückgriff auf längst vergangene Geschichtsepochen auch sehr gut zur argumentativen Untermauerung primordia←15 | 16→listischer Identitätskonzepte sowie für Projektionen von Autochthonie und Perennialismus, welche der eigenen Nation eine vermeintlich naturgegebene „Uranfänglichkeit“ und gar einen (latent bis akut) transzendenten „Ewigkeits“-Charakter andichteten.17 Der Bedarf an derartigen Konstruktionen war nicht zuletzt deshalb besonders groß, weil die kulturgeographische Realität Südosteuropas als einer Region, die von je her durch außerordentliche ethno-linguistische wie religiöse Vielfalt auf engem Raum und in komplexen Gemengelagen geprägt war, tatsächlich in denkbar krassem Widerspruch zum Postulat nationaler Eindeutigkeit stand. Unter diesen Voraussetzungen waren zugleich Auseinandersetzungen um miteinander konkurrierende Monopolansprüche auf (national)historisches „Erbe“ vorprogrammiert, die in der Regel eine territoriale Dimension hatten bzw. haben und dem Topos vom „Pulverfass Balkan“ bis in die Gegenwart hinein Nahrung geben. Die Verarbeitung von Aspekten der antiken und der byzantinischen Geschichte für die Zwecke nationaler Sinnstiftung erfolgte dabei keineswegs gleichförmig, sondern mit jeweils unterschiedlichen Akzentsetzungen, die sich zudem im Laufe der Zeit wandelten.

Eine wichtige Rolle spielte neben der Historiographie auch die sich im 19. Jahrhundert als eigene Wissenschaftsdisziplin formierende Archäologie, ferner die Sprachwissenschaft und nicht zuletzt die Volkskunde. Insbesondere der Archäologie kam bei der Verbreitung nationaler Botschaften eine Schlüsselrolle zu, da ihre Funde materielle Hinterlassenschaften der Vergangenheit liefern, die sich aufgrund dieser Eigenschaft im Wortsinn als „Beweisstücke“ für nationale Identitäten begreifen ließen.18 Dort, wo es um die Seniorität der eigenen Nation und ihre daraus ←16 | 17→abgeleiteten „historischen“ Anrechte auf bestimmte Territorien ging, konnten derartige „Beweisstücke“ geradezu essentielle Bedeutung erlangen.19 Mit der Erschließung materieller Hinterlassenschaften aus der Vergangenheit lieferte die Archäologie aber auch einen Fundus an baulichen wie künstlerisch-dekorativen Formelementen, die für die Zwecke öffentlicher Repräsentationsarchitektur und Städteplanung nutzbar waren und dadurch nachhaltig als sichtbare Identitätsmarker fungieren konnten.

Während in dieser Hinsicht somit von gezielten optischen „Vergegenwärtigungen der Vergangenheit“ gesprochen werden kann, sahen demgegenüber die Sprachwissenschaft und die Volkskunde im 19. Jahrhundert ihre vornehmliche Aufgabe darin, möglichst „authentische“ Nationalsprachen und -kulturen zu rekonstruieren sowie deren möglichst „ungebrochene“ historische Kontinuität zu belegen. Mehr noch als die Archäologie, die als Wissenschaftsdisziplin zudem internationaler geprägt war, wurden diese Fächer somit zu Speerspitzen eines akademisch betriebenen „nation building“. Das ging mit verschiedenen ideologischen Missbräuchen einher, die teils eine Langzeitwirkung entfalteten, in der Folgezeit jedoch auch kritisch hinterfragt wurden, was stellenweise zu erkennbaren Paradigmenwechseln in diesen Fächern führte, wie sie auch außerhalb Südosteuropas stattfanden.20 Das schlug sich unter anderem in der Entlarvung von konstruierten Traditionen und Mechanismen ihrer politischen Instrumentalisierung nieder, ermöglichte zugleich aber auch die Betrachtung von realen historischen Kontinuitäten in der südosteuropäischen Volkskultur ohne Fixierung auf nationale Exklusivitäts-Dogmen.21 Dies eröffnete wiederum den Blick auf kulturelle Affinitäten und Übereinstimmungen jenseits von ethno-linguistischen Grenzen und damit auch auf die Frage nach gemeinsamen Spezifika des südosteuropäischen bzw. Balkanraums, die freilich ←17 | 18→schon eine lange Vorgeschichte im Rahmen (gesamt)europäischer Orient-Okzident-Diskurse hatte.22

Einen naheliegenden Bezugsrahmen bildete dabei die imperiale Vorgeschichte der Region und namentlich das Kulturerbe von Byzanz, dessen Perzeption jedoch ambivalent war. Dies zeigt sich unter anderem an den seit dem 19. Jahrhundert unternommenen Versuchen seiner nationalen Inanspruchnahme, die den diversen Antikenrekursen ausnahmslos zeitlich nachgeordnet und auch mit weit größeren Vorbehalten beladen waren als jene. Sie hingen damit zusammen, dass das byzantinische Kulturerbe nur sehr bedingt dazu geeignet war, das den Nationalideologien inhärente Okzidentalisierungs- und Modernisierungsparadigma zu unterstreichen, zumal es diesem in mancher Hinsicht sogar diametral entgegenstand. Die sich daraus ergebenden Ambivalenzen wurden auch durch die Etablierung byzantinischer Studien als eigenständigem Forschungsgegenstand in Südosteuropa nicht aufgelöst und wirken in der öffentlichen Wahrnehmung bis heute fort.

Aus den obigen Eingangsbemerkungen ergibt sich eine Gliederung der nachfolgenden Beiträge in vier Themengruppen, die jedoch zahlreiche inhaltliche Berührungspunkte untereinander aufweisen und insofern eher technischer Natur sind und einen ordnenden Charakter besitzen. Nach einem einführenden Beitrag zur Erinnerungsforschung und den Erinnerungskulturen in Südosteuropa aus übergreifender Perspektive (Wolfgang Höpken) sind in der ersten Themengruppe Untersuchungen zusammengefasst, die sich mit verschiedenen Herkunfts- und Kontinuitätserzählungen sowie historischen Bezugnahmen auf teils mythologische Völker und Personen im Dienst kollektiver Identitätsstiftung auseinandersetzen. Zunächst stehen dabei Konzeptualisierungen des Altertums im Vordergrund, wie sie etwa im 19. Jahrhundert bei den orthodoxen Südslawen im Zusammenhang mit der Konstruktion von Erinnerungsfiguren wie Kyrill und Method sowie dem Heiligen Vid zu beobachten sind (Stefan Rohdewald), oder auch bei der im 20. Jahrhundert entworfenen „Türkischen Geschichtsthese“, welche die Hethiter zu direkten Vorfahren, das Türkische sogar zu einer „Ursprache“ der gesamten Menschheit erklärte (Anna Vlachopoulou). Zwei weitere Beiträge befassen sich mit rumänischen Bezügen auf das antike Rom, mit Ambivalenzen des daraus abgeleiteten Romanitätsbewusstseins zwischen Dakerkult und Panlatinismus (Wolfgang Dahmen) sowie mit diesbezüglichen Entwicklungen in der rumänischen Historiographie und deren Nachwirkungen bis in die Gegenwart (Andrei Baltag). Es folgen Beiträge, die komparative Zugänge verfolgen, wobei prominente Intellektuelle und Politiker im Fokus stehen – so etwa die Publizisten und Nationalaktivisten Neoklis Kazazis und Dumitru Drăghicescu (Ekkehard W. Bornträger) oder die Historiker Konstantinos ←18 | 19→Paparrigopoulos und Mehmed Fuad Köprülü (Dimitris Stamatopoulos) – und Theorien der Ethnogenese am Beispiel albanischer und rumänischer Illyrer- bzw. Dako-Thraker-Diskurse kritisch beleuchtet werden (Sam Mersch).

Die Beiträge der zweiten Themengruppe setzen sich mit Visualisierungen der Vergangenheit im Rahmen von Stadtplanung, Architektur, Archäologie und Denkmalpflege auseinander. Die Frage nach Rückgriffen und Instrumentalisierungen vergangener Kulturepochen im Bereich von Stadtplanung und Repräsentationsarchitektur sowie die damit oftmals einhergehenden Ambivalenzen werden anhand dreier Fallbeispiele erörtert, die aus jeweils verschiedenen Gründen als besonders aussagekräftig gelten können: Griechenland im „langen“ 19. Jahrhundert (Ulrike Tischler-Hofer), die Türkei von Mitte des 19. Jahrhunderts bis in die Gegenwart (Malte Fuhrmann) sowie die Republik Nordmakedonien und namentlich das Projekt „Skopje 2014“ im 21. Jahrhundert (Branimir Staletović). Zwei weitere Beiträge sind dem Thema des heutigen Umgangs mit spätantikem und byzantinischem Kulturerbe in Ländern des ehemaligen Jugoslawiens aus praktischer archäologischer (Karsten Bracker) sowie denkmalpflegerischer (Panche Velkov) Perspektive gewidmet, wobei neben bestehenden Problemen und Herausforderungen auch Entwicklungspotentiale für die Zukunft aufgezeigt werden.

In einer dritten Themengruppe sind Beiträge zum Themenfeld der Volkskultur als Identitätsspeicher in Südosteuropa versammelt. Sie beschäftigen sich unter empirischem wie methodologischem Aspekt mit der Frage nach Kontinuitäten und Diskontinuitäten im weiten Feld südosteuropäischer Volkskultur (Walter Puchner), mit ihrer Rolle im Spannungsfeld von soziokultureller Entwicklungsresistenz und Modernisierungsprozessen (Klaus Roth), nicht zuletzt aber auch mit ihrer Inanspruchnahme für nationale Identitätskonstruktionen (Gabriella Schubert).

Die vierte Themengruppe wird schließlich von Untersuchungen zur ambivalenten Perzeption von Byzanz zwischen Projektionsfläche und Forschungsgegenstand in der Region gebildet. Das Spektrum reicht dabei von (tatsächlich oder vermeintlich) „byzantinischen“ Dimensionen in Leben und Werk des serbischen Aufklärers Dositej Obradović (Andreas Gietzen), über verschiedene Valorisierungen von „Byzanz” im Rahmen einer sich im 19. Jahrhundert ansatzweise artikulierenden ukrainischen Nationalgeschichte (Alena Alshanskaya) sowie im Kontext postimperialer Identitätsdiskurse im orthodoxen Südosteuropa (Klaus Buchenau) bis zu den Entwicklungsspezifika der Byzantinischen Studien in Südosteuropa von ihrer Etablierung als Wissenschaftsdisziplin bis heute (Albrecht Berger). Den Abschluss des Bandes bildet ein Fallbeispiel aus den Forschungen zur byzantinischen Rechtsgeschichte und ihres Fortwirkens in der Neuzeit (Alina Frunză).

Die Beiträge dieses Bandes sind thematisch und methodologisch breit gefächert, was der Vielschichtigkeit der hier verfolgten Fragestellung entspricht. Es versteht sich von selbst, dass dabei keinerlei Anspruch auf eine auch nur annähernd erschöpfende Behandlung des Themas erhoben werden kann. Allerdings hoffen die ←19 | 20→Herausgeber, im Hinblick auf das Spektrum der fachlichen Zugänge, die komparativen Perspektiven sowie nicht zuletzt auch die räumliche Streuung der in Blick genommenen Fallbeispiele, möglicherweise etwas mehr als eine lediglich impressionistische Anthologie zu präsentieren und zudem Anhaltspunkte für weiterführende zukünftige Forschungen liefern zu können.

Die Herausgeber widmen den Band dem Kollegen und Freund Bogdan-Petru Maleon. Bogdan Maleon war Professor für Mittelalterliche und Byzantinische Geschichte an der Alexandru-Ioan-Cuza-Universität Iaşi. Zugleich hat er bis 2015 auch das Museum der Universität und ab 2015 die Zentrale Universitätsbibliothek „Mihai Eminescu“ geleitet.

Mainz/München, im Juli 2019 Hans-Christian Maner / Ioannis Zelepos

1 Siehe dazu bereits Maurice HALBWACHS, La mémoire collective. Paris 1950; ferner Christian GUDEHUS u. a. (Hgg.), Gedächtnis und Erinnerung. Ein interdisziplinäres Handbuch. Stuttgart 2010; vgl. Harald WELZER (Hg.), Das soziale Gedächtnis. Geschichte, Erinnerung, Tradierung. Hamburg 2001 sowie DERS. (Hg.), Der Krieg der Erinnerungen. Holocaust, Widerstand und Kollaboration im europäischen Gedächtnis. Frankfurt/Main 2007; vgl. Juliane SPITTA u. a. (Hgg.), Trauma und Erinnerung. Oral History nach Auschwitz. Kenzingen 2009.

2 Siehe etwa William BOUWSMA, A Usable Past. Essays in European Cultural History. Berkeley, Los Angeles 1990; vgl. A Usable Past? Roles of the historian and the politics of memory in Europe, 12.05.2005–13.05.2005 Genf, H-SOZ-KULT, 15.06.2005, www.hsozkult.de/conferencereport/id/tagungsberichte-800, 6.3.2019.

3 Siehe dazu etwa die Arbeiten von Pierre Norazu Erinnerungsorten (DERS. (Hg.), Les Lieux de Mémoire, 7 Bde. Paris 1984–92); Eric HOBSBAWM zur Erfindung von Traditionen (DERS. / Terence RANGER (Hgg.), The Invention of Tradition. Cambridge 1992); Jan und Aleida Assmann zum kulturellen Gedächtnis (Jan ASSMANN, Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen. München 1992; Aleida ASSMANN, Erinnerungsräume. Formen und Wandlungen des kulturellen Gedächtnisses. München 1999; DIES., Der lange Schatten der Vergangenheit. Erinnerungskultur und Geschichtspolitik. München 2006; DIES., Formen des Vergessens, Göttingen 2016) u.v.a.m.

4 Siehe exemplarisch Michael BRAUN, Wem gehört die Geschichte? Erinnerungskultur in Literatur und Film. Münster 2012 und Wolfgang HÖPKEN / Wim van MEURS (Hgg.), The First World War and the Balkans: Historic Event, Experience, Memory Der Erste Weltkrieg auf dem Balkan: Ereignis, Erfahrung und Erinnerung. Berlin 2018.

5 Siehe den Internetauftritt der Zeitschrift Classical Receptions Journal, https://academic.oup.com/crj, 6.3.2019, sowie des Online-Portals Fantastische Antike. Antikenrezeption in Science Fiction, Horror und Fantasy, http://fantastischeantike.de/, 6.3.2019.

6 Maria WYKE, Projecting the Past. Ancient Rome, Cinema, and History. New York, London 1997; Martin LINDNER (Hg.), Antikenrezeption 2013 n. Chr. Heidelberg 2013; Christine G. KRÜGER / Martin LINDNER (Hgg.), Nationalismus und Antikenrezeption. Oldenburg 2009; Anthony SMITH, The Antiquity of Nations. Cambridge 2004; Sandra R. JOSHEL / Margaret MALAMUD / Donald T. MCGUIRE, Jr. (Hgg.), Imperial Projections – Ancient Rome in Modern Popular Culture. Baltimore 2005. Hierzu auch besonders Tchavdar MARINOV, Ancient Thrace in the Modern Imagination: Ideological Aspects of the Construction of Thracian Studies in Southeast Europe (Romania, Greece, Bulgaria), in: Roumen DASKALOV / Alexander VEZENKOV, (Hgg.), Entangled Histories of the Balkans. Volume Three: Shared Pasts, Disputed Legacies. Leiden, Boston 2015, 10–117.

7 Hier werden nur einige Beispiele aus verschiedenen Disziplinen aufgeführt, z. B. Kunstgeschichte: Julia SEDDA, Antikenrezeption und christliche Tradition im Scherenschnittwerk der Luise Duttenhofer (1776–1829). Tübingen 2014; Reto KRÜGER, Nach der Antike. Studien zur Antikenrezeption in der bildenden Kunst seit 1967. Essen 2004. Theologie: Irmtraud FISCHER (Hg.), Bibel- und Antikenrezeption eine interdisziplinäre Annäherung. Wien 2014. Literaturwissenschaft: Sophie KLEINECKE, Antikenrezeption in Corneilles „Médée“. Euripides', Senecas und Corneilles Medea-Tragödien. Bamberg 2013; Henry THORAU (Hg.), Inszenierte Antike. Die Antike, Frankreich und wir. Neue Beiträge zur Antikenrezeption in der Gegenwart. Frankfurt/Main 2000; Charles MARTIN-DALE / Richard F. THOMAS (Hgg.), Classics and the uses of reception. Oxford 2006; disziplinär und chronologisch übergreifend: Gustav Adolf LEHMANN / Dorit ENGS-TER / Alexander NUSS (Hgg.), Von der bronzezeitlichen Geschichte zur modernen Antikenrezeption - Vorträge aus dem Sommersemester 2008 und Wintersemester 2008/09. O.O. [Göttingen] 2012.

8 Siehe etwa Dimiter G. ANGELOV, Byzantinism: The Imaginary and Real Heritage of Byzantium in Southeastern Europe, IFPA Kokkalis Series on Southeast European Policy 2 (2003), 3–21; Foteini KOLOVOU (Hg.), Byzanzrezeption in Europa. Spurensuche über das Mittelalter und die Renaissance bis in die Gegenwart. Berlin 2012; Olivier DELO-UIS / Anne COUDERC / Petre GURAN (Hgg.), Héritages de Byzance en Europe du Sud-Est à l’époque moderne et contemporaine. Athènes 2013; Przemyslaw MARCINIAK / Dion C. SMYTHE (Hgg.), The Reception of Byzantium in European Culture since 1500. Farnham, Burlington 2016 mit weiterführenden Literaturverweisen in der Einleitung (1–8); Diana MISHKOVA, The Afterlife of a Commonwealth: Narratives of Byzantium in the National Historiographies of Greece, Bulgarie, Serbia and Romania, in: Roumen DASKA-LOV / Alexander VEZENKOV (Hgg.), Entangled Histories of the Balkans, 118–273, und jüngst den Tagungsband Alena ALSHANSKAYA / Andreas GIETZEN / Christina HADJIAFXENTI (Hgg.), Imagining Byzantium. Perceptions, Patterns Problems. Mainz 2018. Zu den Aktivitäten des „Leibniz-WissenschaftsCampus Mainz: Byzanz zwischen Orient und Okzident“ vgl. http://www.byzanz-mainz.de/, 6.3.2019.

9 Roumen DASKALOV / Alexander VEZENKOV, Introduction, in: DIES. (Hgg.), Entangled Histories. 1–9, 3.

10 Zur Funktion von Geschichte vgl. auch den Text von Rainer M. LEPSIUS, Das Erbe des Nationalsozialismus und die politische Kultur der Nachfolgestaaten des „Großdeutschen Reiches“, in: DERS., Demokratie in Deutschland. Soziologisch-historische Konstellationsanalysen. Ausgewählte Aufsätze. Göttingen 1993, 229–245, 229.

11 Zum Inhalt des Buches vgl. Hans-Christian MANER, »Byzance après Byzance« – Nicolae Iorga’s Concept and its Aftermath, in: ALSHANSKAYA / GIETZEN / HADJIAFXENTI (Hgg.), Imagining Byzantium, 31–38.

12 Siehe die Internetpräsentation zu Raum 10 „‘Byzantium after Byzantium’: the Byzantine legacy in the years after the Fall, 1453–19th c.“: http://www.mbp.gr/en/room-10-‘byzantium-after-byzantium’-byzantine-legacy-years-after-fall-1453-19th-c, 6.3.2019.

13 Siehe dazu den Beitrag von Klaus BUCHENAU in diesem Band.

14 Edgar WOLFRUM, Erinnerungskultur und Geschichtspolitik als Forschungsfelder, in: Jan SCHEUNEMANN (Hg.), Reformation und Bauernkrieg. Erinnerungskultur und Geschichtspolitik im geteilten Deutschland. Leipzig 2010, 13–47, 15.

15 Dies gehört zu den Forschungsgegenständen der so genannten „Öffentlichen Geschichte“ bzw. „Public History“ (in Abgrenzung zur akademischen Geschichte), die sich mittlerweile als spezifisches Arbeitsfeld innerhalb der historischen Kulturwissenschaften etabliert hat, siehe exemplarisch das seit 2013 erscheinende Blogjournal „Public History Weekly“, https://public-history-weekly.degruyter.com/, 31.3.2019.

16 Vgl. dazu Martin SCHULZE WESSEL (Hg.), Nationalisierung der Religion und Sakralisierung der Nation im östlichen Europa. Stuttgart 2006.

17 Transzendente Nationskonzepte waren ebenfalls kein allein auf Südosteuropa beschränktes Phänomen. Sie traten hier in unterschiedlichen Spielarten auf, siehe etwa für Griechenland im 19. Jahrhundert Spyridon Zambelios und Konstantinos Paparrigopoulos (vgl. dazu Ioannis ZELEPOS, ‚Phoenix ohne Asche’. Konstantinos Paparrigopoulos und die Entstehung einer griechischen Nationalhistoriographie im 19. Jahrhundert, in: Markus KRZOSKA / Hans-Christian MANER (Hgg.), Beruf und Berufung. Geschichtswissenschaft und Nationsbildung in Ostmittel- und Südosteuropa. Münster 2005, 191–215), oder für Rumänien im 20. Jahrhundert Mircea Eliade (vgl. dazu Claudio MUTTI, Mircea Eliade und die Eiserne Garde. Rumänische Intellektuelle im Umfeld der Legion Erzengel Michael. Preetz 2009).

18 Siehe dazu Yannis HAMILAKIS, The Nation and its Ruins. Antiquity, Archeology and National Imagination in Greece. Oxford 2007, 78f.; Filippo CARLÀ-UHINK / Matthias C. SCHNEIDER, Die Deutung der tetrarchischen kaiserlichen Villen in Kroatien und in Ostserbien (Split, Gamzigrad, Šarkamen), thersites 5 (2017), 69–124; Timothy KAISER, Archaeology and ideology in southeast Europe, in: Philip L. KOHL / Clare P. FAWCETT (Hgg.), Nationalism, politics and the practice of archaeology. Cambridge 1995, 99–119, vgl. Iain BANKS, Archaeology, Nationalism and Ethnicity, in John A. ATKINSON / Iain BANKS / Jerry O’SULLIVAN (Hgg.), Nationalism and Archaeology. Glasgow 1996, 1–11.

19 Siehe für den griechischen Fall Dimitris DAMASKOS / Dimitris PLANTZOS (Hgg.), A Singular Antiquity: Archaeology and Hellenic Identity in Twentieth-Century Greece. Athens 2008, vgl. Philip L. KOHL / Mara KOZELSKY / Ben-Yehuda NACHMAN (Hgg.), Selective Remembrances. Archaeology in the Construction, Commemoration, and Consecration of National Pasts. Chicago 2007; sowie die Beiträge in John A. ATKINSON / Iain BANKS / Jerry O’SULLIVAN (Hgg.), Nationalism and Archaeology; Lynn MESKELL (Hg.), Archaeology Under Fire. Nationalism, politics and heritage in the Eastern Mediterranean and Middle East. London 1998; Margarita DÍAZ-ANDREU, A World History of Nineteenth-Century Archaeology. Oxford 2007; Dušan BORIĆ, Archaeology and Memory. Oxford 2010.

20 Vgl. für Deutschland etwa Ingeborg WEBER-KELLERMANN u. a., Einführung in die Volkskunde/Europäische Ethnologie. Eine Wissenschaftsgeschichte. Stuttgart 2003, und Sabine HESS u. a. (Hgg.). Europäisch-ethnologisches Forschen. Neue Methoden und Konzepte. Berlin 2013.

21 Siehe dazu die Beiträge von Walter PUCHNER und Klaus ROTH in diesem Band.

22 Vgl. dazu Maria TODOROVA, Imagining the Balkans. New York 1997, und Diana MISH-KOVA, Beyond Balkanism. The Scholarly Politics of Region Making. London 2018.

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Erinnerungsforschung und Erinnerungskulturen in Südosteuropa – Versuch einer Zwischenbilanz

Wolfgang Höpken

Abstract

“Memory Studies” have occupied historiography and cultural studies for much of the last two decades. The paper in its first part tries to sum up the current state of debate within this field, referring to some of its still controversial and disputed methodological issues. In its second part, the article intends to present some major elements and trends within the South-East-European “memory cultures”, trying to locate them within a broader European context and debating their specific regional features

I. Erinnerung als geschichts- und kulturwissenschaftliches Paradigma

Wohl kein anderer politisch-kultureller Orientierungs- und Selbstverständigungsbegriff hat in den vergangenen drei Jahrzehnten eine solche Konjunktur erlebt wie jener der Erinnerung. Ob in Gedenktagen oder Denkmalsstiftungen, in historischen Festen oder in oftmals emotionalisierenden öffentlichen Geschichtsdebatten – nicht nur in Deutschland mit der Last seiner „doppelten Vergangenheit“, sondern allerorten hat die Vergegenwärtigung der und die Auseinandersetzung mit der Vergangenheit an Präsenz, vor allem aber an gesellschaftlicher Bedeutung gewonnen. Noch nie sei die Selbsthistorisierung einer Gegenwartskultur intensiver gewesen, so hatte Hermann Lübbe bereits vor mehr als dreißig Jahren bilanziert,1 „we are living in an era of commemoration“ diagnostizierte in ganz ähnlicher Weise Tony Judt vor zwei Jahrzehnten,2 und dass der gesellschaftliche Resonanzraum Erinnerung auch seither nicht abgenommen hat, das haben die beiden vorerst letzten großen Vergangenheitsinszenierungen, das Zentenarium des Ausbruchs des Ersten Weltkriegs und das Jubiläumsjahr der Reformation, unterstrichen.

Eine in kritischer Absicht erfolgende Erinnerung ist dabei längst mehr als nur ein Modus gesellschaftlicher und kultureller Selbstverortung. Sie ist, so hat es Martin Sabrow einprägsam formuliert, zur „normativen Pathosformel“ unserer Gegenwartsgesellschaften geworden3 – zum universalistischen Imperativ, um ←21 | 22→das sich keine, wenigstens keine demokratische Gesellschaft herumdrücken kann. Die Verpflichtung zu einem aufklärenden Erinnern ist historisch gesehen freilich bekanntermaßen ein relativ junges Phänomen. Erst in der Moderne hat, worauf der Althistoriker Christian Meier vor nicht allzu langer Zeit noch einmal verwiesen hat, sich die „Unabweisbarkeit des Erinnerns“ gegen das aus der Antike über Jahrhunderte übernommene „Gebot des Vergessens“ durchgesetzt.4 Es hat also durchaus Züge des Paradoxen, wenn dieser Band ausgerechnet die Antike und ihre Bedeutung für die Erinnerung ins Zentrum rückt, wo doch gerade sie es war, die eine Kultur des Vergessens pflegte und diese auch moralisch adelte.

Wer sich heute für eine solche Kultur des Vergessens stark macht,5 der tut dies hingegen von einer Position aus, die nicht nur theoretisch randständig, sondern auch moralisch suspekt ist. Als Verdrängung oder gar Verleugnung stigmatisiert, lastet dem Vergessen der Geruch des moralisch Defizitären an. Manche Zivilisationen, so hat es der verstorbene israelische Nobelpreisträger Elie Wiesel formuliert, mögen Praktiken des Vergessens entwickelt haben. Im wirklichen Leben jedoch sei die Amnesie ein Fluch.6 Gewachsen sind damit auch die Erwartungen und die Anforderungen an das Erinnern. Nicht mehr nur in der Produktion historischen Bewusstseins und eines gegenwartsrelevanten Orientierungswissens liegt die der Erinnerung zugewiesene Aufgabe. Versöhnung durch Erinnern lautet die Erwartung,7 nicht zuletzt mit Blick auf Südosteuropa, denkt man an die Europäische Union, die im Jahre 2000 ihre Integrationsofferte an die jugoslawischen Nachfolgestaaten mit dem Gebot einer versöhnenden Aufarbeitung der Kriegsjahre verknüpfte. Selbst die juristische Aufarbeitung der Vergangenheit, im Internationalen Kriegsverbrechertribunal von Den Haag oder in den Lustrations- und Restitutionsprozessen in ehemals sozialistischen Ländern, ist längst zum Medium der Erinnerungsproduktion geworden. „Writing history in the courtroom“, so Richard Ashby Wilson, begleite die juristische Aufarbeitung von Gewalt.8 In der Tat sind es mittlerweile auch ←22 | 23→die Gerichte, die darüber mitentscheiden, wie ein Ereignis der Vergangenheit gedeutet und erinnert werden muss: ob Srebrenica ein Völkermord war, die Ermordung der Armenier ein Genozid oder doch „nur“ ein Massaker, ob die Hungerkatastrophe in der Ukraine als „Holodomor“, als „Hunger-Holocaust“, in das ukrainische Gedächtnis eingeschrieben werden soll. Umgekehrt wird auch die Expertise des Historikers mehr und mehr zum Medium der juristischen Wahrheitsfindung und der Historiker damit zum Akteur gerichtlicher Entscheidungsfindung.9

Es ist hier nicht der Platz, über die vielfältigen Gründe dieses „memory booms“ zu sprechen, und es ist auch nicht nötig, sind diese doch bereits mehrfach debattiert worden.10 Allgemein gesprochen, und auf mehr ist hier nicht einzugehen, ist es wohl vor allem die Zivilisationsdynamik unserer Gegenwart, die diesen Bedeutungszuwachs der Erinnerung produziert. Die mit Globalisierung, Migration und Digitalisierung einhergehende Beschleunigung, die „puzzling heterogenity“ unserer Zeit, so ist vermutet worden, mache die Erinnerung an die Vergangenheit zu einem re-stabilisierenden Korrektiv gegen den Wandlungs- und Anpassungsstress unserer Epoche.11 Der „Vergangenheitsoptimismus“, so noch einmal Martin Sabrow, korrespondiere mit dem „Fortschrittspessimismus“ einer fragilen Zukunft. Zweifelsohne sind es auch die großen sozialen wie politischen Umbruchprozesse der vergangenen Jahrzehnte gewesen, die dem Erinnern diesen Auftrieb gegeben haben. Die im Zuge von Migration gewachsene Multikulturalität unserer Gesellschaften hat nicht nur die Pluralität der Identitäten verstärkt, sondern damit auch ←23 | 24→die Vielstimmigkeit historischer Erfahrungen und Erinnerungen.12 Die Annahme großer kollektiver „Gedächtnisgemeinschaften“ und der Hegemonieanspruch eines einzigen, die Identität fundierenden kollektiven Gedächtnisses werden damit auch im Ordnungsrahmen des Nationalstaates mehr und mehr hinfällig. Jenseits solchen sozialen Strukturwandels sind es in gleichem Maße auch die mit dem annus mirabilis 1989 verbundenen politischen Umbrüche, die dem Bedeutungsgewinn des Erinnerns zugearbeitet haben. Die Transformation der Systeme in Osteuropa vollzog und vollzieht sich auch mehr als ein Vierteljahrhundert später zugleich als Transformation der Gedächtnisse, mit allen gerade am Beispiel Südosteuropas zu beobachtenden Ambivalenzen und Brechungen. Die durch das Jahr 1989 ausgelösten Erinnerungsbrüche haben darüber hinaus aber auch in jenem Teil Europas, dessen kollektives Gedächtnis nicht vierzig Jahre lang von verordneten Erinnerungsbildern okkupiert war, zu einer Überprüfung gewohnter Ausdeutungen und zum Abschied von einer „mis-memory“ gezwungen, die auch im Westen über Jahrzehnte der Konfrontation der Blöcke geschuldet war13.

Dies alles hat seinen Widerhall in der Wissenschaft gefunden. Wer in den 1970er oder 1980er Jahren in die großen Aufbewahrungsorte der geschichts- und geisteswissenschaftlichen Wissensbestände hineinschaute, der suchte dort vergeblich nach einem Stichwort „Erinnerung“14. Dies hat sich grundlegend geändert. „Erinnerung“ ist in den Kanon historisch-kulturwissenschaftlicher Grundbegriffe aufgerückt. Kaum ein Nachschlagewerk kommt heute noch ohne diesen aus; eigene Lexika, Handbücher und gleich mehrere Zeitschriften sind ihm gewidmet. Als „memory studies“ hat sich das Feld disziplinär etabliert in der Wissenschaftslandschaft,15 unter dem Firmenschild der „public history“ ist Erinnerung zum Gegenstand eigener Studiengänge geworden. Längst hat sich der Blick dabei auch auf andere als auf die „klassischen“ Repräsentations- und Vermittlungsinstanzen der Erinnerungsproduktion gerichtet. Film und Foto, Comics und andere populärkulturelle Ausdrucksformen, soziale Medien, Architektur bis hin zu naturräumlichen Landschaften sind als oftmals wirkungsmächtigere „memory carrier“ ausgemacht worden als die Geschichtswissenschaft, die Schule oder das Denkmal. In den Vordergrund der Betrachtung gerückt ist die performative und mediale Dimension des ←24 | 25→Erinnerns, nicht mehr nur ihre textuelle und inhaltliche.16 Mit alledem hat der Gegenstand in der Forschung vor allem in den 1990er und 2000er Jahren eine beinahe „hegemoniale“ Ausstrahlungskraft erzielt und zu dem geführt, was Jeffrey Olick das „metastasische Wachstum der Erinnerungsstudien“ genannt hat.17 Manch einer, wie der Historiker Dan Diner, hegte im Angesicht dieses Booms bereits den Verdacht, „Gedächtnis“ habe „Gesellschaft“ als zentraler Kategorie historischen Denkens und Arbeitens abgelöst.18

Derartige Befürchtungen scheinen freilich voreilig gewesen zu sein. Die in der Hoch-Zeit der Erinnerungsdebatten prognostizierten Ansprüche, Erinnerung werde sich als Schlüsselkategorie einer neuen interdisziplinären Kulturwissenschaft etablieren, haben sich in dieser Form nicht bewahrheitet. Erinnerungskultur ist nicht verschwunden von der Agenda der Historiker und Kulturwissenschaftler, aber Euphorie und Intensität der Erinnerungsforschung haben doch an Dynamik verloren. Unbehagen wird artikuliert, alles und jedes nur mehr noch als „konstruierte Erinnerung“ zu deuten und die Grenzen zwischen Geschichte und Gedächtnisgeschichte zu verwischen.19 Erste Krisendiagnosen machen sich breit: „does ‚memory studies‘ wither away?“, so wurde bereits vor einigen Jahren aus dem Kreise der Erinnerungsforscher ängstlich gefragt.20 Auch derartige Krisenbeschwörungen dürften allerdings nur die übliche Begleitmusik des Auf und Ab theoretischer „turns“ sein. Man wird stattdessen wohl nüchterner zu bilanzieren haben: Normalität ist eingekehrt, und Normalität heißt eben auch, dass Erinnerung, ähnlich den Kategorien „Gender“ oder „Alltag“, als integrale Perspektive jeden historischen Arbeitens nicht mehr zu hintergehen ist, ohne ihr freilich damit allzu viel an paradigmatischen Ansprüchen aufzubürden. Wie jeder wissenschaftliche „turn“ hat auch der „Erinnerungsboom“ das produktive Ergebnis gehabt, zu einer „Verschiebung der Blickwinkel“ beigetragen zu haben21 – nicht mehr, aber auch nicht weniger.

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Die größere Nüchternheit, die dem Erinnerungsparadigma in jüngerer Zeit entgegenschlägt, reflektiert allerdings auch den Umstand, dass die Erinnerungsforschung der vergangenen Jahrzehnte zwar einen ungeheuren Reichtum an empirischen Studien produziert hat, dabei jedoch zugleich auch eine ganze Reihe offener theoretischer und methodischer Flanken zutage getreten sind. „The field seems to expand more rapidly than the conceptional tools we have to comprehend it“, wie Jay Winter, selbst einer der produktivsten Erinnerungsforscher, bilanzierte.22 Auf fünf dieser, gerade für die Beschreibung der Erinnerungskulturen auf dem Balkan spürbaren Bruchstellen bisheriger „memory-studies“ sei hier verwiesen:

Als eine bis in die jüngere Zeit nicht völlig überwundene Schwachstelle ausgemacht worden ist, erstens, die Fixierung der Erinnerungsforschung auf nationale Kollektive und den nationalstaatlichen Rahmen. Es ist die Erinnerungskultur der Nation, auf die sich viele Studien lange Zeit fokussiert haben, damit gleichsam den vom Nationalstaat erhobenen Anspruch auf die hegemoniale Gültigkeit „seiner“ Erinnerung reproduzierend. Für den Balkan dürfte dieser Befund noch mehr gelten als für andere Untersuchungsräume. „De-territorialisierte“ Gedächtnisformationen jenseits nationaler und nationalstaatlicher Grenzen blieben hingegen unterbelichtet; regionale, soziale oder familiale Erinnerungsgruppen wurden so auf den Status einer residualen Form des Gedächtnisses der Nation reduziert. Die Kulturwissenschaftlerin Astrid Erll hat denn auch eine „dritte Welle“ der Erinnerungsforschung eingefordert, die sich nach der ersten Welle der „theoretischen Stammväter“ der Gedächtnistheorie wie Maurice Halbwachs und der zweiten, am Ordnungsrahmen des Nationalen orientierten Welle wie bei Pierre Nora nunmehr der Transnationalität von Erinnerungen zuwenden solle. Es seien die „travelling memories“, die flotierenden und über den nationalstaatlichen Rahmen hinausweisenden Erinnerungen, die „entangled memories“ und die räumlich oder ethnisch eben nicht eindeutig zuschreibbaren Erinnerungen, die der größeren Aufmerksamkeit bedürften, seien Erinnerungen doch, so haben Aleida Assmann und Sebastian Conrad ergänzt, in Zeiten der Globalisierung nur mehr noch als „memories on the move“ zu begreifen und zu beschreiben23. Hinter Begriffen wie Transnationalität, Transkulturalität, ←26 | 27→Transgenerationalität oder Transmedialität verbergen sich derartige erweiterte Zugänge, die die vergleichende Erinnerungsforschung in jüngerer Zeit zunehmend bestimmen und die auch beginnen, auf Südosteuropa auszustrahlen, gerade hier aber noch der empirischen Verdichtung bedürfen.

Dies erfordert es, zweitens, sehr viel stärker noch als bisher und auch dies wieder mit Blick auf Südosteuropa, der Pluralität der Erinnerungsmilieus Gewicht zu geben, die in jeder Gesellschaft kohabitieren und konfligieren. Vor allem in frühen Erinnerungsstudien erscheinen die Gedächtnislandschaften oftmals als hermetische Traditionsbestände. Die Erinnerungen einer Gesellschaft sind aber immer auch Palimpseste, die im Wandel der Zeit neu überschrieben und neu angeeignet werden. Sie bestehen aus einer Vielfalt fragmentierter Erinnerungsmilieus, als Gemengelage von partikularen „Erinnerungsgemeinschaften“, die sich nur um den Preis einer weithin fiktiven Homogenität als ein kollektives Gedächtnis darstellen lassen.

Weithin ungeklärt geblieben ist zudem, drittens, die Frage, wie individuelle und kollektive Erinnerung zusammenhängen. In nicht eben wenigen empirischen Studien verschwimmen die Unterschiede zwischen kollektiven und individuellen Erinnerungen: „Many scholars of memory”, so die Kritik, „have either subsumed individual memory within collective memory or have collapsed the two into an indistinguishable cultural entity, or, most conveniently, have disregarded the problem altogether”24. Über die schon bei den „Klassikern“ der Gedächtnisforschung wie Maurice Halbwachs unscharfe Bestimmung von der „sozialen Rahmung“ des individuellen Gedächtnisses scheint die Diskussion dabei noch kaum wirklich hinausgelangt zu sein, und auch der Dialog zwischen Kulturwissenschaften und Neurowissenschaften hat hier nicht zu wirklicher Klarheit geführt.25 Zumeist bleibt es bei Konsensformeln, wonach es eben „kein vor-kulturelles individuelles Gedächtnis, (aber) auch keine vom Individuum abgelöste“ Erinnerungskultur geben ←27 | 28→könne,26 ohne dass damit die Interferenzen zwischen beiden wirklich präzise benannt wären.27 In weitergehender Perspektive ist darüber hinaus die von der Erinnerungsforschung gleichsam als gegeben angenommene Existenz eines kollektiven Gedächtnisses überhaupt infrage gestellt worden, könnten doch in zusehends komplexer werdenden Gesellschaften, so Ulrike Jureit, die „Vielzahl heterogener, hybrider und zunehmend flüchtig angeeigneter Identitätsentwürfe“ nicht mehr durch das Sinnangebot einer Geschichte integriert werden.28

In die Kritik geraten ist, viertens, die vorrangige Konzentration vieler Erinnerungsstudien auf die narrativen Ausdrucksformen des Erinnerns und ihre symbolischen und visuellen Artefakte. Erinnerungsstudien sind in der Tat oftmals immer noch „repräsentationslastig“, während die Frage ihrer Wahrnehmung und der Rezeption durch die Betroffenen hinter dem Blick auf die Semantik und die „images“ der Vergangenheitsrepräsentation in den Hintergrund gerät. Die transdisziplinäre Vernetzung mit den „cultural studies“ und vor allem den „media studies“ oder mit dem neueren „turn“ der „Emotionengeschichte“ ist in dieser Hinsicht als gebotene methodische Erweiterung herkömmlicher Analyseperspektiven angemahnt worden.29

Erinnerungsstudien scheinen schließlich, fünftens, zwischen den Extremen zu schwanken, entweder die „Vermachtung“ von Erinnerung zu unterschätzen oder aber diese überzustrapazieren. Sie lösen Erinnerung bisweilen aus dem Gefüge von Machtstrukturen und Machtinteressen heraus. Kollektive Erinnerungen erscheinen dann als „some vague cloud which exists without agency...“, als scheinbar herrschaftsfreie Konstrukte, denen andererseits in metaphysischer Weise selbst Handlungsmacht zugewiesen wird.30 Das Ergebnis sei ein Verständnis von Erinnerung als „an entity of symbols without actions”, von Kultur „without society” und „of ←28 | 29→representations without material goods and interests“.31 Die Erinnerungsunternehmer und ihre Interessen, verschwinden hinter den Diskursen, den Denkmälern, Symbolen und den performativen Inszenierungen des Erinnerns. Umgekehrt wird kollektive Erinnerung aber nicht selten auch allzu sehr auf ihre politische Legitimationsfunktion reduziert und erscheint ausschließlich als manipulativ genutztes Medium der Stabilisierung von Herrschaftsverhältnissen.32 Dass die Gedächtnisse von Gruppen sich der Vereinnahmung nationaler und staatlicher Erinnerungsinszenierungen widersetzen oder neben diesen koexistieren können, dass sich private Erinnerungen vielfach auch außerhalb öffentlich und gesellschaftlich sanktionierter Narrative bewegen und entfalten können, wurde so oftmals übersehen oder nicht gebührend gewürdigt.33 Nicht zuletzt Eric Hobsbawms einflussreicher Begriff der „invention of tradition“ hat einem solchen Verständnis von Erinnerung als machtgesteuertem Identitätsinstrument zugearbeitet, suggeriert er doch ein hohes Maß an manipulativer Beliebigkeit und unterschätzt die Grenzen erinnerungspolitischer Steuerung.34 Dem wäre entgegenzuhalten, dass nicht einmal in autoritären Staaten die staatlichen Instanzen und politischen Eliten die Erinnerungen uneingeschränkt kontrollieren. Es wäre jedenfalls zu simpel anzunehmen, wie es Rudolf Burger tut, die sich in einer Gesellschaft durchsetzenden Erinnerungen hingen ausschließlich „von den Machtverhältnissen in den Bildungsinstitutionen und Massenmedien [ab]; früher waren es die Kanzeln, heute sind es die Lehrkanzeln, Zeitungen, Radio und TV“35. Man tut demgegenüber gut daran, das Entstehen kollektiv geteilter Vergangenheitsdeutungen als „contested process“ konkurrierender und oftmals konfligierender Erinnerungsangebote zu begreifen, in dem staatliche Institutionen und politische Machteliten über einen Vorsprung an Ressourcen verfügen mögen und intellektuellen Eliten ein höheres Maß an Deutungskapital zukommt, dessen Ausgang aber auch sie nicht beliebig bestimmen können. Auch das „kol←29 | 30→lektive Gedächtnis“ ist letztlich immer das Ergebnis eines ergebnisoffenen Aushandlungsvorgangs, nicht die top-down-Sedimentierung elitengesteuerter Vergangenheitsdeutungen.

Jüngere Erinnerungsstudien sind zunehmend bemüht, derartige Engführungen hinter sich zu lassen, aber sie sind, gerade auch mit Blick auf den Balkan, durchaus noch nicht überwunden.

II. Erinnerungskulturen in Südosteuropa: Strukturen, Semantiken, Bruchzonen zwischen „Europäizität“ und Regionalität

Auch der Balkan ist mittlerweile ein vielfach durchpflügtes Feld der Erinnerungsforschung geworden. Dies hat Gründe, die durchaus mit der Spezifik der Region zu tun haben: Zum einen fiel die Hoch-Zeit der „memory studies“ zusammen mit dem Ende des Kommunismus und damit auch mit dem Ende verpflichtender Theorie- und Deutungsvorgaben. Dies ermöglichte es einer jüngeren Forscher- und Forscherinnengeneration, sich diesen und anderen kulturgeschichtlichen Impulsen der internationalen Forschung anzuschließen und sie für den Balkan zu adaptieren. Zum zweiten erzwang die Vergangenheit eines vierzigjährigen Autoritarismus mit seinen aufoktroyierten Gedächtnissystemen auch in den postkommunistischen südosteuropäischen Gesellschaften eine Neucodierung der kollektiven Gedächtnisse. Schließlich war es, drittens, die nicht nur im Zusammenhang mit den Kriegen im ehemaligen Jugoslawien auflebende politische Virulenz der Erinnerung, ihre oftmals auch gewaltfördernde Wirkungsmacht, die das Thema in den Fokus rückte. Sie brachte der Region nicht nur in einer zu kurzschlüssigen Verallgemeinerungen neigenden Publizistik,36 sondern auch in der wissenschaftlichen Literatur das Etikett einer gleichsam pathologischen Erinnerungsleidenschaft ein. Selbst für einen so reflektierten Historiker wie Holm Sundhaussen geriet diese vermeintliche überbordende Erinnerungsintensität Südosteuropas dabei zu einem jener Strukturmerkmale, die er der „Europa balcanica“ zuwies.37

Im Ergebnis dieser Forschungen haben wir mittlerweile ein differenziertes Bild von den Erinnerungskulturen des Balkans gewinnen können, in dem sich freilich zugleich manche der oben angedeuteten Defizite spiegeln. Der Zusammenhang von Nation und Erinnerung steht dabei, ähnlich wie lange Zeit für Westeuropa, ←30 | 31→nach wie vor stark im Vordergrund, aber auch die sozialistischen Erinnerungskulturen sind mittlerweile gut erforscht, ebenso wie die jüngere post-sozialistische Epoche, in der sich die Tendenzen einer kritischen Aneignung der Vergangenheit immer wieder an einer neo-nationalistischen Vergangenheitspolitik brechen.38 Für Jugoslawien, aber auch für andere Länder hat zudem die Frage des Zusammenhangs von Erinnerung, Krieg und Kriegsbewältigung die Arbeit von Historikerinnen und Historikern angeregt.39 In gleichem Maße verfügen wir über ein breites Tableau an Arbeiten, die nach der Medialität der Vergangenheitsrepräsentation fragen, nach den eher „klassischen“ Multiplikationsformen wie Historiographie, Schulbüchern, Denkmal und Fest,40 ebenso wie mittlerweile verstärkt auch nach ←31 | 32→populärkulturellen Tradierungsformen, nach oraler Überlieferung, Kunst oder Film.41

Dies alles macht das Bild und die Strukturen der Erinnerungskulturen auf dem Balkan mittlerweile in vielen ihrer Umrisse und Facetten erkennbar, auch wenn manches, wie etwa die Frage des Verhältnisses von Erinnerungskultur und familialen bzw. transgenerationalen Gedächtnissen42 oder auch die genderspezifischen Erinnerungen, weiterhin unterbelichtet ist.43 Aus dem resümierenden Blick auf die Forschungslandschaft lassen sich dabei – ohne in die Breite und schon gar nicht in die Tiefe gehen zu können – besonders drei Aspekte bilanzieren, die mir die Erinnerungskulturen auf dem Balkan zu prägen scheinen und die für deren vergleichende Verortung im Rahmen einer europäischen Gedächtnisgeschichte von Relevanz sein mögen:

Erstens, Erinnerungskultur auf dem Balkan ist in (beinahe) allem Teil einer geteilten europäischen Grammatik der Vergangenheitsrepräsentation. So etwas wie eine „balkanische Erinnerungskultur“ lässt sich weder empirisch noch epistemisch begründen. Schon die Narrative, mit denen die südosteuropäischen Gesellschaften sich selbst in der Geschichte verorteten, folgten in ihrer semantischen Grundstruktur durchgängig europäischen Mustern. Zumindest gilt dieser Gleichklang für die ←32 | 33→Zeit des 19. und weite Teile des 20. Jahrhunderts. Hier wie da waren es Abstammungsmythen und Herkunftserzählungen, der Verweis auf vergangene, positiv konnotierte staatliche Größe, Opfer- und Deprivationserzählungen, aber auch heroisierbare Fundierungsereignisse, aus denen sich das Gedächtnis der Nation formte.44 Der Topos des „verlorenen Staates“ oder des im Kampfe gefallenen „letzten Herrschers“ bestimmte viele der südosteuropäischen National-Narrative. Der in der Schlacht auf dem Amselfeld 1389 vermeintlich durch die Osmanen zugrunde gerichtete mittelalterliche serbische Staat mit seinem im Gefecht gefallenen „letzten“ Herrscher Lazar oder der bulgarische Zar Ivan Šišman als ebenso wie Lazar symbolischer, freilich nicht tatsächlich letzter Herrscher des unter die osmanische Herrschaft gefallenen bulgarischen Zarenreiches, sind Beispiele dieser narrativen Ausgestaltung.45 Aber auch das Bild des (aus kroatischer Sicht rechtlich nie untergegangenen) mittelalterlichen Staates und seines „letzten“ Herrschers Zvonimir im kroatischen Nationalnarrativ fügt sich in dieses Narrationsmuster ein.46 Anderes, wie der Mythos eines antemurale christianitatis als europäisch-christliche Verteidigungsmission gegen den Islam, reflektierte die besondere historische Situation Südosteuropas als Raum der jahrhundertelangen Konfrontation zwischen Europa und dem Osmanischen Reich, aber auch dies fehlte anderswo in Europa, etwa in Polen oder Ungarn, nicht.47 Nicht weniger war das, was an Erinnerungskulturen in Südosteuropa seit dem 19. Jahrhundert entstand, medial weithin ein mnemotechnischer Import gesamteuropäischer Formen und Praktiken der Gedächtnisinszenierung – die „Meistererzählungen“ der Historiker ebenso wie das Museum, das Denkmal oder das Fest: Dies alles folgte den aus anderen europäischen Ländern bekannten europäischen Inszenierungs- und Performanzmustern. Allenfalls die bis in die Gegenwart stärkere Präsenz volkskultureller und oraler Vermittlungsformen ←33 | 34→mag dem Tableau der Sedimentierungs- und Sozialisationsstrategien von Vergangenheitsbildern vielleicht eine besondere „balkanische“ Note gegeben haben.48 Schließlich folgte die öffentliche Repräsentation der Vergangenheit in Südosteuropa auch funktional den nämlichen Zwecksetzungen in anderen Regionen Europas: Es galt stets, die Nation und/oder die politische Ordnung zu legitimieren, eine in sich heterogene und fragmentierte Gesellschaft im Modus vermeintlich geteilter Erfahrungen als Handlungseinheit zu konstituieren, Kohärenzgewissheit an die Stelle von Kontingenzbewusstsein zu setzen.

Zweitens, ebenso wenig wie es eine „balkanische Erinnerungskultur“ gibt, gibt es auch so etwas wie eine Erinnerungskultur des Balkans. Nicht weniger als in West- und Mitteleuropa ist auch für Südosteuropa darauf zu bestehen, dass wir von Erinnerungskultur immer nur im Plural zu sprechen haben. Die Gedächtnislandschaften auf dem Balkan sind untereinander nicht weniger polyphon als jene Deutschlands und Frankreichs. Auch dies fängt beim Blick auf die Narrative an, die in den einzelnen Ländern durchaus sehr eigene Profilierungen aufweisen: Waren und sind es bei Serben oder Kroaten vornehmlich die auf das Mittelalter bezogenen Staatlichkeitserzählungen, aus denen sich historische Identität ganz wesentlich speist, so waren und sind es bei Griechen, Rumänen oder Albanern vor allem ethnische Herkunfts- und Kontinuitätserzählungen.49 Im Falle Bulgariens wiederum gründet sich historische Identität und Selbstbeschreibung nicht nur auf mittelalterliche staatliche Größe, sondern vor allem auf den Anspruch einer im Mittelalter wurzelnden „Kulturträgermission“, wenngleich auch hier gelegentlich ethnogenetische Erzählmuster aktiviert wurden.50 Sicherlich teilen die südosteuropäischen Staaten eine Reihe narrativer Kernsujets der eigenen Geschichte: das Bild der den Osmanen, gelegentlich auch den Griechen zugeschriebenen Unterjochung und Deprivation,51 die Heroisierung ihres Widerstands dagegen, die Rolle eines europäischen antemurale christianitatis und anderes mehr. Die Art und Weise, wie jede ←34 | 35→Nation ihre Geschichte erzählt lässt sich aber auch auf dem Balkan nicht auf ein vermeintlich gemeinsames „balkanisches“ Narrativ herunterbrechen. Nicht einmal der Verweis auf geteilte kulturelle oder religiöse Merkmale rechtfertigt das Bild einer solchen „balkanischen Erinnerung“: Die Erinnerungskulturen orthodoxer Nachbarn wie Serben, Bulgaren oder Griechen sind trotz geteilter Religion in vielem, wenn auch vielleicht nicht in allem, unterschiedlich,52 zwischen orthodoxen Serben und katholischen Kroaten wiederum lassen sich, etwa in der Referenz auf mittelalterliche Staatlichkeit, Interferenzen ausmachen. Nicht minder vielstimmig sind die Erinnerungslandschaften der einzelnen Staaten aber auch in ihrem Inneren. Das angeblich im Geiste der Nation geeinte Gedächtnis der vor-sozialistischen Nationalstaaten erweist sich bei genauerer Betrachtung zumeist als sehr viel fragmentierter als es die Selbstbeschreibungen dieser Staaten glauben machen wollen. Nicht nur unterwarfen sich ethnische Minderheiten höchst selten den erinnerungskulturellen Zumutungen ihrer Staaten.53 Selbst innerhalb ein und desselben ethnischen Kollektivs nutzten unterschiedliche parteipolitische Akteure jeweils eigene Vergangenheitsdeutungen als Ressource ihres politischen Kampfes,54 und auch dynastische Konkurrenzen, wie sie zwischen 1815 und 1903 etwa die serbische Geschichte bestimmten, produzierten jeweils unterschiedlich akzentuierte Erinnerungsbilder.55 Kirche und Staat waren, trotz aller Behauptungen ihrer Symphonie im Zeichen der Nation, immer auch konkurrierende Akteure, die ihre jeweiligen gesellschaftlichen Geltungsansprüche mit eigenen Vergangenheitsdeutungen abzustützen suchten. Selbst das geordnete und verordnete Gedächtnis des Sozialismus, das haben viele Studien inzwischen belegt, konnte seinen Hegemonie- und ←35 | 36→Homogenitätsanspruch nie vollends durchsetzen. Schon auf der familialen Ebene fielen das öffentliche und das private Gedächtnis auseinander, auch wenn letzteres sich oftmals nur einen subkutanen und subversiven Artikulations- und Repräsentanzraum sichern konnte.56 Dass die post-sozialistischen Gesellschaften einen „Sturz in die Erinnerungspluralität“57 durchgemacht haben und sich ungeachtet aller ungebrochenen Hartnäckigkeit nationaler oder gar nationalistischer Erinnerungsbilder mittlerweile eine Bricolage höchst unterschiedlicher Erinnerungsmilieus etabliert hat, bedarf ebenfalls keiner ausführlichen Belege.

Allerdings, und dies ist ein abschließender dritter Befund, gibt es doch auch so etwas wie Pfadbesonderheiten, welche die südosteuropäischen Erinnerungskulturen prägen und die ihnen eine eigene Note verleihen. Auch sie seien hier nur sehr exemplarisch und unsystematisch angedeutet: Was die Erinnerungskulturen in der Moderne in Südosteuropa in besonderem Maße prägt, ist zum einen ihre sakrale Aufgeladenheit. Erinnerungskulturen, vor allem nationale Erinnerungskulturen, sind sicherlich stets und überall sakral imprägniert. Die Erinnerungskultur hat, worauf Ulrike Jureit verwiesen hat, in der Adaption derartiger sakraler Ausdrucksformen seit dem 19. Jahrhundert geradezu jene Orientierungs- und Sinnstiftungsfunktion übernommen, welche die Religion im Zuge der Säkularisierung eingebüßt hatte.58 In Südosteuropa aber scheinen die Erinnerungskulturen noch sehr viel unmittelbarer aus sakralen Bezügen heraus erwachsen zu sein. Stefan Rohdewald hat hierfür in seinem opus magnum über die „Götter der Nationen“ bei Serben, Bulgaren und Mazedonen hinreichende Belege geliefert.59 Man denke daran, wie bei den Serben im 19. Jahrhundert „heilige Herrscher“ zu „nationalen Helden“ umcodiert wurden,60 und wie hier die Kirche im Ritus wie in der visuellen Ausgestaltung zum „Kommunikationsraum“ national ausdeutbarer Vergangenheit avancierte.61 In der ←36 | 37→beinahe alle politischen Systemumbrüche überlebenden „Nationalisierung“ religiöser Figuren wie des Heiligen Sava in Serbien62 oder Kyrill und Methods in Bulgarien63 zeigt sich nicht zuletzt diese unmittelbare sakrale Aufladung der nationalstaatlichen Erinnerungskulturen auf dem Balkan. Im letzteren Fall mochte nicht einmal der sozialistische Staat auf den erinnerungskulturellen Mehrwert solcher sakraler Figuren zu verzichten, wenn er sich auch (mit begrenztem Erfolg) bemühte, sie im Zeichen des Nationalen symbolisch zu säkularisieren.64

Was die Erinnerungslandschaften des Balkans als zweite Besonderheit prägt, scheint mir zudem die relative Schwäche sub- und transnationaler Erinnerungsebenen zu sein. Derartige sub- und transnationale Erinnerungen gibt es natürlich auch in Südosteuropa, aber ihre Geltungs- und Wirkungsmacht haben sich hier doch sehr viel weniger gegen die hegemoniale Kraft des Nationalen behaupten können. Möglicherweise ist diese Bilanz allzu sehr der Tatsache geschuldet, dass wir dem Vorhandensein regionaler (oder auch lokaler) Erinnerungskulturen bislang noch zu wenig Aufmerksamkeit geschenkt haben. Für den Moment aber spricht vieles dafür, dass regionale Erinnerungskulturen von nur geringerer Sedimentierungskraft zu sein scheinen. Sie sind dort noch am ehesten greifbar, wo es ←37 | 38→sich um das handelt, was Holm Sundhaussen als „historisch starke Regionen“ bezeichnet hat,65 also Regionen, die über ein markant ausgeprägtes kulturelles Eigenprofil oder eine lange, in der Vergangenheit oftmals auch rechtlich abgesicherte Eigenständigkeit verfügten, wie beispielsweise Istrien oder Siebenbürgen. Selbst hier aber bleibt das Bild eher ambivalent. In Siebenbürgen mit seinen „starken“ regionalistischen Traditionen konnte sich in der Zwischenkriegszeit zwar ein gegen die Integrationszumutungen des „Altreichs“ gerichteter politischer Regionalismus etablieren, der in der diskursiven Abgrenzung gegenüber Bukarest auch regionale historische Erfahrungen zu aktivieren suchte. Derartige regionale Eigenheiten aber dienten vor allem der Begründung einer spezifisch siebenbürgisch-rumänischen Identität, deren fundierende Erinnerungskultur sich eher neben denn gegen die vom Zentralstaat repräsentierte „Meistererzählung“ der rumänischen Geschichte stellte. Eine sich aus dem Raum herausbildende, auch die Erfahrungshaushalte der Minderheiten integrierende regionale Gedächtnislandschaft verfestigte sich daraus allerdings nicht.66 Im Gegenteil: Gerade in Siebenbürgen gerieten das zur Hegemonie drängende rumänische „Mehrheitsgedächtnis“ und die Gedächtnisse der Minderheiten bis auf die jüngste Zeit immer wieder in Konflikt, so etwa in den Kontroversen um die Bewirtschaftung des öffentlichen Raums mit konkurrierenden Erinnerungssymbolen zwischen Ungarn und Rumänen in Klausenburg.67 Ebenso hat sich in Istrien zwar ein manifester politischer Regionalismus etabliert, der sich mit kulturellen, multiethnischen und auch historischen Spezifika gegen ein homogenisierendes kroatisches Nationalnarrativ zu legitimieren sucht und dabei beispielsweise auch die regionalen „imperial legacies“ der venezianischen und habsburgischen Zeit aktiviert.68 Auch hier aber brach sich eine regionale Erinnerungskultur immer wieder an der Resistenz eines slowenisch/kroatischen und eines italienischen Parallelgedächtnisses. Die gerade in diesem multiethnischen Grenz←38 | 39→raum so spürbaren extremen Zeiterfahrungen des 20. Jahrhunderts mit faschistischer Gewalt nach 1922, den Verwerfungen des Zweiten Weltkriegs, schließlich dem italienischen „Exodus“ nach 1946 ließen eine vom Raum herkommende und die unterschiedlichen Erfahrungen integrierende regionale Erinnerungslandschaft trotz mancher Ansätze bislang nicht nachhaltig und gedächtnisprägend entstehen.69 Generell ist dabei die Konstruktion einer regionalen oder lokalen Erinnerungskultur zudem nicht zwingend gleichzusetzen mit einer divergente historische Erfahrungen inkludierenden Vergangenheitsperspektive. Tea Sindbæk Anderson hat am Beispiel der dalmatinischen Stadt Zadar gezeigt, dass man sich hier zwar, nicht zuletzt auch aus touristischen Gründen, um die Aktivierung der römisch, byzantinisch, venezianischen Vergangenheit der Stadt bemüht, die „Zaratini“, die verschwundene italienische Stadtbevölkerung, aus diesem lokalen Erinnerungsbild aber ausgeblendet werden.70

Oftmals bleibt eine regionale Erinnerungskultur ohnehin „folkloristisch“, ohne sich dauerhaft als wirklich gemeinschaftsprägend oder gar handlungsmächtig zu sedimentieren. Nenad Stefanov hat dies unlängst für das serbisch-bulgarischen Grenzgebiet herausgearbeitet – eine Region, die in osmanischer Zeit eine gewisse regionale Kohärenz aufwies, diese im Zuge der serbisch-bulgarischen Nationalstaatsbildung aber verlor und bestenfalls „remanente“ Qualität gewann. Während der Šopluk in Bulgarien ohnehin vorwiegend als folkloristisch verklärter „Teil des (bulgarisch) nationalen Raums“ erinnert wurde und wird, keimte in den Zeiten des Zerfalls Jugoslawiens kurzzeitig zwar so etwas wie eine sich gegen etablierte nationale Zuschreibungen richtende regionale Selbstverortung auf, die an die Erinnerung an eine „Zeit ohne Grenzen“ anknüpfte. Eine stabile regionale Identität oder ←39 | 40→gar eine kohärente auf den Raum bezogene Erinnerungskultur vermochte sich daraus aber auch in diesem Fall nicht herauszubilden.71 Schließlich ist das, was auf einen ersten Blick als regionale Erinnerung erscheinen mag, bisweilen nicht mehr als der regionale Resonanzraum der jeweiligen nationalen Erinnerung,72 in dem die Nation als „local metaphor“73 aufscheint, hinter der sich jedoch keine den gemeinsam erlebten Raum inkludierende Erinnerungskultur verbirgt. Eine Region wie Dalmatien etwa hat sicherlich ein tradiertes und auf die historischen Eigenheiten des Raums bezogenes regionales Geschichtsbewusstsein, das in der Vergangenheit gelegentlich zumindest neben, wenn auch nicht unbedingt gegen ein seit dem späten 19. Jahrhundert hegemonial werdendes nationalkroatisches Vergangenheitsbild aktiviert wurde.74 Zumindest gegenwärtig ist die Region jedoch eher ein hotspot „kroatischer“ Erinnerungen, hinter dem die Traditionen eines eigenen regionalen „Mnemotop“ zurücktreten. Eine ähnliche Schwäche rauminduzierter Erinnerung wird man schließlich wohl auch für Bosnien konstatieren können, wo im Rahmen der ohnehin inkompatiblen Partikular- und Parallelgedächtnisse von Serben, Kroaten und Muslimen der Rekurs auf regionale Besonderheiten und Traditionen nur auf Seiten der Muslime (Bošnjaci) identitätsprägend ist und auch hier vorwiegend zur Abstützung einer partikular muslimisch-bošnjakischen und weniger einer regional, gesamtbosnischen Identität dient.75 In Bosnien vollzieht sich damit Ähnliches, was für Mazedonien bereits verfestigte Realität ist, nämlich den territorialen Raum nur mehr aus der Perspektive partikularer, in diesem Falle slawisch-mazedonischer, bulgarischer und griechischer nationaler Selbstverortungen zu beschreiben.

Transnationale Erinnerungen oberhalb der Nation wiederum, also etwa das Bewusstsein einer geteilten europäischen Erinnerung, – ohnehin ja auch außerhalb Südosteuropas ein sehr junges Phänomen, das zudem auch in West- und Mitteleuropa seine hohen normativen Erwartungen bislang kaum eingespielt hat76 – haben ←40 | 41→auch nach dem Ende des Sozialismus und der „Rückkehr“ der südosteuropäischen Staaten „nach Europa“ bislang keine prägende Kraft entfalten können, welche die Hegemonie des Nationalen erodiert hätte. Im Gegenteil: Die bulgarische Volkskundlerin Ana Luleva verweist für ihr Land für die Zeit nach 1989 und auch seit der Integration Bulgariens in die EU geradezu auf einen „Boom des Bulgarischen“, der sich unter anderem in einer Vielzahl an lokalen Initiativen zur Entdeckung „alter“ und vermeintlich „nationaler“ Traditionen ausdrücke. Selbst „europäisierte“ Gedächtnisbezüge, wie das mittlerweile zum gemeinsamen Erinnerungsstandard avancierte Gedenken an den Holocaust, dienen dabei mit dem Verweis auf die bulgarische „Rettung der bulgarischen Juden“ eher dazu, nationale Geschichtsbilder zu reifizieren.77 Abgesehen davon, dass europäische Erinnerungsbezüge ebenso wie ein politisches Europa-Bewusstsein gegenwärtig allenthalben unter einem Geltungsverlust leiden, ist eine solche „Europäisierung“ des Erinnerns mittlerweile aber auch generell in die Kritik geraten, verbindet sie sich doch mit einer starken normativen Macht europäischer Institutionen. Diese kann zwar durchaus dazu beitragen, die Hegemonie nationalstaatlicher Gedächtnispolitik zu unterminieren,78 wird in ihren standardisierenden Erwartungen und Anforderungen aber gelegentlich selbst zum Problem. Kristen Ghodsees These, es bestehe mit „finanzieller Unterstützung Brüssels“ zugunsten eines verbindlichen „ideological driven“, post-totalitären Narrativs der kommunistischen Vergangenheit ein „Denkverbot“, in differenzierter Manier über die tatsächlichen Alltagserfahrungen der Menschen im Kommunismus zu sprechen,79 dürfte dabei zwar weder den mittlerweile erreichten Stand der Erforschung der realsozialistischen Zeit angemessen widergeben, noch ←41 | 42→die Wirkungsmacht „Brüsseler“ Erinnerungsvorgaben wirklichkeitsnah einschätzen.80 Vor allem dort, wo sich mit derartigen europäischen Erinnerungs- und Deutungserwartungen nicht nur moralische Ansprüche, sondern quasi verrechtlichte „Erinnerungsgesetze“ verbinden, können diese, wie Ulrike Jureit kritisch anmerkt, aber durchaus nicht nur einen „intellektuellen Schaden“ anrichten, sondern sie seien auch erinnerungskulturell und erinnerungspolitisch problematisch.81 Mit Blick auf Südosteuropa sieht Ljiljana Radonić denn auch beispielsweise in einer solchen normativen Standardisierung des „Holocaust-Gedenkens“ und deren Applikation auf die Repräsentation der Gewaltverbrechen der Ustaša in der Gedenkstätte des KZ Jasenovac die Gefahr einer perspektivischen Verzerrung, die den Umstand ignoriere, dass es hier Serben gewesen seien, welche die primären Opfer gewesen seien, und die den Blick auf die Täter verstelle.82

Es wäre allerdings wohl zu einfach, die schwache Geltungskraft sub- und transkultureller Erinnerungen in Südosteuropa allein aus den nur schwer zu neutralisierenden manipulativen Ressourcen des Nationalismus erklären zu wollen. Gelegentlich reflektiert die hegemoniale Wirkungskraft nationaler Erinnerung auch sehr spezifische und kaum zu hintergehende Erfahrungshorizonte: Im Angesicht von Gewalterfahrungen etwa, die man als Angehöriger einer Nation oder eines ethnischen Kollektivs erlitten hat, fällt es eben schwer, diese Erfahrung gleichsam „transnational“ in supraethnischen Erinnerungskollektiven aufzulösen. Das brennende Smyrna von 1922 mag dann zumindest für die Erlebnisgeneration im Sinne einer nationalen Selbstverortung identitätsmächtiger werden als die Erinnerung an vergangene levantinische Multikulturalität und Srebrenica schreibt sich nun einmal ←42 | 43→tiefer ein in das bosnisch-muslimische Gedächtnis als das Vermächtnis eines urbanen Miteinander in Sarajevo.83 Die „empathic communities of remembrance across national, cultural or ethnic boundaries“, die manche Erinnerungsforscher als Trend einer zunehmenden Transnationalisierung des Erinnerns ausgemacht haben,84 sie bleiben in Südosteuropa gegenwärtig wohl eher auf ein kleines und oftmals dissidentisch agierendes Milieu beschränkt.

Schließlich, und dies sei als eine dritte und letzte der an dieser Stelle nur unsystematisch aufzufächernden Besonderheiten der Erinnerungskulturen Südosteuropas angedeutet, wird man vor allem mit Blick auf die Gegenwart wohl an der Diagnose einer Ungleichzeitigkeit der Gedächtnisentwicklung auf dem Balkan und in West- und Mitteleuropa nicht vorbeikommen. So sehr sich die im Modus des Nationalen entstandenen Erinnerungskulturen auf dem Balkan im 19. und in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts im Einklang mit denen anderer (west-) europäischer Staaten und Gesellschaften entwickelt haben, so sehr scheinen sich beide mit der zweiten Hälfte des letzten Jahrhundert doch auch ein Stück weit voneinander entfernt zu haben, und dies zumindest in zwei Richtungen:

Zum einen, und das klang bereits an, haben die südosteuropäischen Gesellschaften den Trend hin zu einer „post-nationalen Erinnerungskultur“, der sich in den vergangenen Jahrzehnten in den westeuropäischen Gesellschaften verstetigt hat, wenn er auch hier durchaus noch keine stabile Hegemonie erlangt hat, bislang kaum wirklich mitvollzogen. Die für westliche Gesellschaften ausgemachten Diagnosen einer sich Bahn brechenden Transnationalisierung oder gar Globalisierung des Erinnerns, die sich in einer Deterritorialisierung der Erinnerungsakteure und der Medialisierung, ja sogar in einem Bedeutungsgewinn supranationaler Erinnerungssujets zeige,85 mag auch in Südosteuropa auf die eine oder andere Bestätigung treffen. Im Gesamtbild aber kontrastiert eine solche Diagnose auf irritierende Weise den empirischen Befund, dass in Südosteuropa zumindest in der staatlichen Geschichtspolitik und in der öffentlichen Vergangenheitsrepräsentation nach wie vor eine um die Nation zentrierte Perspektive dominiert. Selbst die post-sozialistische Entwicklung scheint hier ältere, schon in der Zeit des Sozialismus erkennbare ←43 | 44→Tendenzen eher fortzuschreiben als dass diese durch die Transformation zur Demokratie gewendet worden wären. Allemal findet die von Assmann und Conrad euphorisch ausgemachte Tendenz zu einer zunehmenden „transnationalen Synchronisierung der Erinnerung“ auf dem Balkan nur wenig Bestätigung. Ob mit Blick auf das ehemalige Jugoslawien, die „mazedonische Frage“ oder auch rumänisch-ungarische Gedächtniskonflikte: Für ein „Abgleichen der Gedächtnisse“ (Dan Diner) zwischen den einzelnen südosteuropäischen Gesellschaften lassen sich nur wenige und zudem eher „dissidentische“ Anzeichen erblicken. Im Mainstream der Erinnerungspolitik herrscht hingegen unverändert eine Strategie vor, welche die Vergangenheitsrepräsentation nicht nur vorwiegend in einem nationalstaatlichen Rahmen organisiert, sondern die sich auch uneingeschränkt affirmativ gegenüber den Werten der eigenen Nation und der eigenen Geschichte verhält.

Zweitens lässt sich auch eine über das eigene nationale Kollektiv hinausweisende „Opferzentriertheit“ des Erinnerns, um die sich „westliche“ Erinnerungskulturen in jüngerer Zeit und zumindest in Ansätzen bemüht haben, in den südosteuropäischen Erinnerungskulturen bislang nicht in einem vergleichbaren Maße ausmachen. In westeuropäischen Erinnerungskulturen und hier insbesondere, wenn auch nicht nur, in der deutschen Erinnerungskultur, hat, um noch einmal an Martin Sabrow anzuknüpfen, der Heroismus seinen Mehrwert weithin verloren. Erinnerung versteht sich vielmehr als ein empathisches, postheroisches Erinnern. Dies ist in Südosteuropa, allemal im ehemaligen Jugoslawien mit seiner besonderen kriegerischen Erfahrungsgeschichte der 1990er Jahre, bislang noch wenig erkennbar. Hier verteidigt ein öffentliches Erinnern seine Hegemonie, welches das Opfer nur dann berücksichtigt, wenn es das eigene ist, oder aber es gleitet gleich ganz ab in das Pathos eines „heroisierenden Erinnerns“. Beispielhaft, aber durchaus nicht alleine, steht hier der kroatische Fall, in dem der heroisierte „domovinski rat“ (Heimatkrieg) der 1990er Jahre mit moralischem und rechtlichem Verpflichtungscharakter als ein den Staat fundierender Gründungsakt glorifiziert wird86 – eine Glorifizierung, die selbst im Falle verurteilter oder verdächtigter Kriegsverbrecher nicht auf pathosgeladene Erinnerungsinszenierungen verzichten mag.87 Dort, wo es An←44 | 45→sätze eines „kathartischen Erinnern“ gibt, und sie sollten nicht unterschlagen werden,88 da dringen diese zumindest gesamtgesellschaftlich nicht wirklich durch. Die meines Wissens nach detaillierteste empirische Analyse der Einstellungen zum Problemfeld der Vergangenheitsbewältigung für Kroatien aus dem Jahre 2010 vermag dieses Bild eines von hohen Ambivalenzen und Brechungen geprägten Umgangs mit der jüngeren Vergangenheit mit aller Deutlichkeit offenzulegen. Danach wurde die Bedeutung der Vergangenheitsbewältigung für den Erhalt von Frieden zwar von einer Mehrheit der Bevölkerung anerkannt, wenngleich nur 23 % sie persönlich auch als positiv oder sehr positiv bewerteten. Im Blick auf das Bild des Krieges dominierte aber fast ungebrochen eine Viktimisierungs- und Heroisierungsperspektive, welche die Opfer ganz dominant in der eigenen Nation, die Täter hingegen vornehmlich bei „den Anderen“ identifiziert. Zwar waren die Befragten, und dies dürfte das Ergebnis eines seit den 2000er Jahren offener geführten Vergangenheitsdiskurses auch über kroatische Kriegsverbrechen sein, in ihrer ganz großen Mehrheit bereit, nicht mehr nur Ereignisse wie die serbische Belagerung und Zerstörung Vukovars als Kriegsverbrechen zu bewerten, sondern auch beispielsweise die Tötung und gewaltsame Vertreibung von Serben im Zusammenhang mit der Rückeroberung der Krajna 1995. Allerdings hierarchisierte auch hier die große Mehrheit zwischen den nicht gleichzusetzenden Verbrechen der „Verteidiger“ und jener der „Aggressoren“. Völlig unbestritten als ungeteilter erinnerungskultureller Grundkonsens ist ohnehin die Auffassung, dass Kroatien ausschließlich einen gerechten Verteidigungskrieg geführt habe. Entsprechend wurden denn auch selbst jene, die in dem Verdacht stehen oder standen, auf Seiten Kroatiens an kriegsverbrecherischen Maßnahmen beteiligt gewesen zu sein wie der kroatische General Gotovina von 61 % als „Held“, von weiteren 21 % „überwiegend als Held“ bewertet.89 All diese Daten demonstrieren die über Kroatien hinaus gültige Zurückhaltung der Gesellschaft, eine uneingeschränkt selbstreflexive Befragung der eigenen jüngeren Vergangenheit zum Kern der politischen Gegen←45 | 46→wartskultur aufzuwerten. Dan Diners aus dem Blick auf das deutsche Beispiel gewonnene Diagnose, dass die im Namen eines Kollektivs begangenen Verbrechen stets ein „vagabundierendes und Generationen übergreifendes Schuldgefühl [erzeugten]“ und daher auch in das Bewusstsein des Kollektivs zu integrieren seien,90 findet in Südosteuropa nur wenig Akzeptanz.

Nichts wäre freilich verfehlter, als diese Ungleichzeitigkeiten im Sinne eines „Rückständigkeitssyndroms“ oder gar einer aufklärerischen Überlegenheit „des Westens“ zu deuten. Ob die post-nationale und „kathartische“ Qualität der deutschen Erinnerungskultur wirklich stabil ist, scheint durchaus offen zu sein. Es heißt nicht, sich kurzatmigen tagespolitischen Trends zu unterwerfen, wenn man gerade angesichts jüngerer Entwicklungen im deutschen Erinnerungsdiskurs darauf verweist, dass auch hier das zivilisatorische Eis einer konsequent selbstreflexiven Erinnerungskultur, das sich ohnehin erst in den letzten Jahrzehnten durchgesetzt hat, durchaus dünn ist.

Ein abschließender und intensivere Überlegungen verlangender Aspekt, der die Brücke schlägt zu jenen Themen, die in diesem Band verhandelt werden, richtet sich auf die Frage, ob nicht auch die bis heute so ungebrochene Virulenz der Antike und des Mittelalter in den südosteuropäischen Erinnerungskulturen als Ausdruck einer besonderen Pfadabhängigkeit gedeutet werden kann. In der Tat scheint eben diese Wirkungsmacht „älterer“ Epochen und Ereignisse für die Erinnerungskulturen auf dem Balkan von besonderer Qualität und Intensität zu sein. Der „Dakerkult“ oder die Begeisterung für frühneuzeitliche Herrscher wie Michael den Tapferen und Stefan den Großen, welche die Erinnerungskultur in Rumänien über alle Systemumbrüche hinweg und bis heute prägen, ist hierfür nur ein Beispiel.91 Die nicht minder resistente Erinnerung an die Schlacht auf dem Amselfeld 1389 ist ein anderes,92 ebenso wie das Aufleben fachlich dubioser „protobulgarischer“ oder gar ←46 | 47→thrakischer Herkunftstheorien, welche zumindest die Ränder des öffentlichen Geschichtsdiskurses in Bulgarien in Abständen besetzen.93 Und wie im rumänischen findet auch im bulgarischen Fall der Rekurs beispielsweise auf mittelalterliche Vergangenheiten seine Vorläufer bereits in der Zeit sozialistischer Ordnung, hatte doch schon die staatliche Erinnerungspolitik vor 1989 das Mittelalter als „Additionsmythos“ neben die von der Ideologie her präferierten Vergangenheitsrepräsentationen gestellt.94 Den erinnerungskulturellen Gipfel einer alle Rationalität scheinbar sprengenden „Re-Antikisierung“ stellt aber gegenwärtig zweifelsohne die architektonische Umgestaltung der mazedonischen Hauptstadt Skopje dar, mit welcher der immer wieder bestrittenen mazedonischen Nation eine antike Dignität verliehen werden soll.95 Auch weniger spektakuläre (und weniger irrationale) Beispiele ließen sich freilich ergänzen: Die bereits auf die kommunistische Zeit zurückreichende, seit den 1990er Jahren aber verstärkte (wenngleich durchaus umstrittene) Aktivierung des „Bogomilenmythos“ für die historische Ableitung einer ←47 | 48→muslimisch-bošnjakischen Identität geht in eine nämliche Richtung;96 in Kroatien wiederum wurde seit den 1990er Jahren die Belebung eines „Neoglagolitismus“ ausgemacht, mit dem an das alte glagolitische Kirchenalphabet erinnert wird. Lokale Gesellschaften mit eigenen Zeitschriften, fakultativer Unterricht in den Schulen, die Verwendung glagolitischer Buchstaben im Gebrauchsdesign bis hin zur Repräsentation des Glagolitischen im öffentlichen Raum lassen das Glagolitische weit über ephemere und esoterische Randgruppen hinaus als Symbol kroatischer Identität aufleben.97 In allen diesen Beispielen sind es die lange zurückliegenden Epochen, aus denen sich ein ebenso „langes Gedächtnis“ und die darauf gründende Identität der Nation speist. Auch in West- und Mitteleuropa ist das Mittelalter oder die Frühe Neuzeit aus der Erinnerungskultur sicherlich nicht völlig verschwunden und auch hier können selbst Themen, die fern aller Gegenwartsnähe sind oder sogar „in Frontstellung zum universitären Paradigma“ der Geschichtsdeutung stehen, breite Öffentlichkeiten mobilisieren.98 Sie spielten, denkt man etwa an die Bedeutung der mittelalterlichen Ostkolonisation für das Geschichtsbewusstsein der frühen Bundesrepublik, zeitweilig sogar eine durchaus auch politisch signifikante Rolle. Auch haben sich Mittelalterausstellungen hierzulande immer wieder als Publikumsmagneten erwiesen, und nicht zuletzt das Reformationsjubiläum 2017 hat neuerlich bestätigt, wie sehr auch wir unsere heutige historische Identität auf „ältere“ Epochen zurückzuführen bereit sind. Gleichwohl dürfte die Erinnerung an das Mittelalter oder gar die Antike für unsere Gesellschaften aber wohl doch keinen allzu signifikanten Identitätsgewinn mehr abwerfen. Sie ist – in Aleida Assmanschen Kategorien – Teil des „Speichergedächtnisses“ und nicht des „Funktionsgedächtnisses“. Das ist in Südosteuropa offenbar anders. Mittelalter und selbst noch die Antike haben als Medium der Kontingenzbewältigung für die südosteuropäischen Gesellschaften nach wie vor einen hohen alltagsrelevanten Gebrauchswert, und Kontingenzbewältigung bedarf gerade in Zeiten der Diskontinuität, wie sie die südosteuropäischen Staaten in den vergangenen zwei Jahrzehnten erlebt haben, offenbar der besonderen Pflege. Nicht die Präsenz und nicht einmal die Virulenz des Mittelalters oder der Antike in den südosteuropäischen Erinnerungskulturen an sich ist dabei jedoch ein Problem, sondern die Art und Weise, in der diese Erinnerung an das Mittelalter und die Antike in den heutigen Erinnerungskulturen ihren Platz findet – eine Art und Weise nämlich, die, indem sie diese Epochen „nationa←48 | 49→lisiert“, ihnen gerade jene Qualität nimmt, die sie im eigentlichen Sinne erinnerungswürdig machen, nämlich Beispiele der Transnationalität und der Transkulturalität zu sein und nicht Reservoir eines „nationalen Gedächtnisses“.


1 Hermann LÜBBE, Die Gegenwart der Vergangenheit. Kulturelle und politische Funktionen des historischen Bewusstseins. Oldenburg 1985, 5.

2 Tony JUDT, À la Recherche du Temps Perdu, The New York Review of Books v. 3. Dezember 1998, 51–58.

3 Martin SABROW, Heroismus und Viktimismus. Überlegungen zum deutschen Opferdiskurs in historischer Perspektive, Potsdamer Bulletin für zeithistorische Studien 43–44 (2008), 7–20.

4 Christian MEIER, Das Gebot des Vergessens und die Unabweisbarkeit des Erinnerns. Vom öffentlichen Umgang mit schlimmer Vergangenheit. München 2010.

5 So mit besonderem Nachdruck, freilich auch mit wenig überzeugenden Argumenten Rudolf BURGER, Im Namen der Geschichte. Vom Missbrauch der historischen Vernunft. Springe 2007.

6 Elie WIESEL, Ethics and Memory – Ethik und Erinnerung. Berlin, New York 1997.

7 Hierzu Jeffrey K. OLICK, The Politics of Regret. On Collective Memory and Historical Responsibility. London 2007, bes. 123–125; mit entsprechenden normativen Anforderungen an eine „ethics of memory“ auch Janna THOMPSON, Apology, Historical Obligation and the Ethics of Memory, Memory studies 2 (2009), H. 2, 195–210.

8 Richard Ashby WILSON, Writing History in International Criminal Trials. Cambridge 2011. Ferner auch Predrag DOJČINOVIĆ, The Shifting Status of the Grand Narratives in War Crimes Trials and International Law: History and Politics in the Courtoom, in: Dubravka ZARKOV / Marlies GLASIUS (Hgg.), Narratives of Justice in and out the Courtroom. Former Yugoslavia and Beyond. Heidelberg 2014, 63–86; Lawrence DOUGLAS, The Didactic Trial: Filtering History and Memory into the Courtroom, European Review 14 (2006), H. 4, 513–522. Zum Zusammenhang von juristischen Verfahren und der De und Rekonstruktion von „Meistererzählungen“ der kommunistischen Vergangenheit Raluca GROSESCU, Master Historical Narratives and Transitional Criminal Justice in Post-Communist Societies: The Case of Bulgaria, Germany and Romania in a Comparative Perspective. Sofia 2004 (CAS Working Papers, 6), sowie zum Zusammenhang von Lustration, Restitution und Erinnerung Ana LULEVA, Collective Memory and Justice Policy. Post-Socialist Discourses on Memory Politics and Memory Culture in Bulgaria, Ethnologia balcanica 15 (2011), 125–142.

9 Hierzu aus der Perspektive eigener Erfahrung: Richard EVANS, History, Memory and the Law: The Historian as Expert Witness, History and Theory 41 (2002), 326–45; ferner für das ehemalige Jugoslawien Ksenija TURKOVIĆ, Povjesničari u potrazi za istinom o sukobima na prostoru bivše Jugoslavije u svojstvu vještaka pred ICTY-em, Časopis za suvremenu povijest 36 (2004), H. 1, 15–67, Vladimir PETROVIĆ, Weltgericht ohne Weltgeschichte. Historians as Expert Witnesses at the International Criminal Tribunal for the Former Yugoslavia, Ab Imperio 3 (2007), 195–217.

10 Vgl. hierzu Jay WINTER, The Generation of Memory: Reflections on the „Memory-Boom“ in Contemporary Historical Studies, Bulletin of the German Historical Institute 27 (2000), Fall, 69–92, sowie Astrid ERLL, Kollektives Gedächtnis und Erinnerungskulturen. Eine Einführung. Stuttgart, Weimar 2005, 2–4.

11 Andreas HUYSSEN, Twilight Memories: Marking Time in a Culture of Amnesia. London 1995, 7–9; Geoff ELEY, The Past under Erasure? History, Memory and the Contemporary, Journal of Contemporary History 46 (2011), H. 3, 555–573, 556.

12 Jeffrey K. OLICK / Joyce ROBBINS, Social Memory Studies: From „Collective Memory“ to the Historical Sociology of Mnemonic Practices, Annual Review of Sociology 24 (1998), 105–140, 107f.

13 Vgl. Tony JUDT, Postwar. A History of Europe since 1945. New York 2005, 803–831, 829.

14 Vgl. die Übersicht über einschlägige Lexika bei Kerwin Lee KLEIN, On the Emergence of Memory in Historical Discourse, Representations 69 (2000) [Special Issue: Grounds for Remembering], 127–150, hier bes. 131.

15 Vgl. hierzu die methodischen Überlegungen bei Henry L. ROEDIGER / James V. WERTSCH, Creating a New Discipline of Memory Studies, Memory Studies 1 (2008), H. 1, 9–22.

16 Vgl. u. a. Astrid ERLL / Ann RIGNEY (Hgg.), Mediation, Remediation and the Dynamic of Cultural Memory. Berlin 2009, hier 1–14; Astrid ERLL, Medien und Gedächtnis. Aspekte interdisziplinärer Forschung, in: Michael FRANK / Gabriele RIPPL (Hgg.), Arbeit am Gedächtnis. Paderborn 2007, 87–99.

17 Jeffrey K. OLICK, Collective Memory: A Memoir and a Prospect, Memory Studies 1 (2008), H. 1, 23–29, 26.

18 Dan DINER, Von „Gesellschaft“ zu „Gedächtnis“, in: DERS., Gedächtniszeiten. Über jüdische und andere Geschichten. München 2003, 7–15.

19 Andreas KABLITZ, Geschichte-Tradition-Erinnerung? Wider die Subjektivierung der Geschichte, Geschichte und Gesellschaft 32 (2006), H. 2, 220–237.

20 Gregor FEINDT u. a., Entangled Memory: Third Wave in Memory Studies, History and Theory 53 (2014), February, 24–44.

21 Karl SCHLÖGL, Im Raume lesen wir die Zeit. München 2003, 68.

22 Jay WINTER, Remembering War. The Great War between Memory and History in the 20th Century. New Haven, London 2006, 276; Andreas HUYSSEN, „Dispersal and Redemption: The Future Dynamics of Memory Studies – a Roundtable“, Memory Studies 5 (2012), H. 2, 223–239, 227.

23 Astrid ERLL, Travelling Memories. Wither Memory Studies?, Parallax 17 (2011), 4–18; Aleida ASSMANN / Sebastian CONRAD, Introduction, in: DIES. (Hgg.), Memory in a Global Age: Discourses, Practices and Trajectories. Basingstoke, Hampshire 2010, 1–16; Ann RIGNEY / Chiara DE CESARI, Introduction, in: DIES. (Hgg.), Transnational Memory: Circulation, Articulation, Scales. Berlin 2014, 1–28, 4; Lucy BOND / Jessica RAPSON (Hgg.), The Transcultural Turn: Interrogating Memory between and beyond Borders. New York 2014.

24 Alon CONFINO, Telling about Germany: Narratives of Memory and Culture, Journal of Modern History 76 (2004), H. 2, 389–416, hier bes. 407. Ähnlich auch Wulf KANSTEINER, Finding Meaning in Memory: A Methodological Critique of Collective Memory Studies, History and Memory 41 (2002), H. 2, 179–197, hier bes. 180–185; James H. WERTSCH / Henry L. ROEDIGER, Collective Memory Conceptional Foundations and Theoretical Approaches, Memory 16 (2008), H. 3, 318–326, 321.

25 Vgl. hierzu Harald WELZER / Hans J. MARKOWITSCH, Umrisse einer interdisziplinären Gedächtnisforschung, Psychologische Rundschau 52 (2001), H. 4, 205–214, sowie das Editorial von Amanda J. BARNIER / John SUTTON, From Individual to Collective Memory: Theoretical and Empirical Perspectives, Memory 16 (2008), H. 3, 177–182; aus Historiker-Perspektive mit der Forderung nach einer „neurokulturellen Geschichtswissenschaft“ Johannes FRIED, Geschichte und Gehirn. Stuttgart 2003.

26 Aleida ASSMANN, Der lange Schatten der Vergangenheit: Erinnerungskultur und Geschichtspolitik. München 2006, 23–29; ERLL, Kollektives Gedächtnis, 97f. Für ein aufschlussreiches Beispiel des Verhältnisses von autobiographischem und sozialem Gedächtnis siehe Francesca CAPPELETTO, Kriegserinnerungen in zwei Dörfern in der Toskana, Psychologie und Gesellschaftskritik (2006) H. 118, 7–34.

27 Auch begriffliche Unterscheidungen wie die zwischen „collected and collective memory“ oder zwischen „lived and distanced memory“, wie sie von Olick und Kansteiner vorgeschlagen worden sind, helfen hier nicht viel weiter. Aleida Assmanns Differenzierung eines neuronalen, eines sozialen und eines kulturellen Gedächtnisses schärft zwar für den Blick auf die Differenzen zwischen diesen unterschiedlichen Gedächtnisformationen, beschreibt deren Wechselbeziehungen aber ebenfalls eher vage: ASSMANN, Der lange Schatten, 32–37.

28 Ulrike JUREIT / Christian SCHNEIDER, Gefühlte Opfer. Illusionen der Vergangenheitsbewältigung. Stuttgart 2010, 70f.

29 Vgl. hierzu den Forschungsüberblick bei Kornelia KONCZAL, Forschungsgebiet, in: Christian GUDEHUS / Ariane EICHENBERG / Harald WELZER (Hgg.), Gedächtnis und Erinnerung. Ein interdisziplinäres Handbuch. Stuttgart 2010, 258f.

30 WINTER, Rembering War, 11, 277 (Zitat); KLEIN, On the Emergence of Memory, 136; Nancy WOOD, Vectors of Memory. Oxford, New York 1999, 2.

31 Alon CONFINO / Peter FRITZSCHE, Introduction: Noises of the Past, in: DIES. (Hgg.), The Work of Memory. New Directions in the Study of German Society and Culture. Urbana 2002, 1–21, 3f.

32 Vgl. etwa bei T.G. ASHPLANT / Graham DAWSON / Michael ROPER, The Politics of War Memory and Commemoration, in: DIES. (Hgg.), The Politics of War Memory and Commemoration. London, New York 2000, 3–85, 33f.

33 Peter FRITZSCHE, The Case of Modern Memory, Journal of Modern History 73 (2001), March, 87–117, 113f.

34 Vgl. hierzu auch die kritischen Anmerkungen bei Ulrike JUREIT, Imagination und Kollektiv. Die „Erfindung“ politischer Gemeinschaften, in: DIES. (Hg.), Politische Kollektive. Die Konstruktion nationaler, rassischer und ethnischer Gemeinschaften. Münster 2004, 7–21, 9f.; Dieter LANGEWIESCHE, Was heißt „Erfindung der Nation“? Nationalgeschichte als Artefakt – oder Geschichtsdeutung als Machtkampf, Historische Zeitschrift 277 (2003), H. 3, 561–592.

35 BURGER, Im Namen der Geschichte, 117.

36 Vom Balkan als einer „region of pure memory“ sprach beispielsweise der in der Zeit der Jugoslawien-Kriege medial einflussreiche Journalist Robert KAPLAN, A Reader‘s Guide to the Balkans, New York Times vom 18.4.1993.

37 Holm SUNDHAUSSEN, Europa balcanica. Der Balkan als historischer Raum Europas, Geschichte und Gesellschaft 25 (1999), H. 4, 626–653, 649f; ähnlich Ilana R. BET-EL, Unimagined Communities: the Power of Memory and the Conflict in Former Yugoslavia, in: Jan-Werner MÜLLER (Hg.), Memory and Power in Post-War Europe. Cambridge 2002, 206–222; Branimir ANZULOVIC, Heavenly Serbia. From Myth to Genocide. New York, London 1999.

38 Vgl. hierzu mit weiterführenden Literaturangaben Wolfgang HÖPKEN, Erinnerungskulturen: Vom Zeitalter der Nationalstaatlichkeit bis zum Post-Sozialismus, in: Uwe HIN-RICHS / Thede KAHL / Petra HIMSTEDT-VAID (Hgg.), Handbuch Balkan. Wiesbaden 2014, 177–240.

39 Für Kroatien Ljiljana RADONIĆ, Krieg um die Erinnerung. Vergangenheitspolitik in Kroatien zwischen Revisionismus und europäischen Standards. Frankfurt/Main, New York 2010; für Serbien Tanja POPOVIĆ, Die Mythologisierung des Alltags. Kollektive Erinnerungen, Geschichtsbilder und Vergangenheitskultur in Serbien und Montenegro seit Mitte der 1980er Jahre. Zürich 2003; für Bosnien Ute MÖNTNICH, Aufarbeitung nach Bürgerkriegen: Vom Umgang mit konkurrierenden Erinnerung in Bosnien und Herzegowina. Frankfurt/Main 2013; für Rumänien vgl. als historische Längsschnittanalyse der Erinnerung an die Kriege des 20. Jahrhunderts Maria BUCUR, Heroes and Victims. Remembering War in 20th Century Romania. Bloomington 2009; für Bulgarien vor allem mit Blick auf die Balkankriege 1912/13 und den Ersten Weltkrieg die Vielzahl an Aufsätzen von Snežana DIMITROVA; zur Erinnerungskultur an den Ersten Weltkrieg zudem Oto LUTHAR (Hg.), The Great War and Memory in South-Eastern Europe. Leiden 2016; Wolfgang HÖPKEN / Wim VAN MEURS (Hgg.), Der Erste Weltkrieg auf dem Balkan: Ereignis-Erfahrung-Erinnerung. Frankfurt/Main 2018.

40 Vgl. zur Rolle von Historiographie und Historikern u. a. Markus KRZOSKA / Hans-Christian MANER (Hgg.), Beruf und Berufung. Geschichtswissenschaft und Nationsbildung in Ostmittel- und Südosteuropa im 19. und 20. Jahrhundert. Münster 2005; für die Rolle von Schulbüchern als Erinnerungsinstanz Christina KOULOURI, Dimensions idéologiques de l´historicité en Grèce (1834–1914). Frankfurt/Main, Bern, New York 1999; Theodore G. ZERVAS, Resurrecting the Past, Constructing the Future. A Historical Investigation on the Formation of Greek National Identity in Schools 1834–1913. Ph.D. Loyola University Chicago 2010; Mirela-Luminiţa MURGESCU, Între „bunul creştin“ şi „bravul român“. Rolul şcolii primare în construirea identităţii naţionale româneşti (1831–1878). Bucureşti 1999; Charles JELAVICH, South Slav Nationalisms. Textbooks and the Yugoslav Union before 1914. Columbus, Ohio 1990; Pilvi TORSTI, Divergent Stories, Convergent Attitudes. A Study on the Presence of History, History Textbooks and the Thinking of the Youth in Post-war Bosnia-Hercegovina. Helsinki 2003; Stefano PETRUNGARO, Pisati povijest iznova. Hrvatski udžbenici povijesti 1918–2004. godine. Zagreb 2009; Augusta DIMOU (Hg.), Transition and the Politics of History Education in Southeast Europe. Göttingen 2009; Anamaria DUTECEAC SEGESTEN, Myth, identity and conflict. A comparative analysis of Romanian and Serbian history textbooks. Plymouth 2011; zu Denkmälern als Erinnerungsmedien für Serbien Olga MANJOJLOVIĆ-PINTAR, Arheologija sećanja. Beograd 2014; für Kroatien Ludwig STEINDORFF, Schichten der Erinnerung. Zur Klassifizierung von Gedächtnisorten in Kroatien, in: Rudolf JAWORSK / Jan KUSBER / Ludwig STEINDORFF (Hgg.), Gedächtnisorte in Osteuropa. Vergangenheiten auf dem Prüfstand. Frankfurt/Main 2003, 157–182; für Slowenien Sonja ŽITKO, Po sledeh časa. Spomeniki v Sloveniji 1800–1914. Ljubljana 1996.

41 Zur Rolle der Kunst am Beispiel Serbiens Nenad MAKULJEVIĆ, Umetnost i nacionalna ideja u XIX. veku. Beograd 2006; für Bulgarien Martina BALEVA, Bulgarien im Bild. Die Erfindung von Nationen auf dem Balkan in der Kunst des 19. Jahrhunderts. Köln, Wien 2012; für Literatur als Erinnerungsagent für die Literatur u. a. Angela RICHTER / Barbara BEYER (Hgg.), Geschichte (ge-)brauchen. Literatur und Geschichtskultur im Staatssozialismus: Jugoslavien und Bulgarien. Berlin 2006.

42 Vgl. mit Blick auf familiäre Erinnerungen an den Kommunismus für Rumänien Valeska BOPP, Erinnerungen an die „Nicht-Zeit“: Das sozialistische Rumänien im biographischzeitgeschichtlichen Gedächtnis (1989–2007). Wiesbaden 2014, sowie mit Blick auf Jugoslawien und die Erinnerung an den Zweiten Weltkrieg Natalija BAŠIĆ, Wen interessiert heute noch der Zweite Weltkrieg? Tradierung von Geschichtsbewusstsein in Familiengeschichten in Serbien und Kroatien, in: Harald WELZER (Hg.), Der Krieg der Erinnerung. Holocaust, Kollaboration und Widerstand im europäischen Gedächtnis. Frankfurt/Main 2007, 150–185.

43 Zur gender-Spezifik von Erinnerungen am Beispiel der Kriegserinnerungen in Bosnien Anja SIEBER EGGER, Krieg im Frieden. Frauen in Bosnien und ihr Umgang mit der Vergangenheit. Bielefeld 2014; für Kroatien Oliwia BERDAK, Remembering the Past, Correcting the Present, Determining the Future: Analysing Croatian Women´s War Collection, Der Donauraum 50 (2010), H. 3–4, 237–253, sowie mit Blick auf das Bild des Zweiten Weltkriegs Renata JAMBREŠIĆ KIRIN / Reana SENKOVIĆ, Legacies of the Second World War in Croatian Cultural Memory. Women as seen through the Media, Aspasia 4 (2010), 71–96.

44 Zur überall ähnlichen Taxinomie historischer Mythenbildungen in Europa vgl. George SCHÖPFLIN, The Functions of Myth and a Taxomy of Myths, in: Geoffrey HO-SLING / George SCHÖPFLIN (Hgg.), Myths and Nationhood. London 1997, 28–35; zu den semantischen Ähnlichkeiten der Geschichtsbilder innerhalb Südosteuropas: Snežana DI-MITROVA, Edna Golgata, edno văzkresenie, edna bariera, edin most...i technite večni vragove, in: Ilija KONEV (Hg.), Predci i predteči mitove i utopii na Balkanite. Blagoevgrad 1997, 338–355; Pal KOLSTØ, Introduction, in: DERS. (Hg.), Myths and Boundaries in South-Eastern Europe. London 2005, 1–34, 16f.

45 Vgl. im serbisch-bulgarischen Vergleich Evgenija IVANOVA, Osmanskoto zavladjavane na Balkanite: Mitotvorčeski interpretacii, Balkanističen forum (2004), H. 2, 75–91, hier bes. 79f.

46 Hierzu Ivo GOLDSTEIN, Kako, kada i zašto je nastala legenda o nasilnoj smrti Kralja Zvonimira?, Radovi 17 (1984), 35–52; Dražen NEMET, Smrt hrvatskog kralja Zvonimira – problem, izvori i tumačenja, Radovi 38 (2006), 73–92.

47 Zur europäischen Verbreitung des Topos vom antemurale christianitatis Paul SRODECKI: Antemurale Christianitatis, in: Joachim BAHLCKE / Stefan ROHDEWALD / Thomas WÜNSCH (Hgg.), Religiöse Erinnerungsorte in Ostmitteleuropa. Konstitution und Konkurrenz im nationen- und epochenübergreifenden Zugriff. Berlin 2013, 804–822.

48 Hierauf verweisen Klaus ROTH, Geschichtsunterricht auf der Straße. Zum Jahrmarktsgesang in Bulgarien, in: Wolfgang HÖPKEN / Robert MAIER (Hgg.), Öl ins Feuer? Schulbücher, ethnische Stereotypen und Gewalt in Südosteuropa. Hannover 1996, 233–248, sowie Krinka VIDAKOVIĆ-PETKOV, Memory and Oral Tradition, in: Thomas BUTLER (Hg.), Memory. History, Culture and the Mind. London 1999, 77–96, 86f.

49 Näher ausgeführt bei HÖPKEN, Erinnerungskulturen, 186–196.

50 Claudia WEBER, Auf der Suche nach der Nation. Erinnerungskultur in Bulgarien von 1878–1944, Berlin 2006, bes. 218–234, 289–306; zur Aktivierung ethnogenetischer und frühmittelalterlicher Traditionslinien Rumen DASKALOV, Čudnijat svjat na drebnite Bălgari. Sofia 2011, bes. 192–252.

51 Hierzu Hans-Christian MANER, Das Symbol der „Türkenabwehr“: Ein zentrales nationales Geschichtsbild in Südosteuropa in vergleichender Perspektive, in: Edda BINDER-IIJIMA / Vasile DUMBRAVA (Hgg.), Stefan der Große – Fürst der Moldau. Symbolfigur und Bedeutungswandel eines mittelalterlichen Herrschers. Leipzig 2005, 147–156; Robert BORN, Der Erbfeind im Freundschaftspark. Überlegungen zu den unterschiedlichen Funktionalisierungen des Türkenbildes in Ostmittel- und Südosteuropa im 20. Jahrhundert, Jahrbuch des Bundesinstituts für Kultur und Geschichte der Deutschen im östlichen Europa Bd. 23 (2015), Religion und Erinnerung, 136–169. Borns diachroner Vergleich zeigt dabei allerdings auch, dass das Türkenbild und die Trope vom „osmanischen Joch“ innerhalb der einzelnen Epochen und Staaten durchaus heterogenen erinnerungspolitischen Zwecksetzungen unterworfen sein konnte und entsprechend immer wieder neu akzentuiert wurde, bis hin zum ungarischen Ausnahmefall, wo die Idee turanischer Gemeinsamkeit zeitweilig neben anti-osmanische und anti-islamische Deutungschiffren trat.

52 Vgl. zu derartigen signifikanten serbisch-bulgarischen Erinnerungsdissonanzen Naum KAJČEV, „Makedonijo, văzželana“! Armijata, učilišteto i gradezăt na nacijata v Sărbija i Bălgarija (1878–1912). Sofija 2003.

53 Vgl. als rumänisch-ungarisches Fallbeispiel die Erinnerungskonflikte in Klausenburg Margit FEISCHMIDT, Ethnizität als Konstruktion und Erfahrung. Symbolstreit und Alltagskultur im siebenbürgischen Cluj. Münster 2003.

54 Vgl. beispielsweise zu den unterschiedlichen Vergangenheitsbildern bei Liberalen und Konservativen in Serbien und Rumänien im 19. und frühen 20. Jahrhundert Diana MISH-KOVA, The Use of Tradition and National Identity in the Developmental Debates in the 19th Century Balkans, Godišnjak za društvenu istoriju 7 (2000), H. 2–3, 142–163.

55 Vgl. hierzu u. a. Vladimir JOVANOVIĆ, Izbrisana sećanja. Uništavanje i tuširanje slike o nestaloj dinastiji Obrenovića, Godišnjak za društvenu istoriju 14 (2007), H. 1–3, 31–46; Dragana ANTONIJEVIĆ, Karadjordje i Miloš. Mit i politika. Beograd 2007.

56 Vgl. hierzu BOPP-FILIMONOV, Erinnerungen an die „Nicht-Zeit“.

57 Den Begriff mit Blick auf die russische Entwicklung bei Andreas LANGENOHL, Erinnerung und Modernisierung. Die öffentliche Rekonstruktion politischer Kollektivität am Beispiel des Neuen Russland. Göttingen 2000.

58 JUREIT / SCHNEIDER, Gefühlte Opfer, 39.

59 Stefan ROHDEWALD, Götter der Nationen. Religiöse Erinnerungsfiguren in Serbien, Bulgarien und Mazedonien bis 1944. Köln 2014.

60 Miroslav TIMOTIJEVIĆ, Serbia sancta i Serbia sacra u baroknom versko-političkom programu Karlovačke mitropolije, in: Sima ĆIRKOVIĆ (Hg.), Sveti Sava u srpskoj istoriji i tradiciji. Beograd 1998, 387–430; vgl. auch als Fallbeispiel Smilja MARJANOVIĆ-DUŠANIĆ, Sveti kralj. Kult Stefana Dečanskog. Beograd 2007.

61 Frank KÄMPFER, Der Kult des heiligen Serbenfürsten Lazar, Südostforschungen XXXI (1972), 81–139, 82, 88.

62 Zum Sava-Kult neben ROHDEWALD, Götter der Nation, 160–213, Klaus BUCHENAU, Auf russischen Spuren. Orthodoxe Antiwestler in Serbien, 1850–1945. Wiesbaden 2011, 34f., Bojan ALEKSOV, Nationalism in Construction: The Memorial Church of St. Sava on Vračar Hill in Belgrade, Balkanologie VII (2003), H. 2, 47–72; für den Bereich der schulischen Bildung auch Pieter TROCH, Education and Yugoslav Nationhood in Interwar Yugoslavia. Ph.D. Universiteit Gent 2012, 319–323.

63 Zum Kyrill- und Method Kult im Überblick Markus Peter BEHAM / Stefan ROHDEWALD, Kyrill und Method, in: BAHLCKE / WÜNSCH / ROHDEWALD (Hgg.), Religiöse Erinnerungsorte, 473–478; Svetlina NIKOLOVA, Delo Kirila i Mefodija i problema nacional´noj i christianskoj identičnosti, in: BAN, Kirilo-Metodičeski naučen centăr (Hg.), Kirilo-metodičeski studi, kniga 20. Sofia 2011, 5–15; Gatja SIMEONOVA, Denjat na Kiril i Metodij. Sofia 1994; in vergleichender Perspektive Slavija BĂRLIEVA, „Nationalisierung“ der Heiligenverehrung. Bulgarische, tschechische und polnische Parallelen in der Entwicklung des Kyrillo-Methodianischen Kultes, Slavia Meridionalis (2008), H. 8, 297–307, sowie Brian P. BENNETT, The Myth of Kyrill and Methodius and Competing Maps of Europe, Journal of Religion in Europe 4 (2011), 245–272; als regionale Fallstudie, die auf die vielfältigen kompetitiven Deutungen und Konflikte um die beiden Identifikationsfiguren in der städtischen Öffentlichkeit hinweist, zudem am Beispiel Plovdivs Katja MI-CHAJLOVA, Svátek sv. Cyrila a Metoděje v Bulharsku – Historie, tradice, politika, současnost (na příkladu města Plovdiv), Národopisná revue (2013), H. 2, 99–119.

64 Zur Nutzung der beiden Heiligen für die sozialistische Erinnerungskultur Rumjana MITE-WA-MIHALKOWA, Zwischen Religion und Ideologie. Kyrill und Method als Erinnerungsort in Bulgarien vor und nach 1989, Zeitschrift für Ostmitteleuropaforschung 57 (2008), H. 3, 362–385.

65 Holm SUNDHAUSSEN, Die Šumadija – historische (Nicht-)Region oder „mental map“?, in: Oliver Jens SCHMITT / Michael METZELTIN (Hgg.), Das Südosteuropa der Regionen. Wien 2015, 277–311.

66 Florian KÜHRER-WIELACH, Siebenbürgen ohne Siebenbürger? Zentralstaatliche Integration und politischer Regionalismus nach dem Ersten Weltkrieg. München 2014, hier insbes. 180–187, 275–282.

67 Ebenda, 180–184 sowie FEISCHMIDT, Ethnizität als Konstruktion.

68 Emilio COCCO, Borderland and Mimikry: Imperial Legacies, National Stands and Regional Identity in Croatian Istria after the Nineties, Narodna Umjetnost 47 (2010), H. 1, 7– 28; vgl. auch zur musealen Vermittlung regionaler Erinnerung Ivona ORLIĆ, Cultural Memory in the Ethnographic Museum of Istria, Cultural memory, kultur´naja pamjat´, kulturna memorija. Skopje 2014, 44–53; auf die touristische Nutzung derartiger regionaler Erinnerungs- und Identitätsbezüge verweist Eva POSCH, Negotiating „Istrianness“ in Tourist Historiography: Observations on the Discursive Formation of a Regional Identity, Tabula. Časopis Filozofskog fakulteta, Sveučilište Jurja Dobrile u Puli (2016), H. 14, 163–177.

69 Pamela BALLINGER, History in Exile. Memory and Identity at the Borders of the Balkans. Princeton 2003, bes. 129–167; Katja HROBET VIRGOLET, The Burden of the Past. Silenced and Divided Memories of the Post-War-Istrian Society, in: Katja HROBET VIRGO-LET / Catherine GOUSSEFF / Gustavo CORNI (Hgg.), At Home but Foreigners. Population Transfers in 20th Century Istria. Koper 2015, 159–183; Tammy SMITH, Remembering and Forgetting a Contentious Post. Voices from the Italo-Yugoslav Frontier, American Behavioral Scientist 51 (2008), H. 10, 1538–1554.

70 Tea SINDBÆK ANDERSON, Zaratini – Memories and Absence of the Italian Community of Zadar, in: Barbara TÖRNQUIST-PLEWA (Hg.), Whose Memory? Which Future? Remembering Ethnic Cleansing and Lost Cultural Diversity in Eastern, Central- and Southeastern Europe. New York 2016, 143–169. Aufschlussreich in diesem Zusammenhang auch die von Olga Orlić ausgemachten Differenzen zwischen den biographischen Erinnerungen älterer Stadtbewohner und der auf Betonung multikultureller Vergangenheit setzenden städtischen Erinnerungspolitik: Olga ORLIĆ, Intercultural Dialogue among Elderly in Zadar-Area, Croatia, International Journal of Culture and History 3 (2017), H. 3, 167–173.

71 Nenad STEFANOV, Die Erfindung der Grenzen auf dem Balkan. Von einer spätosmanischen Region zu nationalstaatlichen Peripherien: Pirot und Caribrod 1856–1989. Wiesbaden 2017, 438–446.

72 Astrid ERLL, Regional Integration and (Trans-)Cultural Memory, Asia-Europe Journal 8 (2010), 305–315.

73 Vgl. Alon CONFINO, The Nation as a Local Metaphor. Württemberg, Imperial Germany, and National Memory, 1871–1918. Chapel Hill 1997.

74 Zum komplexen Abgleichungsprozess regional dalmatinischer und kroatischer bzw. jugoslawischer Identitätsprojekte vgl. Konrad CLEWING, Staatlichkeit und nationale Identitätsbildung: Dalmatien in Vormärz und Revolution. München 2001, sowie Aleksandar JAKIR, Dalmatien zwischen den Weltkriegen. München 1999, hier bes. 347–354.

75 Zur erinnerungskulturellen Situation Bosniens u. a. Nicolas MOLL, Fragmented Memories in a Fragmented Country: Memory-Competition and Political Identity Building in today´s Bosnia-Hercegovina, Nationalities Papers 41 (2013), H. 6, 910–935.

76 Vgl. im Sinne einer solchen, nicht nur von politischer, sondern auch von intellektueller Seite erhobenen Erwartung, ein vereintes Europa sei nur denkbar auf der Grundlage einer geteilten Erinnerung, Claus LEGGEWIE, Der Kampf um die europäische Erinnerung. München 2011, 7. Sehr viel nüchterner hingegen Helmut König, der, ohne die wünschenswerte Perspektive einer „europäischen Erinnerung“ in Abrede zu stellen, eingestehen muss, dass „etwas, das den Namen eines kollektiven europäischen Gedächtnisses verdient“, bislang kaum in Sicht sei: Helmut KÖNIG, Europas Gedächtnis. Sondierungen in einem unübersichtlichen Gelände, in: Helmut KÖNIG / Julia SCHMIDT / Manfred SICKING (Hgg.), Europas Gedächtnis. Bielefeld 2008, 9–38, 22; mit ähnlicher Bilanz auch: Aline SIERP, History, Memory, and Trans-European Identity. Unifying Divisions. London 2014, hier bes. 120–143.

77 Ana LULEVA, Das Nationale versus das Europäische in der bulgarischen Erinnerungskultur. Zeitschichten konfliktreicher Erinnerungspraktiken, in: Irene GÖTZ u. a. (Hgg.), Neuer Nationalismus im östlichen Europa. Kulturwissenschaftliche Perspektiven, Bielefeld 2017, 101–118.

78 Ann RIGNEY, Transferring Memory and the European Project, New Literary History 43 (2012), H. 4, 607–628.

79 Kristen GHODSEE, A Tale of „Two Totalitarianisms“: The Crisis of Capitalism and the Historical Memory of Communism, History of the Present 4 (2014), H. 2, 115–142, 117f.

80 Barbara Törnquist-Plewa etwa spricht in ihren vergleichenden Untersuchungen zum Wandel urbaner Erinnerungskulturen in ost- und südosteuropäischen Städten denn auch eher von einer „mutual construction of the local, national, European and global“, deren wechselseitige „transnational flows“ weit über politische Incentives zentraler europäischer Instanzen hinausgehen; gerade letztere hätten sich dabei ohnehin oftmals als eher wirkungslos für den Alltag erwiesen: Barbara TÖRNQUIST-PLEWA, Local Memories under the Influence of Europeanization and Globalization, in: DIES. (Hg.), Whose Memory?, 208–225.

81 JUREIT / SCHNEIDER, Gefühlte Opfer, 89–92; umfassend zum europäischen Erinnerungsmanagement SIERP, History, Memory, and Trans-European Identity.

82 Ljiljana RADONIĆ, Univerzalizacija holokausta na primjeru hrvatske politike prošlosti i spomen-područja Jasenovac, Suvremene teme 3 (2010), H. 1, 53–61; DIES., Croatia – Exhibiting Memory and History at the „Shores of Europe“, Culture Unbound. Journal of Current Cultural Research 3 (2011), 353–367; dagegen allerdings die konzeptionellen Bemerkungen der Leiterin des Museums Jasenovac: Nataša J OVIČIĆ, Jasenovac Memorial Museum´s Permanent Exhibition: The Victim as Individual, Review of Croatian History II (2007), H. 1, 295–299.

83 Zu Srebrenica als Erinnerungsort der bosnischen Muslime Paul B. MILLER, Contested Memories. The Bosnian Genocide in Serb and Muslim Minds, Journal of Genocide Research 8 (2006), H. 3, 311–324; Ger DUJZINGS, Commemorating Srebrenica: Histories of Violence and the Politics of Memory in Eastern Bosnia, in: Xavier BOUGAREL / Elissa HELMS / Ger DUIZINGS (Hgg.), The New Bosnian Mosaic. Aldershot, Hampshire 2007, 141–166; Norman NAIMARK, Srebrenica in the History of Genocide, in: Nancy ADLER / Mary CHAMBERLAIN / Selma LEYDESDORFF / Leyla NEYZI (Hgg.), Memories of Mass Repression: narrating life stories in the aftermath of atrocity. London 2009, 3–20.

84 Lucy BOND / Stef CRAPS / Pieter VERMEULEN, Introduction: Memory on the Move, in: DIES. (Hgg.), Memory Unbound. Tracing the Dynamics of Memory Studies. New York 2017, 1–28, 6.

85 ASSMANN / CONRAD, Introduction, 2–10.

86 Hierzu jetzt die scharfe Kritik bei Dejan JOVIĆ, Rat i mit. Politika identiteta u suvremenoj Hrvatskoj. Zagreb 2017, 189–196.

87 Vgl. exemplarisch mit Blick auf Kroatien Vjeran PAVLAKOVIĆ, Croatia, the International Criminal Tribunal for the Former Yugoslavia, and General Gotovina as a Political Symbol, Europe-Asia Studies 62 (2010), H. 10, 1707–1740; Jovana Mihajlović Trbovc hat jüngst die Frage der „Heroisierung“ am Beispiel des „homecomings“ freigesprochener oder freigelassener Angeklagter und Verurteilter des ICTY untersucht. Sie warnt zurecht davor, die „politische Folklore“ des Willkommen-Heißens dieser „wartime heroes“ gleichzusetzen mit einer in der Bevölkerung verankerten affirmativen Haltung zu Kriegsverbrechen und sieht sie eher als machtpolitisches und mediales Instrument zur Aktivierung symbolischen politischen Kapitals durch die politischen Eliten. Gleichwohl muss auch sie eingestehen, dass derartige Veranstaltungen zu einer Verfestigung heroisierender Viktimisierungsdiskurse beitragen: Jovana MIHAJLOVIĆ TRBOVC, Homecoming from „The Hague“: Media Coverage of ICTY Defendants After Trial and Punishment, International Criminal Law XX (2018), 1–17.

88 Vgl. zu den durchaus ambivalenten Diskursverläufen für Serbien u. a. Eric GORDY, Guilt, Responsibility, and Denial: the Past at Stake in Post-Milošević Serbia. Philadelphia 2013; für Kroatien u. a.: Tamara BANJEGLAV, Sjećanje na rat ili rat sjećanja. Promjene u politikama sjećanja u Hrvatskoj od 1990. Godine do danas, in: Darko KARAČIĆ / Tamara BANJEGLAV / Nataša GOVEDARICA, Re:vizija prošlosti. Politike sjećanja u Bosni i Hercegovini, Hrvatskoj i Srbiji od 1990. godine. Sarajevo 2012, 91–161.

89 Kruno KARDOV / Dražen LALIĆ / Vesna TERŽELIĆ, Suočavanje s prošlošću u Hrvatskoj. Zagreb 2010, 54, 58, 69f., 83–85, 87, 92f., 103, 107.

90 DINER, Gedächtniszeiten, 184 (kursiv im Original).

91 Hierzu immer noch prägnant BOIA, Geschichte und Mythos, bes. 115–120; ferner zum „Daker-Kult” Ion CIOBAN / Daniela-Luminiţa AVRIGEAN, Romanian identity-projections: ´the ancestors cult` case, Sibiu Alma Mater University Journals – Series C. Social Sciences 6 (2013), H. 1, 11–16; Catalin BORANGIC, Fenomenul dacoman: promotori şi aderenţi, Buletinul Cercurilor Ştiinţifice Studeteşti 14 (2008), 119–137, 121f.; Francesco ZAVATTI, Romans, Dacians, Thracians, Slavs, or Pelasgians? A History of the Debate on the Ethnogenesis of the Romanian People since 17th Century until the Computer Age, Cadernos do Tempo Presente 17 (2014) set./out, 41–54; zur Erinnerungsfigur Stefan d. Großen vgl. Jonathan EAGLES, Stephen the Great and Balkan Nationalism. London 2014; mit Blick auf die Schulbücher siehe zu dieser erinnerungskulturellen Kontinuität MUR-GESCU, Între „bunul creštin“ şi „bravul român“, 158f, 175f, 184f, 238f.

92 Aus der Vielzahl an Literatur zum Kosovo-Mythos sei an dieser Stelle nur verwiesen auf die jüngste kritische Aufarbeitung bei Ivan ČOLOVIĆ, Smrt na kosovu polju. Istorija kosovskog mita. Beograd 2016.

93 Alexandar NIKOLOV, The Protobulgarians: Old Theories, New Myths, and the Phenomenon of „Parahistoriography“ in Post-communist Bulgaria, in: Claudia-Florentina DO-BRE / Ionuţ EPURESCU-PASCOVICI / Cristian Emilian GHIŢĂ (Hgg.), Myth-Making and Myth-Breaking in History and the Humanities. Proceedings of the Conference Held at the University of Bucharest, 6–8 October 2011. Bucharest 2011, 37–50; Evgenia TROEVA, The Thracians: Contemporary Identifications and Uses, Études Balkaniques LI (2015), H. 1, 217–228. Vergleichend zur Aktivierung derartiger Herkunftsmythen Ulf BRUNN-BAUER, Illyrer, Veneter, Iraner, Urserben, Makedonen, Altbulgaren ... Autochthonistische und nichtslawische Herkunftsmythen unter den Südslawen, Zeitschrift für Balkanologie 42 (2006), H. 1–2, 37–62.

94 Vgl. Ivan ELENKOV, Kulturnijat front: bălgarskata kultura prez epochata na komunizma. Sofia 2012. Zur Bedeutung mittelalterlicher Bezüge im kommunistischen Festkanon Ewelina DRZEWIECKA, Communist Anniversaries as a Symphony of Power and Science (Case Study of Bulgaria), Studia Historiae Scientarum 16 (2017), 303–333; zu auf das Mittelalter bezogene erinnerungspolitische Initiativen in post-sozialistischer Zeit vgl. Klaus ROTH, „Die Nation bauen“. Die Konstruktion der Nation aus Antike und Mittelalter. Bulgarien und Mazedonien als Beispiele, in: Irene GÖTZ u. a. (Hgg.), Neuer Nationalismus im östlichen Europa, 81–100, 85–90.

95 Klaus ROTH, „Skopje 2014“. Die Monumentalisierung von Geschichte zur Konstruktion einer jungen Nation, in: Christina NIEM / Thomas SCHNEIDER / Mirko UHLIG (Hgg.), Erfahren, Benennen, Verstehen: Den Alltag unter die Lupe nehmen. Göttingen 2016, 303– 320, Ljupcho RISTESKI, Monuments and Urban Nationalism. The Skopje 2014 Project, Antropologija 16 (2016), H. 3, 49–70; Goran JANEV, ‘Skopje 2014’: Erasing Memories, Building History, in: Maria COUROUCLI / Tchavdar MARINOV (Hgg.), Balkan Heritages: Negotiating History and Culture. Farnham, Surry 2015, 111–130; Karolina KOZIURA, The Struggle over Memory Hidden in the Contemporary Cityscape: The Example of Skopje 2014, Macedonia, Journal of Urban Ethnology 12 (2014), 103–118; Fabio MATTIOLI, Unchanging Boundaries: Politics of Heritage and Exclusion in Skopje, Macedonia, International Journal of Heritage Studies 20 (2014), H. 6, 599–615; Andrew GRAAN, Counterfeinting the Nation? Skopje 2014 and the Politics of Nation Branding in Macedonia, Cultural Anthropology 28 (2013), H. 1, 161–179.

96 Vgl. zur Entwicklung des Bogumilenmythos Elvira BIJEDIĆ, Der Bogumilenmythos. Eine umstrittene ´historische Unbekannte´ als Identitätsquelle der Nationsbildung der Bosniaken, Diss. Phil. Universität Heidelberg. Heidelberg 2009, hier bes. 62–73, 124–184.

97 Jelena VIGNJEVIĆ, Croatian Neoglagolitism – Reviving the Glagolitic as a Realm of the Collective Memory, Kultura/Culture 9 (2015), H. 1, 9–16.

98 Aleida ASSMANN, Geschichte im Gedächtnis. Von der individuellen Erfahrung zur öffentlichen Inszenierung. München 2007, 140.

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Vid als Prometheus der Adria, Titan und Kriegsgott: Antikenverweise in Diskursen über religiöse Erinnerungsfiguren der orthodoxen Südslawen im 19. Jahrhundert

Stefan Rohdewald

Abstract

The reference to – and hereby the appropriation – of Antiquity characterizes historicism and the imagination of history during the 19th century among the Southern Slavs as elsewhere in Europe. At first, descriptions of Vid as an ancient pagan god were disputed openly. Nevertheless, they then consolidated the imagination of the modern nation within a European shared history including Greek, Roman, and also “one’s own”, Southern Slavic, antiquity.

Entwürfe von Modernität haben in der Regel neue Betrachtungen, Umdeutungen möglichst fern zurückliegender Vergangenheit mit sich gebracht: Bei der Formulierung von Handlungshorizonten für die Gegenwart und zur Ausgestaltung von Zielutopien nun national entworfener Gemeinschaften wurde seit dem 19. Jahrhundert im gesamteuropäischen Rahmen zunächst der imaginierte Ursprung der angeblichen Volksgemeinschaft gesucht. Die „Suche nach der Nation“,1 die als Trägerin der Volkssouveränität unabdingbar war, wollte man Staatlichkeit zeitgemäß, modern legitimieren, war eine Neuerfindung von Ursprungsgeschichten dieser Staatlichkeit, oft eine Ausweitung bisheriger dynastischer oder ständischer bzw. adliger Entstehungsmythen. Wiedererfundene oder unter modernen Bedingungen und von neuen sozialen Gruppen getragene, als Traditionen2 bezeichnete Praktiken sind charakteristisch für sich seit dem 19. Jahrhundert im wechselseitigen Beobachtungs- und Wettbewerbszusammenhang umgestaltende Gesellschaften nicht nur Europas.3 Vorstellungen vom Altertum oder der Antike spielten im historistischen Denken des neuen Nationalismus eine zentrale Rolle.4 Auch und gerade im Zusammenhang des Entwurfes orthodoxer „Modernitäten“ und eigener „Antiken“ ←53 | 54→ist nach Strategien der Selbsteuropäisierung und Selbstokzidentalisierung5 zu fragen, beispielsweise um die Osmanische Zeit auszublenden oder um diese nach deutschem Vorbild, wo man die napoleonische Herrschaft abgestoßen und dabei den Begriff der Fremdherrschaft6 entwickelt hatte, zu delegitimieren.

In der als moderne Wissenschaftsdisziplin entstehenden Slavistik kam dem mittelalterlichen Bulgarien für die Slawen derselbe Stellenwert wie dem antiken Griechenland für Europa zu. Der Begriff Starina, Altertum, stand als Synonym des Begriffes der griechisch-römischen, als europäisch imaginierten Antike und mit derselben emotionalen und legitimatorischen Bedeutung für das slawische Altertum, die eigene Antike.

Der vorliegende Beitrag soll den wechselseitigen Verweis auf beide Antiken in Diskursen über religiöse Erinnerungsfiguren der orthodoxen Südslawen im 19. Jahrhundert exemplarisch vorstellen. Ich arrangiere hier Beispiele und führe Überlegungen fort, die ich bereits in einer größeren Untersuchung zu religiösen Erinnerungsfiguren der orthodoxen Südslawen vorbereitet habe.7 Nationalheilige oder nationale Mythen werden hier wie dort als „Erinnerungsfiguren“, also als lieux de mémoire angesehen: Sie weisen einen „konkreten Bezug auf Zeit und Raum“ sowie zu einer sozialen Gruppe auf und bestehen in der „Rekonstruktivität als eigenständigem Verfahren“.8 Herauszuarbeiten sind Veränderungen der mit den Erinnerungsfiguren verbundenen zeitlichen Horizonte, der inhaltlichen ←54 | 55→Vorstellungen, die mit ihnen vergegenwärtigt wurden, und der Formen kollektiver Identität, die durch diese Vergegenwärtigungen in der jeweiligen sozialen beziehungsweise „nationalen“ Situation hergestellt oder bestärkt wurden. Der Verweis auf mittelalterliche Reiche der Bulgaren und Serben gehörte zum Standardverfahren der Herstellung nationaler Legitimität im 19. Jahrhundert – nur ausnahmsweise, wie in Rumänien, wurde mangels eines solchen Reiches hauptsächlich auf die Antike bzw. den Mythos der römischen Abstammung zurückgegriffen.9

Im Folgenden werden Beispiele und Praktiken des expliziten Verweises auf die Antike zusammengestellt und analysiert. Spezifischere, auf die Antike zurückzuführende Diskurselemente wie die Rede vom „pro patria mori“ oder andere, die für den vom Historismus geprägten politisch-theologischen Diskurs der Staats- und Nationsverehrung im europäischen Zusammenhang charakteristisch waren, bleiben ausgeklammert.10 Zunächst wird sehr kurz auf hochmittelalterliche und frühneuzeitliche Praktiken des Verweises eingegangen, um den Übergang im 19. Jahrhundert deutlicher markieren zu können. Es folgen Verbindungen zu Kyrill und Method im makedonisch-bulgarischen Kontext sowie ein längerer Teil zum Veitstag bzw. Kosovomythos: der serbische Zusammenhang wird damit im Vordergrund stehen, auch im jetzt folgenden Abriss zum Verweis auf die Antike vor 1800.

Referenzen auf die Antike im Mittelalter und in der frühen Neuzeit

Von der Mitte des 12. Jahrhunderts an bezeichneten sich die griechischen Bischöfe von Ohrid mithilfe manipulierter Nachweise als Rechtsnachfolger des spätantiken Erzbistums Justiniana Prima.11 Sie übernahmen aber gleichzeitig die „bulgarische“ Benennung des Bistums als „bulgarisches“ des ersten Bischofs Kliment von Ohrid. Das Bistum wurde weiterhin als „bulgarisch“ bezeichnet und blieb im byzantinischen Reich und dann im Osmanischen Reich bis 1767 bestehen.

Komplexer sind serbische Bezüge: Serbische Könige wurden in den Herrscherbiographien des Spätmittelalters regelmäßig mit antiken Herrschern in Verbindung ←55 | 56→gebracht. Der Verweis auf den „makedonischen König“ Alexander12 kam mehrfach vor. Alttestamentarische Bezugnahmen zählten unterschiedslos zu diesem Kontext der fernen, aber für die Legitimation grundlegenden Vergangenheit: Der Schüler Danilos II. verglich etwa Stefan Uroš III. Dečanski mit Salomon, Konstantin dem Großen und Moses13 und auch mit dem „mächtigen makedonischen Kaiser Alexander“.14 Zu Stefan Dušan schrieb derselbe Biograph: Er „erwarb sich einen großen und überaus berühmten Namen, der größer war als der der Herrscher der Antike, seiner Eltern und Ahnen.“15

Es blieb aber nicht nur beim Vergleich, um den Ruhm zu mehren: Konstantin von Kostenec der Philosoph, vermutlich ein Bulgare, verfasste eine Vita Stefan Lazarevićs, des Sohnes des 1389 auf dem Amselfeld gefallenen Fürsten Lazar. Deutlicher als in den bisher behandelten Texten setzte er den Beginn seiner Erzählung in alttestamentarischen Zeiten an und skizzierte auch einen mythischen antiken historischen Rahmen, wobei er die später serbischen Länder im Paradies verortete bzw. die Donau als einen der vier Flüsse im Paradies bezeichnete.16 Die „Genealogie der Nemanjiden“ führte auch er auf Abraham und Isaak, dann aber auf Constantius Chlorus, den Vater Konstantins des Großen zurück, bzw. auf den Adoptivsohn Diokletians Licinius, der „Serbe von Geburt“ gewesen sei.17 Dessen Vorgehensweise gegen Christen stellte im Rahmen dieser Logik kein Problem dar.

Auch die weltliche serbische Chronistik des Spätmittelalters bzw. des beginnenden 16. Jahrhunderts setzte nicht mit der Schilderung der Herrschaft Nemanjas ein, sondern mit der Antike. So betonte die zu Beginn des 16. Jahrhunderts entstandene Genealogie von Sremski Karlovci Kaiser Diokletian, der als „aus der Zeta stammend“18 beschrieben wurde: „Denn Diokletian war ein Serbe“.19 Als Stammherren und Wurzeln der „sehr frommen Rebe“ bzw. des „Stammes der raszischen Herrschaft“ und damit der späteren Nemanjiden wurden in der Zagreber Fassung aber Konstantin und Augustus inszeniert.20 Die Einbindung der Dynastie in eine mythische, auf Rom verweisende Geneaologie ←56 | 57→dürfte auf westliche Vorbilder zurückgehen. Jedenfalls situierten die Verfasser bzw. die Kompilatoren und Abschreiber mit der (Re-)Produktion dieser neuen narrativen Rahmung die Nemanjiden in einem auf Rom ausgerichteten Zusammenhang.

Auch Graf Đorđe Branković kontextualisierte Nemanja in seiner kurzen rumänischsprachigen „Chronik der Slaven des Illyricums, Ober- und Untermösiens“ zu Ende des 17. Jahrhunderts in einem bereits ganz mit der Referenz auf die Antike gewendeten, humanistischen Zusammenhang und machte ihn zum Nachkommen Konstantins und Augustus’ sowie des „illyrischen Zaren“ Bela Uroš zum „Herrscher aller Slaven des Illyricums und des mösischen Serbien“.21

Wesentlich für die Veränderung der Imagination auch der heiligen serbischen und bulgarischen Herrscher im 18. Jahrhundert wurde ihre Verehrung im ungarländischen bzw. österreichischen Zusammenhang mithilfe neuer Printmedien: Hristofor Žefarović übersetzte das 1701 von Paul Ritter veröffentlichte Wappenbuch („Stemmatographia“) der „Illyrer (Illyricorum)“ in die serbische Redaktion des Kirchenslavischen und stellte seinem gemeinsam mit dem Wiener Graveur Thomas Mesmer 1741 in Wien erstellten Druck der „Stematografija“ Abbildungen voran.22 Die darin enthaltene barocke Apotheose Stefan Dušans als Herrscher mit Helm und ohne Nimbus im Kreis der im Buch repräsentierten Wappen – von Moskowitien bis Bulgarien, Makedonien, Griechenland, Kreta, Istrien, Venetien und Böhmen – ist vielmehr aufgeklärt – weltlich verherrlichend oder antik-sakral als christlich-sakral oder gar als national isolierte „Serbia sacra“ zu lesen.23 Dušan wurde traditionell nicht als heilig verehrt, wohl aber auf der serbischen Rebe mit Nimbus dargestellt. Hier war aber die Gewichtung eine andere: Diesen barock-antiken Zusammenhang bezeugt das dem Titelblatt folgende Gedicht, das etwa auf Apollo verwies.24 Das Ziel war es, unter dem Schutz der Habsburger das Projekt serbischer Staatlichkeit und Herrschaft zu entwerfen und sei sie bloß kirchlich: 1741 bat Patriarch Arsenije VI. Maria Theresia um die Jurisdiktion über das ganze Illyricum.

Bis gegen Ende des 18. Jahrhundert blieb damit der Verweis auf die Antike im Zusammenhang mit religiösen Erinnerungsfiguren weitgehend auf die Legitima←57 | 58→tion königlicher oder kirchlicher Herrschaft beschränkt. Die Einbindung der Herrscher in eine mythische, auf Rom verweisende Geneaologie dürfte auf westliche Vorbilder zurückgehen und steht für die teilweise Einbindung der orthodoxen Herrschaft in die lateinische Welt.

Wandel im 19. Jahrhundert: Die Beispiele Kyrill und Method

Im 19. Jahrhundert entstand eine tschechische25 und slowakische26 sowie eine russische nationalromantische, slavophile Erinnerungskultur um die Brüder, die hier ausgeklammert bleiben muss. Sie waren Teil der Erfindung eines eigenen Altertums, einer slavischen Antike als Europäizität, in deren Kontext den Südslaven und besonders den Bulgaren gegenüber den Ostslaven Anciennität und Prestige zukam.27 Entsprechend attraktiv erschien diese Strategie lokalen Gelehrten.

Wenn sich dieser Beitrag nicht auf religiöse Erinnerungsorte beschränken würde, wäre natürlich an erster Stelle der südslawische bzw. kroatische Illyrismus zu nennen, mit dem eine noch ältere Zivilisation als die römische imaginiert und das Erbe sowie die Verheißung für sich beansprucht wurde.28

Stattdessen ist für den hier ins Zentrum gerückten Zusammenhang mit einem anderen Beispiel zu beginnen, etwa aus einer Schule im makedonischen Prilep um 1860, das zeigt, wie sehr griechische und slavische Diskurse sich beim Verweis auf die ferne Vergangenheit damals noch ohne deutlichen nationalen Bezug im osmanischen Rahmen überlagern konnten: So ließ der in Ohrid geborene Lehrer und Folklorist sowie Publizist Kuzman Šapkarev am 22. Juli 1862 seinen Schüler Ioann Georgiev offenbar auf Griechisch eine in bulgarischer Fassung überlieferte Ansprache zur Abschlussprüfung unter dem Motto „Väter erzieht eure Kinder in der Lehre und den Geboten des Herrn“ halten. In einer Reihe von „Pythagoras, Aristoteles, dem Lehrer Alexanders des Großen“, römischen Kaisern und Napoleon, David und Salomon sowie griechischen Kirchenvätern nannte er auch Kliment so←58 | 59→wie Kyrill und Method, letztere als „die beiden Brüder, die das slavische Geschlecht aufgeklärt haben (presvetia)“.29 Die Brüder standen hier als Teil der gesamten Antike, sie wurden in sie eingeschrieben und damit in den gleichen Rang wie die altgriechischen Gelehrten, die Könige des Alten Testaments sowie der römischen Kaiserzeit erhoben. Kyrill und Method standen aber nicht im Mittelpunkt dieser und ähnlicher Examensreden. Ebensowenig förderte Šapkarev damit griechisches, bulgarisches oder makedonisches Nationalbewusstsein: Vielmehr versuchte er, eine nachdrücklich im „europäischen“ Kontext entworfene, auf orthodoxen Traditionen fußende zeitgemäße Bildung zu beschreiben, die eine entsprechende osmanische Staatsbürgerschaft fördern sollte: moderne Bildung sollte dem gehuldigten Sultan und damit „dem Vaterland nützliche“30 und „wohlgesittete (Staats-)Bürger (graždani)“31 bringen.

Eine exklusiv makedonische Deutung der Brüder ist für diese Zeit nicht zu beobachten: Der Autodidakt Ǵorǵija M. Pulevski, der 1893 eine umfangreiche makedonische Geschichtsdarstellung hinterlassen sollte, erwähnte die Brüder 1875 im Vorwort zu seinem in Belgrad gedruckten „Wörterbuch dreier Sprachen, s[lavisch]-makedonisch, albanisch und türkisch“, um die Vorstellung einer Kontinuität der vermeintlich bereits zur Zeit der antiken makedonischen Könige bestehenden slavischen Besiedlung der Region durch sogenannte „Altslaven“ zu untermauern.32 Das Ziel war es, eine möglichst antike slavische Regionalgeschichte zu vertreten, die an Prestige den benachbarten, und gerade der griechischen, in nichts nachstehen sollte. Die Brüder blieben dabei jedenfalls in einem allgemeinslavischen Zusammenhang und wurden nicht selbst als Makedonen dargestellt.

Zum tausendsten Todestag Methods 1885 hielt laut einem Bericht in der Plovdiver Zeitung „Marica“ unter anderen der Lehrer G. P’rličev (heute maked. Grigor Prličev, bulg. Grigor Părličev) im „Salon des (bulgarischen) Gymnasiums“ eine Ansprache zu Ehren der Brüder.33 P’rličev hatte an der Athener Universität Medizin und Philologie studiert. Als hervorragender Gräzist übersetzte P’rličev, postkolonialistisch gelesen, die vorherrschenden kulturellen Hierarchien unterminierend, ←59 | 60→Homers „Ilias“ in seinen lokalen Ohrider Dialekt.34 P’rličev hob nun in seiner Ansprache zu Method, zu dessen Zeit noch nicht bestehende konfessionelle Grenzen überwindend, Papst Hadrian II. positiv hervor, der die Mission in slavischer Sprache anerkannt hatte, und betonte die Ehrung der Brüder auch seitens „des heutigen Papstes, der die Männer und ihre Arbeiten schätzt, wie er die Größe ihres Werks schätzt, und sie apostelgleich nennt“. Deshalb seien auch die Feiern des „ganzen slavischen Geschlechts“ viel größer als nur diejenigen in Saloniki. Im lokalen Zusammenhang innovativ war die starke (landes-)patriotische Aufladung des Gedenkens in dieser Rede. P’rličev machte „sein Vaterland“ zum „Vaterland der hll. Kyrill und Method “. Zudem verglich er die Brüder nun direkt mit Alexander dem Großen und beschrieb sie als gleichrangig mit diesem bedeutendsten weltlichen Helden der Region als Söhne einer „Mutter Makedonien“. „Makedonien“ sei „fruchtbar“ und könne weitere „große Männer“ gebären, nicht weniger als „aufgeklärte Staaten“. P’rličev gab der Historisierung der Brüder zu „großen Männern“ und Söhnen allegorischer Nationen nach dem impliziten Vorbild der benachbarten europäischen nationalen Projekte mit der Betonung religiöser Elemente ein sakrales Gesicht, wo er von Makedonien als dem „heiligen Land, auf dem die Füße“ der Heiligen geschritten seien, sprach. Der „Segen“ sei den Makedonen sicher, „wenn ihr dem Vaterland Kyrills dient“. Seine historistische und sakralisierende Darstellung gipfelte in der Gleichstellung Salonikis als dem räumlichen Zentrum Makedoniens und pars pro toto für Makedonien mit dem Grab Christi.35 In dem Text stellte P’rličev folglich die Landschaft oder das Land Makedonien als Herkunftsregion Kyrills unter dessen Patronat und entwarf eine Grundlage für ein sakralisiertes regionales Bewusstsein. Er markiert einen Höhepunkt des makedonischen ,Landespatriotismus‘. Makedonische oder bulgarische Identität war für ihn kein Hindernis auf dem Weg der Perfektionierung der Aneignung der Antike, sondern der nächste Schritt in einer europäischen Selbstlokalisierung.

Umgestaltungen der Diskurse über den Veitstag/Kosovomythos

Zunächst war ein geistlich-liturgischer Diskurs über den 1389 in der Schlacht auf dem Amselfeld gegen die türkischen Truppen gefallenen Fürsten Lazar entstanden. In diesem geistlichen Zusammenhang wurden Lazar und die anderen getöteten Christen als Gruppe sakralisiert und als „für das Vaterland“ gestorbene dargestellt. Neben knappen weltlichen chronistischen Überlieferungen36 festigten sich sodann Verse und Lieder, die aber heute meist nur in Fassungen des 19 .←60 | 61→Jahrhundert vorliegen. Sie beschrieben die (Anti-)Helden der Schlacht weltlich und vorerst anational. Diese Texte veränderten sich im 19. Jahrhundert unter neuen, nationalen Vorzeichen. Neu entstand im 19. Jahrhhundert beispielsweise der Verweis auf den Veitstag, an dem die Schlacht stattgefunden hatte, in literarischen Texten.37 Der Verweis auf die Antike kam gleichfalls neu hinzu: Der Dramatiker Jovan Sterija Popović beklagte etwa in einem Lied 1841 mit dem Titel „Zum Gedächtnis des Veitstags“ das Schicksal der Serben und verglich deren verlorene Macht mit der des alten Rom: „War nicht Roms alte Macht / einst halbgöttlich?“ Neben diesem Wunsch nach antiker, klassischer Größe stand auch der Hinweis auf einen „Genius“, der „über Lazar steht“, und diesem eine offenbar halbgöttliche Qualität geben sollte.38 Als es 1846 in Belgrad zwei Casinos oder Lesesäle gab und sich weitere auch in Provinzstädten verbreiteten, wurden diese Texte dem schmalen Kreis der Lesenden zugänglich.39 Bald wurden auch Bühnenstücke zum Kosovomythos geschrieben, die das Schicksal von Miloš Obilić, eines legendären Helden der Schlacht, und der Serben beklagten und über mehrere Jahre hinweg aufgeführt wurden.40 Gleichzeitig entstanden antikisierende historistische Gemälde mit demselben Sujet.41

Aber trotz dieser diskursiven Festigung mehrerer neuer Deutungsstränge des Tages und ihrer Instrumentalisierung auch für politische Zwecke war es noch 1852 der äußerst schmalen serbischen lesenden Öffentlichkeit ganz unklar, wie das Gedenken des Veitstages in den serbischen Erinnerungshaushalt gekommen war. Die weltliche oder klassizistische Deutung des Mythos blieb in dieser Diskussion über ihn auf der Suche nach Erklärungen zunächst wichtiger als eine religiöse Aufladung: Jovan Sterija Popović lehnte damals die verbreitete These ab, der „Vidovdan“ sei mit dem Verb „sehen (viditi)“ verbunden und sei Dank des Volksliedverses entstanden, am Tag darauf werde man sehen, wer treu ist und wer nicht. Stattdessen meinte er, das Gedenken der Schlacht am 15. Juni sei wegen des römisch-katholischen Feiertages des hl. Veit an diesem Tag mit diesem verbunden worden,42 offensichtlich schlicht zur Datierung des Tages der ←61 | 62→Schlacht in der Chronistik. 1867 argumentierte der Lehrer Nikola Đ. Vukićević aus Sombor in der Vojvodina auf der Grundlage des „Volksliedes“, bereits vor der Schlacht habe Lazar nach katholischem Vorbild Veit verehrt, zumal er im westlichen Gebiet der Serben geboren worden sei und die Dalmatiner römischen Glaubens Veit als Heiler von Augenkrankheiten sehr verehrten. Bereits zuvor sei bei den Elbslaven bzw. in Prag der heidnische Svetovit durch den lateinischen Vitus abgelöst worden.43

Zur Mitte des 19. Jahrhunderts wurde immer öfter eine Verbindung der Erzählung von der Amselfeldschlacht mit dem entstehenden gelehrten Diskurs über die Verehrung heidnischer Götter im Stile antiker Götter hergestellt. 1856 deutete gerade der orthodoxe Geistliche und Begründer der kritischen Schule der serbischen Historiographie44, Archimandrit Ilarion Ruvarac Marko Kraljević, einen epischen, skrupellosen Kriegshelden der „Volkslieder“,45 in romantischer Antikeneuphorie als Sonnengott:46 Was den deutsch-nationalen Bildungsbürgern und Gelehrten im Historismus der Germanenkult war47 und den Franzosen die Gallier, sollte im serbischen Diskurs mit der Erfindung antiker und heidnischer Traditionen sowie der Umdeutung von Helden der Volksepen im entsprechend erweiterten Rahmen des Kosovomythos ein ebenbürtiges Gegenstück erhalten. Die Antikeneuphorie wurde auf den schon seit einiger Zeit auch in den serbischen Diskurs eingebrachten heidnischen Svetovit bzw. den Svantevid der pommerschen Slaven auf Rügen übertragen: Die Begeisterung für eine slavische heidnische Religion des Altertums stand dabei weiterhin neben der Begeisterung für die – im gleichen Atemzug angeeignete – griechische Antike: 1845 schrieb ←62 | 63→Jovana Subbotić ein längeres Gedicht über „die slawischen Gottheiten“. Zu diesen zählte auch „Svetovid, der für die Seinen kämpft“ und hier als Kriegsgott dargestellt wurde.48 1851 widmete er etwa auch Minerva ein Gedicht.

Der Jurist und führende romantisch-nationale Schriftsteller sowie spätere Politiker Laza Kostić verfasste 1870 ein Gedicht mit dem Namen „Prometheus der Adria“: Der „slawische Titan“ sollte als „serbischer Prometheus“ am „Tag des Veit (Vid)“, den er als einen „Riesen der Sonne“ beschrieb,49 etwa nach dem Vorbild des Gemälde des polnischen Prometheus von Horace Vernet aus dem Jahr 1831 seine österreichischen Ketten abwerfen.50

Vid wurde damit in der antikisierenden romantischen Lyrik zum göttlichen, heidnischen und serbischen Helden stilisiert.51 Diese antike Deutung und nationale oder volkstümliche Aufladung ist in einen mitteleuropäischen Zusammenhang zu stellen: der lateinische St. Vitus und das „Veitsfeuer“ wurden beispielsweise 1858 auch in Schwaben nicht mehr nur wie schon seit längerer Zeit mit der Sonnenwende in Verbindung gebracht, sondern auch mit einem antiken „Sonnengott“: „Das ,Veitsfeuer‘ in den Sonnwendtagen ist die christliche Fortpflanzung des einst dem Sonnengotte gefeierten Festes.“ Hierzu wurde auch „die orientalische Herakles-Sage“ bemüht („Herakles ist der jüngere Sonnengott, den Caesar noch als Sonne bei den germanischen Stämmen fand“), bzw. mit Grimms „Deutscher Mythologie“ auf Widukind von Corvey verwiesen, der Herkules neben Mars als zweiten Gott der Sachsen genannt hatte.52

Antike sowie frühmittelalterliche (wieder-)erfundene Traditionen wurden in Serbien wie in Schwaben, unbekümmert aufgegriffen und in einem übergreifenden Wettstreit aktualisiert. Die vorgeblich wissenschaftliche Untermauerung ist denn auch als parallele Erklärung der Referenz auf Vid zu erkennen: 1867 schrieb etwa Dr. Božidar Petranović, einer der führenden Literaturhistoriker Serbiens, in einer Studie über „Bogumilen. Die Bosnische Kirche und die Bauern“ in einem regelrecht religionskomparatistischen, indogermanischen Diskurs auch über Svetovid, den er einfach als einen der slawischen Götter voraussetzen konnte.53 In den kommenden Jahren festigte sich diese vorgeblich wissenschaft←63 | 64→lich argumentierende Erzählung weiter: 1884 hielt auch der dalmatinische Historiker, Parlamentarier, Zeitungsherausgeber und Gymnasiallehrer Nadko Nodilo, von 1857 an Professor für allgemeine Geschichte an der Universität Zagreb, an der Jugoslawischen Akademie der Wissenschaften und Künste in Zagreb einen ausführlichen Vortrag, in dem er den Kult Svantevits auf Rügen als eine Verehrung des Lichts und des Krieges umriss und als einen altertümlichen allgemeinslawischen Veitskult darstellte, der auch bei den Südslawen gegolten habe.54

Das Narrativ war bald soweit gefestigt, dass es bis 1889 zum ausgiebig gefeierten 500. Jahrestag der Erinnerung der Schlacht wesentlicher Bestandteil des Diskurses über diese geworden war. Die visuelle Medialisierung der Feiern mit Collagen in Zeitungen sollte über die direkt Anwesenden hinaus größere Kreise der sich festigenden Nationalgesellschaft erreichen.55 1890 führte der Geistliche und Professor der orthodoxen theologischen Lehranstalt in Zadar Jovan Vučković für die westlichen, dalmatinischen und kroatischen Gegenden bzw. für „den westlichen Teil der Südslawen“56 die Feier des Vidovdan auf den lateinischen Märtyrer Vitus zurück,57 dessen Kult an die Stelle des Gottes Svantevit getreten sei, den die „nordwestlichen Slawen“ bis zu ihrer Christianisierung verehrt hatten. Bei den orthodoxen Serben hingegen sei dieser Heilige nicht im Kalender verzeichnet gewesen, da die Ostkirche ihn nicht kannte.58 Vučković akzeptierte die Darstellung Nodilos, Vid sei sowohl bei den Kroaten als auch bei den Serben verehrt worden. Er konnte aber keinerlei Verbindung dieses Kults mit dem des hl. Veit und dem 15. Juni gelten lassen, da eben die serbische Kirche anders als im katholischen Bereich den Kult Vids nicht durch denjenigen des hl. Veit abzulösen versucht habe – sie kannte letzteren nicht.59 Die Feier des Veitstages sei erst durch die Übernahme gedruckter Kalenderbücher und jüngerer gottesdienstlicher Literatur aus Russland zu erklären, die aus alten orthodoxen Verzeichnissen stammten, die im Gegensatz zu den in Serbien verbreiteten die sizilianischen Heiligen wie vor dem Schisma weiterhin aufführten.60 Eine Tradition der Feier des Veitstages sei für die Serbische Orthodoxe Kirche außerhalb dieser Übernahme nicht belegbar.61

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Der gelehrte Geistliche beobachtete den entstehenden Diskurs und kritisierte offen den Wunsch nach modellierten Erinnerungsfiguren, die ins nationale Konzept passten und von der serbischen Kirche als Heilige akzeptiert werden konnten. Seine Thesen sind stichhaltig: Die Verehrung von Veit war auf dem Balkan unter der westlichen, katholischen Bevölkerung viel stärker als bei den orthodoxen Serben, wie Nodilo bereits 1885 festgehalten hatte.62 Jacob Grimm stellte in seiner „Deutschen Mythologien” für den deutsch-slawischen Zusammenhang ähnlich fest: „Svjatovit oder Svantevit hat man vermengt mit dem heil. Vitus (…); unmöglich aber kann man aus Vitus den gott [sic] Svantevit entspringen lassen“.63 Für die serbische Erinnerungskultur dominieren die Hinweise auf eine relativ späte, neuzeitliche Rezeption dieses Sankt Veits-Kults der katholischen Slawen mit russischer Vermittlung. Eine direkte, unvermittelte Tradition des Kults des heidnischen Svantevit von Rügen bis nach Südosteuropa und vom Mittelalter bis ins 19. Jahrhundert ist weder nachweisbar noch plausibel.

Vučkovićs Argumentation und sein Versuch einer Weichenstellung sollte bis in die jüngste Zeit folgenlos bleiben. Selbst dem wichtigen Kritiker nationaler Mythen Miodrag Popović blieben in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts die serbisch-nationalen Thesen, die Veit auf Vid zurückführen, einleuchtender, trotz Kenntnis der Texte von Jovan Vučković. Popovićs Verweis auf das Anzünden von Feuern zur Sonnenwende am Veitstag64 ist aber kein Beweis eines spezifisch serbischen antiken Kults – sondern, wie gezeigt, ausgesprochen charakteristisch für die Begehung des Tages genau im katholischen Kontext. Die Vorstellung, dass der „nationale Feiertag“ der Serben „den Namen eines fremden Heiligen trägt“, war im 19. Jahrhundert wie bis heute kaum tolerierbar.65 Erst kürzlich hat sich der Historiker Miodrag Marković gegen diese These eines heidnischen Vid und für die Annahme ausgesprochen, dass die Figur auf den heiligen Vitus zurückgeht.66

Die im europäischen Kontext zu Ende des 19. Jahrhunderts entstandene Antikenbegeisterung drückte sich in der weiteren publizistischen Gestaltung des modernen Mythos aus und fand ihren vorläufigen Höhepunkt in den Projekten und Statuen des kroatischen bzw. südslawischen Künstlers Ivan Meštrović die ihrerseits die Modernität des entstehenden Jugoslawismus bezeugten. Bereits 1904 plante er den Bau eines gigantischen Tempels auf dem Amselfeld, um dort der Schlacht und des mit ihr verbundenen Kontexte sakral zu gedenken. Das Modell ←65 | 66→wurde zusammen mit mehreren antikisierenden Statuen von Helden des Kosovo, die den Tempel zieren sollten, in den folgenden Jahren auf internationalen Ausstellungen gezeigt.67 Die Kirche sollte „größer als St. Peter“ in Rom werden.68 Meštrović machte serbische Nationalepik zu moderner Kunst als Ausdruck von Jugoslawismus und von „rassischem Messianismus“.69

Bilanz

Vor 1800 diente der Verweis auf die Antike nach gesamteuropäischem Vorbild der Legitimation kirchlicher und dynastischer Herrschaft. Im 19. Jahrhundert weiteten sich die Funktionen der Bezugnahme aus auf die Legitimation und Konsolidierung der Vorstellung nationaler Gemeinschaften, die eine gemeinsame Vorzeit und ebenso alte Volkshelden oder Volksmythen und religiöse Gebräuche wie die der Griechen oder der Deutschen aufweisen sollten, um im überregionalen Wettstreit der Nationen bestehen zu können. Sowohl Pr’ličev als auch Popović zeigen dabei, dass die Aneignung auch in erster Linie literarisch sein konnte: wenn sich, postkolonialistisch gedeutet, der irische James Joyce den Mythos der Odyssee, oder im Orfeu Begro schwarze Brasilianer den Orpheusmythos, oder der Ukrainer bzw. sich selbst als Kleinrusse bezeichnende Ivan Kotljarevs’kyj in seiner Enejida die Änäis aneignete, brachten sich auch frühe makedonische oder serbische Wortführer mit literarischen Mitteln von der vermeintlichen Peripherie in den dominanten europäischen Kulturzusammenhang. Die Vorstellung einer eigenen Antike, und wenn auch bewusst fiktiv, war einer der Wege zur Vorstellung von einer eigenen und gleichwertigen modernen Europäizität.

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Andererseits war die Verehrung Kyrills und Methods sowie des Kosovomythos abgesehen von literarischen Texten auch durch Historiker und Lehrer sehr realistisch entworfen, so dass zu gleichen Teilen auch von einer wenig spielerischen, sondern sehr ernstgemeinten möglichst wissenschaftlich fundierten Einschreibung in die allgemeine europäische Antike und Moderne auszugehen ist. Dabei ist kein wesentlicher Unterschied zu anderen Diskursen Europas festzustellen: Für das 19. Jahrhundert dürfen die Verklärung der Niederlage von Vercingetorix in Alesia, die Schlacht im Teutoburger Wald im Zusammenhang mit dem Gallier- bzw. Germanenmythos und die Entstehung völkischer Religionskonzepte wie auch der Kosovomythos als gleichzeitige, miteinander verflochtene und gleichermaßen für die modernen Nationen richtungweisende Diskurse gelten.

In der entstehenden publizistischen serbischen oder südslawischen Öffentlichkeit wurde die Herkunft der Verehrung Vids sehr kontrovers diskutiert, wobei in ersten Ansätzen eine Sakralisierung der Nation beobachtet werden konnte. Die Debatten zeigten, dass sich die Vorstellung Vids als eines serbischen Gottes zunächst nicht durchsetzen konnte, dennoch wurde der Vidovdan im nationalen Gedenken immer wichtiger und die Faszination antiker Helden und Kämpfer überlagerte im Namen der Nation mehr und mehr die Erinnerung an die Schlacht auf dem Amselfeld. In zahlreichen populärwissenschaftlichen Werken wird noch heute häufig von einem heidnischen Gott Vid der Südslawen ausgegangen. Auch dieses Beispiel bezeugt, wie sich gerade in der teilweise kontroversen Debatte über religiöse Erinnerungsfiguren und die Antike moderne Bilder der eigenen Nation kristallisieren konnten: Der imaginäre Vid wurde in der europäischen Verflechtung zu einer serbischen, dann jugoslawischen Schlüsselfigur, einem lieu de mémoire in der Deutung der Gegenwart und im Entwurf der Zukunft.


1Zu Bulgarien: Claudia WEBER, Auf der Suche nach der Nation. Erinnerungskultur in Bulgarien von 1878–1944. Leipzig 2006; Roumen DASKALOV, The Making of a Nation in the Balkans. Budapest, New York 2004. Zu Serbien: Holm SUNDHAUSSEN, Geschichte Serbiens. 19.–21. Jahrhundert. Wien, Köln, Weimar 2007.

2Eric J. HOBSBAWM / Terence RANGER (Hgg.), The Invention of Tradition. Cambridge 1983.

3Monika FLACKE (Hg.), Mythen der Nationen. Ein europäisches Panorama. München, Berlin 1998.

4Gábor KLANICZAY / Michael WERNER / Ottó GECSER (Hgg.), Multiple Antiquities – Multiple Modernities. Ancient Histories in Nineteenth Century European Cultures. Frankfurt/Main, New York 2011.

5Vgl. Gabriella SCHUBERT / Holm SUNDHAUSSEN (Hgg.), Prowestliche und antiwestliche Diskurse in den Balkanländern/Südosteuropa. München 2008; Roumen DASKALOV, Images of Europe. A Glance from the Periphery. Florence 1994.

6Christian KOLLER, Fremdherrschaft. Ein politischer Kampfbegriff im Zeitalter des Nationalismus. Frankfurt/Main, New York 2005.

7Im Rahmen einer sozialgeschichtlich geerdeten Diskursgeschichte untersuchte ich dort, wie sich dynastische bzw. herrschaftliche und später nationale Identitätsentwürfe mit dem und im Medium religiöser Erinnerungsfiguren der orthodoxen Südslaven vom Hochmittelalter an, insbesondere aber vom Ende des 18. Jahrhundert bis zum Ende des Zweiten Weltkriegs im Zeitalter des modernen Nationalismus in ihrer wechselseitigen Verflechtung und im gesamteuropäischen Kontext entwickelten. Konkret beschäftigte sich die Arbeit mit den großen religiösen Erinnerungsfiguren wie Kyrill und Method, Kliment von Ohrid, den heiligen Sava, Ivan von Rila und dem Kosovomythos einschließlich des Vidovdankults. Auf die äußerst vielfältigen spätantiken bzw. byzantinischen Landschaften religiöser Erinnerungsorte wie muslimischer Erinnerungsfiguren wurde nur dann ausführlicher eingegangen, wenn sie sich mit nationalen religiösen Erinnerungsfiguren der orthodoxen Südslaven etwa als Vorbilder (Zu Kriegerheiligen: Christopher WALTER, The Warrior Saints in Byzantine Art and Tradition. Aldershot 2003) berührten oder im Streit um solche Erinnerungsfiguren in ein ausdrückliches Konkurrenzverhältnis zueinander gerieten. Die Mehrzahl der im vorliegenden Beitrag im Hinblick auf die Referenz auf die Antike umgruppierten Beispieltexte folgen den Ausführungen in: Stefan ROHDEWALD, Götter der Nationen. Religiöse Erinnerungsfiguren in Serbien, Bulgarien und Makedonien bis 1944. Wien, Köln, Weimar 2014.

8Jan ASSMANN, Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen. München 42002.

9Lucian BOIA, Geschichte und Mythos. Über die Gegenwart des Vergangenen in der rumänischen Gesellschaft. Köln, Weimar, Wien 2003.

10Friedrich JAEGER / Jörn RÜSEN, Geschichte des Historismus. Eine Einführung. München 1992, 77f.

11Hans-Georg BECK, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. Byzantinisches Handbuch im Rahmen des Handbuchs der Altertumswissenschaft. Zweiter Teil, Bd. 1. München 1959, 184; Gerhard PODSKALSKY, Theologische Literatur des Mittelalters in Bulgarien und Serbien 865–1459. München 2000, 23, 71f.

12Stanislaus HAFNER (Hg.), Serbisches Mittelalter. Altserbische Herrscherbiographien, Bd. 2: Danilo II. und sein Schüler: Die Königsbiographien. Graz, Wien, Köln 1976, 184 (hier mit Bezug auf Milutin).

13Ebd., 214.

14Ebd., 231.

15Ebd., 259.

16Lazar MIRKOVIĆ / Pavle POPOVIĆ (Hgg.), Stare srpske biografie XV i XVII veka. Camblak, Konstantin, Pajsije. Beograd 1936 (Srpska književna zadruga. Kolo 39; 265. Stare srpske biografije; 3 sveska), 50f.

17Ebd., 55f.

18Ljubomir STOJANOVIĆ (Hg.), Stari srpski rodoslovi i letopisi. Sr. Karlovci 1927 (Zbornik za istoriju, jezik i književnost srpskog naroda. Prvo odeljenje. Spomenici na srpskom jeziku; 16), IX, 2.

19Ebd., 40, analog 44.

20Ebd., 4.

21Stevan BUGARSKI / Jelka REĐEP (Hgg.), Đorđe Branković. Hronika slovena Ilirika, Gornje Mezija i Donje Mezije. Novi Sad 1994, 31.

22Dinko DAVIDOV (Hg.), Hristofor Žefarović i Tomas Mesmer. Stematografija. Izobraženije oružij iliričeskih. Novi Sad 1972. Vgl. Dejan MEDAKOVIĆ, Srpska umetnost u XVIII veku. Beograd 1980 (Srpska književna zadruga. Kolo 78; 486), 226f.

23Anders: Miroslav TIMOTIJEVIĆ, Serbia sancta i Serbia sacra u baroknom verskopolitičkom programu karlovačke mitropolije, in: Sima ĆIRKOVIĆ (Hg.), Sveti Sava u Srpskoj istoriji i tradiciji. Međunarodni naučni skup. Beograd 1998 (Srpska Akademija Nauka i Umetnosti, Naučni skupovi; 89. Predsedništvo; 8), 387–431, 406.

24DAVIDOV (Hg.), Hristofor Žefarović.

25Joseph DOBROWSKY, Cyrill und Method der Slaven Apostel. Ein historisch-kritischer Versuch. Prag 1823.

26Paul Joseph SCHAFFARIK, Geschichte der slavischen Sprache und Literatur nach allen Mundarten. Ofen 1826, 81–120; Franz MACHILEK, „Velehrad ist unser Programm“. Zur Bedeutung der Kyrill-Method-Idee und der Velehradbewegung für den Katholizismus in Mähren im 19. und 20. Jahrhundert, Bohemia 45 (2004), H. 2, 353–395.

27Diana MISHKOVA, Differentiation in Entanglement. Debates on Antiquity, Ethnogenesis and Identity in Nineteenth-Century Bulgaria, in: KLANICZAY / WERNER / GECSER (Hgg.), Multiple Antiquities, 213–246, 233f.

28Vgl. die Texte ediert von Anna Pia MAISSEN (Hg.), Wie ein Blitz schlägt es aus meinem Mund. Der Illyrismus: Die Hauptschriften der kroatischen Nationalbewegung 1830– 1844, Bern 1996.

29Wissenschaftliches Archiv der Bulgarischen Akademie der Wissenschaften in Sofia (im Folgenden: BAN NA S), f. 15k, 1, 3r-10r, hier 3r. Seine Memoiren, mit Nennungen Kyrills und Methods: Kuzman A. Šapkarev. Zapisi, 19, 63. Vgl. Kuzman A. Šapkarev. Za văzraždaneto …; TRAJANOVSKI (1992).

30BAN NA S, f. 15k, 1, 8r.

31Ebd., 6r. Zu gegenüber dem Sultan loyalen bulgarischen Identitätsentwürfen: Darin STE-PHANOV, Minorities, Majorities, and the Monarch. Nationalizing Effects of the Late Ottoman Royal Public Ceremonies, 1808–1908. Memphis 2012 [Typoskript (Ph. D.)].

32Blaže RISTOVSKI / Biljana RISTOVSKA-JOSIFOVSKA (Hgg.), Ǵorǵija M. Pulevski. Slavjansko-maḱedonska opšta istorija. Skopje 2003, X.

33Marica, 26.4.1885, Nr. 709, 4.

34Svetlana SLAPŠAK, Quest for Homer(s) between Philology, Poetry, and Ethnography, in: KLANICZAY / WERNER / GECSER (Hgg.), Multiple Antiquities, 435–447, 445.

35Pavel N. ORĚŠKOV (Hg.), Avtobiografija na Grigor S. Părličev. Sofija 1928 (Beležiti Bălgari; 4), 150–152. Dem modernen Makedonischen angepasst: Todor DIMITROVSKI (Hg.), Grigor Prličev. Odbrani stranici. Skopje 1959, 139–142, Datierungsversuch: 145.

36ROHDEWALD, Götter der Nationen, 140–143.

37Vojslav ĐURIĆ (Hg.), Kosovski boj u srpskoj književnosti. Beograd 1990 (Kosovska Spomenica 1389–1989), beispielsweise: 319f.

38Jovan Sterija POPOVIĆ, Pesme, proza. Novi Sad, Beograd 1970, 24.

39Milorad EKMEČIĆ, The Emergence of St. Vitus Day as the Principal National Holiday of the Serbs, in: Wayne S. VUCHINICH / Thomas A. EMMERT (Hgg.), Kosovo. Legacy of a Medieval Battle. Minneapolis 1991, 331–342, 336.

40Ebd., 334.

41Vgl. Nenad MAKULJEVIĆ, Umetnost i nacionalna ideja u XIX veku. Sistem evropske i srpske vizuelne kulture u službi nacije. Beograd 2006.

42Jovan Sterije POPOVIĆ, Kritični pogledi u pověstnicu srbsku. Srbske Novine, 11.12.1852, Nr. 141, zit. gemäß Jovan VUČKOVIĆ, Sveti Vit. (Vidov dan). Jedno pitanje iz agiologije pravoslavne crkve, Izvještaj o Pravoslavnom bogoslovskom zavodu u Zadru za školsku godinu 1888/9. god. XI, (1889), 5–35, 6.

43Vučković über einen Beitrag von Vukićević in einer Somborer Schulzeitung von 1867: VUČKOVIĆ, Sveti Vit, 12.

44Slobodan DJORDJEVIĆ, Stojan Novaković: Historian, Politician, Diplomat, in: Dennis DELETANT / Harry HANAK (Hgg.), Historians as Nation-Builders. Central and South-East Europe. Basingstoke, Hongkong, London 1988, 51–69, 56.

45Vgl. Reinhard LAUER, 1995: Das Wüten der Mythen. Kritische Anmerkungen zur serbischen heroischen Dichtung, in: Reinhard LAUER / Werner LEHFELDT (Hgg.), Das jugoslawische Desaster. Historische, sprachliche und ideologische Hintergründe. Wiesbaden 1995, 107–148, 130–139.

46Miodrag POPOVIĆ, Vidovdan i Časni krst. Ogled iz književne arheologije. Drugo, dopunjeno izdanje. Beograd 21977, 66.

47Rainer KIPPER, Der Germanenmythos im Deutschen Kaiserreich. Formen und Funktionen historischer Selbstthematisierung. Göttingen 2002 (Formen der Erinnerung, 11); Esther LEROY, Konstruktionen des Germanen in bildungsbürgerlichen Zeitschriften des deutschen Kaiserreichs. Frankfurt/Main 2004; Ingo WIWJORRA, Der Germanenmythos. Konstruktion einer Weltanschauung in der Altertumsforschung des 19. Jahrhunderts. Darmstadt 2006.

48Jovan SUBBOTIĆ, Děla Jovana Subbotića, Bd. 1, Pěsne lirske, Karlovci 1858, 290–296, 294.

49ĐURIĆ (Hg.), Kosovski boj, 383. Auch: http://de.scribd.com/doc/153637352/LazaKostić-MEĐU-JAVOM-I-MED-SNOM-POHVALA-PROMETEJU-Priredio-MilanStepanović, 7.3.2019.

50MAKULJEVIĆ, Umetnost, 221.

51POPOVIĆ, Vidovdan, 66.

52Theodor HERBERGER, Das Batfeld und das Burgfeld in der Pfarrei Ehingen, Dreiundzwanzigster Jahres-Bericht des historischen Kreis-Vereins im Regierungsbezirke von Schwaben und Neuburg für das Jahr 1857 (1858), 60–104, 87–89.

53Božidar PETRANOVIĆ, Bogomili. Cr’kva Bosans’ka, Zadar 1867, 40.

54Publiziert: Nadko NODILO, Religija Srbâ i Hrvatâ, na glavnoj osnovi pjesama, priča i govora narodnog, in: Rad Jugoslavenske Akademije Znanosti i Umjetnosti 77 (1885), 43– 126; POPOVIĆ, Vidovdan, 66f.

55Orao – veliki ilustrovani kalendar za godinu 1890, Novi Sad 1890, 23–26.

56VUČKOVIĆ, Sveti Vit, 11–23.

57Ebd., 11–24.

58Ebd., 24f.

59Ebd., 25f.

60Ebd., 13f., 28–31.

61Ebd., 35.

62POPOVIĆ, Vidovdan, 66f.

63Jacob GRIMM, Deutsche Mythologie. Göttingen 31854, 629.

64POPOVIĆ, Vidovdan, 64f., 71–73. Eine Fassung des Textes von Vučković wird in der Bibliographie genannt, jedoch nicht im Haupttext aufgegriffen. Ebd., 206.

65„Letztlich, ist es überhaupt möglich, dass der nationale Feiertag, der die Serben zu Heldentaten anspornt, den Namen eines fremden Heiligen trägt?!“ Ebd., 66.

66Miodrag MARKOVIĆ, Kult svetog Vita (Vida) kod Srba u srednjem veku, Zograf 31 (2006/2007), 35–50.

67POPOVIĆ, Vidovdan, 66f.; Andrew B. WACHTEL, Making a Nation, Breaking a Nation. Literature and Cultural Politics in Yugoslavia. Stanford 1998, 55–60; Maria MEŠTROVIĆ, The Making of a Master, London 2008, 51–9; Elizabeth CLEGG, Art, Design and Architecture in Central Europe 1890–1920. New Haven, London 2006, 177–180; Predrag MARKOVIĆ, Die ,Legitimierung‘ der Königsdiktatur in Jugoslawien und die öffentliche Meinung 1929–1939, in: Erwin OBERLÄNDER (Hg.), Autoritäre Regime in Ostmittel- und Südosteuropa 1919–1944. Paderborn 2001, 577–631, 626f.

68Milan MARJANOVIĆ, Genij Jugoslovenstva Ivan Meštrović i njegov hram. New York o. J. [1915?], zit. gemäß Ivo BANAC, The National Question in Yugoslavia. Origins, History, Politics. Ithaca, London 1984, 204.

69POPOVIĆ, Vidovdan, 66f. BANAC, The National Question, 202; Vgl. Wolfgang HÖPKEN, Zwischen nationaler Sinnstiftung, Jugoslawismus und „Erinnerungschaos“. Geschichtswissenschaft und Geschichtskultur in Serbien im 19. und 20. Jahrhundert, in: Walter LU-KAN / Ljubinka TRGOVČEVIĆ / Dragan VUKČEVIĆ (Hgg.), Serbien und Montenegro. Raum und Bevölkerung – Geschichte – Sprache und Literatur – Kultur – Politik – Gesellschaft – Wirtschaft – Recht. Berlin 2005 (Österreichische Osthefte, Sonderband 18), 345– 391, 358.

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Die Hethiter in der „Türkischen Geschichtsthese“

Anna Vlachopoulou

Abstract

In the wake of the reforms of Kemal Atatürk, a new nationalist ideology was advanced, together with a new view on history – The Turkish History Thesis, developed under the leadership of his adopted daughter and under supervision of Atatürk himself, became the new canon and was taught in schools. It claimed that the Turks were a prehistoric people that founded civilizations in China, India, Mesopotamia, Egypt and Europe and formed the ancient empire of the Hittites in Anatolia. The Turkish History Thesis had its peak in the 1930’s and continued to be taught in school until the 1950’s. The notion of the Hittites being the direct ancestors of today’s Turksis alive until today.

„Im Jahr 1928 las ich in einem französischen Geographiebuch, dass die türkische Rasse zur gelben Rasse gehöre und dass sie aus europäischer Sicht eine Art Menschen zweiter Klasse, ‚secondaire‘ seien. Ich zeigte ihm [Mustafa Kemal Atatürk] das Buch. Ist das so? fragte ich. Nein, das kann nicht sein. Hier müssen wir tätig werden. Kümmere dich darum, sagte er.“1

So beschreibt Afet İnan, eine der Adoptivtöchter von Mustafa Kemal Atatürk, die Geburtsstunde der türkischen Geschichtsthese.

Im Jahr 1928, als Afet İnan die abwertenden Bemerkungen über die türkische Rasse entdeckte, war die Republik Türkei gerade fünf Jahre alt. Mustafa Kemal Paşa hatte aus den Überresten des Osmanischen Reiches 1923 diese Republik ins Leben gerufen und sofort begonnen, sie nach seinen Vorstellungen zu formen.

Noch vor der tatsächlichen Gründung der Republik war unter Mustafa Kemals Federführung das Kalifat vom Sultanat getrennt und letzteres im November 1922 abgeschafft worden.2 Im selben Jahr hatte Mustafa Kemal die Gründung einer neuen politischen Partei verkündet, die alle sozialen Klassen erfassen sollte – Bauern, Arbeiter, Intellektuelle – und die als Träger eines bedeutenden Transformationsprozesses fungieren sollte. Nach einem Erdrutsch-Sieg in den Wahlen im Au←69 | 70→gust 1923 war seine Volkspartei (später umbenannt in Republikanische Volkspartei, Cumhuriyet Halk Partisi) offiziell installiert. Nachdem Mustafa Kemal seine eigene politische Stellung durch den Vorsitz über Partei und Nationalversammlung gesichert hatte, nahm er den letzten Schritt zur Auflösung alter osmanischer Institutionen in Angriff: Er legte im Kielwasser einer Regierungskrise einen Gesetzentwurf vor, der die Gründung der Republik Türkei vorsah. Am 29. Oktober 1923 stimmte die Nationalversammlung diesem Antrag zu, wählte Mustafa Kemal zum ersten Präsidenten der neuen Republik und beschloss im März 1924 die Abschaffung des Kalifats.3

Nachdem auf diese Weise die politisch-institutionelle Grundlage der Republik gelegt war, machte Atatürk sich daran, seine Vision für diese Republik in einem umfassenden politischen und sozialen Reformprogramm umzusetzen. Die implementierten Reformen waren radikal und griffen tief in das Leben und den Alltag der Bevölkerung ein. Ziel der Reformen war die Bildung eines modernen, säkularen, westlich-orientieren Staates und dementsprechend die Abschaffung osmanisch-islamischer Institutionen und Traditionen: 1924 wurden die Şaria-Gerichte abgeschafft, 1925 die islamischen Bruderschaften und Sufi-Orden verboten. Im selben Jahr übernahm die Türkei anstelle des bis dahin gültigen islamischen Kalenders den gregorianischen Kalender, inklusive Zeitrechnung vor und nach Christus. 1926 wurde der Fez, die bis dahin gebräuchliche osmanische Kopfbedeckung, verboten und durch europäische Hüte ersetzt. Ebenfalls im Jahr 1926 übernahm die Türkei eine modifizierte Version des schweizerischen Zivilrechts, wodurch islamische Praktiken wie Polygamie automatisch aufgehoben wurden. 1928 erfolgte die vielleicht dramatischste Neuerung in Mustafa Kemals Reformkatalog: die Abschaffung der osmanischen Schrift – die auf einem modifizierten persischen Alphabet beruhte und von rechts nach links geschrieben wurde – und die Einführung des lateinischen Alphabets.4 Nicht nur wurden durch diese Schriftreform die Gelehrten und Eliten – religiöse wie weltliche – des alten Reiches quasi über Nacht marginalisiert. Die neue Generation, die jetzt eingeschult wurde, würde schon nicht mehr in der Lage sein, die alten Texte zu lesen. Insofern bot die neue Schrift auch die Gelegenheit, einen neuen intellektuellen Kanon zu etablieren, mussten doch zu allen wichtigen Themen neue Bücher produziert werden.

Im Jahr 1928, als Afet İnan die abwertenden Bemerkungen über die türkische Rasse entdeckte, war das Reformwerk zwar noch nicht abgeschlossen, die Transformation des Landes in eine säkulare und westlich orientierte Republik nach Mustafa Kemals Vorstellungen jedoch schon weit gediehen. Besonders die Eliminierung von osmanischen, vor allem aber islamischen Identifikationsmöglichkeiten ←70 | 71→(Institutionen, Personen, Riten, Kleidung u. a.) war weitgehend abgeschlossen und der Bruch mit den bisherigen Traditionen vollzogen. Dadurch war jedoch auch ein ideologisches Vakuum entstanden, das gefüllt werden musste.5

Neue, nicht-islamische Identifikationen sollten geschaffen werden, dazugehörige Kulte und ein neuer Gründungsmythos, geschrieben in der neuen Schrift für die neuen Schulbücher, welche die nächste Generation von Türken unterrichten würden. Die Person Mustafa Kemal selbst sollte Teil des neuen republikanischen Kultes/Mythos werden. Die Rolle, die bisher dem Islam zugekommen war, sollte durch aufgeklärte Wissenschaftlichkeit als Teil der neuen Ideologie ersetzt werden.

Geschichte kam bei der Formulierung der neuen Ideologie eine besondere Stellung zu. Das Osmanische Reich hatte sich lange Zeit hauptsächlich als islamischer Staat verstanden; es war vor allem islamische Geschichte und die prunkvolle Vergangenheit der großherrlichen Dynastie Osman gewesen, die den Untertanen vermittelt worden waren und die zusammen mit dem Islam die ideologische Grundlage des Reiches gebildet hatten. Nun sollte Geschichte die Grundlage der Ideologie der neuen Republik werden. Die Konstruktion eines türkischen Nationalismus, der sich auf die Türken und die Türkei bezog und nicht auf den Islam, die Dynastie der Osmanen und das Vielvölkerreich, wurde ein wichtiges Projekt für die junge Republik. Es sollte auf Geschichte beruhen, wissenschaftlich untermauert sein und die abwertende Bemerkung über die türkische Rasse widerlegen. Die politische Lage im Land war stabil, Atatürk konnte dem Projekt seine volle Aufmerksamkeit widmen. Er ließ eine Bibliothek zusammenstellen, die ca. 4.000 Werke umfasste, darunter die neuesten türkischen und übersetzten wissenschaftlichen Publikationen. Minister, Parlamentarier, Professoren, Lehrer, Wissenschaftler wurden auf das Projekt angesetzt. Aus ihrer Arbeit entstand die sogenannte Türkische Geschichtsthese (Türk Tarih Tezi).6

Formuliert wurde diese These in einem 606-Seiten Buch mit dem Titel „Die Grundzüge der Türkischen Geschichte“, das 1930 in Istanbul publiziert wurde.7 Dieses Werk bot eine Erklärung der Geschichte der Welt von der Entstehung des Weltalls bis zur Gründung der Türkischen Republik, wobei sie sich bemühte, Wissenschaftlichkeit, Darwinismus, Rassentheorien und die türkische Vergangenheit miteinander zu verbinden. Verfasst wurden die Grundzüge der Türkischen Geschichte von Mitgliedern einer Geschichtskommission, die Mustafa Kemal 1930 ←71 | 72→selbst ins Leben gerufen hatte. Sie bestand aus bekannten Wissenschaftlern und Intellektuellen sowie Mustafa Kemals Adoptivtochter Afet İnan.8 Atatürk selbst hatte den Text gelesen und korrigiert, hatte Kommentare gemacht, Fehler gefunden und Änderungen verlangt.9

Die „Grundzüge der Türkischen Geschichte“ erschienen in limitierter Auflage von nur 100 Stück und wurden an ausgewählte Personen verteilt. Sie dienten als Ausgangspunkt für nachfolgende Publikationen, durch die der Inhalt der „Grundzüge“ weiterverbreitet werden sollte. Unter diesen Nachfolge-Publikationen findet sich etwa eine vierbändige Serie von Geschichtsbüchern für den Schulunterricht unter dem schlichten Namen „Geschichte“ (Tarih) aus dem Jahr 1931.10 Die „Geschichte“ wurde zum Hauptwerk für Geschichtsunterricht an weiterführenden Schulen und zur Basis von einer vereinfachten Version für den Unterricht in Mittelschulen, die 1933 herausgegeben wurde. Sie wurde zum kanonischen Text für die nächste Dekade, in einer Zeit, in der sich die Regierung gerade selbst das Monopol auf die Produktion von Schulbüchern verliehen hatte.11

Die Einleitung zur „Geschichte“ erklärt den Bedarf eines neuen Geschichtsbuches: vorangegangene Geschichtsbücher hätten türkische und islamische Geschichte vermischt. Man habe die Türken und ihre tausende von Jahren bestehende prä-islamische Geschichte vergessen lassen. Und man habe alle Bevölkerungselemente des Osmanischen Reiches als eine einzige Nationalität dargestellt, um dadurch den Namen der Türken aus der Geschichtsschreibung zu löschen. Diesen Fehler zu korrigieren, sei nun also dieses Geschichtsbuch geschrieben worden, das neue archäologische Funde aus Kleinasien, Mesopotamien, Zentralasien, Indien, China und Sibirien berücksichtige und die Geschichte auf wissenschaftlicher Basis präsentiere.12

Band 1 der „Geschichte“, der sich mit der prähistorischen Zeit befasst, erklärt die Weltgeschichte auf der Basis der Türkischen Geschichtsthese:13

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Die Türken seien eine uralte brachyzephalische Rasse, gleich wie die europäischen Rassen, und hätten eine glänzende Zivilisation errichtet. Die Ur-Türken hätten in Zentralasien zwischen dem Kaukasus und dem Tien Shan Gebirge gelebt, rund um ein Binnenmeer.14 „Während an anderen Stellen der Welt die Menschen in Höhlen und hohlen Baumstämmen in Wildnis lebten, hatten die Türken in ihrer Urheimat schon das Stadium der Metallverarbeitung erreicht.“15 Auch Tierhaltung und sesshafte Landwirtschaft hätten die Ur-Türken dort schon entwickelt, lange vor allen anderen Stämmen.16 Klimaveränderungen hätten jedoch gegen Ende der Eiszeit zum Austrocknen des Binnenmeeres geführt und die Türken zu Wanderungen gezwungen.17 „Die Türken, die sich aufmachten, besseres Klima zu suchen, […] verteilten sich in alle vier Himmelsrichtungen, zusammen mit dem Samen der Zivilisation.“18 Diejenigen, die zurückgeblieben seien, hätten sich auf nomadische Lebensformen verlegt und später große Reiche gebildet, wie das der Hunnen oder der Skythen.19 Die ersten Migrationswellen hätten sich nach Osten gerichtet, in das nahegelegene China. Dort hätten sich türkische Zuwanderer um 7.000 v. Chr. niedergelassen und ihre zivilisatorischen Errungenschaften mitgebracht:

„Die Türken, die sich mit ihren Kenntnissen der Zivilisation, ihren hohen und edlen Sitten, ihrem arglosen und reinen Glauben in China niederließen, haben dort im Laufe der Zeitalter die Zivilisation weiterentwickelt (…) und ihre Eigenschaft als die bedeutendste Zivilisation der Welt bewahrt.“20

Die zweite Auswanderungswelle habe nach Indien geführt, wo die Menschen wie Affenherden in Stämmen zusammengelebt hätten.21 Hier hätten die Türken die Zivilisationen von Harappa und Mohenjo-Daro etabliert.22 Gegen 1.500 v. Chr. hätte eine weitere Eroberungswelle aus dem Norden die indische Halbinsel erreicht. „Diese aus Zentralasien kommenden Eroberer, mögen sie auch von europäischen Wissenschaftlern als indische Arier bezeichnet werden, waren tatsächlich türkische Stämme, die ihre Heimat verlassen hatten.“23 Den Ari-Türken (Ariern) seien später die Saka-Türken gefolgt. Die „Geschichte“ erklärt nicht nur Buddha zu einem Abkömmling der Saka-Türken, sie erklärt auch die Etymologie seines Namens:

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„Das Wort Buddha [tr. Buda] ist eine Form des ursprünglich türkischen Wortes ‚Put‘ [dt. Idol, Abgott, Götzenbild]. Attilas Bruder trug ebenfalls den Namen ‚Buda‘ oder ‚Bleda‘. Das alte Zentrum Ungarns, die Festung ‚Budin‘ hat ihren Namen ebenfalls daher.“24

Ähnlich wie die Bulgaren, die eigentlich türkischstämmig seien, von den Slaven absorbiert wurden, so seien die Ur-Türken von den indischen und chinesischen Volksgruppen absorbiert worden. So erklärt die „Geschichte“ die Tatsache, dass Chinesen und Inder offensichtlich keine Türken waren.

Die weitere Migration aus der Ur-Heimat der Türken sei in westliche Richtung gegangen und im Wesentlichen auf zwei Routen verlaufen: die nördliche Route verlief zwischen dem Ural und dem Kaspischen Meer über die Nordküste des Schwarzen Meeres, die südliche Route am Himalaya Gebirge entlang nach Westen. Über diese südliche Route seien türkische Stämme nach Mesopotamien, Anatolien und von dort auf die Inseln gelangt. Von Vorderasien aus seien andere türkische Stämme wiederum nach Syrien und weiter nach Palästina und Ägypten gezogen, von dort nach (Nord-)Afrika und einige hätten sich schließlich in Spanien niedergelassen. Über die nördliche Route hingegen hätten türkische Stämme die Ebenen nördlich des Schwarzen Meeres sowie die Donauebenen, Thrakien, Makedonien und schließlich die griechische Halbinsel erreicht und besiedelt.25

In Mesopotamien hätten die einwandernden Türken die Sümpfe trocken gelegt, die Zivilisation der Sumerer begründet und die erste Schrift entwickelt.26 Ab 7.000 v. Chr. hätten die Türken in Anatolien gesiedelt, das sie sich zur neuen, heiligen Heimat machten und gegen 4.000 v. Chr. hätten sie in Anatolien die türkisch-hethitische Zivilisation aufgebaut.27 Die Hethiter waren in diesem neuen nationalen Narrativ, wie später noch genauer beschrieben werden soll, ein wichtiger Faktor. Sie bildeten – wenn auch wahrscheinlich nur zufällig – ein Verbindungsglied zwischen archäologischen Funden und linguistischen Theorien, die beide angetreten waren, die türkische Geschichtsthese zu belegen.

„Die Völker Kleinasiens, die als Hethiter oder unter ähnlichen Namen bekannt sind, waren Türken. Diese waren in prähistorischer Zeit aus den Steppen Zentralasiens auf ihrer Migration nach Westen dorthin gelangt. Sie sind verwandt mit den Völkern der Sumerer und Elam. (…) Die hethitische Sprache ist, wie das Sumerische und das Elamische ursprünglich Türkisch. Die hethitische Sprache ist nicht semitisch und auch keine indo-europäische. Die Hethiter ←74 | 75→waren brachyzephalisch. Die alten Europäer und Semiten waren das nicht. Die Sumerer und Elamer waren so.“28

Zusammen mit den Hethitern seien die türkischen Phrygier gekommen, die sich mit den Thrakern gemischt und Troia gegründet hätten,29 und schließlich auch die türkischen Lydier. Von diesen sei ein Teil nach Italien gezogen, um dort als Etrusker den Grundstein für die römische Zivilisation zu legen.30

Auch die ersten Siedler in Ägypten seien aus Zentralasien gekommen und hätten gegen 5.000 v. Chr. Landwirtschaft und Bewässerung gebracht. Diese zentralasiatischen Siedler – sprich: Türken – hätten in Ägypten geherrscht, bis sie von den Pharaonen unterworfen und aus den Geschichtsbüchern gelöscht worden seien.31

Die Geschichtsthese erklärte jedoch nicht jeden zum Türken: Der kleine Stamm der Ibrani (Hebräer) sei semitisch, es wurden ihm aber jegliche Kunst oder zivilisatorische Technik abgesprochen: die Hebräer hätten nur Religion gehabt.32 Auch die Perser hatten eine Sonderstellung in der Geschichtsthese: Wellen von Türken hätten zwischen 2.500 und 2.000 v. Chr. die Region besiedelt und erheblichen Einfluss ausgeübt; die Meder und die Perser wurden jedoch nicht als Türken bezeichnet.33

Auch die Griechen konnten nicht komplett zu Türken erklärt werden. Ihre geschichtliche Bedeutung und ihre Rolle in der Entwicklung westlicher Zivilisation machten sie jedoch zu einer wichtigen Konkurrenz zur türkischen Dominanz der Weltgeschichte. Die Lösung sah folgendermaßen aus: Die Minoer von Kreta, die aus Anatolien gekommen seien, wurden zu Türken erklärt. Ihre Anführer hätten türkische Namen wie Ege (Ägäis) oder Aka – Führer der Akalar34 (Achaier) gehabt und die mykenische Zivilisation etabliert. Viele Ortsnamen in Griechenland entstammen einer prä-griechischen Sprache, die aufgrund einer phantasievollen Etymologie als Türkisch eingestuft wurde (Öbe= Euböer, Iyon= Ionier). Von den klassischen Griechen postulierte die Geschichtsthese jedoch, dass niemand wisse, woher und wann sie gekommen seien. Jedenfalls seien sie anders als die Makedonier, ein türkischer Stamm, der aus der Donauregion nach Süden gewandert sei.35

Diese Darstellung der Geschichte, so fantastisch sie auch heute anmutet, war Teil von Atatürks Bemühungen, der Bevölkerung der Türkei Nationalstolz einzuimpfen, indem er den Türken antike und glorreiche Vorfahren zuschrieb und der Welt vor Augen führte, dass die Türken mehr waren, als barbarische Nomaden. Denn ←75 | 76→tatsächlich hatte die junge Republik Türkei gegen viele Vorurteile zu kämpfen, wie etwa dieser Auszug aus einer offiziellen britischen Publikation zeigt:

„The Turk, apart from the effect of foreign civilizations, has uniformly been described in earlier times by Chinese, Persians, Byzantines and Arabs as by nature savage, untamable, heartless, rapacious, and work-shy. The verdict of modern times endorses this judgment. (…) The Turk has, moreover, displayed no power of developing his own civilization, which has consequently remained far behind of both the Iranians and the Semites. Nor has the Turk ever exhibited any political capacity; for he has only succeeded in establishing one single state of any permanence and that State has been a glaring example of incorrigible misgovernment.“36

Die Türkische Geschichtsthese wurde offizielle Doktrin. Auf zwei Kongressen – in den Jahren 1932 und 1937 – befassten sich Historiker ausführlich mit der These. Der erste Geschichtskongress im Juli 1932 war hauptsächlich mit der Verbreitung und Beweihräucherung der allgemeinen Doktrin der These befasst. Atatürk nahm an allen Sitzungen teil, der Bildungsminister der Republik hielt die Eröffnungsrede und Afet İnan war keynote Sprecherin mit einem Vortrag über „Vorgeschichte und der Anbruch der Geschichte“.37 Der Großteil der Teilnehmer waren Lehrer (190 von 232), die als Multiplikatoren dienen und zu diesem Zweck mit der Geschichtsthese vertraut gemacht werden sollten.38

In den Jahren nach dem ersten Kongress folgten wichtige Veränderungen im Bildungssystem. Zum einen wurden im Rahmen einer Universitätsreform in Istanbul mehr als die Hälfte der Lehrenden entlassen, vor allem diejenigen, die aus unterschiedlichen Gründen die Reformpolitik nicht unterstützt, oder aber die Geschichtsthese kritisiert hatten. Sie wurden ersetzt durch junge türkische Intellektuelle sowie durch Flüchtlinge, die aus Nazi-Deutschland in die Türkei gekommen waren. 1935 öffnete die Universität Ankara die Fakultät für Sprache, Geschichte und Geographie. Das Lehrangebot für Sprachen beinhaltete auch Sumerisch, Akkadisch, Chinesisch und Hindi; das Curriculum für Geschichte fokussierte auf die Türken in Zentralasien; das für Geographie beschäftigte sich mit Anatolien.39 Im selben Jahr wurde auch die Türkische Geschichtsgesellschaft (Türk Tarih Kurumu) ins Leben gerufen, bis heute das zentrale Organ kemalistischer Geschichtsschrei←76 | 77→bung. Alle staatlichen Bildungseinrichtungen waren angehalten, die Türkische Geschichtsthese durch Forschung und historische Dokumentation zu unterstützen. Zu diesem Zweck war vor allem die Archäologie, aber auch die Anthropologie (Rassenkunde) und die Linguistik herangezogen worden. Junge nationalistische Wissenschaftler hatten staatliche Unterstützung erhalten, um Beweise für die These zu finden. Archäologische Grabungen sollten die älteste anatolische Zivilisation finden; anthropologische Vermessungen sollten nachweisen, dass die Türken eine „weiße“, keine „gelbe“ Rasse waren. Linguistische Studien sollten beweisen, dass Türkisch die menschliche Ur-Sprache war. Der Fokus archäologischer Ausgrabungen wurden von den hellenistischen Stätten der Küstenregion zu den prähistorischen und hethitischen Stätten Anatoliens verlegt. Afet İnan unternahm eine gigantische Sammlung anthropometrischer Daten durch Vermessung von 64.000 Personen in Anatolien und Thrazien sowie von Schädeln, um zu beweisen, dass die Türken, wie die Europäer, der brachyzephalischen Rasse angehörten. Linguisten bemühten sich durch die Weiterentwicklung der sogenannten Sonnensprachentheorie zu beweisen, dass Türkisch die eigentliche Ur-Sprache war, von der alle anderen Sprachen abstammten.40

Details

Seiten
352
ISBN (PDF)
9783631808122
ISBN (ePUB)
9783631808139
ISBN (MOBI)
9783631808146
ISBN (Buch)
9783631808115
Sprache
Deutsch
Erscheinungsdatum
2019 (November)
Schlagworte
Südosteuropa Geschichtspolitik Vergangenheitskultur Öffentliches Gedächtnis Public History
Erschienen
Berlin, Bern, Bruxelles, New York, Oxford, Warszawa, Wien, 2020., 352 S., 24 s/w Abb., 1 Tab.

Biographische Angaben

Hans-Christian Maner (Band-Herausgeber) Ioannis Zelepos (Band-Herausgeber)

Hans-Christian Maner ist Professor im Historischen Seminar, Arbeitsbereich Osteuropäische Geschichte der Johannes Gutenberg-Universität Mainz. Seine Arbeitsgebiete sind die Geschichte Ostmittel- und Südosteuropas. Seine Forschungsschwerpunkte liegen auf dem Gebiet der Geschichtskultur und regional auf dem Donau-Karpatenraum. Ioannis Zelepos ist habilitierter Südosteuropahistoriker und Neogräzist. Er leitet derzeit ein DFG-finanziertes Forschungsprojekt am Institut für Byzantinistik und Neogräzistik der Universität München. Zu seinen Forschungsschwerpunkten gehören u.a. neuere Geschichte Griechenlands und Zyperns, Migrations- und Verflechtungsgeschichte, nationale Identitätsdiskurse sowie religiöse Kulturen in Südosteuropa.

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Titel: Antike und Byzanz als historisches Erbe in Südosteuropa vom 19.–21. Jahrhundert