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denken, schreiben, tun

Politische Handlungsfähigkeit in Theorie, Literatur und Medien

von Amália Kerekes (Band-Herausgeber:in) Marion Löffler (Band-Herausgeber:in) Georg Spitaler (Band-Herausgeber:in) Sabine Zelger (Band-Herausgeber:in)
Sammelband 272 Seiten

Zusammenfassung

Die Leitfrage des Bandes bezieht sich auf das interpretatorische Potenzial des Begriffs agency, verstanden als individuelle und kollektive Handlungsfähigkeit, wie sie in der politischen Theorie zentral ist. Möglichkeit und Effektivität demokratischer Praxis wurde im Zuge politischer Krisendiagnosen westlicher Gesellschaften infrage gestellt, so zum Beispiel in der Debatte um »Postdemokratie«. Vor dem Hintergrund dieser gegenwärtigen Problematik, nehmen die Beiträge des Bandes auch historische Tiefenbohrungen vor und erkunden, wie im Lauf des 20. Jahrhunderts und aktuell politische Denk- und Handlungsräume an den Schnittstellen von Theorie, Literatur und Medien bearbeitet und erschlossen wurden und werden.

Inhaltsverzeichnis

  • Cover
  • Titel
  • Copyright
  • Herausgeberangaben
  • Über das Buch
  • Zitierfähigkeit des eBooks
  • Inhaltsverzeichnis
  • AutorInnen
  • Einleitung: denken, schreiben, tun?: Politische Handlungsfähigkeit in Theorie, Literatur und Medien
  • I: Intellektuelle Praktiken
  • Intellektuelle Interventionen: Politische Handlungsfähigkeit bei Pierre Bourdieu und Jacques Rancière
  • »In jeder Kritik […] ein Martialisches«: Wendungen der literaturkritischen Theorie bei Walter Benjamin
  • Zur Wahrnehmung von (lost) causes: Vom Paradox zur Politik in Siegfried Kracauers Geschichts-Denken
  • »Veränderte Spielräume«?: Politik, Ideologie und Psychoanalyse in Arnold Zweigs Essays Caliban und Dialektik der Alpen
  • II: (Selbst-)Ermächtigungen
  • Vom Vertrag erzählen: Pflege- und Näharbeit im Neoliberalismus
  • »Aufdringliche Aktivitäten«: Luhmanns Verständnis von Handlungsfähigkeit am Beispiel seiner Auseinandersetzung mit der ›Frauenforschung‹
  • Abschalten: Die Paradoxie der Beobachtung in Sabine Grubers Journalistenroman Daldossi oder Das Leben des Augenblicks
  • Entscheidungssimulationen: Handlungsfähigkeit am Beispiel des Computerspiels Papers, please
  • III: Aktanten, Akrobaten und Phantome
  • Wer oder was spukt, wenn »es« spukt?: Zur Agency des Unheimlichen in der Erinnerung an Geschichte
  • Anleitungen zur (Un-)Tätigkeit im Zirkus der Zwischenkriegszeit
  • An den Grenzen literarischer Handlungsfähigkeit: Gespräch zwischen Elena Messner und Eva Schörkhuber
  • Spukende Zukunft: Zur Theoretisierung von Hauntology, politischer Handlungsfähigkeit und (post-)demokratischen Gefühlen in den Romanen Das lange Echo und Quecksilbertage
  • IV: Akten und Aktionen
  • Aktenzeichen MoE: Bürokratie und Krieg 1914–1918
  • Eine verkürzte Parallelaktion: Nicolas Mahlers Mann ohne Eigenschaften
  • Je länger man schweigt, desto lauter werden seine Worte.: Anmerkungen zum Engagement der experimentellen Literatur in der Nachkriegsavantgarde
  • Praktiken des Schreibens und des Beschränkens mit Blick auf die Handlungsfähigkeit rumäniendeutscher Lyriker

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Marion Löffler

Intellektuelle Interventionen

Politische Handlungsfähigkeit bei Pierre Bourdieu und Jacques Rancière

Pierre Bourdieu und Jacques Rancière sind zwei Gesellschafts- und Politiktheoretiker, die sich nicht nur wissenschaftlich mit Politik befasst, sondern auch politisch »interveniert« haben. Oliver Davis ist dem Begriff der »Intervention« nachgegangen und kommt zu dem Schluss, dass er im Französischen nicht auf störende Einmischung reduziert ist, sondern jeden Akt des Eingreifens oder auch des Wort-Ergreifens meint.1 In diesem Sinne bezeichnet Rancière seine Bücher als »eine Form der Intervention in spezifische Kontexte«.2 Hinzu kommen politische Kommentare und Kolumnen sowie anlassbezogene Interviews, die sein Werk begleiten und ergänzen.3 Bourdieu hingegen betrachtet seine Forschung zwar als notwendige Kritik und somit als Voraussetzung, nicht aber als unmittelbare politische Intervention.4 In den 1990er Jahren begann er sich jedoch im Kampf gegen Globalisierung und Neoliberalismus zu engagieren5 und erkannte sein vormaliges wissenschaftliches Ideal weltanschaulicher Neutralität ←25 | 26→als »Weltflucht im Namen der Wertfreiheit«.6 Seine politischen Texte will er als »nützliche Waffe« für diejenigen verstanden wissen, »die es auf sich nehmen, sich der neoliberalen Heimsuchung entgegenzustellen«. Sowohl das Anfertigen dieser Waffe als auch die Aktionen gegen den neoliberalen Abbau des Sozialstaates sind Formen politischen Handelns. Vor dem Hintergrund ihrer unübersehbaren Differenzen, möchte ich in diesem Beitrag der Frage nachgehen, wie Bourdieu und Rancière politische Handlungsfähigkeit theoretisch fassen, und ob ihre intellektuellen Interventionen den eigenen theoretischen Konzepten entsprechen.

Rancière kritisiert Bourdieu und sein Werk heftig. Besonders wendet er sich gegen Bourdieus Konzeption von Elitenreproduktion im Schulsystem und die Aufrechterhaltung der Klassenspaltung durch Distinktionen, z.B. am künstlerischen Feld, und verallgemeinert diese Kritik als Problem der Soziologie, der er eine Neigung zur Aufrechterhaltung von Herrschaft unterstellt. Dementsprechend bezeichnet er Bourdieu als den Soziologen schlechthin und in Anspielung auf Platons Ideal des Philosophenkönigs gar als »Soziologenkönig«.7 Bourdieus Soziologie sei »übertrieben misstrauisch, szientistisch, selbstverherrlichend, reduzierend, deterministisch und praktisch (politisch) unwirksam«, weil sie politisches Handeln für unmöglich erkläre.8 Seine eigenen Arbeiten hingegen entwirft Rancière geradezu als Gegenprogramm zu den »Topiken der Illusion und der Verkennung«,9 die er mit der Ideologie- und Subjekttheorie von Louis Althusser sowie der Habitus- und Feldtheorie von Bourdieu assoziiert. Anstatt aufzuzeigen, wie schwer es den beherrschten Subjekten fällt, ihre miserable Lage zu durchschauen und Widerstand zu leisten, gelte es im historischen Rückblick aufzuzeigen, dass diese immer wieder politisch gehandelt haben, jedoch mitunter an Orten und in Formen, die durch die Wahrnehmungsraster philosophischer ←26 | 27→und soziologischer Interpretation fallen. Ruth Sonderegger nennt Rancières Zugang dementsprechend affirmative Kritik.10

Bourdieu hat auf Rancières polemische Angriffe nie direkt geantwortet, war aber auch von anderen mit ähnlicher Kritik konfrontiert, insbesondere mit Vorwürfen des Soziologismus und Omniszientismus. Gemeint ist die Annahme, die Soziologie könne alles erklären, wobei die wissenschaftliche Geste der Welterklärung in Politik, Gesellschaft und Öffentlichkeit einen fast totalitären Zug annimmt.11 Es besteht jedoch kein Zweifel daran, dass auch Bourdieu seine soziologischen Arbeiten als Beitrag zur Herrschaftskritik versteht und nach den Möglichkeiten emanzipatorischer Wissenschaft und Praxis fragt.12 Sein Forschungsinteresse richtet sich aber auf die Reproduktion gesellschaftlicher Ungleichheits- und Herrschaftsverhältnisse, in der Annahme, dass ein Wissen darüber Voraussetzung für emanzipatorische Praxis ist. Dabei ist sich Bourdieu der Problematik seines Ansatzes durchaus bewusst und betont, dass die wissenschaftliche Untersuchung einer Herrschaftsform zu einer symbolischen Verstärkung der Herrschaft führen könne. »Sie kann aber auch wie die Enthüllung eines Staatsgeheimnisses zu deren Unterminierung beitragen, indem sie die Mobilisierung der Opfer fördert.«13 Sonderegger nennt diesen Zugang negative Kritik, zumal Bourdieu die Schwierigkeiten betont, die einer Veränderung im Wege stehen.14 Indem er auf Reproduktion und Kontinuitäten von Herrschaftsverhältnissen fokussiert, kann seine Arbeit auch als Gegengewicht zu linken (anarchistischen) AktivistInnen und Gelehrten wie Rancière verstanden werden, die »glauben, daß schnelle Veränderungen möglich sind«15 und damit eventuell auch falsche Hoffnungen wecken oder gar diejenigen verachten, die passiv bleiben und sich in ihr Schicksal fügen.

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Die geradezu spiegelverkehrten Herangehensweisen von Bourdieu und Rancière an Fragen der Herrschaftskritik und emanzipatorischer Praxis erzeugen offensichtliche Widersprüche, verdecken aber mitunter ihre Gemeinsamkeiten. Zunächst gibt es in beiden Werken zahlreiche thematische Überschneidungen wie z.B. die Beschäftigung mit Bildung/Pädagogik, mit Kunst und Ästhetik oder mit emanzipatorischer Politik. Zudem gehen beide von ähnlichen Grundannahmen der Kritik aus:16 Beide bezweifeln die Möglichkeit, philosophische Kriterien für Kritik aufstellen zu können. Sie wenden sich gegen klassische Formen von Kritik und damit verbundene Dualismen wie Theorie vs. Praxis, Diskurs vs. Handeln oder Wissen vs. Tun. Und schließlich sehen beide die Hauptaufgabe kritischer Theorien darin, emanzipatorische Bewegungen zu unterstützen. Dieses gemeinsame Interesse an emanzipatorischer Politik und inhaltliche Überschneidungen erlauben die Diskussion möglicher Verknüpfungen,17 denen ich im Folgenden entlang der Frage nach Demokratie und politischer Handlungsfähigkeit nachgehen möchte. Ich werde zunächst ihre Konzeptionen demokratischer Politik und Handlungsfähigkeit und anschließend die jeweiligen Subjekte emanzipatorischer Politik rekonstruieren. Schließlich soll vor dem Hintergrund ihrer eigenen politischen Interventionen gefragt werden, wie sie Begriff und Rolle der/des Intellektuellen konzipieren und praktizieren.

Konzeptionen demokratischer Politik und Handlungsfähigkeit

Die Frage nach politischer Handlungsfähigkeit ist eine demokratiepolitische Frage, denn nur Demokratie verspricht eine Teilnahme aller – nämlich des Demos – am Politischen, d.h. an Auseinandersetzungen um die Gestaltung der gemeinsamen Angelegenheiten. Politische Handlungsfähigkeit richtet sich auf diese demokratische Chance zur Partizipation. In herkömmlichen Demokratien wird Politik aber als spezialisierte Tätigkeit verstanden und ausgeübt. Politische Handlungsfähigkeit ist dann an Institutionen wie Parteien, Ministerien, Medien oder Parlamente gebunden und steht scheinbar nur wenigen Politik-Profis wie ←28 | 29→PolitikerInnen, BeamtInnen oder JournalistInnen zu. Während Bourdieu von dieser Inszenierung von Politik als Tätigkeit politischer ExptertInnen ausgeht, konzipiert Rancière Politik als radikale Unterbrechung – und in diesem Sinn auch als Infragestellung der Legitimität – dieses Politikmonopols.

Bourdieu beschreibt Politik als Feld, auf dem von professionellen PolitkerInnen ein spezielles Spiel gespielt wird, dessen Ziel »die legitime Durchsetzung der Sicht- und Teilungsprinzipien der sozialen Welt« ist.18 Gemeint sind von allen sozialen AkteurInnen als wahr geglaubte Vorstellungen über die Welt, in der sie leben. Dies erzeugt nicht nur den Glauben an die Rechtmäßigkeit oder gar Natürlichkeit der sozialen Ordnung (Doxa), sondern eröffnet zugleich die »Möglichkeit, die soziale Welt zu verändern, indem ein Teil ihrer Realität, nämlich die Vorstellungen von dieser Welt, verändert werden«.19 Politisches Handeln meint also die Beeinflussung sozialer AkteurInnen durch alternative »Repräsentationen der sozialen Welt (mental, verbal, graphisch, dramatisch)«.20 Damit stellt sich die Frage, wer zur Produktion alternativer Welterkenntnis fähig ist. Schließlich deutet vieles an, dass Bourdieu praktisch die (kritischen) Intellektuellen in dieser Rolle sieht.21

Die strikte Trennung zwischen professionellen PolitikerInnen und politischen Laien erzeugt aus der Perspektive der BürgerInnen eine Entfremdungssituation. Sie geben ihr demokratisches Recht auf Selbst-Regierung auf und delegieren es an eine Organisation wie z.B. eine Partei und deren MandatsträgerInnen, die ihrerseits die BürgerInnen bzw. soziale Gruppen und deren Interessen am politischen Feld repräsentieren.22 Diese Konzeption von Politik sieht also ein politisches Handeln der Laien bzw. bürgerschaftliches Engagement, das über den ←29 | 30→Wahlakt hinausgeht, nicht zwingend vor. Im Gegenteil: Die Laien sind tendenziell zum Zuschauen verurteilt.

Bourdieu kann diese politische Ohnmacht durchaus erklären, denn politische Handlungsfähigkeit und Interesse an Politik sind sozial enorm voraussetzungsvoll. Die soziale Position und damit verbundene Dispositionen formen einen Habitus, der Menschen dazu befähigt, auf dem politischen Feld zu agieren. Doch auch die politischen Laien sind unterschiedlich fähig und willens, politische Fragen zu beantworten – d.h. eine »politische Meinung« zu haben.23 Diese ungleiche Disposition analysiert Bourdieu als Statuskompetenz bzw. -inkompetenz.24 Politische Kompetenz zu haben bedeutet, über einschlägige praktische Kenntnisse zu verfügen, »die genuin politisches Handeln und genuin politische Urteile ermöglichen, wie auch und womöglich vor allem […] die Beherrschung eines ganz besonderen politischen Sprachgebrauchs«.25 Um aber tatsächlich politisch tätig zu werden, genügt es nicht, den politischen Diskurs verstehen oder gar hervorbringen zu können;

hinzu kommen muß vielmehr noch das – gesellschaftlich gebilligte und geförderte – Gefühl, berechtigt zu sein, sich überhaupt mit Politik zu beschäftigen, ermächtigt zu sein, politisch zu argumentieren, über die Autorität zu verfügen, um über Politisches in politischen Begriffen zu sprechen.26

Bourdieu bemerkt, dass vor allem Geschlecht, Bildung und soziale Klasse so etwas wie ein »Recht auf Politik« vermitteln. Dementsprechend neigen viele Frauen und unterprivilegierte Männer dazu, die Politik den Experten zu überlassen.27

PolitikexpertInnen sind vornehmlich mit Ideologieproduktion in Form von Problemdefinitionen, Programmen, Analysen, Kommentaren usw. befasst, die ihrerseits die Sicht- und Teilungsprinzipien der sozialen Welt herstellen, bekräftigen oder zugunsten einer Fraktion verschieben sollen. In Rancières Einschätzung handelt es sich dabei nicht um Politik im eigentlichen Sinn. All diese ←30 | 31→Prozesse der Organisation der Macht, der Distribution von Tätigkeiten, Stellen und Funktionen und der Legitimation dieser Distribution, die für gewöhnlich als Politik oder das Politische bezeichnet werden, nennt er Polizei. Er versteht sie als eine Ordnung, »die auf die richtige Anordnung der Köper in der Gemeinschaft abzielt«.28 Das gesamte Feld der Politik sowie die Sicht- und Teilungsprinzipien, die am politischen Feld erzeugt und durchgesetzt werden, zählen aus Rancières Perspektive zur Polizei. Am politischen Feld geht es immer nur um die Frage der Anordnung der Körper im sozialen Raum bzw. um die »Aufteilung des Sinnlichen« (Aisthesis) – d.h., es wird ein bestimmtes Regime hervorgebracht und bekräftigt, an dem sich alle gesellschaftlichen Aktivitäten orientieren (sollen).

»Die Politik existiert, denn es gibt Momente, in denen etwas geschieht, was nicht geschehen dürfte. Plötzlich verlieren alle normalen Gewalten ihre Legitimität.«29 Politik findet statt – ohne Zutun der Wissenschaft – und kam mit der demokratischen Praxis im antiken Athen in die Welt. Die zeitgenössischen Versuche, Demokratie zu erklären, belegen in Rancières Interpretation, dass sie demokratische Politik nicht verstehen, sondern abschaffen wollten. Demokratie bildet einen »skandalösen Gegenstand für das Denken«,30 weil mit dem Ende der Schuldknechtschaft in Athen jeder frei war und Bürger der Polis sein konnte, was vom philosophischen Regime – den Regeln des Denkens in geometrischen, harmonischen Proportionen – nicht erfasst werden konnte. So gelingt es Aristoteles nicht, die Teile der Polis korrekt zu zählen.

Aristoteles geht von drei Arten von PolisbewohnerInnen aus, die je einen spezifischen Beitrag zur Gemeinschaft leisten. Die Reichen (Oligoi) bringen ihren Reichtum ein, die Besten (Aristoi) ihre Tugend und das Volk (Demos) seine Freiheit.31 Doch die Freiheit ist keine spezifische Eigenschaft des Demos, sondern das, was alle gleichermaßen besitzen. Zudem soll in der Demokratie (im Unterschied zur Oligarchie oder Aristokratie) der Demos herrschen. Tatsächlich herrschen aber alle drei Teile, wobei Demos zum Namen des Ganzen wird. Hinzu kommt, dass es faktisch keinen Unterschied zwischen Aristoi und Oligoi gibt – die Besten sind zugleich die Reichen –, während der Demos meist arm ist. In Aristoteles’ »grundsätzliche[r]‌ Verrechnung« offenbart sich für Rancière das ←31 | 32→»konstitutive Unrecht der Politik«.32 Denn es ist nicht die Freiheit, die demokratische Politik begründet, sondern die Gleichheit – so auch die gleiche Freiheit –, die dieser immer schon vorausgehen muss. Rancière kommt zu dem Schluss, dass der Demos nicht die Freiheit zur Gemeinschaft beiträgt, sondern den Streit – »die Einrichtung eines strittigen Gemeinsamen«.33

Die Politik existiert nur durch die Verwirklichung der Gleichheit zwischen Beliebigen in der leeren Freiheit eines Teils der Gemeinschaft, die jede Zählung der Teile in Unordnung bringt. Die Gleichheit, die die unpolitische Bedingung der Politik ist, zeigt sich darin nicht als sie selbst. Sie erscheint darin nur in der Gestalt des Unrechts. Die Politik wird immer verbogen von der Aufsplitterung der Gleichheit in Freiheit.34

Soziologie und politische Philosophie versuchen aber immer noch, die Zählung durchzuführen, um zu klären, wie eine gesellschaftliche Ordnung aussieht oder aussehen soll, und übersehen oder verhindern damit »wirkliche Politik«.35 Dabei kommt eine polizeiliche Logik zum Einsatz, die alle an ihren Ort verweist, obwohl die ursprüngliche Begründung für die ungleiche Anordnung im sozialen Raum immer willkürlich ist, was ebenfalls eine Quelle des konstitutiven Unrechts ist.

Paradigmatisch dafür sieht Rancière die Diskussion des idealen Staates (Politeia) bei Platon, der die Ungleichheit zwischen den BewohnerInnen auf den Mythos der unterschiedlichen Metalle gründet.36 Demnach tragen zwar alle Metall in ihren Seelen, und sind insofern gleich, doch während Philosophen37 mit Gold und WächterInnen mit Silber bestückt sind, weisen Bauern/Bäuerinnen und HandwerkerInnen nur Eisen und Kupfer auf. Schon die Tatsache, dass die soziale Ungleichheit auf einem realitätsfernen Mythos gründet, zeigt die ←32 | 33→Willkür der sozialen Hierarchie an.38 Politik hingegen setzt – in Rancières Interpretation – Gleichheit voraus.39 Während Bourdieu versucht zu erklären, warum die Menschen an ihren unvorteilhaften sozialen Orten bleiben, die ihnen von der polizeilichen Logik zugewiesen werden, betont Rancière, dass es immer wieder subversive Akte gegeben hat, die allerdings aus der (soziologisch geschulten) Polizeilogik mit ihrer Fixierung auf Hierarchie übersehen oder verdeckt werden. Die Aufgabe kritischer Theorie sieht er darin, diese Subversionen vor dem Vergessen zu bewahren.40

Politisches Subjekt und Emanzipation

Für Rancière ist Politik quasi mit politischer Handlungsfähigkeit identisch. Sie ist das Zusammentreffen von Tätigkeiten oder Vorgängen, die unterschiedlichen Logiken folgen: Die Logik der Polizei (Hierarchie) trifft auf die Logik der Gleichheit (Emanzipation).41 Politik stellt die polizeiliche Ordnung infrage. Sie ist auch ein Wortergreifen – und zwar das Wortergreifen eines Wesens, von dem die polizeiliche Logik nicht geglaubt hat, dass es sprechen kann. Das Problem besteht also nicht darin, dass die Beherrschten nicht in der Lage sind, einen politischen Diskurs zu führen, wie das Bourdieu nahelegt, sondern dass ihre Rede nicht gehört bzw. nicht verstanden wird.42 Dabei folgt Rancière Aristoteles’ Definition des Menschen als politisches Wesen, das über Sprache und Vernunft (Logos) verfügt und so zwischen gerecht und ungerecht unterscheiden könne.43 Rancière erkennt darin die ursprüngliche Gleichheit zwischen den Menschen, denn jeder Mensch partizipiert am gleichen Logos.44

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Doch Aristoteles’ Definition mündet wiederum in eine polizeiliche Hierarchie, die strikt trennt zwischen den legitimen politischen Wesen – den BürgerInnen, deren Name symbolisch in das Gemeinwesen eingeschrieben ist –, und denjenigen, die keinen Namen haben, nicht gezählt werden, keinen Anteil am Gemeinwesen haben, nicht über argumentierende Sprache (Logos) verfügen, sondern nur eine lärmende Stimme (Phone) haben, mit der sie zwar Schmerz oder Lust ausdrücken, aber kein Unrecht verbalisieren oder einen Diskurs führen können.45 Für gewöhnlich sind dies die Armen und/oder die arbeitenden Menschen wie die Handwerker von Athen, die Plebejer im alten Rom oder das Proletariat des Industriezeitalters. Die polizeiliche Logik unterstellt also, dass diese Menschen nicht am Logos partizipieren, dass ihre Rede nicht verstanden werden kann.

Politik im Sinne des Wortergreifens vollzieht somit eine politische Subjektivierung. Das dabei in Erscheinung tretende Subjekt durchbricht den hierarchischen Gegensatz zwischen argumentierender Sprache und lärmender Stimme, indem es sich der Sprache der Herrschenden bedient. »Die Subversion ist die Aneignung dieser Sprache.«46 Sie ist die Anmaßung der ursprünglichen Gleichheit im Logos. In dem Maße, wie politische Subjektivierung Wortergreifen ist, ist das politische Subjekt nicht identisch mit dem sozialen Wesen, das entlang der polizeilichen Logik definiert wird, selbst wenn sie mit dem gleichen Namen bezeichnet werden.

Klasse ist beispielhaft eines der Homonyme, an dem sich die Rechnungen der polizeilichen Ordnung und die der politischen Demonstration scheiden. Im polizeilichen Sinne ist eine Klasse eine Gruppierung von Menschen […].47 Im politischen Sinne ist eine Klasse etwas ganz anderes: ein Operator des Streits, ein Name, um die Ungezählten zu zählen, eine Subjektivierungsweise, die sich über jede Wirklichkeit gesellschaftlicher Gruppen legt.48

Der Athenische Demos oder das Proletariat sind Klassen dieser Art. »Die politische Subjektivierung ist eine symbolische Operation, die eine Gemeinschaft von ihrer Identität trennt.«49 Das politische Subjekt ist somit ein ←34 | 35→Identifikationsangebot und ein Kollektivsubjekt, das sich einen Namen gibt, der den Demos symbolisiert. »Es gibt Politik, sobald es die Erscheinungssphäre eines Subjekts Volk gibt, dessen Eigenheit darin besteht, von sich selbst unterschieden zu sein.«50 Wenn also ein Demos erscheint, dann tritt ein politisches Subjekt in Aktion, das von jeder sozialen Kategorie abweicht, selbst wenn das Soziale der Ort ist, an dem sich Politik abspielt.51 Polizei als Ordnung des Sozialen ist aber notwendig für Politik, die sich nur in der punktuellen Unterbrechung der Polizeiordnung ereignet. Ziel politischen Handelns kann daher nicht die Abschaffung der Polizei sein. Politik stört aber deren reibungslose Reproduktion und wirkt so auf deren Veränderung hin.

Für Bourdieu besteht der Skandal der Demokratie gerade im Ausbleiben dieser Unterbrechung, in der Tatsache, dass die ungerechte soziale Ordnung fortbesteht und auch noch von den Beherrschten anerkannt wird, anstatt Anlass zu Aufruhr und Revolution zu geben.52 Vor allem in der modernen und demokratischen Gesellschaft, die sich selbst durch Begriffe wie Gleichheit und Freiheit legitimiert, ist die Existenz unwidersprochener Herrschaftsverhältnisse skandalös und erklärungsbedürftig. Mit dem Konzept des Habitus versucht Bourdieu, die großteils unbewusst stattfindende Reproduktion sozialer Hierarchien zu erklären.

In den Habitus sind die Denk- und Sichtweisen, die Wahrnehmungsschemata, die Prinzipien des Urteilens und Bewertens eingegangen, die in einer Gesellschaft am Werk sind; und diese kulturellen Ordnungen strukturieren unser Handeln, alle unsere expressiven, sprachlichen, praktischen Äußerungen.53

Bourdieu geht davon aus, dass die Menschen in ihren alltäglichen Handlungen einem habituierten praktischen Sinn folgen, der sie dazu veranlasst sich scheinbar ganz von selbst und freiwillig im sozialen Raum zu positionieren. Diese zwanglose Anordnung verleiht den sozialen Ungleichheiten und Hierarchien den Anschein von Natürlichkeit und stärkt die Doxa – den Glauben an deren Richtigkeit –, obwohl sie völlig willkürlich sind. Verdeckt wird diese Willkür – die »nackte Gewalt« – durch das Wirken »symbolischer Gewalt«, wobei jede ←35 | 36→Gewalt oder Herrschaft eine symbolische Dimension aufweist.54 Das gemeinsame Prinzip der Sichtung und Teilung, das im politischen Prozess und vermittels des Staates als herrschende Sicht durchgesetzt und universalisiert wird, wird ebenso verinnerlicht und erzeugt einen präreflexiven Konsens über den Sinn der Welt – einen common sense –, der auch ein Einverständnis ist. Für politisches Handeln genügt es aber nicht, dieses Einverständnis aufzukündigen, wie das in Rancières Vorstellung der punktuellen Unterbrechung anklingt. Vielmehr muss auch ein neuer common sense geschaffen werden und der quasi dressierte Habitus bedarf einer »Gegendressur«, um eine dauerhafte Transformation der Habitus zu erreichen.55 Emanzipatorische Politik müsste also nicht nur eine weitere Variante der Sicht- und Teilungsprinzipien der sozialen Welt als Reformprojekt durchsetzen. Vielmehr müsste eine symbolische Revolution stattfinden, die die Chancen, symbolisches Kapital zu lukrieren, gleich verteilen würde.56

Intellektuelle Interventionen

In ihrer eigenen politischen Praxis scheinen Bourdieu und Rancière ähnlich spiegelbildlich zu verfahren wie in ihren theoretischen Texten. Denn während Rancière den Moment der Politik betont, sorgt sich Bourdieu um die Nachhaltigkeit bzw. strukturelle Wirksamkeit politischen Protests. Bei genauerer Betrachtung zeigt sich jedoch, dass beide politische Handlungsfähigkeit von Intellektuellen als Intervention im Sinne einer Unterbrechung konzipieren und sich ihre eigene Praxis als Intellektuelle wenig voneinander unterscheidet.

Bourdieu geht davon aus, dass 1989 in den Ländern des Ostens eine politische Revolution, die gegen die Monopolisierung der Macht gerichtet war, stattgefunden hat.57 Er fügt dem aber hinzu, dass solche »aus der Revolte gegen das Monopol der Politiker geborenen Bewegungen […] immer instabil und fragil«58 seien, ←36 | 37→weil es ihnen an einer Theorie mangle, die eine Verständigung zwischen unterschiedlichen Bewegungen und deren Organisation ermöglichen würde. Um diesen Mangel zu beheben, schlägt Bourdieu eine Zusammenarbeit von sozialen Bewegungen mit kritischen Intellektuellen vor, die in den Sozialwissenschaften geschult sind. Rancière hingegen lehnt den Begriff des Intellektuellen strikt ab. Das Adjektiv intellektuell verweise lediglich auf die allgemeine Fähigkeit, denken zu können, und damit auf eine fundamentale Gleichheit.59 Das Substantiv Intellektueller werde jedoch wie ein Rechtstitel, der nur wenigen zusteht, eingesetzt und diene daher der Herstellung und Aufrechterhaltung von Ungleichheit. »Gerade die Vorstellung einer Klasse von Individuen, deren Besonderheit es wäre, zu denken, ist eine Posse, die nur die Posse der Gesellschaftsordnung denkbar machen kann.«60 Intellektuelle/Intellektueller ist somit ein Konzept der Polizeilogik.

Bourdieus Begriff des/der Intellektuellen entspricht weitgehend dem, was Rancière als elitäre und Ungleichheit herstellende oder verstärkende Posse betrachtet, indem Bourdieu dem/der Intellektuellen eine Autorität und Kompetenz zuschreibt, die mit dessen/deren »Zugehörigkeit zum autonomen Universum der Kunst, der Philosophie oder der Wissenschaft assoziiert« wird.61 Der/die Intellektuelle kann diese Autorität als symbolisches Kapital auf dem Feld der Politik einsetzen, indem er/sie im politischen Universum interveniert. Die Rolle des/der kritischen Intellektuellen sieht er darin, den Laien dabei zu helfen, »sich mit den Waffen des Widerstands zu wappnen«.62 Gleichzeitig denkt er diese Zusammenarbeit aber nicht im Stile hierarchischer Belehrung. Vielmehr geht es darum, egalitäre Praktiken zu entwickeln und neue Ausdrucksformen zu suchen, um den Erfahrungsschatz der Forschung den Aktiven an der Basis zu vermitteln. »Doch das erfordert auch seitens der Forscher einen Wandel in ihrer Sprache und ihrer Geisteshaltung.«63 Der/die kritische Intellektuelle müsste somit die am wissenschaftlichen Feld erworbenen und habituierten Hierarchien zumindest im Bereich der gemeinsamen politischen Praxis ablegen. Autorität und Kompetenz sind vielmehr Einsätze im politischen Kampf gegen politische MonopolträgerInnen und Medienintellektuelle, die ihre (wissenschaftliche) ←37 | 38→Autorität in den Dienst der »neuen Konservativen Revolution« bzw. des Neoliberalismus stellen.64

Diese Medienintellektuellen entsprechen dem Subjekt des/der Intellektuellen, das Rancière als polizeiliche Ungleichheitskategorie kritisiert. Er stimmt Bourdieus Definition insofern zu, als er einräumt, dass es sogenannte Intellektuelle gibt, die sich Gehör verschaffen können, weil sie über eine gewisse Bekanntheit als Gelehrte oder Künstler verfügen.65 Rancière schränkt aber ein, dass dies lediglich die Bedingungen einer kollektiven Aussage betrifft, nicht jedoch ein Kollektivsubjekt bezeichnet. Denn diese Intellektuellen drücken keineswegs einen kollektiven Standpunkt aus. So erklärt sich m.E., dass es einerseits neoliberale Medienintellektuelle und andererseits kritische Intellektuelle, die sich im Kampf gegen Neoliberalismus engagieren, geben kann. Doch für Rancière sind beide Bourdieu’schen Begriffe keine politischen Kategorien. Man müsse »die Doxa umkehren, die den Intellektuellen die Autorität in Geistesdingen zuerkennt, indem man ihnen die Herrschaft über den Diskurs der Politik streitig macht«.66 Intellektuelle/Intellektueller wird erst dann zu einem politischen Begriff, wenn er eine spezifische Aktivität meint, die ein politisches Subjekt konstituiert. Intellektuelle gehen also der politischen Manifestation nicht voraus. Der Name Intellektueller kann zwar nicht den Demos symbolisieren, aber dennoch der politischen Subjektivierung dienen.67

Die heutigen Intellektuellen-Manifeste wie die damaligen Arbeiter-Manifeste vereinigen Individuen nicht gemäß ihrer Beschäftigung oder ihrer Kompetenz, sondern gemäß ihrer singulären Wege in der Welt der Gleichheit der sprechenden Lebewesen.68

Der/die Intellektuelle ist also ein seltsames politisches Subjekt, das es nicht zum Kollektivsubjekt schaffen kann. Bourdieu glaubt, dass (kritische) Intellektuelle und so auch er selbst, zumal sozialwissenschaftlich geschult, in der Lage sind, alternative und subversive Welterkenntnis herzustellen und in Kooperation mit sozialen Bewegungen durchzusetzen. Intellektuelle sind also in der Lage und sollen sich auch in das politische Spiel einmischen. Rancière glaubt, dass ohnehin alle Menschen, da sie am Logos partizipieren, Intellektuelle sind. Er lehnt den Begriff und somit auch die Selbstbezeichnung vor allem deshalb ab, weil Intellektueller mit einer gesellschaftlichen Stellung verwechselt wird, die ein ←38 | 39→besonderes Recht auf öffentliche Meinungsäußerung begründet. Wie Bourdieu richtet er sich damit gegen die Medienintellektuellen, die er »Marketing-Intelligenzija« nennt, die für sich die Qualifikation professionellen Dissidententums beanspruchen.69

Beide betrachten politische Praxis als gemeinsames Handeln. Doch während Bourdieu nach neuartigen Wegen egalitärer Kooperation zwischen ForscherInnen und AktivistInnen sucht, geht Rancière von deren fundamentaler Gleichheit aus. Selbst »die dissidenten Intellektuellen im Osten sind Dissidenten nur, insofern sie […] auf ihren Status als Intellektuelle verzichten«,70 denn dieser Status kann nur vom zu bekämpfenden System verliehen worden sein.

Details

Seiten
272
ISBN (PDF)
9783631769089
ISBN (ePUB)
9783631769096
ISBN (MOBI)
9783631769102
ISBN (Hardcover)
9783631765708
Sprache
Deutsch
Erscheinungsdatum
2018 (Dezember)
Schlagworte
Politische Theorie Narratologie Mediengeschichte Literaturkritik Österreich Ungarn
Erschienen
Berlin, Bern, Bruxelles, New York, Oxford, Warszawa, Wien. 2018. 272 S., 7 farb. Abb.

Biographische Angaben

Amália Kerekes (Band-Herausgeber:in) Marion Löffler (Band-Herausgeber:in) Georg Spitaler (Band-Herausgeber:in) Sabine Zelger (Band-Herausgeber:in)

Amália Kerekes ist Oberassistentin am Germanistischen Institut der Eötvös-Loránd-Universität, Marion Löffler ist Politikwissenschaftlerin in Wien, Georg Spitaler ist Politikwissenschaftler und Historiker am Verein für Geschichte der ArbeiterInnenbewegung in Wien, Sabine Zelger ist Vize-Studienprogrammleiterin am Institut für Germanistik der Universität Wien.

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