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Quand le social vient au sens

Philosophie des sciences historiques et sociales

de Johann Michel (Auteur)
Monographies 184 Pages

Résumé

Quand le social vient au sens ouvre un dialogue novateur entre philosophie et sciences sociales et historiques, à la croisée de la tradition socio-phénoménologique héritée de l’œuvre pionnière de Schütz et de la tradition herméneutique de Dilthey à Ricœur. Un même fil conducteur parcourt la trame du livre : seule la « voie longue » de l’herméneutique, en reconnaissant la doublure de l’acte d’interpréter (à la fois comme pratique ordinaire au plan anthropologique et comme activité scientifique au plan épistémologique), peut se coordonner avec les réquisits d’une sociologie phénoménologique du monde-de-la-vie. L’ouvrage offre, sous ce cadre, toute une palette de réflexions qui concernent aussi bien l’épistémologie de l’histoire que la sociologie des institutions et l’anthropologie sociale du soi. Dans ce mouvement de va-et-vient entre réflexivité sur les sciences humaines et réflexivité des agents ordinaires sur leurs actions, l’auteur confronte en même temps l’herméneutique avec d’autres auteurs (Weber, Goffman, Foucault, Boltanski, Strawson, etc.) et autant de traditions correspondantes (positivisme, sociologies pragmatistes et pragmatiques, philosophie analytique).

Table des matières

  • Couverture
  • Titre
  • Copyright
  • À propos de l’auteur
  • À propos du livre
  • Pour référencer cet eBook
  • Sommaire
  • Introduction
  • Première Partie : Aller Et Retour Vers La Science Historique
  • Chapitre 1. La science historique et la Rückfrage
  • Chapitre 2. L’histoire comme science herméneutique
  • Chapitre 3. Ontologie historique
  • Seconde Partie : Habiter Et Résister Dans Les Institutions
  • Chapitre 1. Le sens des institutions
  • Chapitre 2. Herméneutique, pragmatisme et critique des institutions
  • Chapitre 3. Subjectivation et institution totale
  • Troisième Partie : Anthropologie Sociale Du Soi
  • Chapitre 1. L’aveu et le témoignage. Deux paradigmes du sujet
  • Chapitre 2. L’incapacité : approche phénoménologique et sociologique
  • Chapitre 3. De la substitution narrative
  • Bibliographie
  • Index des noms d’auteurs
  • Titres de la collection

← 10 | 11 → Introduction

Si l’on peut dire schématiquement que le XXe siècle a été le siècle du schisme entre philosophie et sciences sociales et historiques, on peut affirmer tout aussi schématiquement que le siècle en cours est riche de nouvelles interfécondations entre ces disciplines. Il serait trop long ici de retracer la genèse de ce schisme qui a vu la discipline historique, soucieuse de scientificité et d’objectivité, s’émanciper vigoureusement des philosophies téléologiques de l’histoire tout autant que la sociologie, poursuivant le même idéal de reconnaissance scientifique et d’autonomisation académique, vouloir se débarrasser des prénotions métaphysiques et autres fictions d’un sujet à jamais introuvable.

Ce n’est pourtant pas le moindre des paradoxes que la production de ce schisme soit le fait essentiellement de grands fondateurs des sciences sociales formés initialement à la philosophie, à commencer par Durkheim lui-même pour la sociologie, suivi des non moins illustres Lévi-Strauss, Bourdieu, Latour… Le schisme s’est opéré en quelque sorte à l’intérieur de la philosophie elle-même pour donner naissance à des rejetons devenus si autonomes qu’ils n’ont plus besoin de reconnaître leur ancienne filiation. Plus encore, d’emblée suspecte, la philosophie, trop éloignée des prérequis de l’enquête, tient lieu de véritable obstacle épistémologique à la science sociale en marche. De patronne, la philosophie est devenue paria pour les tenants de la « bonne science » de la société.

Il y a du vrai dans cette description. Mais comme toute vue sommaire, elle ne s’embarrasse point de nuances. D’une part, si ce processus d’émancipation a bien affecté à des degrés variables l’ensemble des pays de vieille tradition universitaire, la conflictualité entre philosophie et sciences sociales et historiques a pris une tournure plus radicale en France, en comparaison par exemple de l’Allemagne ou des États-Unis. Que l’on songe ainsi à l’influence de l’herméneutique, de la phénoménologie, du marxisme sur des courants de la sociologie allemande (par exemple « les trois générations » de l’École de Francfort) ou à l’influence du pragmatisme (notamment par l’entremise de John Dewey) ou de la phénoménologie (notamment par la médiation d’Alfred Schütz) sur la sociologie interactionniste ou l’ethnométhodologie nord-américaines. D’autre part, le conflit historique en France entre philosophie et sciences sociales est parfois dramatisé à l’excès. C’est plutôt contre une certaine philosophie (la métaphysique, la phénoménologie idéaliste, l’existentialisme) que les sciences sociales à la française se sont élevées, mais sans ← 11 | 12 → dénier l’apport fondamental d’autres traditions philosophiques. Que l’on pense par exemple à l’apport de la philosophie des sciences de Bachelard à Canguilhem sur la sociologie de Pierre Bourdieu, l’apport du rousseauisme sur l’anthropologie de Claude Lévi-Strauss, l’apport de la philosophie morale et politique, de l’herméneutique de Paul Ricœur sur les sociologies de Luc Boltanski et de Laurent Thévenot, l’apport de la philosophie pragmatiste sur les sociologies de Bruno Latour, de Louis Quéré ou encore de Daniel Cefaï…

Il serait réciproquement tout à fait inexact de montrer que nous assisterions aujourd’hui à une tendance lourde qui verrait surgir une nouvelle alliance entre philosophie et sciences sociales. Si l’interdisciplinarité est volontiers valorisée, notamment dans les appels d’offres de financements de programmes de recherche, beaucoup de chemins restent encore à faire, à commencer par les formations disciplinaires dispensées dans les universités trop souvent cloisonnées. Mais force est de reconnaître quelques signes de naissance de nouveaux dialogues, quand bien même prendraient-ils des voix différentes, entre philosophie et sciences sociales et historiques.

Autre signe des temps, s’il en est, des publications récentes d’ouvrages d’importance témoignent de ce changement de tonalité. La société des affects de F. Lordon1 et D’une philosophie à l’autre de B. Karsenti2 en sont de bonnes illustrations. Le premier ouvrage est le fait d’un économiste et d’un sociologue qui trouve dans une tradition philosophique particulière (le spinozisme) une ressource précieuse pour conjurer certains impensés des sciences sociales (les affects). Le second ouvrage est le fait d’un philosophe qui ne conçoit plus l’activité de philosopher sans une altération par les sciences sociales. Sans doute aura-t-il fallu attendre la pleine maturation scientifique et la reconnaissance académique de ces dernières pour que la rupture fondatrice avec la philosophie ne débouche plus sur anathèmes ou ignorances réciproques. Sans doute faut-il également que la philosophie perde une part de sa superbe, qu’elle se mette à l’écoute autrement qu’en surplomb de ce que disent les théoriciens et les praticiens des sciences sociales. Si nous nous reconnaissons pleinement dans ce double mouvement (des sciences sociales vers la philosophie et de la philosophie vers les sciences sociales), ce sont moins avec les ressources du positivisme hérité de Comtisme (Karsenti) ou celles du spinozisme (Lordon) que l’on cherche à esquisser un mouvement réciproque de transformation de la philosophie et des sciences sociales et historiques mais plutôt ← 12 | 13 → avec celles de la socio-phénoménologie, et plus encore, avec celles de l’herméneutique.

La synthèse socio-phénoménologique est déjà ancienne, Alfred Schütz3 en est assurément le pionnier pour avoir notamment hybridé de manière exemplaire Husserl et Weber. L’œuvre schützienne aura une descendance féconde notamment sur les courants de la sociologie nord-américaine issus des écoles de Chicago. Cette synthèse ne va pourtant pas de soi, comme l’attestent les débats toujours en vigueur4 et suppose, dans tous les cas, une rupture forte avec les versions idéalistes de la phénoménologie d’inspiration husserlienne. En d’autres termes, une socio-phénoménologie n’est possible qu’en dehors d’une science des vécus réduits à la conscience, qu’en dehors de la sphère de l’ego transcendantal. Si description il doit y avoir, elle doit être celle d’un vécu, fût-il individuel, extériorisé et objectivé dans des pratiques, des interactions, des institutions, du langage. Si le sens que les individus donnent à leurs actions, conformément à l’orientation wébérienne, a toute sa place dans une socio-phénoménologie, si l’intersubjectivité peut bien constituer une sorte de « transcendantal » des interactions sociales conformément à l’orientation husserlienne, il ne saurait y avoir de socio-phénoménologie sans une objectivation des types sociaux anonymes et des institutions par nature impersonnelles. C’est finalement la Lebenswelt qui constitue l’objet ou le sol par excellence de la socio-phénoménologie. Peuplée d’objets usuels, de technologies, de gestes quotidiens, d’institutions, la Lebenswelt est en même temps d’emblée constituée d’univers sociaux et culturels de signification par lesquels s’opèrent transmission et intercompréhension dans les communautés humaines.

C’est précisément par l’entremise de la question du sens que socio-phénoménologie et herméneutique peuvent au mieux se rencontrer, du moins si l’on passe d’une science des intentionnalités « privées » à une science des significations publiques. L’activité d’interprétation intervient à un double niveau : d’une part, dans le vif des interactions de la Lebenswelt lorsque la compréhension et l’intercompréhension immédiates (d’une action, d’autrui, d’une institution, d’un texte, de soi-même…) ne vont plus de soi et requièrent précisément un acte de suspension réflexive et de déchiffrement. C’est en ce sens que Charles Taylor a pu définir l’homme « ← 13 | 14 → comme un animal qui s’interprète lui-même5 » et que Carlo Ginzburg n’hésite pas à faire remonter ce qu’il appelle le « paradigme indiciaire » aux activités des premiers chasseurs et aux premières formes d’art divinatoire6, l’essentiel étant que le processus de compréhension soit mis à mal par une obscurité, une équivocité… D’autre part, l’activité l’interprétation se justifie comme activité scientifique (ou si l’on veut comme interprétation de l’interprétation ou interprétation dérivée) ; restera à savoir comment l’herméneutique de second degré ou scientifique dérive (de) et rompt (avec) l’herméneutique ordinaire ou de premier degré. C’est le cas lorsque l’historien s’emploie à décoder un document historique (pour savoir par exemple s’il s’agit d’un faux), à le replacer dans son contexte, comment un sociologue reconstitue les univers de significations d’une pratique sociale qui se donne de manière discontinue et fragmentaire, comment un ethnologue s’emploie à dévoiler des structures inconscientes à l’arrière-plan de l’univers mythologique d’une société.

Autant le fait de l’activité interprétative de l’être humain ne fait pas débat7, autant la possibilité de faire une science de l’interprétation continue d’agiter les spécialistes. Force est en effet de reconnaître historiquement la profonde variété, voire la rivalité, des herméneutiques entre elles. On peut dégager au moins trois champs de conflictualités. D’une part, on voit s’opposer une herméneutique « de la recollection de sens », la plus ancienne historiquement (prenant l’une de ses sources dans l’exégèse des textes sacrés) qui vise à se mettre à l’écoute d’un sens déjà là et une herméneutique du soupçon (dont les maîtres fondateurs se nomment Nietzsche, Marx, Freud) qui cherche à démasquer (volonté de puissance, rapports de classes, inconscient psychique) ce qui se dissimule derrière un sens illusoire. D’autre part, un antagonisme se fait jour entre une herméneutique ← 14 | 15 → épistémologique (dont Dilthey est l’un des pionniers) qui vise à dégager une méthode de compréhension spécifique aux « sciences de l’esprit » en contrepoint du mode d’explication des « sciences de la nature » et une herméneutique ontologique (dont Heidegger est le plus grand représentant) qui fait du comprendre un mode d’être du Dasein avant d’en faire un mode de connaissance. Enfin, une herméneutique relativiste d’obédience nietzschéenne (Vattimo, Rorty…), voire nihiliste – qui part du principe de la relativité incommensurable des interprétations – s’est constituée contre la prétention à l’universalité de l’herméneutique et contre sa vocation à accéder aux choses mêmes.

Au regard de ces champs de conflictualité, il est fréquent d’opposer l’herméneutique de Ricœur à celle de Gadamer. D’une part, parce que Ricœur, à la différence de Gadamer, a pleinement justifié la traversée de l’herméneutique du soupçon, sans jamais cependant abandonner l’exigence d’une « recollection de sens ». D’autre part, parce que l’herméneutique de Ricœur, par contraste avec l’herméneutique ontologique de Gadamer, n’a jamais renoncé à l’héritage épistémologique de provenance diltheyenne. En somme, il faut opposer « la voie courte de l’herméneutique » que Gadamer hérite de Heidegger qui prétend accéder directement aux existentiaux de la compréhension et la voie longue promue par Ricœur lui-même, laquelle prend le chemin laborieux des objectivations scientifiques (exégèse, sciences du langage, sciences de l’action, sciences historiques…) et des médiations du sens avant de prétendre atteindre le mode d’être que nous sommes comme comprendre.

Il est couramment reproché à la voie dite courte de l’herméneutique corrélativement de rejeter les débats épistémologiques notamment ressortissants aux sciences du langage et d’exclure de fait toute posture de distanciation méthodologique. L’apport indéniable de la thèse de Marc-Antoine Vallée8, dans ce débat, est de montrer que la voie dite courte qui serait celle de Gadamer n’est pas aussi courte que l’on a coutume de le penser, notamment si l’on s’appuie sur des textes moins connus que Vérité et méthode9. De ces textes, il ressort en effet que si Gadamer maintient le primat de notre appartenance au langage, il justifie pleinement l’existence des sciences du langage, donc une forme de distanciation méthodologique, sous certaines conditions cependant : « La thèse de Gadamer est, plus modestement, qu’il faut résister aux conceptions réductrices véhiculées par certaines théories linguistiques et surtout par ← 15 | 16 → certaines philosophies du langage qui auraient pour effet de nier ou de recouvrir notre appartenance première et fondamentale au langage au nom d’un idéal d’objectivation emprunté au modèle des sciences exactes. Il est possible d’opérer une distanciation visant une certaine objectivation, mais en gardant à l’esprit que cette distanciation est toujours relative, du fait qu’elle découle d’un travail méthodique d’abstraction et qu’elle présuppose nécessairement une appartenance première au langage10 ». En d’autres termes, une distanciation méthodologique peut être légitime à la condition qu’elle ne soit pas « aliénante », c’est-à-dire qu’elle ne masque pas le langage que nous sommes. Le lecteur de Vérité et méthode savait déjà que Gadamer prenait toujours soin d’asseoir une forme de distance réflexive dans l’art d’interpréter les choses déjà dites, aux antipodes d’une réception passive des traditions. L’idée même de « fusion des horizons », comme événement de compréhension des choses passées dans le présent vivant des contemporains, l’atteste amplement. La nouveauté consiste désormais – en sus de cette distance réflexive que l’on retrouve également dans le phénomène de « la conscience du travail de l’histoire » (Wirkungsgeschichtliches Bewußtsein) – dans une forme de distanciation qui emprunte ses prérequis d’objectivations aux sciences humaines et sociales (sans qu’elles prennent pour modèle toutefois les sciences de la nature). Même si cette justification est ponctuée de réserves et de conditions, elle contribue à jeter un nouveau regard sur la voie ontologique de l’herméneutique de Gadamer, moins courte finalement que celle augurée par son maître Heidegger.

Il reste cependant que la voie dite longue construite dès les années 1960 par Paul Ricœur demeure tout à fait singulière dans le paysage des herméneutiques contemporaines. La synthèse inouïe que propose Ricœur est bien de faire converger l’herméneutique épistémologique léguée notamment par Dilthey et l’héritage ontologique issu de Heidegger et de Gadamer. On ne retrouvera jamais chez Gadamer l’équivalent des réflexions épistémologiques de Ricœur non seulement sur les sciences et la philosophie du langage, mais également sur les sciences de l’histoire et de l’action. Le moment de la distanciation et de l’objectivation opéré par ces sciences humaines et sociales est entièrement assumé dans l’architecture de l’herméneutique ricœurienne. C’est le sens même de l’adage « expliquer plus pour comprendre mieux » (qui parcourt toute la seconde herméneutique de Ricœur) que Gadamer aurait pu difficilement faire sien. Il ne fait aucun doute que Ricœur, pour s’en tenir à sa controverse avec le structuralisme, a toujours manifesté une franche résistance avec le principe de la clôture du langage. On retrouve ici la même véhémence ← 16 | 17 → La voie longueontologique qui habite autant Ricœur que Gadamer. Mais les analyses structurales, notamment des textes, offrent une épreuve d’objectivation et d’explication chaque fois justifiée dans le procès d’une herméneutique qui doit culminer dans l’accroissement de la compréhension de soi. C’est ainsi que l’on a pu parler d’herméneutique post-structuraliste pour qualifier l’entreprise de Ricœur11. Au-delà du cas du structuralisme, pratiquement tout le champ des sciences humaines et sociales – avec une prédilection pour la science historique –, a fait l’objet d’une investigation épistémologique et méthodologique par Ricœur. Là réside la principale novation de son herméneutique, reprenant à son compte le chantier laissé ouvert par Dilthey tout en cherchant à surmonter la dichotomie de l’expliquer et du comprendre. Il s’agit de dégager un mode d’expliquer propre aux sciences humaines et sociales – dont les sciences structurales du langage constituent en quelque sorte l’organon – qui ne doit rien aux sciences de la nature.

Notre préférence, pour toutes ces raisons, se tourne donc du côté de la voie dite longue de l’herméneutique12, celle qui est la plus encline à laisser une place décisive aux questions d’épistémologie, celle qui pratique le long détour par les objectivations scientifiques, celle qui interroge les modalités d’interprétation et d’auto-interprétation, celle qui s’attarde sur les modes par lesquels l’histoire et le social viennent au sens. Alors que la voie courte de l’herméneutique laisse peu de chances à une rencontre heureuse entre philosophie et sciences sociales et historiques, ← 17 | 18 → la voie longue permet au contraire d’en récolter les meilleurs fruits. Même si l’herméneutique ontologique a l’immense mérite de faire de la compréhension un mode d’être, son orientation autour de la question « du sens de l’être » ou de l’expérience poétique et esthétique ne permet pas de la conjuguer avec une socio-phénoménologie de la Lebenswelt qui cherche à décrire les activités d’interprétations d’agents ordinaires13. Seule la voie longue de l’herméneutique – en reconnaissant la doublure de l’activité d’interpréter, à la fois comme pratique ordinaire d’interpréter au plan anthropologique et comme activité scientifique d’interpréter au plan épistémologique – peut se coordonner avec les réquisits de la socio-phénoménologie.

Résumé des informations

Pages
184
ISBN (PDF)
9783035265484
ISBN (ePUB)
9783035298215
ISBN (MOBI)
9783035298208
ISBN (Broché)
9782875742827
Langue
Français
Date de parution
2015 (Juillet)
mots-clé
théorie des institutions phénoménologie et herméneutique capacités et incapa-cités narrations et identités s s épistémologie de l'histoire et des sciences sociales
Published
Bruxelles, Bern, Berlin, Frankfurt am Main, New York, Oxford, Wien, 2015. 184 p.

Notes biographiques

Johann Michel (Auteur)

Johann Michel est professeur des Universités à l’université de Poitiers, membre de l’Institut Universitaire de France, et chercheur rattaché à l’EHESS (CEMS/IMM). Il est notamment l’auteur de Ricoeur : une philosophie de l’agir humain (2006), Gouverner les mémoires (2010), Sociologie du soi. Essai d’herméneutique appliquée (2012), Ricoeur et ses contemporains (2013), Devenir descendant d’esclave (2015).

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