Lade Inhalt...

Die Vita des Josef Busnāyā

Eine historische Quelle des Nordiraks des 10. Jahrhunderts

von Ralph Barczok (Autor)
Dissertation 282 Seiten

Inhaltsverzeichnis


←12 | 13→

1. Einleitung

In einer seiner Lehrreden erklärte Josef Busnāyā seinen Schülern, dass es drei Wege gebe, die einen Mönch in das Himmelreich führen: „Entweder in der Zelle in der Abgeschiedenheit zu sitzen; oder die Sorge für die Lehre und die Ordnung im Tempel; oder in den Weinbergen und auf den Feldern zu arbeiten.“2 Wer sich eingehend mit der monastischen Tradition der Kirche des Ostens beschäftigt, wird sich über diese Aussage wundern. In der monastischen Literatur wird immer nur der erste Weg als derjenige, der den Menschen perfekt macht und ihn über alle Dinge erhebt, behandelt. Auch Josef Busnāyā betont im weiteren Verlauf seiner Lehrrede, dass der erste der genannten Wege, das Leben in der Abgeschiedenheit der Zelle, der beste sei. Doch die Tatsache, dass die anderen beiden Wege – d. h. die kirchliche Laufbahn und die körperliche Arbeit – ihre Berechtigung und Würdigung erfahren, ist einzigartig. Josef Busnāyā akzeptiert hier eine Realität, mit der sich die monastische Tradition immer schwergetan hat: Ein Kloster ist nicht nur ein Ort des stillen Rückzugs im Gebet, sondern eine Institution, die wirtschaftet, mit der Außenwelt interagiert, Handel treibt und zahlreiche Besucher hat.

Die vorliegende Arbeit fragt nach dieser Institution und versucht sie in ihren verschiedenen Aspekten zu fassen. Sie konzentriert sich dabei auf nur eine Quelle, nämlich auf die Vita des Josef Busnāyā. Der Autor dieser Vita war Johannes bar Kaldun, der selbst Schüler und Sekretär dieses Eremiten war und sein Leben etwa zehn Jahre lang begleitete. Johannes beschreibt das Kloster von Bēṯ Ṣayyārē aus seinem persönlichen Erleben, zeichnet so das Bild eines Klosters im Nordirak des 10. Jahrhunderts und verewigt dadurch einen kurzen Moment der Geschichte. Andere Quellen für diese Zeit und Region gibt es nicht. Mit der Vita des Josef Busnāyā zu arbeiten bedeutet daher unweigerlich, sich zum „Gefangenen einer einzigen Quelle“3 zu machen – und noch dazu einer hagiographischen. Es lohnt sich allerdings, sich mit ihr zu beschäftigen, auch wenn es schwierig ist, aus hagiographischen Quellen geschichtswissenschaftliche Aussagen zu destillieren. Zu eigentümlich ist dieser Text, zu wenig weiß man über seinen Kontext. Aus Sicht der Islamwissenschaft ist das 10. Jahrhundert ←13 | 14→die Zeit der Desintegration des ʿAbbāsidenkalifats und der Beginn einer verstärkten tribalen Dominanz, die bis ans Ende des 11. Jahrhunderts andauerte und den Niedergang des urbanen Lebens in vielen Gegenden zur Folge hatte.4 Vorangegangen war ein kontinuierlicher Niedergang der Agrarproduktion im ʿabbāsidischen Kernland, verbunden mit einem entsprechenden Niedergang der Steuereinnahmen.5 Auch aus der Perspektive der Kunde vom Christlichen Orient ist das 10. Jahrhundert eine Zeit, aus der nur wenige Werke überliefert sind. Die wenigen Quellen, die bekannt sind, und auch spätere Texte sprechen von einer Krisenzeit.6 Es ist auch die Zeit, in der die syrische Sprache als Sprache der Theologie und Wissenschaft vom Arabischen verdrängt wird. Dies führte dazu, dass die anschließende Phase vermehrter syrisch-sprachiger Textproduktion des 12. und 13. Jahrhunderts als „Syrische Renaissance“ bezeichnet wird.7 Auch die Zeit vor dem 10. Jahrhundert wird als Blütezeit der Kirche des Ostens wahrgenommen. Das 10. und 11. Jahrhundert erscheinen so als eine Zeit des Übergangs, aus der wenig bekannt ist.

Diese Stellung des 10. Jahrhunderts innerhalb der Wissenschaft macht es lohnenswert, auf diesen Abschnitt der Geschichte zu blicken und dabei auch das Wagnis einzugehen, auf diese eine Quelle angewiesen zu sein und sie geschichtswissenschaftlich zu bearbeiten. Die Vita des Josef Busnāyā selbst wurde noch in kaum einer wissenschaftlichen Arbeit ausführlich behandelt. ←14 | 15→Die französische Übersetzung dieses Texts von Jean-Baptiste Chabot erschien von 1897 bis 1900 sukzessive in der Revue d’Orient Chrétien.8 Seitdem floss ihr Inhalt zwar in zahlreiche Studien ein, blieb aber stets nur Ergänzung zu anderen Quellen und Fragen.9 Am ausführlichsten wurde die Vita im Werk von Johannes van der Ploeg über das syrische Mönchsleben10 und in den topographischen Studien von Jean Maurice Fiey11 rezipiert. Die meisten anderen Werke greifen die Vita nur in einer oberflächlichen Weise auf.12 Eine Ausnahme bildet das Werk von Georg Günter Blum, der in seinen Schriften über die ostsyrische Mystik immer auch die Vita einbezieht13 und in dessen umfangreicher Monographie über die mystische Bewegung im Orient die Lehre des Josef Busnāyā ein eigenes Kapitel erhält.14 Doch selbst er bezieht sich ausschließlich auf das achte Kapitel der Vita und berücksichtigt andere Teile nur beiläufig. Die einzigen Arbeiten, die sich ausschließlich der Vita widmen, schrieben Vincent van Vossel, der sich mit der Einordnung der asketischen Praxis und der Mystik der Mönche in der Vita beschäftigte,15 und Hugo Zanetti, der über den historischen Wert hagiographischer Werke anhand des Beispiels der Vita des Josef Busnāyā schrieb.16 Hintergrund dieser Situation ist auch, dass der Text nie in seiner syrischen Sprachgestalt ediert wurde und somit für die Forschung in gedruckter Form lediglich als Übersetzung zugänglich ist. Die Vita des Josef Busnāyā bietet daher einen Text, der bisher nur am Rande in die Erforschung dieser Zeit und Region sowie der Kirche des Ostens im Allgemeinen einfloss. So wird in dieser Arbeit eine neue Quelle für die Geschichte des orientalischen Christentums erschlossen.

Die Vita des Josef Busnāyā spricht eine Fülle an Themen und Fragen an, die Gegenstand dieser Arbeit sind. Im Zentrum stehen das Kloster, seine Bewohner ←15 | 16→und sein Umfeld. Für das Verständnis der Quelle und ihrer Zeit müssen dabei auch andere Zeiten und Räume berücksichtigt werden, da gerade aus dem direkten zeitlichen und räumlichen Umfeld nur wenige Informationen erhalten sind. Der Zweck dieser Arbeit ist es jedoch nicht, der Entwicklung des Monastizismus nachzuforschen und die Vita darin zu verorten. Vielmehr sollen das Kloster, seine Bewohner und sein Umfeld in der Form, wie sie in der Vita beschrieben werden, durch Vergleiche mit anderen Texten derselben monastischen Tradition besser greifbar werden. Das Vorgehen der vorliegenden Arbeit ist daher, den Text quellenkritisch zu beleuchten und ihn zunächst aus sich selbst sprechen zu lassen. Dadurch soll verhindert werden, dass Rückschlüsse aus anderen Regionen und Zeiten auf die Vita des Josef Busnāyā deren Aussagen verdunkeln. In diesem Zusammenhang gibt es zunächst das Problem, dass das Vokabular oft nicht evident ist. Hinzu kommt, dass bisher kaum wissenschaftliche Arbeiten zur Entwicklung des Sprachgebrauchs der syrischen Sprache im Mittelalter existieren. Der Rückgriff auf andere Quellen und Texte dient vor allem dazu, dieses Vokabular zu erhellen. Gleichzeitig finden sich in der Vita Dynamiken in narrativen und lehrenden Episoden, die ebenso allein aus dem Kontext der Vita schwierig zu erfassen sind und die Erläuterung durch wissenschaftliche Literatur und Quellen anderer Zeiten und Räume benötigen. Auf diese Weise können Inhalte besser verstanden werden, die nicht im Zentrum des Interesses Johannes bar Kalduns stehen. Jene bereits zu kennen setzte er als selbstverständlich voraus und erwähnte sie beiläufig ohne Erklärung. Die vorliegende Arbeit trägt diese Inhalte zusammen und ergänzt sie um Informationen aus anderen Quellen. Dabei bleiben viele Fragen letzten Endes offen, damit dem Diskurs nicht allzu spekulative Überlegungen angelastet werden können.

Da sich die Arbeit auf eine einzige Quelle stützt, beginnt sie ihre Gliederung mit einer quellenkritischen Untersuchung der Vita des Josef Busnāyā (Kapitel 2). Weil bisher keine kritische Edition des Texts vorhanden ist, muss die vorliegende Arbeit auf die syrischen Handschriften zurückgreifen. Diese werden zusammen mit bekannten Fragmenten und Testimonien beschrieben und deren Überlieferungsgeschichte beleuchtet. Dabei muss auch diskutiert werden, inwieweit der Text als integer gelten kann. Im Anschluss wird auch Johannes bar Kaldun, der Autor der Vita, vorgestellt. Auch der Inhalt der Vita und ihre Struktur werden dargestellt und in die syrische Literaturgeschichte eingeordnet. Die geschichtswissenschaftliche Arbeit mit hagiographischen Texten wie der Vita erfordert ein besonderes methodisches Vorgehen. Daher werden Erkenntnisse des methodischen Umgangs mit hagiographischen Quellen aus der Geschichtswissenschaft zusammengefasst und auf den speziellen Fall der Vita übertragen. Für das Verständnis des Textes ist es ebenfalls wichtig, ←16 | 17→ihn zu kontextualisieren, d. h. ihn in seine Zeit und Region einzuordnen. Dies geschieht durch eine Vorstellung der dominierenden politischen Ereignisse, die besonders die Geschichte der nahen Stadt Mosul im 10. Jahrhundert prägten. Viele Aspekte des monastischen Lebens der Vita blieben unverständlich, wenn die monastische und ekklesiastische Tradition, aus der es hervorging, nicht berücksichtigt würde. Auch sie wird daher kurz vorgestellt.

Nach der Darstellung der textuellen und methodischen Grundlagen und nachdem der zeitliche, räumliche und thematische Rahmen der Arbeit abgesteckt wurde, gehen die einzelnen Kapitel auf die konkreten Themen der Arbeit ein. Zunächst wird in Kapitel 3 auf das Kloster als physischer Ort eingegangen. Die drei Klöster, über deren Aufbau die Vita Informationen preisgibt, werden in ihrem historischen und geographischen Raum vorgestellt und ihr Aufbau, wie ihn die Vita darstellt, wiedergegeben. Kapitel 4 beschäftigt sich mit den Bewohnern des Klosters, den Mönchen. Ausführlich behandelt Johannes bar Kaldun ihre Karrieren und ihren Tagesablauf sowohl in narrativen Teilen als auch in lehrenden Abschnitten. Zur Darstellung der Bewohner gehört auch die Frage der Ausbildung und Unterweisung der Mönche in der Vita des Josef Busnāyā, auf die in Kapitel 5 eingegangen wird. Hier stellt sich die Frage, welche Kenntnisse ein Mönch im Kloster haben musste, haben sollte und haben durfte – und welche er nicht haben sollte. Sie führt aber auch aus dem Kloster heraus, da die theologische Bildung immer auch die Perspektive für eine Karriere in der kirchlichen Hierarchie eröffnete. Kapitel 6 führt ebenso aus dem Kloster heraus. Hier wird gezeigt, wie der Autor das Kloster von Bēṯ Ṣayyārē in die kirchliche, monastische und regionale Tradition einordnet. Dies spielt für das Selbstverständnis des Autors eine wichtige Rolle.

Auch danach steht das Umfeld des Klosters im Fokus. Zunächst werden in Kapitel 7 die ökonomischen Grundlagen des Klosters beschrieben. Obwohl gutes Wirtschaften für den Erfolg eines Klosters schon damals unerlässlich war, hat es für den Autor der Vita eine untergeordnete Bedeutung. Zu weit weg führte es den Eremiten von der Konzentration auf seine Askese und sein Gebet in der Zelle. Trotzdem wird aus der Vita deutlich, dass die Mönche durch ihre Arbeit auf doppelte Weise das wirtschaftliche Überleben des Klosters sicherten: durch ihre Arbeit im Kloster als Agrarbetrieb und als Pilgerzentrum. Die Frage nach dem nicht monastischen Umfeld des Klosters wird im letzten Kapitel 8 behandelt. Hier werden zunächst die verschiedenen Gruppen behandelt, mit denen das Kloster interagierte. Dabei handelte es sich nicht nur um Christen, sondern auch um andere Gruppen wie Muslime und Kurden. Die in der Vita verwendeten Bezeichnungen sind nicht immer leicht zuzuordnen und auch das hinter diesen Begriffen liegende Verständnis der Gruppen ist nicht ←17 | 18→evident. Daher werden zunächst die einzelnen Gruppenbezeichnungen untersucht und soweit möglich bestimmt. Im Anschluss wird untersucht, auf welche Weise die Mönche und das Kloster mit diesen Gruppen interagieren. Die Darstellung dieser Interaktion ist in der Vita vor allem durch das Kloster als Ort religiösen Handelns und religiöser Begegnung geprägt. Sie wird im Unterkapitel 8.3 untersucht.

In diesen Kapiteln soll so das Kloster nicht nur in einem kleinen Ausschnitt, sondern in seinen vielen verschiedenen Aspekten dargestellt und ausführlich untersucht werden. Aufgrund der Quellenform als hagiographischen Text und des speziellen Fokus von Johannes bar Kaldun sind die einzelnen Themen in der Vita jedoch unterschiedlich stark gewichtet. Entsprechend sind auch die Kapitel der vorliegenden Arbeit in ihrem Aufbau, und Detailliertheit unterschiedlich. Jedoch können sie sich gerade in der gemeinsamen Betrachtung gegenseitig erhellen und besser verständlich machen.


2 V fol. 172v; Bar Kaldun, Youssef Bousnaya, 182–183 (ROC 4, 389–390). Die deutschen Übersetzungen der Vita des Josef Busnāyā in dieser Arbeit stammen von mir auf Grundlage des syrischen Texts der Handschrift V.

3 Howell/Prevenier, Werkstatt, 122.

4 Vgl. die knappe Zusammenfassung von Heidemann, Renaissance der Städte, 29–33. Ausführlicher Bonner, Waning und Kennedy, Late ʿAbbāsid Pattern. Zur tribalen Dominanz in dieser Zeit, vgl. Franz, Beutezug.

5 Vgl. Campopiano, State; Waines, Internal Crisis, vgl. auch Adams, Land, 84–111, besonders 84–89 und 97–106.

6 So die Vita des Josef Busnāyā selbst, aber auch andere Autoren, die zu dieser Zeit und später lebten. In der Biographie des Johannes von Mardin (gest. 1165) wird berichtet, dass er viele Klöster in Nordmesopotamien wiederbelebte, die seit „200 oder 300 Jahren“ in Ruinen lagen (Vööbus, Synodicon, II [textus] 202 (syr.); II [versio] 214 (engl.)). Elias von Nisibis (975–1046) berichtet in seiner zweisprachigen Chronik, dass bereits 1012 Kirchen und Klöster der Kirche des Ostens dezimiert worden seien (nach dem syrischen Text) bzw. in Unordnung geraten waren (nach dem arabischen Text), s. Elias von Nisibis, Opus chronologicum, I [textus] 71 (syr.), 72 (arab.); I [versio] 36 (lat.)).

7 Das erste Mal spricht Baumstark von der syrischen Renaissance (Baumstark, Geschichte der syrischen Literatur, 285). Mit der Übernahme des Begriffs durch Peter Kawerau in seinem Werk Die Jakobitische Kirche im Zeitalter der Syrischen Renaissance (= Kawerau, Jakobitische Kirche) hat sich dieser Begriff etabliert, vgl. Teule/Tauwinkl/Haar Romeny/van Ginkel, Syriac Renaissance.

8 ROC 2 (1897), 357–405; 3 (1898), 77–121, 168–190, 292–327, 458–480; 4 (1899) 380–415; 5 (1900) 118–143, 182–200.

9 Z. B. Tamcke, Saḇrīšōʻ, 108, Anm. 570; Desprez, Eucharistie, 221; Walker, Ascetic Literacy, 337–338.

10 van der Ploeg, Monniksleven.

11 Besonders Fiey, Assyrie chrétienne; Fiey, Sanctuaires.

12 Ein Beispiel einer nur oberflächlichen Kenntnis des Textes bietet die Zusammenfassung der Vita in Wilmshurst, Martyred Church, 226–227, die fast keine Ähnlichkeit mehr mit dem Ursprungstext hat.

13 Blum, Nestorianismus, 291–292; Blum, Mysticism, 36–37.

14 Blum, Geschichte der Begegnung, 451–465.

15 van Vossel, Spiritualité monastique.

16 Zanetti, Saints Moines.

←18 | 19→

2. Die Vita des Josef Busnāyā

2.1.Die Überlieferungsgeschichte

2.1.1. Übersetzungen und Handschriften

Obwohl die Bedeutung der Vita des Josef Busnāyā für die Erforschung des Monastizismus der Kirche des Ostens immer wieder betont wurde, wurde der Text niemals ediert. Vorarbeiten zur Überlieferungsgeschichte des Texts liegen nicht vor, weswegen folgend eine Diskussion derselben geschehen soll.17 Sie ersetzt keine noch zu erfolgende textkritische Edition, soll aber die textuelle Grundlage dieser Arbeit absichern. Insgesamt sind 14 Handschriften in der Literatur belegt, die die Vita des Josef Busnāyā enthalten. Der Verbleib von zehn dieser Handschriften ist heute bekannt (s. Tab. 1), der Verbleib von vier weiteren ist unklar.18 Zusätzlich zu diesen sind Fragmente der Vita in drei Handschriften aus einer indischen Überlieferung erhalten (s. Tab. 2) sowie mehrere Handschriften, die etwa eine Seite der Vita im Werk des ʿAḇdmšiḥā von Ḥirtā überliefern.

Von diesen Handschriften lagen mir B, C (in Auszügen), E, M, T, V und W als Fotografie oder als Kopie eines Mikrofiche vor. Eine von mir geplante Reise, um die Handschriften K, L, U und die fehlenden Teile von C in den britischen Museen persönlich zu untersuchen, musste aufgrund der Beschränkungen durch die Corona-Pandemie leider entfallen. Aufgrund der Arbeit von Perczel kann jedoch eine Einschätzung der Version der Handschrift U erfolgen. Die mir als Fotografie vorliegenden Auszüge von C erlauben hier eine vorläufige Einschätzung. Keine Aussagen können jedoch zu K und L gemacht werden, von denen ich zudem erst nach der Abgabe meines Dissertationsmanuskripts erfuhr. Ebenso erschien es aufgrund der aktuellen politischen Lage im Irak nicht ratsam, die Manuskripte F, G und H persönlich einzusehen, zudem wurde mir mitgeteilt, dass eine Einsicht vor Ort nicht möglich sei. Hier erlaubt aber der vermutliche Entstehungshintergrund der Handschrift B eine Einschätzung.

Tab. 1: Lokalisierte Handschriften

←19 | 20→

Der Text wurde dreimal übersetzt. Eine Übersetzung in das Französische stammt von Jean-Baptiste Chabot und wurde in der Revue de l’Orient Chrétien zwischen 1897 und 190019 veröffentlicht. 1900 erschien die Übersetzung in einem Sonderband.20 Die französische Übersetzung ist die Grundlage einer 2005 erschienenen italienischen Übersetzung, die daher für die vorliegende Arbeit ohne Belang ist.21 Eine arabische Übersetzung wurde von dem Priester Yūḥannān Ǧūlāġ aus Mosul 1983 herausgegeben.22

2.1.1.1. Handschrift V

Die wichtigste der Handschriften ist der älteste Textzeuge. Dabei handelt es sich um die Handschrift Vat. Sir. 467 (V), die in der Biblioteca Apostolica Vaticana ←20 | 21→aufbewahrt wird.23 Sie umfasst auf fol. 1v–222r die Vita, gefolgt von einem Kolophon (222r–223r) und einer Hymne auf Josef Busnāyā, die eine Zusammenfassung der Vita darstellt (223r–230v).24 Schließlich folgen auf den letzten z. T. stark beschädigten Folien kürzere Geschichten und Anekdoten, die nicht im direkten Zusammenhang mit der Vita des Josef Busnāyā stehen. Die Handschrift ist als Digitalisat auf der Homepage der Bibliothek der Öffentlichkeit zugänglich.25 Sie wurde 1871 vom damaligen Erzbischof von ʿAmādiyya und späteren chaldäischen Patriarchen Gīwargīs ʿAḇdīšōʿ Ḫayyāṭ26 der Biblioteca Apostolica Vaticana als Geschenk überreicht, wie aus einem Begleitschreiben hervorgeht.27 Angefertigt wurde sie im Jahr 1186 n. Chr./582 H.28 im Kloster des Mār Elias nördlich von Mosul.29 Einer weiteren Notiz in der Handschrift30 zufolge befand sie sich im Besitz des Katholikos-Patriarchen Mār Elias, Sohn des Priesters Gīwargīs, aus der Familie Mamā. Dabei handelt es sich wahrscheinlich um Mār Elias VI., der von 1558/9 bis 1591 in Alqūš die Kirche des Ostens leitete.31 Ḫayyāṭ schreibt in seinen einleitenden Worten, dass er die Handschrift von dessen Familie erworben habe.32 Der ursprüngliche Umfang ist heute nicht mehr erhalten, fast alle fehlenden Seiten wurden aber von einer jüngeren Hand ←21 | 22→ergänzt.33 Ḫayyāṭ merkt in einem Brief an, dass diese Ergänzungen auf der Grundlage einer Handschrift aus dem Kloster des Rabbān Hormizd angefertigt wurden. Diese wiederum soll eine Kopie der Handschrift V gewesen sein, die angefertigt worden sei, als jene noch komplett war. Die später ergänzten Seiten müssen dennoch als jüngere Textzeugen behandelt werden. Ḫayyāṭ merkt des Weiteren an, dass „nur ein oder zwei wenig interessante Seiten in dem langen Vorwort zu fehlen scheinen“.34 Dabei handelt es sich um das Ende des Vorworts und den Anfang einer Hymne auf den Schöpfer. Der Text dieser Seite kann aus der indischen Überlieferung und der Handschrift B ergänzt werden. Diese Handschrift lag mir als digitale Kopie vor und bildet die Grundlage für meine deutschen Übersetzungen.

2.1.1.2. Handschrift C

Eine weitere Handschrift ist Or. 1315 aus der Jenks Sammlung der orientalischen Sammlung der University of Cambridge (C).35 Der Kolophon datiert die Handschrift in das Jahr 1811 seleukidischer Zeit.36 Dies entspricht dem Jahr 1499/1500 n. Chr. Wie bereits Goodman angemerkt hat, weist das Schriftbild jedoch eher in das 19. Jh.37 Weitere Angaben sind in dem Kolophon nicht enthalten. Der anglikanische Missionar David Jenks erwarb die Handschrift wohl während seiner Zeit in Urmia (1892 bis 1899), möglicherweise entstand die Handschrift auch dort. Später vermachte er seine Sammlung dem Pemroke College, das sie wiederum an die Universitätsbibliothek weitergab.38 Die ersten vier Hefte à 10 Folien (= 40 Folien) fehlen, die Handschrift umfasst ohne diese 140 Folien.39 Die Handschrift lag mir als Fotografie in Auszügen vor.

2.1.1.3. Handschriften der Alqūš-Familie (Al)

Ende des 19. Jahrhunderts und im 20. Jahrhundert entstanden eine Reihe von Handschriften, deren Texte eng miteinander verwandt sind. Man kann ←22 | 23→sie daher in einer Familie zusammenfassen. Ihr Entstehungszusammenhang lässt vermuten, dass all diese Handschriften von einer gemeinsamen Vorlage abhängen. Zu dieser Familie gehören die Handschriften M, W, B sowie sehr wahrscheinlich die mir nicht vorliegenden Handschriften F, G und H. Anhand der Übersetzung von Chabot kann auch die ihm vorliegende, leider inzwischen verlorene Handschrift dieser Familie zugeordnet werden.

Handschrift M

Aus dem Jahre 1893 stammt die Handschrift der berühmten Mingana-Sammlung in Birmingham Ming. Syr. 66 (M).40 Sie wurde in Tall Kayf für einen Auftraggeber in Mosul angefertigt und umfasst 242 Folien ausschließlich mit der Vita des Josef Busnāyā.41.Zusammen mit den meisten anderen Handschriften der Sammlung in Birmingham wurde sie wohl in den 1920er-Jahren von Alfons Mingana in der Gegend von Mosul erworben.42 Sie weist umfangreiche Lücken auf, die sie wohl aus der Vorlage übernommen hat und die mit den Lücken der Handschrift W übereinstimmen.43

Handschrift W

In der Bibliothek der Catholic University of America (CUA) befindet sich eine Handschrift aus dem Jahr 1889 (W).44 Die Handschrift stammt aus der Sammlung des ersten Orientalistik-Professors der CUA, Henry Hyvernat. Er erwarb sie auf einer Reise in den Nahen Osten 1888 bis 1889. Die Handschrift wurde für Hyvernat im Kloster des Rabbān Hormizd angefertigt.45 Die Handschrift umfasst 176 Folien und enthält nur die Vita des Josef Busnāyā. Sie enthält größere Lücken, die mit denen der Handschrift M exakt übereinstimmen.46

Die Vorlage der französischen Übersetzung

Die Handschrift, die Chabot als Vorlage für die französische Übersetzung diente, befand sich in Leuven im Besitz des Sekretariats des Corpus ←23 | 24→Scriptorum Christianorum Orientalium,47 ist heute aber nicht mehr auffindbar.48 Nach Chabot hat Šmūʾēl Ǧamīl49 die Handschrift 1897 in Rom als Kopie von V erstellt.50 Vergleicht man die französische Übersetzung jedoch mit den anderen Handschriften, so fällt auf, dass sie vermutlich zur selben Handschriftenfamilie wie B und und W gehört, da sie die gleichen Differenzierungsmerkmale enthält. Es ist daher zu vermuten, dass Šmūʾēl Ǧamīl eine Kopie der Vorlage von M und W anfertigen ließ bzw. angefertigt hat und die umfangreichen Lücken, die diese Familien auszeichnen, anhand der Handschrift V in Rom gefüllt hat und an Chabot sandte. Die Übersetzung von Chabot beruht daher größtenteils auf der Handschriftenfamilie Al und ist damit ein Zeuge dieser Familie, deren Vorlage verloren ist. Die Grundlage weiterer Teile der Handschrift von Chabot ist die Handschrift V. Die etwa ein Folio umfassende Lücke, die sowohl in Al als auch in V zu finden ist, ist auch in der Übersetzung von Chabot enthalten, obgleich dies in der Übersetzung nicht markiert ist. Stattdessen wird der unterbrochene Satz vor der Lücke mit dem halben Satz nach der Lücke trotz eines Wechsels von dritter zu zweiter Person zusammengezogen. Ob dies auf Chabot zurückgeht oder bereits in der Kopie der Handschrift so angelegt war, muss bis zum Wiederauffinden dieser Handschrift offenbleiben.

Die Handschriften B, F, G und H

Die Handschriften F, G und H befinden sich im chaldäischen Kloster Schützerin der Saaten bei Alqūš.51, das auf die Bibliothek des Klosters von Rabbān Hormizd zurückgeht.52 Es handelt sich um die Handschriften Nr. 548, 549 ←24 | 25→und 550.53 Diese Handschriften konnten von mir bisher nicht eingesehen werden. Sie wurden in den Jahren 1951 (548) und 1959 (549 und 550) kopiert. Nach Angaben von Vincent van Vossel sind die Handschriften 549 und 550 vollständig, während 548 vor allem in Kapitel 8 große Kürzungen aufweist.54 Alle drei enthalten allein den Text der Vita55 und basieren auf einer älteren Handschrift, die in den Katalogen des Klosters von Addai Scher und Jacques Vosté auftaucht.56 Diese Vorlage stammt aus dem Jahr 1879 und ist nach Aussagen von Scher und Vosté unvollständig. Allerdings weist eine handschriftliche Notiz in der im Internet zugänglichen57 Ausgabe des Handschriftenkatalogs von Vosté in der Bibliothek der Dominikaner in Mosul darauf hin, dass die Handschrift 1933 „gemäß einer alten Handschrift eines Priesters aus Tiyari“58 vervollständigt wurde. Wo der gegenwärtige Aufenthaltsort dieser Handschrift ist, lässt sich der Notiz nicht entnehmen. Dieser Vermerk erklärt, warum die Handschriften G und H keine Lücken enthalten. Die Auslassungen in F sind vorsätzliche Kürzungen und nicht durch die Kopie einer lückenhaften Vorlage zu erklären.

Der Verbleib der bei Scher und Vosté beschriebenen Vorlage von F, G und H ist ungewiss: Nach William Macomber wurde sie um 1960 mit einer Reihe weiterer Handschriften aus dem Muttergotteskloster Schützerin der Saaten in das Mār Gīwargīs Kloster bei Mosul verbracht und befand sich noch 1966 dort.59 Später wurden sie ins Dawra-Kloster in Bagdad gebracht, im Katalog von Ḥaddād von 1983 fehlt die Handschrift jedoch.60 Sie ist in der Zeit zwischen 1966 und 1988 verloren gegangen.

←25 | 26→

Eine weitere Handschrift (B) dieser Familie befindet sich im Chaldäischen Patriarchat von Bagdad (CNMO 193). Sie ist digitalisiert in der Hill Monastery and Manuscript Library (HMML) an der St. John’s University in Collegetown, MN einsehbar (CPB 00193). Insgesamt umfasst die Handschrift 160 Folien. Sie stammt aus dem Jahr 1965 und wurde im Priesterseminar des Chaldäischen Patriarchats kopiert. Der Text der Vita liegt in einer gekürzten Fassung vor, vor allem in Kapitel 8 wurden umfangreiche Kürzungen vorgenommen. Seine Version stimmt mit den Lesarten der Handschriften M und W größtenteils überein. Er enthält aber auch Texte, die in den Handschriften M und W fehlen, u. a. fast den gesamten Text des Folios, der auch in V fehlt. Aufgrund der Ähnlichkeit der Handschrift B mit der Beschreibung der Handschrift F und wegen der Nähe des Kopierortes zum vermutlichen Aufenthaltsort von F gehe ich davon aus, dass B tatsächlich eine Kopie der bereits gekürzten Version von F ist. Dies würde sowohl die Übereinstimmung ihrer Lesarten mit der Handschriftenfamilie Al, das Fehlen der für diese Familie charakteristischen Lücken und den vorsätzlich gekürzten Text erklären.

All diese Handschriften enthalten zahlreiche Lesarten, die sie gemeinsam gegenüber dem Text der anderen Handschriften besitzen. Die meisten hiervon sind von unbedeutender, zumeist stilistischer Art, die in ihrer Menge bereits die nahe Verwandtschaft dieser Handschriften nahelegen. Die auffälligsten und für die Familienzusammengehörigkeit maßgeblichen werden im Folgenden, soweit sie für die vorliegende Arbeit von Bedeutung sind – mit einer Begründung, warum ich in dieser Arbeit jeweils der Lesart von Handschrift V folge –, aufgezählt:

a) Die im sechsten Kapitel enthaltene Geschichte über den fiebernden Enkel eines Einwohners von Bēṯ Mūrdānī lautet in den Handschriften V (fol. 59v) und C (fol. 4v) wie folgt: W-īṯ wā leh barṯā. W-lāh l-barṯeh īṯ wā lāh brā aḵ bar ḥammeš šnayyīn („Er hatte eine Tochter und seine Tochter hatte einen Sohn von etwa 5 Jahren…“), während die Handschriften W (fol. 46r), M (fol. 62r) und B (fol. 51v) hier folgende Worte wiedergeben: w-īṯ wā leh brā aḵ bar ḥammeš šnayyīn („Er hatte einen Sohn von etwa 5 Jahren“). Hier ist wohl ein Zeilensprung vom syr. barṯā (ܒܪܬܐ) „Tochter“ zu brā (ܒܪܐ) „Sohn“ der Grund für eine Auslassung. Die arabische Übersetzung folgt der ersten Lesart61 und die französische Übersetzung folgt der zweiten Lesart.62

←26 | 27→

b) In der Handschrift V werden an zwei Stellen die nicht identifizierten Harzdāyē (ܗܪܙܕܝܐ) erwähnt (V fol. 59v bzw. V fol. 116v). An einer dieser Stellen gebrauchen die Handschriften W (fol. 46r), M (fol. 62r) und B (fol. 51v) den Begriff Rahzdāyē (ܪܗܙܕܝܐ). An der anderen Stelle ist leider in den Handschriften W (fol. 91) und M (fol. 123v/124r) eine Lücke. B (fol. 94r) enthält hier wie V das Wort Harzdāyē. Die arabische63 und französische64 Übersetzung folgt dem Befund der Handschrift B, d. h. sie enthalten im ersten Fall Rahzdāyē und im zweiten Fall Harzdāyē. Abweichende Lesarten bei Eigennamen sind nicht unüblich, insbesondere dann, wenn die betreffenden Gruppen nicht mehr bekannt sind. Welche der beiden Lesarten die ursprünglichere ist, lässt sich nicht mit Sicherheit sagen. Für die vorliegende Arbeit wird der Begriff Harzdāyē gebraucht, weil er in den älteren Handschriften verwendet und dort an beiden Stellen gebraucht wird.65

c) V schreibt in fol. 22r law hāḏē āmar nā („dies sage ich nicht…“), während die Handschriften M (fol. 23v), W (fol. 18r) und B (fol 19r) l-hāḏē āmar nā („dies sage ich…“) angeben. Aus dem Kontext wird ersichtlich,66 dass im argumentativen Gedankengang Johannes bar Kalduns das „nicht“ stehen muss, sodass ich auch hier der Meinung bin, dass die Version von V die ursprünglichere ist. Die arabische Übersetzung folgt der ersten Lesart67 und die französische Übersetzung folgt der zweiten Lesart.68

Neben diesen gemeinsamen Lesarten sind noch die umfangreichen Lücken zu nennen, die in den Handschriften W und M vorliegen und die dort exakt übereinstimmen. Wie in der Beschreibung der Handschriften dargelegt, wurden diese Lücken in der Vorlage der Handschriften F, G und H anhand einer weiteren Handschrift gefüllt. Dieser Text ist mir nur aus der Handschrift B bekannt und wird daher als eigene Texttradition behandelt.69

←27 | 28→
2.1.1.4. Die Vorlagen der arabischen Übersetzung

Die arabische Übersetzung von Yūḥannān Ǧūlāġ von 1983 beruht auf drei Handschriften. Eine davon ist die gekürzte Handschrift F aus dem Jahr 1951.70 Er kennt aber noch zwei weitere, die in westlichen Katalogen nicht auftauchen und deren aktuelle Aufbewahrungsorte unbekannt sind.71 Eine der beiden Handschriften wurde im Jahre 1907 in Ašīṯā kopiert. Diese befand sich zur Zeit der Abfassung der Übersetzung in einem Dorf namens Kīrānǧaq.72 Die unvollständige zweite Handschrift ist nicht datiert, wird aber vom Übersetzer als „sehr alt“ bezeichnet. Sie befand sich 1983 in einer privaten Sammlung in Alqūš. Ǧūlāġ gibt an, dass er diese alte Handschrift als Grundlage für seine Übersetzung genommen habe.73 Die arabische Übersetzung weist Merkmale der verschiedenen aus den syrischen Handschriften bekannten Lesarten auf. Am deutlichsten wird dies in den Fällen a) und b) der unterscheidenden Merkmale der Handschriftenfamilie Al, die sich in unmittelbarer Nähe zueinander befinden. Im Fall a) folgt die Übersetzung der Handschrift V, im Fall b) der Handschriftenfamilie Al. Da Ǧūlāġ nicht angibt, welche Lesarten aus welchen Handschriften stammen, muss seine Übersetzung daher als ein schwieriger indirekter Zeuge des syrischen Textes gelten. Für die Arbeit wurde sie daher nur in Ausnahmefällen herangezogen.

Die Handschriften K und L

Schließlich befinden sich noch zwei Handschriften in der Library of the British Museum in London. Dabei handelt es sich um London, British Library, Or 9387 (L) und Or 9388 (K). Diese Handschriften konnte ich bisher nicht einsehen. Aus ihrer kurzen Beschreibung74 lässt sich lediglich sagen, dass ihr Umfang von 227 (L) bzw. 242 Folien (K) es wahrscheinlich erscheinen lässt, dass die ganze Vita in ihnen enthalten ist. Während die Handschrift L in das 19. Jh. datiert wird, ←28 | 29→ist über die Handschrift K zu erfahren, dass sie im Jahr 1893 in Alqūš kopiert wurde, also in der Zeit und Region, in der auch die Handschriften M, W und die verlorene Vorlage von F, G und H kopiert wurden.

2.1.2. Die Fragmente der indischen Überlieferung

István Perczel hat in zwei Aufsätzen auf eine indische Überlieferung der Vita des Josef Busnāyā hingewiesen.75 Ein Buch des Josef Busnāyā taucht in der Liste der als häretisch bezeichneten Bücher auf der von den Portugiesen veranstalteten Synode in der indischen Stadt Diamper (1599) auf.76 Zuvor hatte der jesuitische Missionar Francisco Roz bereits das Buch beschrieben und als häretisch bezeichnet.77 Nach der Synode wurden die Manuskripte verbrannt. Jedoch tradierte ein Kompilator Fragmente der Vita „wie Rosen unter den Dornen“78 weiter. Dieser Text ist in drei Sammelhandschriften erhalten (Tab. 2).79 Sie enthalten den langen Hymnus auf Gott, der die Einleitung abschließt und in keiner der oben beschriebenen Handschriften vollständig enthalten ist, sowie eine stark überarbeitete Version der Einleitung des neunten Kapitels über den Schöpfer und die Schöpfung. Das erste Fragment überliefert den größten Teil des Textes, der auf dem fehlenden Folio von V enthalten war.80 Dieser Text ist in der Handschrift B ebenso in einer – allerdings gekürzten – Fassung enthalten und der vollständige Text lag dem arabischen Übersetzer vor. Ein Vergleich der Textversion der indischen Überlieferung mit den anderen Handschriften und der arabischen Übersetzung zeigt, dass dieser Hymnus ohne vorsätzliche Veränderungen kopiert wurde. Die indische Tradition ist daher ein wichtiger Textzeuge für die Vita des Josef Busnāyā. Dagegen wurde der zweite Teil über den Schöpfer stark verändert, indem der Name des Josef Busnāyā getilgt und eine katholische Engellehre hinzugefügt wurde sowie aus der Sicht des Kompilators häretische Lehren entfernt wurden.

Tab. 2: Handschriften der indischen Tradition

←29 | 30→

2.1.3. Zeugen

Obwohl der Text heute bei Gläubigen der Kirche des Ostens als erbauliche Literatur benutzt wird und so an Bekanntheit gewinnt, wurde er in der mittelalterlichen und vormodernen Literatur kaum zitiert. Allein der ostsyrische Mönch ʿAḇdmšiḥā von Ḥirtā (11. Jahrhundert?)81 zitiert das Vorwort des siebten Unterkapitels des siebten Kapitels der Vita als Teil einer Vita (tašʿīṯā) des Moses von Bēṯ Ṣayyārē. Es ist möglich, dass ʿAḇdmšīḥā von Ḥirtā aus einer solchen Vita zitiert, die heute nicht mehr vorliegt. Dies würde bedeuten, dass auch Johannes bar Kaldun von dieser Vorlage abschrieb – schließlich erwähnt auch Johannes bar Kaldun eine Vita des Moses. Gegen diese Annahme spricht jedoch, dass ʿAḇdmšiḥā von Ḥirtā zuvor eine Passage aus dem Buch der Vorsteher des Thomas von Margā als Vita des Abraham von Kaškar zitiert. Der Begriff tašʿīṯā bedeutet im Allgemeinen „Geschichte“ und wird nicht nur im Sinne von Heiligenvita gebraucht. Es ist daher wahrscheinlicher, dass ʿAḇdmšiḥā von Ḥirtā von Johannes bar Kaldun abschrieb als von einer gemeinsamen Vorlage. Dies ist das einzige bekannte Zitat der Vita des Josef Busnāyā aus vormoderner Zeit.

←30 | 31→

2.1.4. Die textuelle Integrität

Die älteste Handschrift aus dem 12. Jahrhundert (V) überliefert einen stringent komponierten Text, der zunächst keine Hinzufügungen und Auslassungen vermuten lässt. Es gibt keine Auffälligkeiten im Sprachgebrauch und keine plötzlichen Stilbrüche, die nicht aus kompositorischen Gründen erklärbar wären. Die Intention des Autors und seine Ankündigungen in der Einleitung spiegeln den Aufbau und den Inhalt des Werkes wider. So kündigt er bereits in der Einleitung an, dass er nicht nur das Leben (Kapitel 1–5; 9) und die Wunder des Josef Busnāyā (Kapitel 6) beschreiben möchte, sondern auch die Leben einer Reihe von Heiligen, die aus dem direkten Umfeld des Josef stammen (Kapitel 7). Ebenso ähnelt sich die Struktur der einzelnen Kapitel. Johannes beginnt jedes Kapitel mit anthropologischen Betrachtungen, die das nachfolgende konkrete Exemplum aus dem Leben des Josef Busnāyā auf eine abstrakte Ebene heben. In diesen vorgeschalteten Einleitungen entwickelt Johannes eine konsistente Anthropologie, die im Kontext der ostsyrischen Mystik gedeutet werden muss. Diese Einleitungen unterscheiden sich im Sprachgebrauch zwar stark von den konkreten Exempla, dies ist aber aus dem höheren Grad der Abstraktion und dem Gebrauch von termini technici erklärbar.

Lediglich das achte Kapitel besitzt eine gewisse strukturelle Inkonsistenz, die jedoch vermutlich auf das Wirken des Autors selbst zurückgeht. Zunächst entspricht der Aufbau den anderen Kapiteln, indem nämlich Johannes bar Kaldun eine anthropologische Einleitung über die Epistemologie der geschaffenen Wesen entwickelt und den Menschen in diese einordnet. Der nun folgende Text besteht aus einer Reihe von kurzen Lehrreden und -sprüchen des Josef Busnāyā, die vom Autor der Vita durch eine kurze Einleitung kontextualisiert und auch kommentiert werden. Diese Lehrreden umfassen zunächst Noviziat, Tonsur und die Zeit im Zönobium, sodann die Zeit in der Zelle im ersten, zweiten und dritten Jahr. In diesen Reden spricht der Lehrer in der ersten Person seinen Schüler mit „mein Sohn“ in der zweiten Person an. Die Kommentare von Johannes bar Kaldun beschreiben das Mönchsleben in der dritten Person. Im Anschluss führt Johannes einige kurze Reden und Sprüche zu einzelnen Themen wie Abgeschiedenheit, Fasten, Nasiräertum, Gottesdienst, Nachtwache usw. an. Diese kurzen Ausführungen sind abwechseln in der zweiten und dritten Person gehalten. Schließlich unterbricht Johannes bar Kaldun diese Lehrreden, um in einem längeren Segment mit einer eigenen Überschrift eine Zusammenfassung der ostsyrischen Mystik in der Tradition des Josef Ḥazzāyā zu geben. Johannes bar Kaldun leitet diese Rede mit folgenden Worten ein:

←31 | 32→

Wisse, unser Bruder, dass es drei Stufen gibt, auf denen im monastischen Lebensweg gearbeitet wird. Und auf all diesen drei Stufen gibt es verschiedene Bereiche, Grade und Stufen. Du möchtest von mir, dass ich dich über sie unterrichte. Siehe, ich unterrichte dich kurz und knapp über sie, so wie ich es vom Rabban gelernt und gehört habe.82

Abweichend von dem Rest des Kapitels bietet Johannes bar Kaldun hier eine Beschreibung aus seiner eigenen Perspektive (mit der Ausnahme von zwei sehr kurzen Lehrreden Josef Busnāyās an die Mönche auf der ersten Stufe). Der auffälligste Bruch steht jedoch am Ende des Lehrtraktats über die dritte Stufe des geistigen Lebens:

Glaube mir, mein Bruder, auch dies, was ich dir sage: Dies habe ich auch von einem geliebten Bruder gehört, der dies selbst erfahren und mir erzählt hat. Ich glaubte seinem Wort, weil er durch Vieles bewiesen hat, dass es wahr ist.83

Der Autor beruft sich also nicht auf Josef Busnāyā und seine Lehre, sondern auf einen ungenannten „geliebten Bruder“, der ihn in diesem Wissen unterrichtet habe.84 Am Schluss der Ausführungen schließt Johannes mit einer kurzen Doxologie ab und geht ohne Übergang in eine Form zurück, die wieder durch die Merkmale der Lehrrede Josef Busnāyās charakterisiert ist.85 Dieser Abschnitt wirkt wie ein Einschub in den fortlaufenden Text. Würde man ihn aus der Vita streichen, wäre der Aufbau des achten Kapitels nicht gestört. Sprachlich und inhaltlich jedoch weicht der Text nicht von der restlichen Arbeit des Johannes bar Kaldun ab. Hinzu kommt, dass er am Ende des achten Kapitels ausführlich darauf eingeht, warum er sich genötigt sah, diese Abschnitte einzufügen, obwohl er in der Beschreibung des Werkes in der Einleitung solche theoretischen Ausführungen noch nicht erwähnt hatte:

Als ich meinem Vorsatz gemäß, den ich von Anfang an hatte, knapp schreiben wollte, traten an mich bittende Brüder heran. Durch ihre Bitten wurde ich zu dieser Niederschrift gebracht. Auf geistige Art machte ich dieses Traktat in diesen zwei Kapiteln so, wie es ihr [der Brüder] Wunsch war, dass dies in ihm [enthalten sein sollte], und gemäß dem, was sie von mir über die Lehre des Rabban gehört hatten.86

Der Eindruck, dass der Text ein späterer Einschub sei, wird daher durch Johannes bar Kaldun selbst bestätigt und auch der Verweis darauf, dass er das Wissen von einem geliebten Bruder habe, wird am Ende des Kapitels nochmals ←32 | 33→aufgegriffen. Denn er betont, dass er diese Texte geschrieben habe, ohne jemals selbst diese mystischen Wege betreten zu haben. Diese Ausführungen sowie die Einheitlichkeit in Stil und Inhalt machen es sehr wahrscheinlich, dass die Inkohärenzen vom Autor selbst stammen und er vielleicht das gesamte achte Kapitel – zumindest aber den Abschnitt über die drei Stufen – zu einem späteren Zeitpunkt entweder bereits während der Niederschrift oder kurz darauf eingefügt hat. Darauf deutet auch hin, dass er von zwei Kapiteln spricht, obwohl beide Teile in der Überschrift nur als ein Kapitel gezählt werden.

Eine weitere Unsicherheit bezüglich der textuellen Integrität der Vita des Josef Busnāyā ergibt sich aus der abweichenden Beschreibung von Francisco Roz über den Inhalt des Textes. Er beschreibt zahlreiche „häretische“ Lehren der Kirche des Ostens, die in der Vita enthalten seien.87 Viele der Themen, beispielsweise die Christologie, werden jedoch in der Vita nicht besprochen. Hier ist es jedoch wahrscheinlich, dass Roz bei der häresiologischen Beurteilung des Textes vor allem auf katholische Stereotype der Glaubensinhalte der Kirche des Ostens zurückgriff und seine Beurteilung nicht den tatsächlichen Inhalt der Vita beschreibt. Eine andere Möglichkeit, die Abweichung der Beschreibung Roz’ vom Inhalt des Textes der Vita zu erklären, ist, dass die verlorene indische Version später um zusätzliche Inhalte angereichert wurde, die eine stärkere dogmatische Ausrichtung haben. Diese Version könnte Roz vorgelegen haben. Dagegen ist es eher unwahrscheinlich, dass ein hagiographischer Text der Kirche des Ostens bereits im späten 12. Jahrhundert, der Abfassungszeit von V, um dogmatische Inhalte gekürzt wurde.

Inhaltliche Spannungen sind hingegen keine bemerkbar, außer zwischen den idealen Vorstellungen vom Klosterleben des Autors und den narrativen Teilen, die die Lebenssituation der Mönche beschreiben. Ein Vergleich der Handschrift V mit den anderen Handschriften, die mir zugänglich waren, und der arabischen Übersetzung sowie ein Vergleich der indischen Fragmente mit der Handschrift V zeigen, dass die Texttraditionen nur geringfügig vom ältesten Textzeugen V abweichen, der im Allgemeinen den besseren Text enthält. Es kann also festgestellt werden, dass es keine hinreichenden Indizien dafür gibt, dass die Vita des Josef Busnāyā nicht aus der Feder eines einzigen Autors stammt.88

←33 | 34→

2.2. Der Autor

Der Autor des Textes, Johannes bar Kaldun, wird ausschließlich in der Überschrift und im explicit der Vita genannt, nicht jedoch im Text, in dem er in der ersten Person von sich selbst spricht. Diese Zuschreibung wird auch in der gesamten Tradition wiederholt. Die Daten und Ereignisse der Vita sind die Hauptquelle über ihn und nur wenige Informationen sind abseits dieser Schrift zu finden. Er wird jedoch im Katalog des ʿAḇdīšōʿ bar Brīḵā (gest. 1318) als Autor der Vita des Josef Busnāyā genannt.89 Nach ʿAḇdīšōʿ gibt es neben der Vita des Josef Busnāyā noch zwei weitere Werke dieses Autors: Die Schönheit der Schönheiten (šappīrūṯ šu) und Das Gewerbe des Mönchtums (taggārūṯā ḏ-ḏayyrāyūṯā). Beide Werke sind zumindest namentlich nicht aus anderen Quellen bekannt. Lediglich eine weitere Schrift ist in einer Handschrift in Form von 33 kurzen Sprüchen spirituellen Inhalts in Versform erhalten.90 Zehn davon wurden von Gabriel Cardahi 1875 ediert.91 Ob es sich bei diesen Sprüchen um einen Teil der bei ʿAḇdīšōʿ genannten Werke handelt, muss offenbleiben. Des Weiteren wird Johannes in einigen Ḥuḏrā-Handschriften als Schüler des Moses von Bēṯ Ṣayyārē bezeichnet.92 Eine weitere Quelle über das Leben und Wirken Johannes bar Kalduns ist die Vita des Mār Michael, des Engelsfreunds.93 Hier werden Details über die letzten Jahre des Johannes bar Kaldun wiedergegeben, ←34 | 35→in denen er Abt des Klosters von Mār Michael gewesen sein soll. Fiey hält diesen Text aufgrund von Anachronismen für wenig glaubwürdig und datiert ihn auf das 12. Jahrhundert oder später. Diese Anachronismen sind jedoch nur in der arabischen Übersetzung enthalten, welche allein Fiey vorlag, und nicht in der syrischen Version.94 Es ist daher möglich, dass die Vita des Mār Michael, des Engelsfreunds bereits im 11. Jahrhunderts geschrieben wurde, auch wenn eine spätere Abfassungszeit denkbar ist.95

Aus diesen Quellen lässt sich der Lebenslauf des Johannes bar Kaldun wie folgt skizzieren: Wahrscheinlich stammte er aus Mosul, wo auch sein Bruder lebte. Er erhielt seine Ausbildung „in der Lehre des Arabischen“ (b-yulpānā ḏ-ṭayyaytā)96 und beherrschte zum Zeitpunkt seines Klostereintritts noch kein ←35 | 36→Syrisch. Die Quellen deuten an, dass Johannes bar Kaldun aus wohlhabenden Verhältnissen stammte, worauf auch seine Ausbildung hinweist. Von seiner Familie erhielt er nach der Vita des Mār Michael ein größeres Vermögen, aus dessen Mitteln er den Ausbau des Klosters von Mār Michael finanzierte.97 In der Vita des Josef Busnāyā wird berichtet, dass Johannes vor seiner Zeit im Kloster aufgrund seiner schwächlichen Konstitution nie zu Fuß, sondern immer auf einem Reittier unterwegs war, was ebenfalls auf einen wohlhabenden Hintergrund schließen lässt.98

Über seine Berufung und seine Zeit als Novize und Schüler von Josef Busnāyā berichten zahlreiche Anekdoten der Vita, die er jeweils im Kontext der Wundertätigkeit und der geistigen Führung des Josef Busnāyā deutet. Er absolvierte zunächst die 50 Tage des Dienstes im Zönobium, bevor er die Tonsur erhielt, entsprechend der Regelungen, die auch an anderen Stellen in der Vita beschrieben werden. Nach vier Jahren im Zönobium kaufte er sich eine Zelle und ließ sich zum Diakon weihen, da er Küster werden wollte. Es ist unklar, ob er diese Aufgabe auch tatsächlich ausführte, da sein Wunsch auf den Widerstand seines Meisters Josef Busnāyā stieß. Neben seinem Leben in der Abgeschiedenheit der Zelle arbeitete er als Sekretär für Josef und beantwortete an dessen Stelle die zahlreichen Briefe, die diesen erreichten. Er blieb mit Josef Busnāyā als dessen Schüler noch etwa zehn Jahre verbunden, bis dieser im Jahr 979 starb. Die Zeit nach dem Tod Josef Busnāyās wird in der Vita kaum beachtet. Sie beschreibt die Zerstörung der Gegend infolge der Eroberung durch den Būyiden-Fürsten ʿAḍudaddawla. Die Vita deutet an, dass in dieser Krisenzeit auch das Kloster von Bēṯ Ṣayyārē starke Widrigkeiten zu ertragen hatte. Die Vita äußert sich nicht eindeutig dazu, ob das Kloster zerstört wurde. Das letzte Narrativ in der Vita, das im Kloster verortet ist, ist der Tod und das Begräbnis des Küsters Gabriel, das zwei Jahre nach dem Tod des Heiligen stattfand, d. h. im Jahr 981. In späteren Quellen finden sich keine Hinweise auf das Kloster.

Fiey geht jedoch davon aus, dass das Kloster zur Abfassungszeit der Vita noch existierte.99 Tatsächlich gibt es in der Vita Stellen, die einen Fortbestand des Klosters vorstellbar erscheinen lassen. So wird am Ende des siebten Kapitels erbeten, dass das Gebet der eben genannten Heiligen eine mächtige Mauer sei, unter anderem – wie Chabot übersetzt – „pour le couvent dans lequel ils ont brillé“. Diese Stelle ist jedoch auch anders deutbar: Zum einen handelt es ←36 | 37→sich um eine Abschlussformel für das gesamte siebte Kapitel, in dem nicht nur Heilige aus dem Kloster von Bēṯ Ṣayyārē genannt wurden, zum anderen kann der Ethpaal der Wurzel NṢḤ, den Chabot mit „sie erstrahlten“ übersetzte, auch mit „sie wurden verehrt/sie waren bekannt“ übersetzt werden und kann sich somit auf alle Klöster beziehen, in denen diese Heiligen angerufen werden.100 Im Vorwort desselben Kapitels schreibt Johannes bar Kaldun, dass das Kloster von Bēṯ Ṣayyārē „in unserer Zeit“ von Gott ausgewählt und über alle anderen Klöster erhoben wurde. Doch auch diese Stelle sollte nicht überbewertet werden: Dasselbe schreibt Johannes zuvor über das Kloster von Bēṯ ʿĀḇē, dass im 10. Jh. vermutlich nicht mehr Bestand hatte.101 Es wird auch kein Abfassungsort der Vita genannt, obwohl das Lebensumfeld des Johannes bar Kaldun in der Einleitung der Vita beschrieben wird.

Über das weitere Leben des Johannes bar Kaldun wird in der Vita des Mār Michael berichtet. Hier weichen die Aussagen allerdings von denen der Vita des Josef Busnāyā ab. In dieser Vita schickte Josef Busnāyā Johannes bar Kaldun zusammen mit einem anderen Schüler, Johannes dem Lahmen, nach Mār Michael, einem Kloster unweit von Mosul, um dort nach dem Rechten zu sehen. Zunächst hielten sich jedoch beide Mönche in einem weiteren Kloster bei Mosul, dem Kloster des Mār Elias, auf und reisten erst später nach Mār Michael weiter. Johannes bar Kaldun erweiterte dieses Kloster mit Geld, das er von seiner Familie in Mosul erhalten hatte. Im nahen Mosul kamen nun Gerüchte auf, er ließe das Kloster neu errichten. Da dies unter der muslimischen Herrschaft verboten war, sammelte sich eine Gruppe Muslime aus Mosul, um das Kloster zu zerstören. Durch ein reiches Geldgeschenk konnte Johannes zwar die Zerstörung verhindern, aber die Stimmung im Kloster hatte sich dennoch gegen ihn gekehrt. Sein Freund Johannes der Lahme überredete ihn nun, in das Kloster des Mār Jakob des Einsiedlers in Qardū102 zu fliehen. Nach zwei Jahren entschlossen sie sich, wieder nach Mār Michael zurückzukehren. Johannes bar Kaldun starb noch auf der Reise dorthin in Gāzartā, dem heutigen Cizre. Die Mönche des Klosters Mār Michael überführten seinen Leichnam in ihr Kloster und begruben ihn im Martyrion neben dem Heiligen Michael.103 Aufgrund ←37 | 38→dieser Geschichte vermutete Yūsuf Ḥabbī, dass Grab, das 1980 neben dem Grab des Mār Michael bei Renovierungsarbeiten im Kloster gefunden wurde, das Grab von Johannes bar Kaldun sei.104

Der Bericht aus der Vita des Mār Michael weicht an einigen Stellen von der Vita des Josef Busnāyā ab. Aus letzterer geht klar hervor, dass Johannes bar Kaldun sich während des Todes von Josef Busnāyā im Kloster von Bēṯ Sayyarē aufgehalten haben muss und sogar noch zwei Jahre danach zur Zeit des Todes von Gabriel dem Küster. Eine Sendung des Johannes bar Kaldun durch Josef Busnāyā erscheint daher unwahrscheinlich. Auch ist ein Johannes der Lahme aus der Vita des Josef Busnāyā unbekannt.105 Stattdessen wird im Vorwort neben Johannes bar Kaldun ein gewisser Īšōʿ von Nisibis erwähnt, der ebenfalls noch Josef Busnāyā gekannt haben soll. Nach dem Tod dieses Mönchs berichtet Johannes bar Kaldun von erhöhtem Druck auf ihn, das Leben und die Lehren seines Lehrers Josef Busnāyā aufzuschreiben, da die anderen Mönche ihn nicht mehr erlebt hatten. Johannes erscheint in der Einleitung der Vita somit als letzter lebender Zeuge des Josef Busnāyā. In der Vita des Mār Michael hingegen überlebt Johannes der Lahme Johannes bar Kaldun.

Diese Darstellung aus der Vita des Mār Michael muss daher mit einem gewissen Misstrauen betrachtet werden. Es könnte durchaus sein, dass Johannes bar Kaldun durch diese Erzählung mit dem Kloster des Mār Michael verbunden werden sollte, damit das Kloster an Prestige gewinnt. Es lässt sich aber zumindest feststellen, dass zur leider nicht näher bestimmbaren Abfassungszeit dieses Teils der Vita des Mār Michael ein Grab des Johannes bar Kaldun in diesem Kloster bei Mosul verehrt wurde. Man kann daher auch annehmen, dass er einen Teil seines Lebens und seines Lebensabends in diesem Kloster ←38 | 39→verbrachte. Zusammen mit den Berichten über die Zerstörung der Klöster im Ṣap̄nātal deutet dies auf die Entstehung der Vita in einer anderen Region hin. Aufgrund dieser zwei Hinweise halte ich es für sehr plausibel, dass die Vita des Josef Busnāyā am Lebensabend des Johannes bar Kaldun um 1000 in einem der Klöster im Umfeld von Mosul geschrieben worden ist.106

2.3. Aufbau und Struktur der Vita

Betrachtet man den Aufbau der Vita, so fallen einige Besonderheiten auf, die nicht der traditionellen Vorstellung einer Vita folgen.107 Der Text beginnt nach einem verhältnismäßig langen Proömium mit einer Erzählung über die Eltern des Heiligen und seine Kindheit. Er berichtet dann über seinen Weg ins und die Zeit im Kloster, d. h. von seinem Leben als Zönobit, in der Klosterschule von Mār Gabriel in Mosul und als Eremit in der Zelle im Kloster des Rabbān Hormizd und Bēṯ Ṣayyārē (Kapitel 1–5). Mit dem sechsten Kapitel schließt eine Sammlung von miracula des Heiligen an – Wunderberichte und Anekdoten, die die Heiligkeit Josef Busnāyās beweisen und seine besondere Weisheit als Lehrer und Seelenführer der jungen Mönche demonstrieren sollen.108 So weit folgt die Vita der üblichen Form hagiographischer Berichte über Mönche und Eremiten. Das siebte Kapitel enthält eine historia monachorum. Dieses Kapitel ist in ←39 | 40→zwölf Unterkapitel unterteilt, von denen elf in jeweils unterschiedlicher Länge von Mönchen erzählen, die in der einen oder anderen Weise mit Josef Busnāyā verbunden waren. Das achte Kapitel – dies ist ungewöhnlich für eine Vita – fasst schließlich die mystische Lehre des Heiligen, wie er sie an seine Schüler weiterzugeben pflegte, zusammen. Das neunte und letzte Kapitel beschreibt die letzten Lebensjahre, den Tod sowie die Beerdigung des Heiligen, mit der die Vita endet. Ein kurzer Epilog, in der sich der Autor nochmals für seine Unfähigkeit, die Geschichte angemessen erzählen zu können, entschuldigt, schließt das Werk ab. Jedes der acht Kapitel beginnt außerdem mit einer Betrachtung des Menschen und entwickelt so über das ganze Buch verteilt eine theologische Anthropologie. Betrachtet man den Umfang der einzelnen Teile, so kann man feststellen, dass Vita und miracula (82 Seiten in der französischen Übersetzung) sowie historia monachorum (79 Seiten in der französischen Übersetzung) etwa denselben Raum einnehmen. Das Lehrtraktat umfasst immerhin 50 Seiten in der französischen Übersetzung.

Insgesamt können so drei verschiedene Formen in der Vita des Josef Busnāyā unterschieden werden: eine Vita, eine historia monachorum und ein Lehrtraktat. Diese Formen sollen im Folgenden dargestellt werden.

2.3.1. Die tašʿīṯā des Josef Busnāyā

Der Titel der Vita des Josef Busnāyā lautet in der ältesten Handschrift „Die Geschichte (tašʿīṯā) der göttlichen und wunderbaren Lebensführung (dubbārē) des Wundertäters Rabbān Mār Joseph Busnāyā“109. Chabot hat diesem Werk den Titel „L’histoire de Rabbān Youssef Bousnaya“ gegeben. Bei dem syrischen Begriff tašʿīṯā handelt es sich – insbesondere mit der Erweiterung mit ḏ-ḏubbarē – um eine gängige Bezeichnung für Viten von Asketen und Heiligen.110 Auch an anderen Stellen macht der Autor keinen Hehl daraus, dass er ein „Loblied auf die Heiligen“111 schreiben möchte. Der Text ist also auch durch Johannes bar Kaldun selbst explizit als hagiographischer Text gekennzeichnet. In seinem Aufbau führt er durch fünf Kapitel von Busnāyās Kindheit bis zu seinem Leben als heiliger Eremit, seiner Wundertätigkeit und seinem Tod. Der Autor ist sich auch bewusst, was man von einem Hagiographen erwartet, und kennt die spezifischen Methoden, mit denen vorgegangen wird. So charakterisiert er diese Arbeit wie folgt:

←40 | 41→

Nun sollte von mir folgende Sache nicht vergessen werden, meine Brüder: Derjenige, der die Geschichten der Heiligen Männer aufschreibt, braucht eine geistige Vision, damit er durch sie bereits zuvor den Lebenswandel und die Wundertaten des Menschen sehe; damit er so in einer Meditation (tēʾōrīyā) seines Intellekts schaue, und dann dieses in einem Buch aufschreibe, so wie er es kann.112

Die Komposition und das Hinzufügen von Taten und Intentionen des Heiligen, die der Hagiograph nicht durch Berichte oder als Augenzeuge erfahren hat, sondern allein durch seinen Geist, gehören demnach zur Voraussetzung hagiographischer Arbeit. In gewisser Weise kritisiert Johannes bar Kaldun diese Arbeit bzw. weist sie für seine eigene Arbeit weit von sich, denn:

Ich Armseliger aber besitze diese Vision des Geistes nicht! Wie soll ich die Geheimnisse des Mannes, Sohn der Mysterien Christi, kennen, damit ich über sie schreiben kann? Aber etwas von dem, was ich vom Rabbān [Josef] von Zeit zu Zeit gehört habe und was ich manchmal mit meinen Augen gesehen habe, als ich bei ihm war, das schreibe ich auf und zeige ich Eurer Liebe. Der Rest, der von ihm zuvor praktiziert wurde, der sich im Verborgenen, als er allein in tiefster Stille weilte, abspielte und das, was ich von ihm über diese Dinge nicht gehört habe, überlasse ich der Erkenntnis unseres Herrn Christus.113

Diese Demut, die Johannes bar Kaldun an den Tag legt, ist ein Topos, der zu den üblichen Werkzeugen der christlichen Hagiographen gehört.114 Indes führt Johannes bar Kaldun diesen Topos zu einer besonderen Höhe, die Eva Riad als eine Art „affektierter Bescheidenheit“ bezeichnet.115 Trotz dieser Bescheidenheit legt er auch ein großes Selbstbewusstsein an den Tag und bezeichnet sich selbst als Werkzeug Gottes116 und vergleicht sich schließlich sogar mit seinem Namensvetter, dem Evangelisten Johannes.117 Schließlich nimmt die Aussage des genannten Zitats eine entscheidende Wendung: Eben dadurch, dass er keine geistige Vision der verborgenen Taten Josef Busnāyās hat, erhält sein Werk eine besondere Authentizität. Diese Nähe zum Heiligen und die daraus resultierende Glaubwürdigkeit seiner Erzählungen sind ihm außerordentlich wichtig. So betont Johannes bar Kaldun bei etlichen Erzählungen, dass er entweder der ←41 | 42→Augenzeuge der Ereignisse war oder er seine Erzählungen aus glaubwürdigen Quellen erhielt. Besonders bei Geschichten, die sehr wundersam erscheinen – z. B. die Belebung eines tot geborenen Kindes –, oder bei denen, die vor die Zeit des Autors fallen, nennt er seine Quellen. In seinem relativ langen Vorwort verwendet er weitere gängige hagiographische Topoi. So tritt der Autor als ein Hagiograph auf, der den Anspruch erhebt, die Geschichte seines heiligen Lehrers von seinem Elternhaus bis zu seinem Tod glaubwürdig zu erzählen.

2.3.2. Historia monachorum

Neben der Vita kündigt Johannes bar Kaldun bereits in der Einleitung das siebte Kapitel an, in dem er die Taten einiger Zeitgenossen des Josef Busnāyā beschreiben möchte, insbesondere solcher, von denen Josef ihm selbst berichtete. Er nennt dieses Kapitel ein spirituelles Paradies mit einer großen Anzahl Bäume, deren Früchte „süß“ und „aromatisch“ seien.118 Er spielt hier auf die (ost-)syrische Gattung der Bücher des Paradieses an, von denen heute nur noch eins erhalten ist. Dabei handelt es sich um das Paradies der Väter des ʿNānīšōʿ,119 welches dieser aus der Historia Lausiaca des Palladius,120 den Paralipomena des Pachomius121 und einer einem Hieronymus zugeschriebenen historia monachorum sowie weiteren Traditionen kompiliert hat. Wie bei den Vorlagen handelt es sich um eine Sammlung einer großen Anzahl von Berichten über berühmte ägyptische Mönchsväter des 4. und 5. Jahrhunderts. Im Paradies der Väter steht kein einzelner Heiliger im Mittelpunkt, über den man biographische Details – wie etwa aus der Kindheit – erfährt. Vielmehr wurden exemplarische Anekdoten und Lehren niedergeschrieben, die die Mönchsväter als Exempla monastischen Lebens darstellen und zur Nachahmung anregen sollen. In der ostsyrischen Literaturgeschichte sind neben dieser Schrift auch Existenz und Titel zweier weiterer Bücher des Paradieses bekannt. Die Vita des Josef Busnāyā122 und ʿAḇdīšōʿ bar ←42 | 43→Brīḵā123 berichten, dass Josef Ḥazzāyā, der ostsyrische Mystiker, ein Buch des Paradieses verfasst hat: das Paradies der Orientalen. Thomas von Margā wiederum berichtet in seinem Buch der Vorsteher von einem Kleinen Paradies, das ein gewisser David, Bischof der Kurden, verfasst haben soll.124 Beide Schriften sind nicht überliefert. Das siebte Kapitel der Vita des Josef Busnāyā hat somit Parallelen in der ostsyrischen Literatur, auf die Johannes bar Kaldun bewusst anspielt. Auch hier hebt der Autor die Bedeutung seines eigenen Textes hervor: Sein Paradies sei viel wertvoller als das der alten Väter. Es sei nämlich Vätern gewidmet, die in seiner Zeit gelebt hätten, einer Zeit, die voller Unglauben und Laxheit sei, während das Paradies der alten Väter noch eine Zeit voller Wunder gewesen sei.

Diese Bücher des Paradieses und so auch das siebte Kapitel der Vita des Josef Busnāyā können im Kontext der Beobachtungen zu den kollektiven Biographien, wie sie Patricia Cox Miller 2000 in einem wichtigen Aufsatz beschrieben hat,125 gezählt werden. Miller hebt die Bedeutung des Spiels zwischen Identity und Difference in solchen Kollektivwerken hervor. Dieses Spiel sei es, was die Betrachtung einer Sammlung von Biographien gegenüber der Betrachtung einzelner Biographien unterscheiden und das Prinzip seiner Organisation erhellen könne. Eine kollektive Biographie sei mehr als die einzelnen Teile.126 Miller macht deutlich, dass die Frage nach dem Prinzip der Organisation gestellt werden muss, um zu verstehen, worum es in den einzelnen Abschnitten geht.127 Im siebten Kapitel der Vita des Josef Busnāyā ist die primäre Differenz der einzelnen Erzählungen die Charakterisierung der Heiligen. Die Erzählungen der einzelnen Viten, elf an der Zahl, unterscheiden sich auch deutlich in der Länge. Die Art der Erzählungen und die der Wunder weisen ebenfalls eine erstaunliche Individualität auf, wobei bei bestimmten Heiligen bestimmte Themen im Vordergrund stehen. So charakterisieren die Wundererzählungen und Anekdoten über Rabbān Moses ihn als weisen Abt in der Leitung des Klosters und in Wirtschaftsfragen, während Īšōʿ bar Nūn als besonders demütig dargestellt wird. Der namenlose Mönch im dritten Unterkapitel hingegen sticht durch die Kraft seines gerechten Zorns hervor. Dieses Programm findet sich auch in der Einleitung der Vita wieder, in der das siebte Kapitel mit einem Paradiesgarten ←43 | 44→verglichen wird, in dem jeder Baum andere Früchte hervorbringt, die alle durch ihren jeweils eigenen Wohlgeruch und -geschmack ausgezeichnet sind.128 Das entscheidende Organisationsprinzip, nach dem die elf Unterkapitel sortiert sind und die sie zu einem zusammenhängenden Text machen, d. h. die Identity im Aufsatz von Miller, ist die Verbindung zu Josef Busnāyā. Die Anekdoten und die Berichte über diese Heiligen stehen im direkten Zusammenhang mit Josef und seinem Biographen Johannes, der sie als Beispiele und Vertiefung der in den anderen Teilen der Vita dargestellten Lehre und monastischen Lebensweise anführt. So verschränkt Johannes bar Kaldun die kollektive Biographie des siebten Kapitels mit der Einzelvita des Josef Busnāyā und seiner Lehre.129

2.3.3. Lehrrede und Lehrtraktat

Das achte Kapitel stellt im Kontext einer Vita ein unerwartetes Kapitel dar. Im Vorwort, in dem der Autor sein Arbeitsvorhaben skizziert, wird es – anders als die Vita selbst und die historia monachorum des siebten Kapitels – nicht vorbereitend erwähnt. Erst am Ende des achten Kapitels geht Johannes bar Kaldun auf dessen Hintergründe ein. Dort schreibt er davon, dass er ursprünglich gar nicht intendiert habe, diese „zwei Kapitel“130 zu schreiben, da er sich ja habe kurzfassen wollen, wie er es in der Einleitung gesagt habe. Allerdings seien Brüder mit der Bitte an ihn herangetreten, er solle ein solches Kapitel über die Lehre des Josef Busnāyā einfügen. Dies habe er daher getan.131 Das achte Kapitel beginnt mit Ausführungen für Novizen und Zönobiten, die das Kloster neu betreten haben. Ausführlich beschäftigt er sich dann mit dem Tagesablauf des Eremiten in den ersten Jahren in der Zelle. Es folgt eine Art Tugendspiegel, in dem er die einzelnen Tugenden und Arbeiten des monastischen Daseins erläutert. Schließlich folgt eine Zusammenfassung der Drei-Stufen-Lehre der ostsyrischen Mystik, wie sie uns auch durch Josef Ḥazzāyā und Isaak von Ninive überliefert ist,132 und einige Abschlussermahnungen. Die Form des Lehrtraktats, wie man es hier vorfindet, ist in ähnlicher Form auch von anderen ostsyrischen Mystikern ←44 | 45→wie Isaak von Ninive und Josef Ḥazzāyā erhalten. Sie sind entweder in einen Brief eingebettet oder als Lehrreden oder Predigten gestaltet.

2.3.4. Struktur der Vita als Ganze

Die Einzelelemente der kompositorischen Struktur – Vita, historia monachorum, Lehrrede und -traktat – sind aus der syrischen Tradition bekannt und aus dieser heraus zu erklären. Die Gesamtstruktur der Vita ist aber meines Wissens aus anderen Werken in dieser Form nicht bezeugt. Es gibt allerdings eine mögliche Parallele in der syrischen Literatur, nämlich den textus receptus des Paradieses der Väter des ʿNānīšōʿ. Wie bereits erwähnt, hatte dieser in der zweiten Hälfte des 7. Jahrhunderts Stoff aus den syrischen Überlieferungen der Historia Lausiaca des Palladius, den Paralipomena des Pachomius sowie einer weiteren dem Hieronymus zugeschriebenen historia monachorum das Paradies der Väter kompiliert. Johannes bar Kaldun bezieht sich zwar nur für das siebte Kapitel auf das Paradies, es gibt aber bemerkenswerte strukturelle Ähnlichkeiten zwischen der Vita des Josef Busnāyā als Ganzem und dem Paradies der Väter, wenn man dessen gesamte Überlieferungssituation betrachtet. Der Umfang des Paradieses ist in den Handschriften seit der Kompilation im 7. Jahrhundert angewachsen, sodass bereits früh neben dem Material des Palladius und des Pachomius (Teil I und II des Paradieses) sowie des Hieronymus (Teil III) auch andere monastische Literatur integriert wurde. Im 9. Jahrhundert liefert das Buch der Vorsteher des Thomas von Margā Hinweise darauf, dass die Apophthegmata Patrum an das Paradies angehängt wurden und als sein vierter Teil verstanden wurde.133 Bei den Apophthegmata Patrum handelt es sich – ähnlich wie bei der Historia Lausiaca – um eine Sammlung zahlreicher Anekdoten und Sprüche der ägyptischen Mönchsväter. Anders als in der Historia Lausiaca sind diese aber nicht nach Mönchsvater sortiert, sondern thematisch. Diese Hinzufügung der Apophthegmata wird auch in der Vita des Josef Busnāyā im 10. Jahrhundert dokumentiert, denn viele der Andeutungen auf das Paradies der Väter stammen aus genau jenen Apophthegmata Patrum. In einer späteren Phase seiner Überlieferungsgeschichte wurde dem Paradies die Vita des Antonius von Athanasius vorgeschaltet. Der textus receptus des Paradieses (Vita AntoniiHistoria MonachorumApophthegmata Patrum) ähnelt daher der Struktur der Vita des Josef Busnāyā (Leben des Josef Busnāyā – Historia Monachorum – Lehre – Tod des Josef Busnāyā). Allerdings stammen die ältesten Handschriften der jüngsten Version des Paradieses mit diesem ←45 | 46→Umfang erst aus dem 16. Jahrhundert, sie können somit nicht als Vorlage für die Struktur der Vita des Josef Busnāyā gedient haben.134 So ist zu vermuten, dass die strukturellen Ähnlichkeiten zwischen der Vita des Josef Busnāyā und dem textus receptus des Paradieses von Palladius eine parallele Entwicklung sind, d. h., dass diese Struktur im monastischen Kontext als didaktisch besonders wertvoll erschien. Die Zusammenstellung der Vita des Josef Busnāyā, wie sie Johannes bar Kaldun im 10. Jahrhundert tätigt und deren Struktur uns ansonsten unbekannt ist, wird dadurch besser verständlich.

2.4. Die Vita als hagiographisches Werk

2.4.1. Quellenkritik und Hagiographie

Nachdem der Aufbau der Vita des Josef Busnāyā analysiert und in die ostsyrische Literaturgeschichte eingeordnet wurde, soll nun die Analyse ihrer Bedeutung als historische Quelle folgen. Die Vita des Josef Busnāyā hat – trotz der Besonderheiten im Aufbau – als hagiographischer Text zu gelten. Solche Texte stellen für die Geschichtswissenschaft ganz eigene Probleme dar. Hagiographische Texte haben in den historischen Wissenschaften schon länger nicht mehr den Ruch, aufgrund ihrer starken Tendenz, die Qualitäten des beschriebenen Heiligen zu überzeichnen und im Laufe der Überlieferungsgeschichte mit späterem Material angereichert zu werden, als Quelle wertlos zu sein.135 Inzwischen ist die Erschließung hagiographischer Quellen für die Geschichtswissenschaft ←46 | 47→vorangeschritten und ihre Wertigkeit für gewisse historische Fragestellungen in zahlreichen Arbeiten bewiesen.136

Im Zentrum des Erkenntnisinteresses steht dabei nicht mehr der Heilige als Person und die Historizität seiner Handlungen, sondern die in der jeweiligen Schrift mitüberlieferten Begleitumstände und die Erzählrahmen, die wertvolle Einblicke in die Lebens- und Geisteswelt des Autors erlauben.137 Jedoch ist bei der Bearbeitung einer solchen Quelle zu beachten, dass ihre Relation zu geschichtlichen Ereignissen und Zuständen enorm variieren kann und so im Einzelfall gesondert zu prüfen ist.138 So bemerkt Felice Lifshitz, dass die Unterscheidung zwischen Hagiographie und Historiographie erst ein Konstrukt der Wissenschaft des 19. Jahrhunderts sei.139 Ebenso wie die Historiographen setzten auch die Hagiographen des Mittelalters für ihre Werke unterschiedliche Maßstäbe an, wenn es um die Auswahl von Erzählmaterial und -quellen ging,140 die es bei der Beurteilung der zu bearbeitenden Quelle zu berücksichtigen galt. Aus dieser Situation heraus ergibt sich jedoch auch, dass man von der Hagiographie nicht von einem – wie Friedrich Lotter schreibt – „literarhistorischen ←47 | 48→Gattungsbegriff, dem bestimmte Genera zuzuweisen wären“ sprechen kann. Er möchte unter dem Begriff „vielmehr eine literarisch-historische Kategorie […] verstehen […], die literarische Tradition nicht nach der äußeren Form, sondern nach Entstehungsbedingungen, Struktur und Intention aufgrund spezifischer – eben hagiographischer – Merkmale klassifiziert.“141 Er scheut sich daher, von „hagiographischen Werken“ zu sprechen, sondern betont, dass es sich eher um „hagiographische Elemente“ oder um „Schrifttum, das teilweise hagiographischen Intentionen folgt,“ handelt.142

Bei der Einordnung und Beurteilung der Vita des Josef Busnāyā als Quelle ist daher auch nach diesen „hagiographischen Elementen“ zu fragen. Doch welches sind diese spezifischen hagiographischen Elemente? Ein Versuch, die grundlegenden Merkmale von Hagiographie zu erfassen, findet sich bei Mark van Uytfanghe, dem hier auch gefolgt werden soll. Er macht in hagiographischen Texten vier Komponenten aus, aus denen sich der Text zusammensetzt und die es zu beachten gilt:143 1.) Die Person des hagiographischen Texts ist mit dem Göttlichen oder mit Gott verbunden, ohne selbst ein Gott zu sein. 2.) Zwischen Text und der historischen Realität gibt es eine bestimmte Beziehung, die unterschiedlich ausgeformt sein kann. Van Uytfanghe beschreibt hierbei drei Phasen, die die endgültige Form des hagiographischen Textes bestimmen. Diese Phasen können unterschiedlich stark ausgeprägt sein und die Endform unterschiedlich beeinflussen. Die erste Phase bezeichnet er als „la subjectivité du personnage“, also die bereits gefärbte Wahrnehmung des Heiligen durch seine Schüler, durch Pilger usw. Die zweite Phase betrifft den Einfluss der oralen Erzähltradition, die aus den historischen Ereignissen hervorgeht und sich an diesen orientiert, auf den Text. Diese Phase ist maßgeblich durch die Anzahl der Glieder der Überlieferungskette und dem zeitlichen Abstand zwischen Ereignis und Abfassung bestimmt. Die dritte Phase ist die Abfassung und Komposition des hagiographischen Textes durch den Autor. In dieser Phase ist damit zu rechnen, dass der Autor den Text entsprechend seiner kerygmatischen Zielsetzung überarbeitet. 3.) Mit dieser letzten Phase ist auch die nächste Komponente eines hagiographischen Textes verbunden, nämlich seine Funktion. Der Autor eines hagiographischen Werkes möchte nicht über historische Ereignisse informieren, sondern versucht mit seinem Werk ein bestimmtes Ziel ←48 | 49→zu erreichen. Van Uytfanghe geht davon aus, dass hagiographische Texte mindestens eines der folgenden drei Ziele verfolgen: a) In der Form der Apologie soll eine gegnerische Darstellung des Heiligen als falsch erwiesen werden. b) Der Heilige soll idealisiert werden, um Bewunderung und Verehrung vonseiten der Leserschaft zu wecken. c) Der Heilige soll die Lesenden als Vorbild erbauen und sie anregen, in bestimmter Weise zu denken und zu handeln, also den Heiligen zu imitieren. 4.) Schließlich führt van Uytfanghe als letzte Komponente an, dass die Themen und die Archetypen der hagiographischen Texte sich mehr oder weniger an dem Bild des „Gottesmannes“ (θεῖος ἀνήρ) orientieren.144

2.4.2. Verortung der Vita des Josef Busnāyā

Die Komponenten eins und vier liegen in der Vita eindeutig vor, helfen aber nicht bei der Einordnung der Vita als Quelle. Dies ist anders im Fall der Komponenten zwei und drei. Eine Analyse der Vita in Hinblick auf diese beiden Punkte soll daher hier erfolgen.

Die wichtigste Feststellung bezüglich der drei Phasen van Uytfanghes ist zunächst einmal, dass davon auszugehen ist, dass Johannes bar Kaldun tatsächlich ein Schüler des Josef Busnāyā war und er die Vita nicht lange nach dessen Tod abgefasst hat. Er kennt zahlreiche Details der aus anderen Quellen bekannten Ereignisse dieser Zeit und Region sehr genau, wie die Auseinandersetzung zwischen Aḍudaddawla und Abū Taġlib, den Einfall von Aḍudaddawla in Kurdistan und die Umstände der Wahl des Katholikos-Patriarchen ʿAḇdīšōʿ I. Hinzu kommen seine topographischen Kenntnisse. Des Weiteren sind keine Anachronismen in der Vita zu erkennen. Johannes bar Kaldun ist selbst Augenzeuge von zahlreichen der von ihm beschriebenen Ereignisse – die zweite Phase ist demnach kaum vorhanden. In den meisten anderen Berichten sind die Augenzeugen direkte Informanten des Autors. Nur in wenigen Berichten ist dies nicht so. Von einer oralen Tradition der historischen Ereignisse über einen längeren Zeitraum kann daher nicht gesprochen werden. Es ist daher kaum möglich, die Subjektivität der Berichte und die kompositionelle Abfassung durch den Autor zu trennen, vor allem da der Autor in vielen Fällen auch der Augenzeuge ist. Es können jedoch einige Beobachtungen gemacht werden. Die ←49 | 50→grundlegende Situation ist eine Lehrer-Schüler-Beziehung, wobei der Augenzeuge in fast allen Fällen die Schülerposition innehat.145 So berichtet der Autor Johannes bar Kaldun in allen Fällen aus der Perspektive des Schülers des Josef Busnāyā. Sogar dann, wenn Josef Busnāyā selbst als Augenzeuge und Informant auftritt, ist er zumeist in der Schülerposition gegenüber einem anderen Heiligen, berichtet also aus seiner eigenen Lehrzeit. Daher ist die vornehmliche Wahrnehmung der Heiligen als spirituelle Autorität vorherrschend. Dies hat zur Folge, dass viele Wunderberichte und Anekdoten nicht von seiner Wundermächtigkeit gegenüber Pilgern und Laien berichten, sondern von erstaunlicher Menschenkenntnis und großer Weisheit. Selbst die Wunderberichte, die Pilger betreffen, werden aus der Perspektive eines Schülers berichtet. Eine weitere Beobachtung ist, dass es nur wenige Berichte von Wundern mit für Hagiographien typischen topischen Darstellungen gibt, wie sie aus anderen hagiographischen Texten bekannt sind. Diese haben mit großer Sicherheit ihre Grundlage in der Kompositionstätigkeit des Autors. Das auffälligste Beispiel ist der Bericht über den Versuch einiger Brüder des Klosters, Josef Busnāyā zu vergiften.146 An dieser Stelle gibt Johannes selbst einen Hinweis auf die Stereotypenhaftigkeit seines Berichts: Denn dies – das Überleben eines Giftmordanschlags – sei das letzte Wunder, das Josef Busnāyā noch fehle, um alle Wunder, die Christus seinen Jüngern versprach, zu erbringen.147 Den wenigen Berichten dieser Art stehen andere gegenüber, die so ungewöhnlich sind, dass es keine vergleichbaren hagiographischen Berichte gibt. Solche Geschichten werden entweder durch den Autor selbst oder durch den Heiligen in einen theologischen Sinnzusammenhang gestellt, der zuweilen umständlich wirkt und das Handeln der Heiligen im Kontext traditioneller monastischer Tugenden wie Demut, Armut und Entrücktheit von dieser Welt deutet. Ein Beispiel hierfür ist das Verhalten des Mönches Rabbān Īšōʿ bar Nūn. Mit geschwärztem Gesicht ritt er auf einem Stab wie auf einem Steckenpferd während der Messe durch die Kirche und schwang wie ein Krieger mit seiner Hand einen Stecken. Als ihn später sein Schüler nach seinen Beweggründen für dieses erstaunliche Verhalten fragte, antwortete der ←50 | 51→Heilige ihm, dass er zu hochmütig geworden sei und sich daher durch dieses unwürdige Verhalten demütigen wollte.148 Solche seltsamen Berichte und die umständliche Art, wie der Autor mit diesen Geschichten umging, deuten auf sehr realitätsnahes und nur wenig durch Überformung verfremdetes Material hin.

Da die meisten Erzählungen und Wunder das alltägliche Leben der Schüler betreffen, waren die Adressaten des Texts wohl keine Pilger im Kloster, sondern vor allem junge Mönche und Eremiten. Vor allem Josef Busnāyā, aber auch zahlreiche andere Heilige werden hier als exemplarische Vorbilder in allen Phasen des monastischen Daseins dargestellt. Dabei weisen sie nicht nur die Berichte über ihre Weisheit und Menschenkenntnis als von Gott gesandte spirituelle Führer aus, sondern auch ihre Wundermächtigkeit. Ein weiterer Beleg für diesen Adressatenkreis ist das achte Kapitel, in dem die Lehre des Josef Busnāyā zusammengefasst wird, und die Darlegung der Intention des Johannes bar Kaldun in der Einleitung und an anderen Stellen in der Vita. Dieses achte Lehrkapitel ist an Mönche in allen Stufen des monastischen Daseins gerichtet, auch wenn die zönobitische Lebensweise der Mönche in der ersten Phase des monastischen Lebens seltener Gegenstand der Vita ist.149 So enthält das Lehrkapitel auch Teile, die an die Zönobiten gerichtet sind. Dieser Teil ist aber angesichts der Lehrreden an die Eremiten sehr gering. Ebenso verdeutlicht das achte Kapitel, dass sich die Vita nicht an Laien oder Kleriker des nicht-monastischen Standes richtete, für die die exakten Regeln und Lehren sowie die Ausführungen über die Mystik nicht geeignet waren. Als Funktion der Vita können daher vor allem die Lehre und das Vorbild für junge Eremiten gelten, was auch der Erklärung des Autors über seine Intention in seiner Einleitung entspricht.

2.4.3. Konsequenzen für die Arbeit mit dem Text

Die Vita des Josef Busnāyā hat – wie bereits gezeigt – gegenüber anderen hagiographischen Texten insbesondere zwei Vorteile, die sie als Quelle für ihren historischen Kontext wertvoll machen. Zunächst ist auf den kurzen zeitlichen Abstand zwischen Ereignissen und Abfassung hinzuweisen. Die Tatsache, dass der Autor oftmals aus eigener Erfahrung berichtet und meistens auch Augenzeugen als Informanten hat, macht die Vita als Text äußerst spannend. Zweitens richtet er sich an junge Mönche zum Zweck der Unterweisung und nicht an Laien und Pilger, um einen Kult zu initiieren. Er stellt die Mönche daher ←51 | 52→nicht als übermenschliche Heilige dar, deren Leben ganz anders als das des Lesers ist, sondern berichtet aus einem ihm selbst und dem Leser gleichermaßen bekannten Alltag. Die Heiligen in der Vita sind dabei zwar ideale Vorbilder, die den Adressatenkreis der Vita zur Imitation anregen sollen – und bei der Interpretation ist diese Funktion des Textes immer zu berücksichtigen –, es wird aber immer auch mögliches Scheitern angesprochen, insbesondere werden Ratschläge gegeben, wie dies verhindern werden kann oder wie damit umgegangen werden kann. In einigen Erzählungen berichtet Johannes bar Kaldun von Mönchen, die das oberste Ideal nicht erreichen konnten und deren Position und Arbeit im Kloster dennoch positiv bewertet werden. Die Erzählungen und Darstellungen der Vita des Josef Busnāyā bewegen sich daher immer zwischen diesen beiden Polen: dem erstrebten, letzten Endes aber kaum erreichbaren Ideal und dem Scheitern. Sie behandelt dabei alle Zwischenstufen und betont auch die Notwendigkeit, demütig und bejahend anzuerkennen, wenn man das oberste Ideal nicht erreichen kann. Ein Beispiel ist der Mönch Māraṯqen, der zeitlebens auf der untersten Stufe des monastischen Lebenswegs blieb und diese Situation schließlich dankbar annahm. Er wird von Johannes bar Kaldun mit Ehrfurcht beschrieben und erhält sogar ein eigenes Unterkapitel.

Das Gesagte bedeutet nun nicht, dass die Vita so gelesen werden soll, als berichtete sie über historische Ereignisse. Doch wegen des Entstehungshintergrundes der Vita gehe ich trotz der spezifischen Wahrnehmung der Augenzeugen und der literarischen Gestaltung des Autors davon aus, dass dieser seine Erzählungen in einen Rahmen einbettet, der den Alltag des monastischen Lebens seiner Zeit und Region realistisch widerspiegelt. Die Vita liefert daher wichtige Erkenntnisse über die Zeit des Josef Busnāyā und des Johannes bar Kaldun. Es gibt zahlreiche Anspielungen auf den monastischen Alltag und den idealen Tagesablauf und Lebensweg, aber auch Hinweise auf den Gestaltungsspielraum, den die Mönche in ihrem Leben hatten. Ihre Bildungssituation wird angedeutet. Ebenso wird das Verhältnis des Klosters zu seiner Umwelt angesprochen und seine Rolle als Wirtschaftsbetrieb und Pilgerzentrum besprochen. Dies bedeutet, dass Historiker mit einem gesunden Misstrauen an den Text herangehen sollten, ohne ihn jedoch als Quelle gänzlich zu verwerfen – eine Vorgehensweise, die schon andere Studien bereits an den Tag gelegt haben.150

←52 | 53→

2.5. Das historische Umfeld der Vita

2.5.1. Der zeitliche und räumliche Rahmen

2.5.1.1. Die zeitlichen und räumlichen Daten der Vita des Josef Busnāyā

Im geographischen Zentrum der Vita steht das Kloster von Bēṯ Ṣayyārē mit seiner Umgebung. Seine exakte geographische Position ist heute nicht mehr bekannt, doch befindet es sich im Ṣap̄nātal im nördlichen Teil des heutigen Staates Irak unweit der türkischen Grenze. Die Ṣap̄nā ist ein linker Nebenfluss des Kleinen Ḫābūr, der wiederum ein linker Nebenfluss des Tigris ist.151 Das Ḫābūr- und das Ṣap̄nātal bilden gemeinsam einen hügeligen Korridor zwischen dem heutigen Zāḫū im Westen und ʿAmādiyya im Osten, wo das Tal auf den Großen Zab trifft, einen weiteren Nebenfluss des Tigris. Im Westen jenseits von Zāḫū öffnet sich das Tal zum Tigris. Nördlich des Tals erstrecken sich die Qaraberge mit über 2000 m Höhe. Hinter diesem Gebirge schließt sich das Bawartal an, bevor das Hakkarigebirge mit seinen bis zu 4000 m hohen Gipfeln beginnt, in dem das Taurusgebirge auf das Zagrosgebirge trifft. Südlich des Tals schließen noch einige Mittelgebirge mit Bergen von ebenfalls über 2000 m Höhe an, bevor die Niniveebene mit seinen vereinzelten Erhebungen bis zum Ufer des Tigris anschließt. Das Tal selbst schwankt zwischen 700 und 900 m Höhe und gehörte stets zum Hinterland von Mosul, das in der Vita als Stadt eine besondere Rolle spielt. Kirchenpolitisch gehörte das Ṣap̄nātal im Mittelalter zum Bistum Bēṯ Nūhaḏrā mit Sitz in Maʿalṯāyā, ein Vorort des heutigen Dahūk. Dieses Bistum wiederum war ein Suffraganbistum des Metropoliten von Mosul.

Zeitlich umfasst die Vita des Josef Busnāyā in erster Linie zwei Generationen. Eine von ihnen ist durch die Erlebnisse und Berichte des Autors Johannes bar Kaldun und seiner Zeitgenossen geprägt. Johannes schloss sich dem Kloster vor 969 an.152 Seine Berichte gehen bis zu der wahrscheinlichen Zerstörung des Klosters etwa zwei Jahre nach dem Tod des Rabbān (4. September 979), also etwa bis ins Jahr 981. Den zweiten großen zeitlichen Erzählrahmen stellen die Anekdoten und Geschichten dar, die Johannes bar Kaldun von seinem Meister und dem Protagonisten der Vita, Josef Busnāyā, erhält. Dabei handelt es sich ←53 | 54→um Erzählungen aus dem Leben Josef Busnāyās und seiner Lehrer. Die interne Chronologie der Vita geht vom hohen Alter des Josef von 110 Jahren aus. Da er am 4. September 979 starb, bedeutet dies, dass er im Jahre 869 geboren worden wäre. Im Alter von 30 Jahren betrat Josef das Kloster des Rabbān Hormizd (899) und verbrachte dort vier Jahre im Zönobium. Anschließend studierte er auf Drängen seines spirituellen Vaters Īšōʿ von Kūmāṯēh im Oberen Kloster in Mosul (903).153 Im Alter von 60 Jahren (929) zog er auf Bitten von Rabbān Moses in das Kloster von Bēṯ Ṣayyārē um. 946 starb Rabbān Moses – eine der wichtigsten Gestalten, über die Josef Busnāyā berichtet –, der auch an der Gründung des Klosters von Bēṯ Ṣayyārē beteiligt gewesen war. Das hohe Alter von 110 Jahren des Josef Busnāyā hat jedoch als eher unwahrscheinlich zu gelten. Als sicher kann daher im Kontext der Geschichte nur gelten, dass Josef Busnāyā vor dem Tod des Rabbān Moses in das Kloster von Bēṯ Ṣayyārē wechselte und zuvor einige Jahre im Kloster des Rabbān Hormizd verbracht hatte. Der Kern der Vita umfasst also die Zeit von vor 946 bis etwa 981. Die Vita überblickt darüber hinaus die gesamte Existenz des Klosters im 10. Jahrhundert.

2.5.1.2. Der Konflikt zwischen Būyiden und Ḥamdāniden

Dieser Zeitraum, den die Vita des Josef Busnāyā abdeckt, war im Nahen Osten vor allem von der Desintegration des ʿAbbāsiden-Kalifats in Bagdad geprägt. Bereits im 9. Jahrhundert verlor es zunehmend seinen Einfluss auf zahlreiche Regionen, deren Steuergelder nun ausblieben. Dem Kalifen blieben als Herrschaftsgebiet in der ersten Hälfte des 10. Jahrhunderts die Gegend um Bagdad und der heutige Südirak. Doch auch in diesem nun beschränkten Herrschaftsgebiet verlor der Kalif an Macht und wurde selbst zum Spielball zwischen mächtigen Bürokraten und militärischer Führung. Mit dieser politischen Krise ging auch ein wirtschaftlicher Verfall des Zentralstaates einher, insbesondere auch der landwirtschaftlichen Einnahmen.154 Ohne die Einnahmen aus den Provinzen und aufgrund der geringeren Produktion im Umland von Bagdad wurde es immer schwieriger, den großen Militärapparat zu finanzieren. Zunehmend wurde der Sold der Offiziere mit der iqṭāʿ, einer Art Steuerpacht, ersetzt, das heißt, ihnen wurden Ländereien überlassen, deren Steuereinnahmen – nach Abzug einer geringen Abgabe für die zentrale Regierung – in ihre ←54 | 55→eigenen Taschen flossen.155 Dies führte zu einer Stärkung des Militärs, da nun Aufgaben der zivilen Verwaltung den Offizieren unterstanden.156 Im Jahr 936 schließlich wurde das Amt des Amīr der Amīre geschaffen, das die zivile Bürokratie, insbesondere die fiskalische Leitung, in die Hände der militärischen Führung legte. Dies setzte den Schlussstrich unter die schleichende politische Entmachtung des Kalifen. Nun folgte ein blutiger Machtkampf um diese neu geschaffene Position, der erst 945 vorläufig entschieden wurde, als die dailamitische Būyiden-Dynastie aus Persien kommend Bagdad eroberte und die Position des Amīrs der Amīre auf Dauer für sich selbst beanspruchte.157

Seit dem späten 9. Jahrhundert konnte sich derweil in Mosul und der nördlichen Ǧazīra die Ḥamdānidendynastie durchsetzen und ihr Einflussgebiet in der ersten Hälfte des 10. Jahrhunderts bis in die Region nördlich von Tikrit ausweiten.158 Zunehmend erreichten die Ḥamdānidenherrscher auch eine Autonomie von Bagdad, die sich unter anderem dadurch auszeichnete, dass sie keine Steuern mehr abführten. Auch in den Machtkämpfen in Bagdad spielten die Ḥamdāniden eine aktive Rolle und der mächtige Ḥamdānide Nāṣiraddawla konnte sich im Jahr 942 sogar für eine kurze Zeit das Amt des Amīr der Amīre aneignen, ohne es sich jedoch auf Dauer zu sichern. Als es nun 945 dem dailamitischen Būyidenherrscher Muʿizzaddawla gelang, Bagdad zu erobern und die Position des Amīr der Amīre einzunehmen, trat dieser in ein spannungsreiches Verhältnis zu den Ḥamdāniden in Mosul (bis 967 Nāṣiraddawla, ab 967 Abū Taġlib). Diese weigerten sich immer wieder, den vereinbarten Tribut zu zahlen und die Vorherrschaft der Būyiden anzuerkennen. Mehrmals versuchten die Būyiden (948/9, 958/9 und 964) durch Feldzüge nach Mosul ihren Anspruch auf den Tribut durchzusetzen, aber ohne Erfolg. Die Taktik der Ḥamdāniden bestand darin, in solchen Fällen Mosul zu verlassen und Schutz in ihren umliegenden Festungen zu suchen, die sich in den Bergen nördlich ←55 | 56→von Mosul, also auch in der Nähe des in dieser Arbeit untersuchten Gebiets, befanden. Alles, was zur Herrschaftsausübung notwendig war – inklusive Beamtenapparat – nahmen sie mit. So bildete sich zwischen den Ḥamdāniden und den Būyiden in Bagdad ein Kräftegleichgewicht aus. Dies änderte sich, als 977 der Būyide ʿAḍudaddawla von Fars kommend seinen Cousin in Bagdad verdrängte und gegen den Ḥamdāniden Abū Taġlib mit militärischer Entschlossenheit vorging. In einer Schlacht bei Samarra konnte ʿAḍudaddawla Abū Taġlib schließlich am 29. Mai 978 besiegen und betrat drei Wochen später Mosul. Die Ḥamdānidenstrategie, die Stadt ohne Verwaltungsinfrastruktur zurückzulassen, konnte ʿAḍudaddawla unwirksam machen, indem er ehemalige Verwaltungsbeamte aus Mosul, die nach Bagdad oder anderen Städten ausgewandert waren, mit nach Mosul nahm. Ebenso ließ er seine Feldherren die Festungen Abū Taġlibs in der Umgebung Mosuls erobern. Dadurch konnte ʿAḍudaddawla – anders als seine Vorgänger – die Machtbasis der Ḥamdāniden in Mosul und seiner Umgebung nachhaltig zerstören. Abū Taġlib blieb nichts anderes übrig, als über Mesopotamien in das byzantinische Gebiet zu fliehen. Von dort führte ihn seine Flucht nach Syrien, wo er sich den Fāṭimiden anschließen wollte. Er fand schließlich – ein Jahr nach der entscheidenden Schlacht bei Samarra – einen gewaltsamen Tod. ʿAḍudaddawla selbst konnte seine Herrschaft über Bagdad und Mosul bis zu seinem Tod 983 halten, ohne jedoch dauerhafte Strukturen auszubilden. Seine Nachfolger in Bagdad hingegen schafften es nur unter großen Anstrengungen, Mosul gegen die Bedrohung durch Kurden und Beduinen zu schützen. Erst die Beduinendynastie der ʿUqayliden konnte in den 90er-Jahren des 10. Jahrhunderts ein Emirat in Mosul aufbauen. Es blieb aber immer in der Auseinandersetzung mit den Kurden, die die Region nördlich und westlich von Mosul beherrschten und ihrerseits Dynastien ausbildeten.159 Dynastien wie diese begründen die zunehmende Dominanz nomadischer Gruppen im 11. Jahrhundert.160

Die muslimische Geschichtsschreibung bietet kaum Informationen darüber, welche Einflüsse diese Ereignisse und Konflikte auf die Landbevölkerung hatten. Ihr Fokus liegt primär auf den politischen Protagonisten und der Situation in den Städten. Daher erfährt man über die Peripherie, wie zum Beispiel auch das Ṣap̄nātal, nur selten etwas, was darüber Aufschluss geben könnte, wie die Menschen dort gelebt haben. Auch ist die Region archäologisch noch kaum ←56 | 57→erschlossen. Eine historische Einordnung der Vita in diese Ereignisse kann daher nur aus der Vita selbst erfolgen.

2.5.2. Religiöser und kultureller Rahmen – Ostsyrische Mystik und abrahamitische Klosterreform als Verstehenshorizont der Vita

Der Zweck dieser Arbeit soll nicht in der Darstellung der theologischen und mystischen Ausrichtung der Vita liegen, obwohl dies ein lohnendes Forschungsthema wäre. Dennoch ist es nicht möglich, von der Struktur und dem Aufbau des Klosters und den Beziehungen zu seinem kirchlichen und monastischen Umfeld zu reden, ohne kurz die Geschichte und den Hintergrund der Klosterreform des Abraham von Kaškar erörtert zu haben. Des Weiteren muss kurz auf die Grundprinzipien der ostsyrischen Mystik eingegangen werden, um das Verständnis der inneren Struktur des Klosters und des idealen Lebenswegs der Eremiten zu gewährleisten. Dies ist hier nur in einer Weise möglich, die der Tiefe der Überlegungen und der Unterschiede der verschiedenen theologischen Denker nicht gerecht wird. Als Grundlage, um Zusammenhänge zwischen diesen Hintergründen mit dem alltäglichen Leben der Mönche zu begreifen, mag dieser Überblick hingegen genügen.161

2.5.2.1. Die antimonastische Zeit der Kirche des Ostens

Die Vita des Josef Busnāyā ist ein Text, der aus der Perspektive der monastischen Bewegung formuliert wurde. Diese hatte nicht immer einen guten Stand in der Kirche des Ostens. Bereits im 5. Jahrhundert, also vor der Zeit der islamischen Eroberung, erließ die Kirche des Ostens in einer Reihe von Synoden Gesetze, die eine antizölibatäre und -monastische Stoßrichtung hatten. Der Zölibat wurde abgeschafft und Priester und Bischöfe sollten in Zukunft verheiratet sein. Der Initiator dieser Prozesse, der Metropolit Barṣaumā von Nisibis, gab selbst das Vorbild und heiratete.162 Im Rahmen derselben Entwicklung wurde auch das ostsyrische Mönchtum stärker an den Rand gedrängt: Mönche sollten nicht länger in den Städten und Dörfern, sondern außerhalb bewohnter Gegenden leben.163 Die Hintergründe dieser Maßnahmen sind noch nicht ←57 | 58→hinlänglich erforscht. Bisher gab es zwei Erklärungsversuche: Die einen vermuten, dass die Kirche des Ostens den persischen Herrschern entgegenkommen wollte, indem sie ein eigenständiges theologisches Profil gegenüber der römischen Kirche aufbauen wollte. Da in der zoroastrischen Staatsreligion der Perser Familie einen hohen Stellenwert einnahm und die Fortpflanzung eine religiöse Pflicht für einen Mann darstellte, stieß der Zölibat auf Unverständnis und sorgte für Spannung insbesondere als zunehmend auch Christen in die persische Oberschicht strebten.164 Die antiasketischen Gesetze wurden daher als eine solche Maßnahme des Entgegenkommens gesehen. Sie veranlassten in Folge, dass viele Mönche in die Opposition zur Kirche des Ostens gingen und sich der miaphysitischen Bewegung anschlossen.165 Andere vermuten, dass die antizölibatären und antimonastischen Maßnahmen eine Reaktion auf bereits vorhandene monophysitische Tendenzen des Mönchtums waren, die als Gefahr für die neu gewonnene Autokephalie der Kirche des Ostens Anfang des 5. Jahrhunderts wahrgenommen wurde.166 Unabhängig von der tatsächlichen Begründung, war das Ergebnis dieser Entwicklung, dass sich die monastische Bewegung im persischen Reich gegenüber der offiziellen Kirche in Opposition befand und sich in verschiedene Richtungen neu orientierte: Florence Jullien sieht insbesondere zwei Pole, zu denen sich die Mönche als marginalisierte Gruppe orientierten: Auf der einen Seite schlossen sich Klöster und Mönche der syrisch-orthodoxen Kirche an, die sich damals stärker auf dem Gebiet der Kirche des Ostens ausbreiten konnten, auf der anderen Seite führte es zu einer Laxheit der Klosterdisziplin in den verbliebenen Klöstern, mit der die Kirche des Ostens noch lange kämpfen musste.167 Hinzu kam, dass der Monastizismus auch innerkirchliche Oppositionsbewegungen bildete, die später unter dem Vorwurf des Messalianismus subsumiert wurde.168

2.5.2.2. Die Reformbewegung des Abraham von Kaškar

Die askesefeindliche Haltung der Kirche des Ostens in dieser Zeit konnte sich nicht lange halten. Bereits in der Mitte des 6. Jahrhunderts wurde diese ←58 | 59→Entwicklung wieder rückgängig gemacht. Diese Rücknahme ist zum einen mit dem Namen des Katholikos-Patriarchen Abbā verbunden, zum anderen mit dem des Abraham von Kaškar.169 Dieser gründete das semi-anachoretische Große Kloster auf dem Berg Izlā bei Nisibis. Dieses Kloster wurde unter ihm und seinen Nachfolgern Dāḏīšōʿ und Bāḇay170 zum Zentrum einer monastischen Reformbewegung, die die Kirche des Ostens nachhaltig prägte. Die Regeln171 des Großen Klosters auf dem Berg Izlā verbanden die zönobitische Lebensweise in einer Gemeinschaft mit einer eremitischen Lebensweise in einer Zelle, die aber nichtsdestotrotz an die Gemeinschaft rückgebunden wurde, beispielsweise durch gemeinsames Gebet und die Liturgie am Sonntag. Das zönobitische Leben in einem zentralen Klosterbereich wurde zeitlich begrenzt auf zwei bis vier Jahre festgelegt, nach deren Ende sich der Zönobit nunmehr als Eremit in die Zelle zurückziehen sollte, ohne sämtliche Bindungen zu dem Kloster zu verlieren.172 Diese Form findet sich auch in der Beschreibung des Klosters in der Vita des Josef Busnāyā. Die Stärke dieser Art des monastischen Lebens war es, dass die Eremiten an eine kirchliche Institution zurückgebunden waren und nicht außerhalb jeglicher kirchlichen Bindung lebten. Verbunden mit einer starken antimonophysitischen Ausrichtung der Klosterreform des Abrahams ←59 | 60→konnte die neue monastische Bewegung das Mönchtum wieder in die Kirche des Ostens eingliedern.173 Im Zentrum dieser Entwicklung stand Bāḇay der Große (gest. 628). Der dritte Abt des Großen Klosters hatte während der Zeit der Sedisvakanz in der Kirche des Ostens 609 bis 628 faktisch die Kirchenleitung übernommen. Seine Position verdeutlicht, dass das Mönchtum wieder in der Kirche des Ostens seinen Platz gefunden hatte. In der Tat breitete sich diese monastische Bewegung schnell aus und erreichte eine solche Dominanz in der Kirche des Ostens,174 dass andere monastische Formen für die kommenden Jahrhunderte eine untergeordnete Rolle spielten.175

2.5.2.3. Der sogenannte ostsyrische Messalianismus

Die abrahamitische Klosterreform hatte so zwar das Mönchtum im Zentrum der Kirche des Ostens wieder fest installiert, die Oppositionsbewegungen, die sich z. T. auch gegen die übernommene Schultradition des Theodor von Mopsuestia richtete, war allerdings noch nicht überwunden. Vielmehr steht am Anfang des 7. Jahrhunderts Bāḇay der Große als Abt des wichtigsten Klosters im Zentrum des Kampfes gegen die monastischen Oppositionsgruppen. Bereits im 6. Jahrhundert werden diese Oppositionsgruppen unter dem Begriff „Messalianer“ zusammengefasst.176 Dieser Begriff ist nicht neu. Die Messalianer177 (von syr. mṣallyānā Beter) waren eine enthusiastische Bewegung,178 auf die sich erste Hinweise im 4. Jahrhundert im syrischen Raum finden. Dieser frühen, auf dem Konzil von Ephesos im Jahre 431 n. Chr. verurteilten Bewegung wurde unter anderem die Lehre zugeschrieben, dass die Sünde in der Natur des Menschen liege und die Taufe nur die begangenen Sünden entferne, nicht aber die Sündhaftigkeit der Seele. Daraus sollen sie die Ablehnung bzw. Geringachtung ←60 | 61→der Taufe abgeleitet haben. Ebenso sollen sie körperliche Arbeit verachtet haben und faul gewesen sein. Des Weiteren wurde ihnen zur Last getragen, sie würden behaupten, Visionen zu haben und sogar die Trinität mit ihren Augen – d. h. physisch – zu sehen. Schließlich wurde ihnen vorgeworfen, sie verachteten die kirchliche Gemeinschaft und sahen den Empfang der Eucharistie als unnötig an.179 Inwieweit diese Vorwürfe zutreffend waren oder ob es sich um eine häresiologische Überspitzung handelt, muss offenbleiben. Sie ähneln aber den Vorwürfen, die der monastischen Opposition der Kirche des Ostens gemacht wurden. Es muss jedoch betont werden, dass diese nicht in Kontinuität zu der Gruppierung aus dem 4. und 5. Jahrhundert stand.180 Vielmehr wurde der Begriff „Messalianer“ in der Kirche des Ostens zu einem häresiologischen Schlagwort, das sich gegen nicht regulierte Mönche ebenso wie gegen miaphysitische Mönche richtete.181 Eine ausführliche Anklage gegen die monastische Opposition in der Kirche des Ostens ist uns von Bāḇay dem Großen in seinem Kommentar zu den Kephalaia Gnostica des Evagrius Ponticus erhalten.182

2.5.2.4. Die ostsyrische Mystik

Ihren Anfang nimmt die Sonderform der ostsyrischen Mystik im 6. Jahrhundert und erfährt ihren Höhepunkt im 7. und 8. Jahrhundert. Sie entsteht und entwickelt sich parallel zur Reformbewegung des Abraham von Kaškar und ist in der Tat auch mit ihr verflochten. So charakterisiert Sabino Chialà die mystischen Autoren dieser Zeit anhand dreier Kategorien, die es erlauben, von einer Schule zu sprechen: a) Die Autoren stammen aus Klöstern der abrahamitischen Klosterreform, b) sie rezipieren bestimmte griechische Väter und c) sie gehen mit deren Texten auf eine ähnliche Art um.183 Zu beobachten ist auch, ←61 | 62→dass sich einige dieser ostsyrischen Mystiker wie Isaak von Ninive und Josef Ḥazzāyā aufeinander beziehen und in ihrer Arbeit aufeinander aufbauen. Auch Josef Busnāyā und sein Schüler Johannes bar Kaldun waren Anhänger dieser speziellen Form mystischer Theologie und Praxis und lebten in einem Kloster dieses Reformmonastizismus.

Ein wichtiger gemeinsamer Bezugspunkt der ostsyrischen Mystik ist Evagrius Ponticus (346 bis 399) und seine Kephalaia Gnostica.184 Dies ist verwunderlich, denn Evagrius Ponticus war Anhänger der Lehren des Origenes (gest. 253/254), dessen Lehren im reichskirchlichen Konzil von 553 verurteilt wurden185 und auch in der Kirche des Ostens, ähnlich wie der Messalianismus, als häretisch betrachtet und bekämpft wurden. Dass Evagrius dennoch in der Kirche des Ostens einen großen Einfluss gewinnen konnte, liegt nicht zuletzt an Bāḇay. Ihm lag nämlich eine von den origenistischen Ideen gereinigte Version der Kaphalaia Gnostica vor, die er indes für die echte hielt.186 Als einflussreicher Denker seiner Zeit kommentierte Bāḇay die Kephalaia Gnostica und beförderte so Evagrius‘ Popularität in der Kirche des Ostens. In Folge wurden jedoch auch die ursprüngliche Version seiner Kephalaia Gnostica und andere Werke rezipiert.

Die ostsyrische Mystik hat zunächst das praktische Anliegen, für die monastische Lebensweise konkrete Anleitungen zu geben, wie man durch Askese, Gebet und Meditation zu mystischen Erfahrungen gelangt. Diese Anleitungen wurden mithilfe eines theoretischen Fundaments systematisiert, das im Folgenden in der Form des Josef Ḥazzāyā dargestellt wird.187 Unter der mystischen Erfahrung ist eine „das gewöhnl[iche] Bewusstsein u[nd] die verstandesmäßige Erkenntnis übersteigende, unmittelbare Erfahrung der göttl[ichen] od[er] transzendenten Realität“188 zu verstehen. In der ostsyrischen Mystik wird diese ←62 | 63→unmittelbare, rein geistige Erfahrung als Schauung oder Kontemplation der heiligen Trinität (tēʾōrīya ḏa-ṯlīṯāyūṯā)189 bezeichnet. Diese Kontemplation als höchstes Ziel wird zum einen auf das Licht der göttlichen Glorie bezogen, auf der anderen Seite findet man bei den Mystikern ebenso das Motiv der Henosis bzw. der unio mystica, also der Einswerdung des Mystikers mit Gott. In der Vita des Josef Busnāyā wird die Kontemplation der Heiligen Trinität als höchste zu erreichende Erfahrung genannt.190 Die Lehre der ostsyrischen Mystiker beschreibt den Weg, der zu einer solchen Erfahrung führt. Hierzu hat sich – ausgehend von Evagrius Ponticus – die Vorstellung eines dreistufigen Modells mit fünf unterschiedlichen Formen der Kontemplation durchgesetzt, das wiederum in einzelne feinere Stufen zerfällt. Bei der ersten Stufe handelt es sich um die Stufe der Leibhaftigkeit (mšuḥṯā ḏ-p̄aḡrānūṯā), in der sich der Mystiker körperlicher Arbeit und der Perfektionierung der äußeren Sinne widmet. Auf dieser Ebene kann er nur die Kontemplation der materiellen Dinge praktizieren. Daher erschließt sich ihm auch Gott nur in materiellen Bildern. Das Ziel dieser Stufe ist die Reinheit (daḵyūṯā) des Körpers. Die zweite Stufe ist die Stufe der Seelenhaftigkeit (mšuḥṯā ḏ-nap̄šānūṯā), auf der die zunehmende Verinnerlichung der körperlichen Arbeiten vonstattengeht. In der äußersten Form wird der Mönch nunmehr bereits als Bewohner der jenseitigen, mystischen Welt gesehen und seine Seele hat die Lauterkeit (šap̄yūṯā) erreicht. Auf dieser Stufe praktiziert er die Kontemplation der geistigen Dinge, d. h. er schaut die Dinge auf einer rein intellektuellen Ebene. Er begreift auf dieser Stufe daher die materielle sowie die geistige Welt, so wie sie tatsächlich ist. Daraus erwächst auch die Kontemplation des Gerichtes Gottes, d. h. der Schöpfung der materiellen und der geistigen Welt sowie die Kontemplation der Vorsehung Gottes, d. h. des Heilsplans Gottes und der Vollendung der Schöpfung. Die letzte Stufe, die Stufe der Geisthaftigkeit (mšuḥṯā ḏ-ruḥānūṯā), wird bei Josef Busnāyā als ein zeitlich begrenzter Zustand betrachtet, in dem eben jene mystische Erfahrung der Unmittelbarkeit Gottes erreicht wird. Auf dieser Stufe hat der Mönch keinerlei Bedürfnisse mehr und er gelangt zur Kontemplation der Heiligen Trinität. Er kann sich aber nicht auf Dauer auf dieser Stufe bewegen, weil er als Mensch die Bedürfnisse seines Körpers befriedigen muss. Diese letzte Stufe ist zwar nur als Gnadengabe möglich und kann nicht erzwungen werden, doch scheinen ←63 | 64→die zwei Stufen zuvor Voraussetzung für diese Erfahrung zu sein. Das Fortschreiten auf diesen Stufen ist nur in der Askese und der Abgeschiedenheit in der Zelle oder der Wildnis möglich und fordert eine absolute Abkehr von der profanen Welt, in extremen Fällen bis hin zur Ablehnung der Teilnahme an der Eucharistiefeier und damit zur Abkehr vom kirchlichen Leben.191

2.5.2.5. Der Konflikt zwischen ostsyrischer Mystik und der Kirche

Die Tendenz der ostsyrischen Mystik, Abgeschiedenheit und Abkehr auch vom kirchlichen Leben zu fordern, hatte zur Folge, dass die Spannungen zwischen monastischer Bewegung und Institution Kirche wieder auflebten. So wurden die Klöster der abrahamitischen Klosterreform trotz ihres Versuchs, Eremitentum und Zönobitentum zu verbinden, erneut zum Schauplatz der Auseinandersetzung mit der Kirche. In den Klöstern wuchs die Unzufriedenheit der Vertreter der ostsyrischen Mystik mit der „koinobitischen Überformung“,192 über die sich bereits im 8. Jahrhundert Dāḏīšōʿ Qaṭrāyā193 und Isaak von Ninive194 erregten: Das gemeinsame Gebet und die gemeinsame Liturgie wurden wieder stärker hervorgehoben, vermehrt wurden exegetische Kommentare und andere theologische Werke gelesen, die nach Ansicht der monastischen Autoren die Mönche von ihren eigentlichen mystischen Übungen ablenkten und wegen des wissenschaftlichen Diskussionspotenzials Unfrieden in das Kloster brachten.195 Auf der anderen Seite führte solche Kritik an Stundengebet und Lektüre sowie die Forderung nach strenger Abgeschiedenheit zu Misstrauen aufseiten der Amtskirche. Zu sehr erinnerte es manchen Hierarchen an den Messalianismus, den man im 6. und 7. Jahrhundert bekämpft hatte. Um solchen Vorwürfen von vornherein Wind aus den Segeln zu nehmen, betonten die Mystiker daher in ihren Schriften immer wieder ihre Treue zur Kirche des Ostens, zu den monastischen Regeln und ←64 | 65→zu ihrem Haupttheologen, Theodor von Mopsuestia.196 Dennoch führte das anhaltende Misstrauen schließlich zur posthumen Verurteilung der drei bedeutenden ostsyrischen Mystiker Johannes von Apamäa, Josef Ḥazzāyā und Johannes von Dalyāṯā durch den Katholikos-Patriarchen Timotheos I. im Jahre 790. Inwieweit die Verurteilungen theologisch begründet waren oder ob – wie Īšōʿdnaḥ von Baṣra schreibt – Neid der Hauptgrund für Timotheos Vorgehen war, muss an dieser Stelle offenbleiben. Es genügt, auf die Diskussion in der Wissenschaft zu verweisen.197 Eine spätere Notiz von ʿAḇdīšōʿ bar Brīḵā (gest. 1318) aus dem 13. Jahrhundert berichtet allerdings, dass die Lektüre der Werke der drei Mystiker durch den Kommilitonen, Nachfolger und Gegner von Timotheos I., Īšōʿ bar Nūn, wieder gestattet wurde.198

Nach der Verurteilung und Rehabilitierung dieser Autoren wurde die ostsyrische Mystik nicht weiterentwickelt und es entstanden im 9. Jahrhundert keine neuen mystischen Texte in der Kirche des Ostens, die bis heute erhalten geblieben sind. Von Ende des 9./Anfang des 10. Jahrhunderts ist eine christlich-arabische Zusammenfassung der Lehre des Isaak von Ninive, die allerdings in einem nicht monastischen Kontext entstanden ist, erhalten199 sowie aus dem 10. Jahrhundert die in dieser Arbeit im Fokus stehende Vita des Josef Busnāyā, die sich ausführlich mit der ostsyrischen Mystik auseinandersetzt.

←65 | 66→

17 Die folgende Diskussion ist das Ergebnis einer intensiven Auseinandersetzung mit den Textzeugen. Zurzeit bereite ich eine Edition des Textes sowie eine Übersetzung vor.

18 Das sind 1.) die Vorlage der französischen Übersetzung, 2.) zwei der drei Vorlagen der arabischen Übersetzung und 3.) die Handschrift aus den Katalogen von Vosté und Scher und wahrscheinliche direkte bzw. indirekte Vorlage von B, F, G und H.

19 Revue de l’Orient Chrétien 2 (1897), 357–405; 3 (1898), 77–121, 168–190, 292–327, 458–480; 4 (1899) 380–415; 5 (1900) 118–143, 182–200; in Folge ROC.

20 Bar Kaldun, Youssef Bousnaya.

21 Bar Kaldun, Giuseppe Busnaya.

22 Bar Kaldun, Yūsuf Būsanāyā.

23 Eine Beschreibung der Handschrift findet sich in van Lantschoot, Inventaire, 7.

24 Zu diesem Hymnus vgl. auch Bar Kaldun, Youssef Bousnaya, 245–246 (ROC 5, 194–195).

25 http://digi.vatlib.it/view/MSS_Vat.sir.467.

26 Zu diesem Bischof und späteren Patriarchen vgl. Wilmshurst, Ecclesiastical Organisation, 741.

27 V, fol. 1r.

28 V, fol. 222v; Bar Kaldun, Youssef Bousnaya, 244–245 (ROC 5, 192–195). Der Kolophon gibt hier drei verschiedene Zeitrechnungen an: 1055 n. Chr., 582 H. und 6679 nach der Erschaffung Adams. Diese Daten stimmen nicht überein, da das Jahr 1055 n. Chr. dem Jahr 446/447 H. entspricht, das Jahr 582 H. hingegen dem Jahr 1186. Der Kopist war vermutlich mit der christlichen Zeitrechnung nicht vertraut, da die syrische Handschriftentradition vor allem der seleukidischen und der muslimischen Zeitrechnung folgt. Chabot gibt der arabischen Jahreszahl den Vorzug (Bar Kaldun, Youssef Bousnaya, 244 (ROC 5, 193), Anm. 5). Gestützt werden seine Überlegungen durch die Erwähnung der zweiten Belagerung Mosuls durch Ṣalāḥaddīn im Jahr 1185.

29 V, fol. 223r; Bar Kaldun, Youssef Bousnaya, 244 (ROC 5, 195).

30 V, fol. 80v.

31 Mehr zu diesem Katholikos-Patriarchen, s. Murre-van den Berg, Patriarchs, 242–244.

32 V, fol. 1r.

33 Es handelt sich um die Folia 8, 18, 39, 58, 89, 159 und 168.

34 „[…] non pare che manchi che solamente una o due pagine poco interssanti nella lunga prefazione.“ V, fol. 1v.

35 Goodman, Jenks Collection, 594.

36 Goodman schreibt 1911, s. aber C, fol. 140v.

37 Goodman, Jenks Collection, 594.

38 Goodman, Jenks Collection, 581.

39 Die Handschrift setzt kurz vor der Erzählung über den Priester Markus von Mār Peṯyōn ein. V, fol. 55r; Bar Kaldun, Youssef Bousnaya, 58 (ROC 3, 87).

40 Vgl. Mingana, Catalogue, I 168–169.

41 M, fol. 241v.

42 Mingana, Catalogue, I v.

43 Diese größeren Lücken befinden sich auf den Folien 9r–11r, 35v–36v, 46v–47v, 90r, 90v–91v, 101v–102v, 123v–124r, 143r–143v, 187v–188v, 220v–221v, 235v–236v und 239v–240v.

44 Syr. 11, s. Clemons, Checklist, 507.

45 W, fol. 176v; vgl. Catholic University of America, Travels of Henri Hyvernat, 13.

46 Die Lücken befinden sich auf den Folien 7r–8v, 26v–27v, 35r–36r, 66r, 66v–68r, 74v–75v, 90v–91v, 105r–105v, 136v, 160r–161r, 171v–172v und 174v–175r.

47 Halleux, Manuscrits syriaques, 35, Anm. 3.

48 Nach persönlicher Auskunkft von Prof. Dr. Andrea Schmidt.

49 Zu Šmūʾēl Ǧamīl und seiner Bedeutung in der Chaldäischen Kirche, s. Kiraz, Jamīl.

50 Bar Kaldun, Youssef Bousnaya, i–ii.

51 Dieses chaldäische Kloster ist unter seinem französischen Namen Notre-Dame des Semance bekannt geworden. Seine Geschichte ist eng mit der Geschichte des Klosters von Rabbān Hormizd verknüpft. Vgl. daher zu seiner Geschichte Anm. 52. Ich verwende hier den deutschen Namen, den Hubert Kaufhold in seinen Werken verwendet, z. B. in Gabriel von Baṣra, Rechtssammlung, 24. Die Bibliothek befand sich lange im Chaldäischen Dawra-Kloster in Bagdad vgl. van Vossel, Spiritualité monastique, 157. Columban Stewart teilte mir mit, dass sich die Handschriften aktuell wieder in Alqūš befinden, persönliche E-Mail vom 15.10.15.

52 Für die bewegte Geschichte dieses Klosters und seiner Bibliothek, s. Scher, Notre-Dame-des-Semences; Vosté, Notre-Dame des Semences; Fiey, Assyrie chrétienne, II 533–553; Macomber, Syriac Manuscripts, 476–477 und Wilmshurst, Ecclesiastical Organisation, 258–270. Für eine äußerst hilfreiche Konkordanz der Kataloge von Scher, Notre-Dame-des-Semences, Vosté, Notre-Dame des Semences und Ḥaddād, Ḫizānat ar-Rahbāniyya al-Kaldāniyya, I s. Wilmshurst, Ecclesiastical Organisation, 372–375 und Ḥaddād, Ḫizānat ar-Rahbāniyya al-Kaldāniyya, I 513–516.

53 Vgl. Ḥaddād, Ḫizānat ar-Rahbāniyya al-Kaldāniyya, I 247–248.

54 S. van Vossel, Spiritualité monastique, 157, Anm. 8.

55 Ḥaddād, Ḫizānat ar-Rahbāniyya al-Kaldāniyya, I 247–248.

56 Scher, Notre-Dame-des-Semences, 64, Handschrift Nr. 95 bzw. Vosté, Notre-Dame des Semences, 74, Handschrift Nr. 195. Vgl. van Vossel, Spiritualité monastique, 155.

57 https://archive.org/stream/CatalogueDeLaBibliothqueSyro-chaldenneDuCouventDeNotre-dameDes/Cat122N-dDesSemencesvoste, S. 74, eingesehen am 26.05.2020.

58 „complétes en 1933 d’après un mss. ancient d’un prêtre tiarien,“ ebd. S. 74. Tyari ist eine Region in dem bis 1915 von den Angehörigen der Kirche des Ostens bewohnten Hakkari-Gebirge.

59 Macomber, Syriac Manuscripts, 476–477.

60 Wilmshurst, Ecclesiastical Organisation, 373.

61 Bar Kaldun, Yūsuf Būsanāyā, 62.

62 Bar Kaldun, Youssef Bousnaya, 62 (ROC 3, 91), vgl. u. S. 223.

63 Bar Kaldun, Yūsuf Būsanāyā, 108.

64 Bar Kaldun, Youssef Bousnaya, 120–121 (ROC 3, 297–298).

65 Vgl. u. S. 222–224.

66 Vgl. u. meine deutsche Übersetzung, S. 151–152.

67 Bar Kaldun, Yūsuf Būsanāyā, 28.

68 Bar Kaldun, Youssef Bousnaya, 22 (ROC 2, 380).

69 In der vorliegenden Arbeit spielen diese Textstellen jedoch keine Rolle. An den meisten Stellen kann auf die Handschrift V zurückgegriffen werden. Die wenigen Stellen, an denen das nicht möglich ist, werden nicht zitiert.

70 Bar Kaldun, Yūsuf Būsanāyā, 4.

71 Bar Kaldun, Yūsuf Būsanāyā, 4.

72 Ein Dorf mit dem Namen Kīrānǧū befindet sich südlich von Alqūš nicht weit von Tall Usquf (syr. Tel Zqīp̄ā), vgl. http://aina.org/maps/1961villages.htm, eingesehen am 26.05.2020. In anderen, geographisch zuverlässigeren Kartenwerken ist der Ort nicht zu finden.

73 Bar Kaldun, Yūsuf Būsanāyā, 9.

74 https://archive.org/details/BLHandlist, eingesehen am 26.05.2020. Informationen zu dieser in der Bibliothek in London selbst aufbewahrten Liste, vgl. http://syri.ac/bibliography/1602191567, eingesehen am 26.05.2020.

75 Perczel hatte zunächst angenommen, dass es sich bei den Fragmenten um eine bisher unbekannte Schrift des Johannes bar Kaldun handelte. Inzwischen haben weitere Untersuchungen gezeigt, dass die Fragmente mit der Vita des Josef Busnāyā übereinstimmen.

76 Vgl. Chabot, Autodafé, 616.

77 Roz, De erroribus nestorianorum, 27, vgl. Perczel, Syriac Manuscript, 249.

78 Vgl. Perczel, Diamper, 102.

79 Vgl. Perczel, Diamper, 101–102 und Perczel, Syriac Manuscript, 250–251.

80 Eine Übersetzung eines Teils, der in den Manuskripten der Vita fehlt, findet sich in Perczel, Diamper, 102–104.

81 Baumstark datiert ihn in diese Zeit, weil ʿAḇdmšiḥā die Vita des Josef Busnāyā und einen Brief des Katholikos-Patriarchen ʿAḇdīšōʿ I. (963–986) zitiert (Baumstark, Geschichte der syrischen Literatur, 241). Duval datiert ihn richtiger in die Zeit nach dem 10. Jahrhundert (Duval, Littérature syriaque, 232), denn die Entstehungszeit der Vita und des Briefes sind lediglich der terminus post quem. Der terminus ante quem ist 1501, die Entstehungszeit der ältesten bekannten Handschrift (Mardin, Chaldaean Cathedral, 447 (= Diyarbakir, Bibliothek des chaldäischen Erzbistums 102 = Collegeville, MN, HMML; CCM 00447), Scher, Diarbékir, 404–405.

82 V, fol. 193v; Bar Kaldun, Youssef Bousnaya, 208 (ROC 5 118).

83 V, fol. 202r; Bar Kaldun, Youssef Bousnaya, 218 (ROC 5, 128).

84 V, fol. 202r; Bar Kaldun, Youssef Bousnaya, 218 (ROC 5, 128).

85 V, fol. 202r; Bar Kaldun, Youssef Bousnaya, 218 (ROC 5, 128).

86 V, fol. 206r; Bar Kaldun, Youssef Bousnaya, 222 (ROC 5, 132).

87 Roz, De erroribus nestorianorum, 27, vgl. Perczel, Syriac Manuscript, 249.

88 Zur selben Einschätzung kommt auch Ugo Zanetti, s. Zanetti, Saints Moines, 196–197.

89 Die Edition von Assemani weicht hier von der Hottingers, dessen handschriftliche Vorlage Rom, Biblioteca Nationale, Nr. 1194 (s. Kaufhold, Ecchellensis) ist, und der Übersetzung von Badger (Badger, Nestorians, II 378) ab. Die Version Assemanis spricht fälschlicherweise von einem „großen Buch der Untersuchung“ (kṯāḇā rabbā ḏ-ḇuḥḥānā), s. Assemani, Bibliotheca Orientalis, III.1, 265–266. Die Versionen von Hottinger und Badger überliefern hier anders (kṯāḇā rabbā ḏ-ḇusnāyā). Ihnen ist der Vorzug zu geben vgl. auch Bar Kaldun, Youssef Bousnaya, i (ROC 5, 196).

90 Città del Vaticano, Biblioteca Vaticana, Vat. Sir. 90, Nr. 11, vgl. Assemani/Assemani, Catalogus, I.2 489.

91 Das vornehmliche Thema der Sprüche, die von Cardahi ediert wurden, sind die Vorzüge der Stille, vgl. Cardahi, Liber thesauri, 78–80.

92 Z. B. Città del Vaticano, Biblioteca Vaticana, Sir. Vat. 83, Assemani/Assemani, Catalogus, II 464, vgl. auch Assemani, Bibliotheca Orientalis, III.2 383. Johannes bar Kaldun wird des Weiteren in der Vita von Mār Awgēn zusammen mit Josef Busnāyā und zahlreichen anderen wichtigen Mönche als Schüler des Awgēn (4. Jahrhundert) bezeichnet, s. Tašʿīṯā ḏ-Mār Awgēn, 472–473.

93 Zusammenfassung der arabischen Übersetzung in: Fiey, Assyrie chrétienne, II 662–665. A. Scher veröffentlichte eine Edition dieser arabischen Übersetzung aus dem 18. Jh. (Scher, Kitāb Sīrat, 107–127). Eine syrische Handschrift mit dieser Vita gehört der chaldäischen Kirche Mār Addai in Karamlīš (Nr. 12 im arabischen Katalog, Ḥaddād, Al-Maḫṭūṭāt, I 92; MACCK 00015 in der digitalen Bibliothek der Hill Museum & Manuscript Library (HMML)).

94 Fiey führt die Nennung der roten Moschee an, die erst im 12. Jh. gebaut wurde. Das Adjektiv „rot“ ist jedoch in der syrischen Handschrift Karamlīš, Bibliothek der Kirche Mār Addai, Nr. 12 nicht enthalten. Die Behauptung, dass Josef Busnāyā Schüler des Šmūʾēl, erster Nachfolger von Michael, sei, beruht ebenfalls auf der arabischen Übersetzung (Fiey, Assyrie chrétienne, II 664). In der syrischen Handschrift befindet sich ein Gebet zwischen dem Bericht über den Abt Šmūʾēl und dem Bericht über Josef Busnāyā, das in einem sehr verwilderten Syrisch gehalten ist. Nach dem Ende des Gebets beginnt der narrative Text mitten im Satz wieder. Aus dem Kontext wird klar, dass hier ein Teil des Textes fehlt, in dem Johannes bar Kaldun bereits vorgestellt worden ist, und dass Josef Busnāyā nicht im Kloster des Mār Michael verortet wurde (Karamlīš, Mār Addai Kirche, Ms. 12, Fol. 65r). Ich vermute, dass der arabische Übersetzer ähnliche Probleme mit diesem Text hatte wie ich und daher unverständliche Stellen in der Übersetzung ausgelassen hat. Dadurch wird in der arabischen Übersetzung der Bericht über Šmūʾēl und Johannes bar Kaldun bzw. Josef Busnāyā so nah aneinandergereiht, dass der Eindruck entstehen kann, dass es sich um aufeinanderfolgende Äbte handelt.

95 Die letzten Ereignisse, die in dieser Vita genannt werden, sind politische Unruhen, die nach dem Tod des Johannes bar Kaldun die Gegend um das Kloster des Mār Michael und Mosul sieben Jahre lang erfasst haben sollen. Die Beschreibung passt zwar gut zu der Situation der Christen zu Beginn des 11. Jahrhunderts, wie sie uns auch aus anderen Quellen bekannt sind (beispielsweise Elias von Nisibis, Opus chronologicum, I [textus] 71 (syr.), 72 (arab.); I [versio] 36 (lat.); Mārī b. Sulaymān/ʿAmr b. Mattā/Ṣalībā b. Yūḥannā, Commentaria, II.1, 96 (arab.), II.2, 56 (lat.), italienische Übersetzung: Ṣalībā b. Yūḥannā, Libri dei Misteri, 492), doch gerade für die Situation bei Mosul liegen keine Angaben vor, vgl. Fiey, Mossoul, 36.

96 Was die „arabische Lehre“ umfasste, wird in der Vita nicht angegeben. Jedoch ist anzunehmen, dass er die arabische Schriftsprache durch diese Ausbildung beherrschte, s. V, fol. 80r; Bar Kaldun, Youssef Bousnaya, 82 (ROC 3, 111).

97 S. Fiey, Assyrie chrétienne, II 664.

98 V, fol. 65v–66r; Bar Kaldun, Youssef Bousnaya, 68–69 (ROC 3, 97–98).

99 Fiey, Sanctuaires, 57.

100 V, fol. 164v, Bar Kaldun, Youssef Bousnaya, 172 (ROC 3, 480).

101 V, fol. 148v–149v; Bar Kaldun, Youssef Bousnaya, 155–156 (ROC 3, 463–464).

102 Zum Kloster des Heiligen Jakob des Einsiedlers, vgl. Fiey, Nisibe, 205–210.

103 Für eine Zusammenfassung des Lebens Johannes bar Kalduns gemäß der arabischen Version der Vita des Mār Michael, vgl. Fiey, Assyrie chrétienne, II 662–665, der syrische Text befindet sich in Karamlīš, Bibliothek der Kirche Mār Addai, 12 (= Collegeville, MN, HMML, MACCL 00015), fol. 66r–76r.

104 S. Ḥabbī, Michel Monastery; vgl. auch Ḥabbī, Michele.

105 Johannes der Lahme ist aus der Vita als Schüler des Josef Busnāyā nicht bekannt. Allerdings nennt ihn eine Schrift des Elias von Nisibis (975–1046): In der vierten Sitzung seiner Diskussion mit dem Wesir al-Maġribī in Nisibis berichtet er über ihn. Er bezeichnet ihn als seinen spirituellen Vater im Kloster des Mār Michael, wo er seine jungen Jahre als Mönch verbrachte (Elias von Nisibis, Maǧālis, 269, vgl. auch Caspar/Charfi/Samir, Dialogue islamo-chrétien, 263). Seine Zeit im Kloster des Mār Michael fällt also in die Zeit der späten Lebensphase von Johannes bar Kaldun. Man kann der Vita von Mār Michael zumindest hier keinen Anachronismus unterstellen, da sie Johannes bar Kaldun in die richtige Zeit datiert. Später war Elias von Nisibis Bischof von Bēṯ Nūhaḏrā (1002), die Diözese, in der sich auch das Kloster von Bēṯ Ṣayyārē befand, bevor er schließlich Metropolit von Nisibis wurde (1008), vgl. zu Elias von Nisibis und seinem Werk Monferrer Sala, Elias of Nisibis.

106 Mögliche Kandidaten für den Abfassungsort sind das Kloster des Mār Michael selbst, das Kloster des Mār Elias, in dem auch die Abschrift V entstanden ist, sowie das Kloster des Mār Johannes des Einsiedlers, in dem Josef seine letzten beiden Jahre verbracht haben soll.

107 Für die Formen der Viten in westlichen Schriften s. beispielsweise Lotter, Methodisches, 308–310. Die hier vorliegende Form ist auch für syrische Verhältnisse ungewöhnlich, vgl. Brock, Syriac Hagiography, 260–261.

108 Dabei handelt es sich um Berichte von Wundern, die der Heilige noch während seiner Lebzeiten vollbracht haben soll. Die im Westen weitverbreitete Form der miracula, in der die Wunder gesammelt werden, die ein Heiliger nach seinem Tod an seinem Grab und durch seine Reliquien erwirkt haben soll, ist in der Kirche des Ostens nicht verbreitet. Dies mag an der Lehre des sogenannten Seelenschlafs des Theodor von Mopsuestia liegen, die in der Kirche des Ostens übernommen wurde. Die Lehre besagt, dass der Mensch nach seinem Tod nicht direkt in das jenseitige Leben übergeht, sondern seine Seele bis zur Auferstehung am Jüngsten Tag schläft. Die Vita des Josef Busnāyā enthält diese Lehre (V, fol. 216v–217r; Bar Kaldun, Youssef Bousnaya, 236 (ROC 5, 185); vgl. auch Blum, Geschichte der Begegnung, 465). Die Fürbittgebete an Heilige, die auch in der Vita des Josef Busnāyā zu finden sind, deuten darauf hin, dass diese Auffassung in seiner strengen Form unter den Gläubigen nicht durchgehend geteilt wurde.

109 V, fol. 1v; Bar Kaldun, Youssef Bousnaya, 1 (ROC 2, 359).

110 Vgl. Debié, Biographical Dimension, 43.

111 V, fol. 6r; Bar Kaldun, Youssef Bousnaya, 5 (ROC 2, 363).

112 V, fol. 8r–v; Bar Kaldun, Youssef Bousnaya, 7 (ROC 2, 365).

113 V, fol. 8v; Bar Kaldun, Youssef Bousnaya, 7 (ROC 2, 365).

114 Zum sogenannten Bescheidenheitstopos vgl. Pratsch, Topos, 22–32 für die byzantinische Hagiographie sowie Krueger, Hagiography für die spätantike Hagiographie.

115 Riad, Syriac Preface, 197, 206–207.

116 V, fol. 6r; Bar Kaldun, Youssef Bousnaya, 5 (ROC 2, 363).

117 V, fol. 111r; Bar Kaldun, Youssef Bousnaya, 115–116 (ROC 3, 292–93) und V, fol. 124r; Bar Kaldun, Youssef Bousnaya, 128 (ROC 3, 305).

118 V, fol. 7r–v; Bar Kaldun, Youssef Bousnaya, 6–7 (ROC 2, 364–365).

119 Der textus receptus wurde von E. A. Wallis Budge übersetzt und nach einer Handschrift ediert in ʿNānīšōʿ, Book of Paradise. Die aus der Historia Lausiaca stammenden Kapitel wurden von Draguet ediert und übersetzt (Palladius von Helenopolis, Formes syriaques).

120 Vgl. die griechische Version mit einer deutschen Übersetzung Palladius von Helenopolis, Historia Lausiaca.

121 Auch Asketikon des Pachomius (= Pachomius, Corpus athénien, 73–93 (griech.); 123–145 (franz.)).

122 V, fol. 111v; Bar Kaldun, Youssef Bousnaya, 116 (ROC 3, 293).

123 Assemani, Bibliotheca Orientalis, III.1 102.

124 Thomas von Margā, Book of Governors, I 99 (syr.); II 225 (engl.).

125 Ich orientiere mich an Millers Bemerkungen zur kollektiven Biographie, vgl. Miller, Collective Biography, 214–220.

126 Miller, Collective Biography, 215.

127 Miller, Collective Biography, 220–221.

128 V, fol. 7r–v; Bar Kaldun, Youssef Bousnaya, 6–7 (ROC 2, 364–365).

129 Für einen Überblick über die kollektiven Biographien im syrischen Sprachraum, vgl. die Ausführungen von Debié, Biographical Dimension, 46–50.

130 V, fol. 206r; Bar Kaldun, Youssef Bousnaya, 222 (ROC 5, 132). Vgl. auch die Ausführungen o. Seite 31–32.

131 V, fol. 206r; Bar Kaldun, Youssef Bousnaya, 222 (ROC 5, 132).

132 Vgl. u. Kapitel 2.5.2.4.

133 Palladius von Helenopolis, Formes syriaques, I [textus], 63*–65*.

134 Zur Überlieferungsgeschichte des Paradieses vgl. Palladius von Helenopolis, Formes syriaques, I [textus], 45*–65*. Eine Aufstellung des Alters und des Umfanges der verschiedenen Handschriften des Paradieses befindet sich in Palladius von Helenopolis, Formes syriaques, I [textus], 68*–77*.

135 Besonders berühmt geworden ist hier Bruno Krusch (1857 bis 1940), der den Begriff der „kirchlichen Schwindelliteratur“ prägte (Krusch, Florians- und Lupus-Legende, 559). Jedoch soll darauf hingewiesen werden, dass Krusch bekannt für seine polemische Sprache in seinen „Entgegnungen“ gegen seine wissenschaftlichen Kritiker gewesen ist. Seine wissenschaftliche Leistung in Bezug auf die Erforschung und Datierung hagiographischer Texte ist jedoch unbezweifelbar. Seine Haltung gegenüber dem historischen Wert hagiographischer Quellen muss im Kontext der allzu oft unkritischen Auseinandersetzung der zeitgenössischen Geschichtswissenschaften gesehen werden, vgl. Heymann, Bruno Krusch; Breukelaar, Krusch. Eine ähnliche Bemerkung gibt es von Hoffmann zu der in Versform überarbeiteten Vita des Rabbān Hormizd, die er als „freche und plumpe Fälschung der Stiftungsgeschichte“ bezeichnete, vgl. Hoffmann, Auszüge, 180.

136 Siehe zusammenfassend Goetz, Mittelalter, 127–133; ausführlicher Lotter, Methodisches; Patlagean, Ancienne hagiographie; Lifshitz, Hagiographical Texts. Eine gute Heranführung zu diesem Thema im Kontext christlicher Hagiographie im Nahen Osten bietet Tannous, Medieval Middle East, 505–524 in seinem Appendix 1 mit Beispielen aus seiner Arbeit.

137 Vgl. mit Beispielen Lotter, Methodisches, 337–348; Fouracre, Merovingian History, 3–8.

138 Der Bollandist Hippolyte Delehaye schreibt hierzu: „Von Anfang an muss ein Unterschied gemacht werden zwischen der Hagiographie und der Geschichte. Das Werk des Hagiographen kann, aber braucht nicht notwendigerweise historischer Natur zu sein. Es kann das Gewand jeder literarischen Form, die zum Ruhm der Heiligen geeignet ist, tragen, von der offiziellen Berichterstattung an, die zum Gebrauch der Gläubigen zugerichtet ist, bis zur überschwänglichsten und vollständig von der Wirklichkeit entfernten poetischen Bearbeitung.“ Delehaye, Legenden, 2. Thomas Pratsch gibt aus byzantinistischer Sicht einen Überblick über die wichtigsten Kategorien, die man bei der Bewertung von Informationen in hagiographischen Werken beachten muss. Er betont dabei aber auch die Unsicherheit solcher Bewertungen (Pratsch, Jungle).

139 Lifshitz, Hagiographical Texts, besonders 108–113.

140 So beispielsweise auch Johannes bar Kaldun im obigen Zitat, S. 24. Ebenso betont Thomas von Margā in seinem Buch der Vorsteher seine Intention, Geschichte und keine Hagiographie zu schreiben, obwohl er aus heutiger Sicht auch hagiographisch tätig ist (Thomas von Margā, Book of Governors, I 292–293 (syr.); II 522–523 (engl.)), vgl. hierzu auch Debié, Biographical Dimension, 64–66.

141 Lotter, Methodisches, 314.

142 Lotter, Methodisches, 314.

143 Es folgt eine Zusammenfassung und Kommentierung von van Uytfanghe, Hagiographie, 148–149.

144 Van Uytfange nennt die folgenden: „image de l’homme assez statique, déterminée providentiellement, dotée d’une forte dimension éthique et spirituelle que reflètent des virtutes, effectivement au double sens de nobles vertus, y compris d’ascèse, et de dons surnaturels, thaumaturgiques le cas échéant.“ van Uytfanghe, Hagiographie, 149.

145 Zu den wenigen Ausnahmen gehören der Kartwāyā Kēmēl, der als nicht christlicher Pilger Johannes bar Kaldun seine Geschichte erzählte (V, fol. 119r–v; Bar Kaldun, Youssef Bousnaya, 124–125 (ROC 3, 300–301)), und die wenigen Erzählungen, die keinen Informanten haben und aus der Perspektive eines auktorialen Erzählers beschrieben werden, wie der Besuch Bar Yaldās bei Īšōʿ von Kūmāṯēh (V, fol. 106r–v; Bar Kaldun, Youssef Bousnaya, 109–110 (ROC 3, 185)).

146 V, fol. 212r–213r; Bar Kaldun, Youssef Bousnaya, 231–232 (ROC 5, 141–142).

147 V, fol. 212r–v; Bar Kaldun, Youssef Bousnaya, 231 (ROC 5, 141).

148 V, fol. 100r–v; Bar Kaldun, Youssef Bousnaya, 103–104 (ROC 3, 178–179).

149 Vgl. hierzu das Kapitel 4.

150 Beispiele für besonders gelungene Auswertungen von Hagiographie für die Geschichte des Nahen und Mittleren Ostens sind Palmer, Monk and Mason; Walker, Legend of Mar Qardagh; Payne, State of Mixture und Sahner, Christian Martyrs.

151 Nicht zu verwechseln mit dem Großen Ḫābūr, der ein linker Nebenfluss des Euphrat ist.

152 Er kennt noch Rabbān Māraṯqen, der in diesem Jahr starb, vgl. V, fol. 141v; Bar Kaldun, Youssef Bousnaya, 147 (ROC 3, 324).

153 Der eigentliche Name war Mār Gabriel, doch war es allgemein als Oberes Kloster bekannt. Diesen Namen erhielt es aufgrund seiner Position auf einer Anhöhe am Tigris, vgl. zu seiner Geschichte und Bedeutung u. S. 174.

154 Waines, Internal Crisis; Campopiano, State, vgl. auch Adams, Land, 84–111.

155 Vgl. Cahen, Iḳṭāʿ.

156 Da diese Offiziere nur wenig Erfahrung in der agrarwirtschaftlichen Verwaltung hatten und wohl auch wenig Interesse daran hatten, in die Infrastruktur einer ihnen nur temporär überlassene Länderei zu investieren, führte dies zusätzlich zu einer Verminderung der Erträge in dieser Zeit vgl. Bonner, Waning, 352–354; Waines, Internal Crisis; Campopiano, State.

157 Eine knappe Zusammenfassung der turbulenten Ereignisse in diesen Jahren findet sich in Bonner, Waning, 348–356.

158 Für die Geschichte der Ḥamdāniden grundlegend ist Canard, Dynastie des H’amdanides und die dreibändige Dissertation Bikhazis (Bikhazi, Hamdanid Dynasty), auf denen die folgenden Zusammenfassungen beruhen.

159 Beispielsweise die Marwāniden, vgl. Ripper, Marwāniden.

160 Vgl. auch Heidemann, Renaissance der Städte, 29–33.

161 Für tiefere Einlicke in die ostsyrische Mystik sei hier auf die Werke Beulay, Lumière und Blum, Geschichte der Begegnung verwiesen.

162 Vgl. zu den Hintergründen dieser Situation zusammenfassend Blum, Nestorianismus, 273–276; ausführlicher Gerö, Antiasketische Bewegung und Gerö, Barṣauma, 79–88.

163 Jullien, Monachisme en Perse, 11–14; Kavvadas, Mönchtum.

164 Vgl. zur Spannung zwischen der christlichen und der zoroastrischen Sexualmoral Payne, State of Mixture, 108–117.

165 Z.B. Fitschen, Messalianismus, 289–291; Jullien, Monachisme en Perse, 12; für ältere Literatur vgl. auch Gerö, Antiasketische Bewegung.

166 Z. B. Kavvadas, Mönchtum; Gerö, Antiasketische Bewegung.

167 Jullien, Monachisme en Perse, 11–12.

168 Fitschen, Messalianismus, 295.

169 Vgl. zum Leben des Abraham von Kaškar, vgl. Tamcke, Abraham; zu den Quellen vgl. Chialà, Abramo di Kashkar, 21–48; Jullien, Monachisme en Perse, 36–92.

170 Beide werden behandelt bei Jullien, Monachisme en Perse, 89–92 und bei Chialà, Abramo di Kashkar, 106–136. Chialà gibt auch italienische Übersetzungen der wichtigsten Quellen zu den beiden Nachfolgern in seinem zweiten Anhang, Chialà, Abramo di Kashkar, 183–238.

171 Es sind drei Regeln erhalten: Die Regel des Abraham von Kaškar, die Regel seines Nachfolgers Dāḏīšōʿ und die Regel des dritten Abtes des Großen Klosters Bāḇay. Alle drei Texte wurden von Arthur Vööus in seiner Anthologie syrischer und arabischer Rechtstexte zum syrischen Monastizismus (= Vööbus, Documents) ediert und ins Englische übersetzt (Abraham von Kaškar, Rules; Dāḏīšōʿ, Rules; Bāḇay der Große, Rules). Der Text der Regeln des Abraham und des Dāḏīšōʿ sind auf Syrisch erhalten, während die Regeln des Bāḇay nicht direkt, sondern in der kirchenrechtlichen Kompilation des Ibn aṭ-Ṭayyib auf Arabisch überliefert wurden. Eine weitere Edition haben Hoenerbach und Spies (Ibn aṭ-Ṭayyib, Fiqh an-naṣrānīya, II [textus], 174–178) mit einer deutschen Übersetzung (Ibn aṭ-Ṭayyib, Fiqh an-naṣrānīya, II [versio], 176–180) angefertigt. In ihrem Vorwort bezeichnen Hoenerbach und Spies das Werk Ibn aṭ-Ṭayyibs als ein gekürztes Kompendium (Ibn aṭ-Ṭayyib, Fiqh an-naṣrānīya, II [versio], vii–viii. Es handelt sich also nicht um eine wortgetreue Übersetzung. Allgemein zu Ibn aṭ-Ṭayyib, vgl. Butts, Ibn al-Ṭayyib; Faultless, aṭ-Ṭayyib.

172 Vgl. Jullien, Monachisme en Perse, 149–151; Tamcke, Saḇrīšōʻ, 45–46.

173 Vgl. Kavvadas, Mönchtum, 101–103; Kavvadas, Beobachtungen, 178–180.

174 Zur Ausbreitung dieser Form vgl. auch sehr detailliert Jullien, Monachisme en Perse, 243–271.

175 So Kavvadas, Beobachtungen, 179, Anm. 8. Er schreibt, dass der Fortbestand vor-abrahamitische Klöster als Missstand wahrgenommen wurde. Hierzu sei allerdings angemerkt, dass es auch weiterhin Hinweise auf andere monastische Formen in dieser Zeit gibt, s. Bettiolo, Scuole, 36–39.

176 Fitschen, Messalianismus, 293.

177 Zu den Messalianern im 4. und 5. Jahrhundert vgl. Stewart, Mesallian Controversy; Staats, Messalianer; Fitschen, Messalianismus, 18–88.

178 Fitschen plädiert dafür, den Messalianismus nicht als geschlossene Bewegung oder eine Gegenkirche zu sehen, sondern als eine geistige Strömung, vgl. Fitschen, Messalianismus, 15.

179 Vgl. Staats, Messalianer, 607–608; Stewart, Mesallian Controversy, 52–65.

180 Ich folge hier Fitschen, der gegen Vööbus argumentiert: „[…] viel eher aber handelt es sich bei den ‚Messalianern‘, die uns in Ostsyrien von nun an [d. i. von der Zeit des Katholikos-Patriarchen Šīlā 502 bis 504 an] begegnen, um ganz unspezifische Träger alter Traditionen, die sich nicht angemessen als Messalianer […] ansprechen lassen.“ Fitschen, Messalianismus, 291.

181 Fitschen, Messalianismus, 295.

182 Für eine Zusammenfassung der Vorwürfe Bāḇays, vgl. Tamcke, Saḇrīšōʻ, 23–24 sowie Fitschen, Messalianismus, 295–297.

183 Chialà, Mystiques syro-orientaux, 76. Er bezeichnet diese Bewegung aufgrund ihrer Ähnlichkeiten sowohl als eine Epoche als auch als eine Schule. Kritisch ist hier anzumerken, dass über manche der Autoren wie Abraham bar Dašandad sehr wenig bekannt ist. Auch ist zu beachten, dass Bettiolo hinter Šuḇḥālmāran und Martyrius eine eigene Tradition sieht, die von Abraham von Kaškar zu unterscheiden ist, vgl. Bettiolo, Scuole, 36–39.

184 Zu Evagrius’ Leben und Werk s. Altaner/Stuiber, Patrologie, 265–268. Zu seiner Rolle im syrischsprachigen Raum vgl. Brock, Evagrius.

185 Zum Leben und Werk vgl. Altaner/Stuiber, Patrologie, 197–209.

186 Vgl. Blum, Nestorianismus, 279–280.

187 Es handelt sich im Folgenden um eine Zusammenfassung der Darstellung der Lehre des Josef Ḥazzāyā durch Gabriel Bunge (Ḥazzāyā, Briefe, 35–45). Fast alle Elemente der Lehre des Josef Ḥazzāyā finden sich auch in der Vita des Josef Busnāyā wieder. Für eine ausführliche Besprechung der mystischen Theologie Josefs s. Olickal, Three Stages.

188 Ohm, Mystik, 732.

189 In der Übersetzung der syrischen Fachbegriffe der ostsyrischen Mystik orientiere ich mich an der deutschen Übersetzung Josef Ḥazzāyās durch Gabriel Bunge. S. vor allem sein Glossar in Ḥazzāyā, Briefe, 388–395.

190 V, fol. 199v; Bar Kaldun, Youssef Bousnaya, 215 (ROC 5, 125).

191 Die Lehre des Josef Busnāyā ist im achten Kapitel zu finden vgl. V, fol. 193v–202v; Bar Kaldun, Youssef Bousnaya, 208–218 (ROC 5, 118–128). Für eine Zusammenfassung seiner Lehre vgl. Blum, Geschichte der Begegnung, 453–465.

192 Kavvadas, Beobachtungen, 179.

193 Dāḏīšōʿ Qaṭrāyā, Abba Isaie, [textus], 182–184 (syr.); [versio], 140–142 (franz.); vgl. auch Abramowski, Dadisho, 69–71; Kavvadas, Prestige, 134.

194 Vgl. Kavvadas, Beobachtungen, 183–185; Kavvadas, Prestige, 132–133.

195 Vgl. hierzu Abramowski, Dadisho, 71–75; Becker, Fear of God, 184–194; Bumazhnov, Wahrheit, 155–157.

196 Zur Frage der Bedeutung Theodor von Mopsuestias für die ostsyrische Mystik vgl. Abramowski, Dadisho, 76–82; Pinggéra, Theodor. Zur der liturgischen Problematik vgl. Kavvadas, Beobachtungen, 183–186.

197 Martikainen, Timotheos; Berti, Grazia; Berti, Timoteo, 190–193; 274–278; Heimgartner, Timotheos.

198 Vgl. Heimgartner, Timotheos, 73, Anm. 10. Eine Einordnung dieser Ereignisse in die Gegnerschaft zwischen Īšōʿ bar Nūn und Timotheos I. macht Berti, Timoteo, 265–278.

199 S. Ibn aṣ-Ṣalt, Traités religieux; vgl. auch Swanson, Ibn al-Ṣalt.

←66 | 67→

3. Darstellung der Klöster in der Vita des Josef Busnāyā

In der Vita des Josef Busnāyā werden zahlreiche Klöster genannt, die miteinander in Kontakt standen und interagierten. Für zahlreiche dieser Klöster ist die Vita die einzige oder die früheste Nennung. Jean Maurice Fiey hat in Handschriften, Literatur und zuweilen auch vor Ort Unmengen von Informationen gesammelt und so zahlreiche Identifizierungsversuche von Klöstern und Dörfern des ostsyrischen Christentums, insbesondere im Irak, unternommen. Keine Arbeit über das Christentum im Irak kommt an seinem Gesamtwerk vorbei. Er hat auch versucht, die Orte und Klöster der Vita des Joseph Busnāyā zu identifizieren und bzw. für diese eine Verortung durchzuführen, was ihm nicht in allen Fällen gelang.200 Die meisten dieser Klöster tauchen in der Vita lediglich als Handlungsorte auf, über deren Namen hinaus nichts berichtet wird. Nur über den Aufbau und die Struktur dreier Klöster werden in der Vita genauere Daten gegeben. Deren Geschichte und Verortung sollen hier kurz zusammengefasst werden, sowie Informationen dazu gegeben werden, inwieweit archäologische Quellen zu diesen Klöstern bekannt sind. Es handelt sich neben dem Kloster von Bēṯ Ṣayyārē um die Klöster von Rabbān Hormizd und Josef von Īnēšk. Im Anschluss soll der Aufbau eines Klosters dargestellt werden, wie er in der Vita greifbar wird. Informationen darüber begegnen vor allem in den Erzählungen, wenn in ihnen bestimmte klösterliche Bereiche eine Rolle spielen. Diese sind zumeist im Kloster von Bēṯ Ṣayyārē situiert, das Johannes bar Kaldun in seiner Darstellung als ideales Kloster in der Tradition von Abraham von Kaškar und Mār Awgēn vor Augen hat. Zuweilen wird aber auch auf Bereiche in den Klöstern von Rabbān Hormizd und Josef von Īnēšk verwiesen. Um ein möglichst komplettes Bild der drei Klöster zu schaffen, wurde auch versucht, auf archäologische Quellen zurückzugreifen. Dies ist aber nur begrenzt möglich. Einerseits gibt es bisher keine Überblicksuntersuchungen zu diesem geographischen und zeitlichen Raum. Die einzige Ausnahme, die unveröffentlichte Dissertation von Narmen Ali Muhamad Amen,201 verdeutlicht vor ←67 | 68→allem, dass die Überreste mittelalterlicher Klöster in dieser Region archäologisch noch nicht aufgearbeitet wurden und sich im Allgemeinen aktuell in einem schlechten Zustand befinden. Andererseits hat das einzige Kloster der Vita, das bis heute Bestand hat, das Kloster des Rabbān Hormizd, aufgrund seiner wechselhaften Geschichte im Laufe der Jahre deutliche bauliche Veränderungen erfahren und so kann aus seinem heutigen Erscheinungsbild nicht mehr direkt auf seine Form im Mittelalter geschlossen werden und somit kann es auch nicht unmittelbar als Auswertungshilfe dienen.202 Aktuell finden in der Region des Ḫābūr- und Ṣap̄nātals archäologische Surveys durch den Tübinger Archäologen Peter Pfälzner statt.203 Es ist zu hoffen, dass diese neuen Forschungen zusätzliche Informationen über die Klöster der Region bereitstellen werden. Um die archäologischen Quellen für die vorliegende Arbeit fruchtbar zu machen, ist es daher nötig, auch Arbeiten aus einen größeren geographischen Raum einzubeziehen. Hierzu gibt es bereits deutlich mehr Arbeiten. Insbesondere sind christliche archäologische Funde der Sasanidenzeit zu nennen.204 Einschränkend ist jedoch zu sagen, dass aus dem Kontext der Kirche des Ostens kein Kloster bekannt ist, über dessen Aufbau literarische Quellen erhalten sind, die wir mit archäologischen Erkenntnissen vergleichen könnten. Zumeist ist bei den archäologisch nachgewiesenen Klöstern daher der konfessionelle und monastische Hintergrund nicht bekannt.

3.1. Die Geschichte der Klöster der Vita des Josef Busnāyā

3.1.1. Das Kloster von Bēṯ Ṣayyārē

Die einzige Quelle, die ausführlich über die Geschichte des Klosters Abraham von Bēṯ Ṣayyārē berichtet, ist die Vita des Josef Busnāyā. Einzig der Nomocanon von ʿAḇdīšōʿ bar Brīḵā aus dem späten 13. Jahrhundert überliefert eine weitere Information über dieses Kloster: Es wurde unter dem ←68 | 69→Katholikos-Patriarchen ʿAḇdīšōʿ I. (963–986) exemt, d. h. direkt dem Katholikos-Patriarchen unterstellt.205

Die Vita des Josef Busnāyā überliefert auch die frühe Geschichte des Klosters. Gründer war demnach Abraham der Einsiedler. Dieser Asket stammte „aus der gesegneten Gemeinschaft der Anhängerschaft von Awgēn und Abraham“206 vom Berg Izlā nördlich von Nisibis. Abraham gründete im Ṣap̄nātal östlich von Maʿalṯāyā (dem heutigen Dahūk im irakischen Kurdistan) ein Kloster und lebte zusammen mit einigen Schülern dort als Eremit. Als er starb, konnte sich sein Kloster nicht halten, seine Schüler verließen die Gegend und das Kloster zerfiel. Anschließend – so schreibt der Autor – soll sich Folgendes zugetragen haben: Josef von Īnēšk, der Gründer des gleichnamigen Klosters unweit der Ruinen, prophezeite den Überresten des Klosters eine große Zukunft, die durch „zwei Säulen des Lichts“207 kommen solle, „von denen die Eltern der Eltern bis jetzt noch nicht geboren sind“.208 Die zwei Säulen des Lichts sind wohl die Neugründer des Klosters, Rabbān Bar Yaldā und Rabbān Moses. Den frühen Teil der Klostergeschichte datiert der Autor auf diese Weise auf eine Zeit, die mehr als drei Generationen vor der erneuten Klostergründung am Anfang des 10. Jahrhunderts liegt.

Inwiefern dieser so geschilderte frühe Teil der Geschichte des Klosters seine Wurzeln in der Realität hat, ist schwer zu sagen. Zunächst scheint gegen eine Historizität der Name Abraham der Einsiedler selbst zu sprechen: Der Gründer des Klosters wird in keiner weiteren Quelle genannt. Selbst Īšōʿdnaḥ von Baṣra (9. Jahrhundert) berichtet in seinem Buch der Keuschheit, in dem er zahlreiche ←69 | 70→Klostergründer aus der Nachfolge des Abraham von Kaškar aufzählt, nicht über ihn.209 Selbst nachdem das Kloster von Bēṯ Ṣayyārē wiederbelebt wurde und an Bedeutung gewann, spielte er keine Rolle. Er verschwindet einfach hinter den bedeutenderen Personen der zweiten Phase dieses Klosters, Rabbān Moses und Josef Busnāyā. Die wenigen Quellen, die den Namen des Klosters nennen, unterschlagen den Namen Abrahams und nennen das Kloster schlicht „Kloster von Bēṯ Ṣayyārē“. Selbst in der Vita sind die Spuren des Gründers spärlich. Neben der Gründungslegende ist der Name nur noch im Zusammenhang mit einer Wasserquelle als „Quelle des Wassers des Mār Abrahams“210 überliefert. Ansonsten wird nur noch sein Grab genannt, das aber keine Bedeutung mehr zu haben scheint: Josef Busnāyā wird im Martyrion im Schrein begraben, „in dem zuerst Mār Abraham war“.211 Damit ersetzt Josef Busnāyā die Gründergestalt auch am Ort seiner rituellen Verehrung. Auch könnte Hintergrund des Schweigens der Quellen sein, dass das Kloster unter Abraham dem Einsiedler nur kurzen Bestand und keine kirchenhistorische Bedeutung hatte. Īšōʿdnaḥ beispielsweise schreibt im 9. Jahrhundert, also zu einer Zeit, in der dieses Kloster noch in Trümmern lag und eine Wiederbelebung noch nicht in Aussicht stand. Für ihn gab es keinen Grund, es in seine Geschichte der Klostergründer einzubeziehen, sofern er überhaupt Kenntnis von diesem abgelegenen Kloster hatte. Die Geschichte Abrahams, die Gründung des Klosters von Bēṯ Ṣayyārē und die Bezeichnung der Orte könnten sich durchaus nur im unmittelbaren Umfeld des Klosters gehalten haben, wie beispielsweise im Kloster von Īnēšk. Aus muslimischen Quellen und archäologischen Untersuchungen kennen wir weitere Klöster, z. T. mit einer längeren Existenz, über die wir keine Nachrichten in syrischen Quellen erhalten. Die Existenz solcher aus syrischen Quellen unbekannten Klöstern abseits des Interesses muslimischer Autoren und der Grabungsregionen archäologischer Untersuchungen erscheint daher durchaus plausibel. Auch die Verbindung Abrahams zu Abraham von Kaškar (gest. 586)212 und Awgēn (4. Jahrhundert),213 den beiden wichtigsten Gestalten der ostsyrischen monastischen Bewegung, scheint gegen die Historizität Abrahams ←70 | 71→zu sprechen. Denn auch in anderen hagiographischen Texten wurde versucht, Klöster und Klostergründer mit zumindest einem dieser beiden Mönche in direkte oder indirekte Beziehung zu setzen. Auf besonders drastische Weise geschieht dies in der Vita des Mār Awgēn selbst. In der Edition von Bedjan werden quasi alle bedeutenden Gestalten des ostsyrischen Mönchtums zu seinen Schülern erklärt, unabhängig von ihren Lebensdaten. Auch Josef Busnāyā und Johannes bar Kaldun tauchen dort auf.214 Eine Zuschreibung in die Nachfolge gleich beider Gestalten, wie es in der Vita geschieht, scheint eine nachträgliche Projektion zu sein. Dies bedeutet aber nicht, dass die Gründergestalt selbst erfunden worden ist. Auch spricht die Vita von keinem persönlichen Kontakt zwischen Abraham dem Einsiedler und den beiden zentralen Personen des ostsyrischen Mönchtums. Sie stellt lediglich fest, dass Abraham aus dem bēṯ (wörtl. Haus) dieser Heiligen stamme. Dies könnte durchaus die monastische Tradition dieser beiden Mönche bezeichnen. Insofern sind die Aussagen über Abraham den Einsiedler als eine Herkunftsbezeichnung aus dem großen Kloster vom Berg Izlā zu bewerten, das von Abraham von Kaškar gegründet worden war und in dessen Gegend zuvor Mār Awgēn gewirkt haben soll. Dass ein Mönch in einer Phase seines Lebens den Drang verspürte, sein Kloster zu verlassen und ein eigenes zu gründen, war nicht selten und ist gerade für das Große Kloster vom Berg Izlā häufig belegt.215 Auch eine spätere Neugründung eines Klosters auf den älteren Fundamenten eines verlassenen Klosters ist nicht selten.216 Dennoch könnte die Behauptung, dass das Kloster von Bēṯ Ṣayyārē auf älteren Fundamenten errichtet wurde, einen fiktiven Hintergrund haben, der einen bestimmten Zweck verfolgte und nachträglich entwickelt wurde: Die muslimischen Rechtsgelehrten waren sich in der hier untersuchten Zeit einig, dass in Gebieten muslimischer Herrschaft der Bau neuer Kirchen und Klöster nicht gestattet werden sollte und nur diejenigen weiter bestehen durften, die bereits vor der muslimischen Eroberung existiert hatten.217 Auch wenn es genügend Beispiele dafür gibt, dass Rechtsnormen im Mittelalter – und ←71 | 72→insbesondere die des sogenannten Paktes des ʿUmar – keine strikte Durchsetzung erfahren haben,218 so könnte es durchaus sein, dass man mit solchen Gründungsgeschichten versuchte, Klöster auf die „sichere Seite“ zu stellen, indem man Klostergründungen als Wiederaufbau bzw. Renovierung eines Klosters darstellte.219 Eine solche Strategie könnte der Erzählung über die frühe Geschichte des Klosters zugrunde liegen. Insgesamt bleibt jedoch festzuhalten, dass über die Frühgeschichte des Klosters nichts anderes gesagt werden kann, als dass sie zwar durchaus plausibel ist, aber gleichzeitig so vage, dass sie auf Topoi der ostsyrischen monastischen Literatur beruhen könnte.

In das Blickfeld des Johannes bar Kaldun rückte die Geschichte des Klosters durch seine erneute Gründung um 900. Obwohl diese zum Zeitpunkt des Klostereintritts des Autors der Vita etwa 70 Jahre zurücklag, kannte er sie aus Erzählungen seiner Mitbrüder und Lehrer. Eine Gruppe von Mönchen aus dem Kloster des Mār Saḇrīšōʿ von Bēṯ Qōqā220 bei Arbil kam in die Gegend, um das Kloster von Bēṯ Ṣayyārē wiederaufzubauen. Ihre Motivation hierfür nennt die Vita nicht. Auch über die Zeit dieser erneuten Besiedlung des Klosters von Bēṯ Ṣayyārē gibt die Vita keine Details, lediglich, dass dort ein gewisser Bar Yaldā, ein außerhalb der Vita nicht bekannter Mönch, im monastischen Leben unterwiesen wurde. Nach kurzer Zeit mussten die Mönche das Kloster ←72 | 73→nach einem Überfall wieder aufgeben. Bar Yaldā floh in ein anderes Kloster, Rabbān Baḵtyāzd,221 im nördlichen Zōzān. In diesem Kloster lebte zeitgleich Rabbān Moses als Zönobit. Bar Yaldā machte ihn zu seinem Vertrauten und kehrte, nachdem das Ṣap̄nātal wieder sicherer geworden war, zum Kloster von Bēṯ Ṣayyārē zurück und gründete es zusammen mit Rabbān Moses erneut. Das Kloster erblühte bereits unter Bar Yaldā, seine Hochphase aber hatte es unter dem Abbatiat Rabbān Moses’ mit 300 Mönchen, zahlreichen Zellen und einer florierenden Wirtschaft. Zwischen Bar Yaldā und Rabbān Moses als Äbte des Klosters von Bēṯ Ṣayyārē soll Gabriel Busnāyā, der Bruder des Protagonisten der Vita, lange Abt in diesem Kloster gewesen sein.222 Nach dem Tod von Rabbān Moses 946 wird kein Abt mehr erwähnt.223 Für Moses' Zeit nennt Johannes bar Kaldun 300 Brüder im Kloster, davon 150 Eremiten in der Zelle. Diese Zahlen können zwar übertrieben sein, doch die Bedeutung des Klosters im 10. Jahrhundert wird auch durch die Freundschaft des Protagonisten mit dem Katholikos-Patriarchen ʿAḇdīšōʿ I. (963 bis 986) unterstrichen. ʿAḇdīšōʿ war vor seinem Patriarchat Bischof von Maʿalṯāyā und Bēṯ Nūhaḏrā und damit für das Kloster von Bēṯ Ṣayyārē zuständig. Die Vita berichtet von einer Freundschaft zwischen dem Asketen und dem Bischof. Auch nach seiner Wahl zum Katholikos-Patriarchen stand er in Briefkontakt mit Josef Busnāyā. Unter diesem Katholikos-Patriarchen wurde das Kloster auch exemt.224

Josef Busnāyā starb 979. Das letzte in der Vita erwähnte Ereignis aber, das im Kloster stattfand, ist die Bestattung von Gabriel dem Küster in der Klosterkirche zwei Jahre nach dem Tod Josefs, d. h. etwa 981.225 Die Vita berichtet, ←73 | 74→dass andere Klöster wie das von Rabbān Hormizd und das ganze Land Dasen226 nach dem Tod Josefs zerstört wurden. Obgleich nicht ausdrücklich erwähnt, ist es wahrscheinlich, dass auch das Kloster von Bēṯ Ṣayyārē zerstört worden ist. Ob es wiederaufgebaut wurde – und falls ja, wann – ist nicht bekannt. Die Aufzählung zahlreicher Mönche, die zur Zeit Johannes bar Kalduns im Kloster gelebt haben, wird ausdrücklich nur bis zu der Zeit der „Veränderungen“ (šuḥlāp̄ā) geführt.227 Während der Autor die Wiederbesiedlung des Landes Dasen und des Klosters von Rabbān Hormizd ausdrücklich erwähnt, schweigt er über das weitere Schicksal des Klosters von Bēṯ Ṣayyārē. Selbst die Frage, in welchem Kloster Johannes bar Kaldun die Vita des Josef Busnāyā verfasst hat, kann nicht beantwortet werden. Falls das Kloster wieder besiedelt wurde, so hat dies keinerlei Spuren hinterlassen. Johannes bar Kaldun starb gemäß einer anderen Überlieferung in Gāzartā (das heutige Cizre) und wurde im Kloster des Mār Michael, des Engelsgefährten, begraben.228

Da keine durchgehende Besiedlung des Klosters vorliegt und archäologische Untersuchungen der Region fehlen, kann der tatsächliche Standort des Klosters nur rekonstruiert werden. Fiey vermutete ihn im kurdischen Dorf Zawita bzw. Pirāmus.229 Dort befand sich das muslimische Heiligtum eines Scheichs, hinter dessen Namen sich der Name des Rabbān Moses (kurd. Pir Mus) verbergen könnte.230 Im Rahmen der gegen die Kurden gerichteten Anfāl-Operation des ehemaligen irakischen Präsidenten Saddam Hussein in den 80er-Jahren des 20. Jahrhunderts wurde das Dorf zusammen mit dem Heiligtum zerstört. Die kurdische Bevölkerung baute das Dorf später an einer anderen Stelle wieder auf.231 Im Jahr 2012 besuchte Vincent van Vossel die Region und konnte im zerstörten Heiligtum von Pirāmus, das nun offen liegt, die Reste einer Klosterkirche erkennen.232 Ähnliche Beobachtungen machte auch Muhamad Amen.233 ←74 | 75→Es bleibt zu hoffen, dass die aktuellen archäologischen Expeditionen von Peter Pfälzner in der Region neue Erkenntnisse hervorbringen.234

3.1.2. Das Kloster des Rabbān Hormizd

Ein weiteres Kloster, über das die Vita des Josef Busnāyā detailliert berichtet, ist das Kloster des Rabbān Hormizd. Dieses Kloster ist das einzige in der Vita genannte Kloster, das bis heute Bestand hat. Dort verbrachte Josef Busnāyā die ersten Jahre seines monastischen Daseins. Er war dort zunächst Zönobit und anschließend Eremit. Das Kloster des Rabbān Hormizd, unweit der Stadt Alqūš gelegen, spielt bis heute in der Geschichte der ostsyrischen Kultur eine herausragende Rolle. Das Kloster wurde wahrscheinlich zwischen 628 und 647235 von Rabbān Hormizd gegründet, einem Schüler des Bar ʿĒttā, der selbst wiederum ein Schüler des Abraham von Kaškar (gest. 586) gewesen war. Verschiedene hagio- und historiographische Quellen beschreiben die Lebensgeschichte von Rabbān Hormizd und die Gründung seines Klosters in den Bergen von Bēṯ ʿEḏray. Sie ist daher besser greifbar als die Geschichte von Bēṯ Ṣayyārē. All diese Überlieferungen über die Frühzeit des Klosters und seines Gründers entstammen jedoch dem 9. Jahrhundert oder gar einer späteren Zeit.236

Die Geschichte des Klosters liegt nach der Gründungsphase im Dunkeln. Erst die Vita berichtet wieder darüber, sodass weitere historische Details erst ab dem 9. Jahrhundert bekannt sind. Da das Kloster des Rabbān Hormizd nicht im Zentrum des Interesses Johannes bar Kalduns steht, erhalten wir Informationen über seine Geschichte nur am Rande. Die Vita informiert über die Geschichte des Klosters ab etwa zwei Generationen vor dem Klostereintritt von Josef Busnāyā, also etwa ab der Mitte des 9. Jahrhundert. Zu dieser Zeit trat Johannes von Ḥelap̄tā in das Kloster ein.237 Nach seiner Ausbildung wurde er Eremit im Gipfelkloster (dayrā ḏ-rēšā) auf dem Berg Maqlūb östlich von Mosul. Nach einigen Jahren kehrte er in das Kloster des Rabbān Hormizd zurück, wurde dort Abt und Lehrer zahlreicher Schüler.238 Einer seiner Schüler, Īšōʿ von ←75 | 76→Kūmāṯēh, war später Lehrer von Josef Busnāyā, der sein Noviziat und seine ersten Jahre als Eremit im Kloster des Rabbān Hormizd verbrachte. Diese Zeit wird schlaglichtartig in Anekdoten in der Vita des Josef Busnāyā beschrieben. Einige andere Schüler von Johannes von Ḥelap̄tā verließen später das Kloster und brachten dessen Lehre in andere Klöster. So stellt die Vita das Kloster als Zentrum einer monastischen Schule innerhalb der ostsyrischen Mystik dar. Das Kloster des Rabbān Hormizd tritt schließlich aus dem Blickfeld des Autors der Vita, nachdem Josef Busnāyā dieses Kloster verlassen hatte und nach Bēṯ Ṣayyārē übergesiedelt war. Die Vita berichtet noch, dass in der Zeit um 980 das Kloster des Rabbān Hormizd den Unruhen nach dem Fall von Abū Taġlib zum Opfer fiel. Der Nomokanon des ʿAḇdīšōʿ bar Brīḵā (gest. 1318) berichtet, dass das Kloster durch den Katholikos-Patriarchen Johannes V. (1000 bis 1011) oder Johannes VI. (1012 bis 1020) exemt wurde.239 Dies lässt den Schluss zu, dass dieses Kloster Anfang des 11. Jahrhunderts wieder in Betrieb war. Auch aus späteren Zeiten sind Nachrichten über das Kloster des Rabbān Hormizd überliefert: Ab dem 13. Jahrhundert wurden in diesem Kloster Handschriften produziert, die heute noch erhalten sind.240 Später wurde das Kloster schließlich Sitz bzw. Grablege der Katholikos-Patriarchen der Kirche des Ostens (1551 bis 1804). Heute ist es berühmt für deren Grabinschriften, die wichtige historische Zeugnisse einer ansonsten quellenarmen Zeit sind.241 Im Laufe seiner Geschichte wurde das Kloster immer wieder Opfer von Zerstörung und Plünderungen. Kurz nach dem Beginn des 19. Jahrhunderts baute der chaldäische Mönch Gabriel Dambo es jedoch wieder auf. Seitdem wird es von der katholischen Chaldäischen Kirche betreut. Eine der wichtigsten ostsyrischen Manuskriptsammlungen geht auf die Bibliothek dieses Klosters zurück. Heute wird das Kloster zwar nicht mehr bewohnt, aber von dem nahen chaldäischen Muttergotteskloster Schützerin der Saaten betreut. Da es bis heute existiert, stellt sich die Frage, inwieweit sich das, was in der Vita davon beschrieben wird, im modernen Aufbau des Klosters widerspiegelt. Da es aber keine archäologischen Untersuchungen zu dem Kloster gibt, kann diese Frage aktuell nicht beantwortet werden. Die Einschätzungen zur Bausubstanz des Klosters und ihrem ←76 | 77→Alter durch verschiedene Forscher variieren zum Teil stark.242 Da das Kloster in seiner Geschichte immer wieder überfallen, zerstört und wieder aufgebaut wurde,243 ist es aber wahrscheinlich, dass der heutige Aufbau ohne ausführliche archäologische Untersuchungen nur wenig über das Kloster im 10. Jahrhundert aussagen kann.

Details

Seiten
282
ISBN (PDF)
9783631838280
ISBN (ePUB)
9783631838297
ISBN (MOBI)
9783631838303
ISBN (Buch)
9783631838273
Sprache
Deutsch
Erscheinungsdatum
2021 (März)
Schlagworte
Kirche des Osten Hagiographie Kloster Monastizismus Mystik Klosternetzwerke Alltagsgeschichte Wirtschaftsgeschichte Interreligiösität Pilgertum
Erschienen
Berlin, Bern, Bruxelles, New York, Oxford, Warszawa, Wien, 2021. 282 S., 2 Tab.

Biographische Angaben

Ralph Barczok (Autor)

Ralph Barczok ist Postdoc an der Professur Mittelalter II der Goethe Universität Frankfurt und assoziierter Wissenschaftler der Forschungsstelle für Aramäische Studien.

Zurück

Titel: Die Vita des Josef Busnāyā