Juden und Judentum im Spiegel karolingischer Rechtstexte

Abkürzungsverzeichnis

Einleitung

Ist von den Karolingern die Rede, wird diese Zeit meistens mit dem Hausmeier Pippin, mit dem Papst Zacharias, mit Karl dem Großen, mit Aachen, seiner Krönung in Rom an Weihnachten 800 oder eventuell mit dem Sachsenkrieg verbunden. Hierbei wird häufig vergessen, dass das von der karolingischen Dynastie regierte Herrschaftsgebiet, von dem immer mit einer solchen Selbstverständlichkeit gesprochen wird, kein einheitliches Reich war. Aufgrund umfassender Expansionskriege, einer konsequenten Missionspolitik, als auch weitreichender Handelsbeziehungen bis nach Bagdad und Byzanz waren die karolingischen weltlichen und kirchlichen Amtsträger in unterschiedlichsten Situationen mit Menschen in Kontakt, die sich durch ihre ethnische und kulturelle sowie durch ihre religiöse Herkunft unterschieden – sowohl im Zentrum, aber auch in der Peripherie des Reiches. So bestand die Bevölkerung in der Zeit der karolingischen Herrschaft in manchen Teilen des Landes beispielsweise auch aus Slawen, Awaren, Langobarden, Normannen, Romanen und Juden.¹ Die Beschreibung der karolingischen Bevölkerung mit dem anachronen Begriff „Vielvölkerstaat“ trifft demnach vermutlich besser zu.² Das große Reich mit seiner heterogenen Gesellschaft veranlasste allerdings die kirchlichen und weltlichen Amtsträger dazu, das Reich und seine Kirche gemäß dem christlichen Glauben ab dem 9. Jahrhundert durch umfassende Reformen zu festigen und neu zu strukturieren. Dieses Streben machte sich insbesondere durch die Errichtung einer starken Rechtsordnung bemerkbar. Denn in diesem Kontext galt es, den Platz von Alteritäten innerhalb der christlichen Gesellschaft neu zu definieren und alles, was aus christlicher Sicht nicht mit der Vorstellung eines einheitlichen christlichen Reiches oder der Kirche vereinbar war oder sogar eine Gefahr für diese darstellte, zu beseitigen.

Die folgende Studie ist den Anfängen des aschkenasischen Judentums gewidmet und befasst sich mit der Zeit vor dem als Epochenschwelle bezeichneten Beginn der Kreuzzüge ab 1096:³ Sie untersucht beispielhaft für andere ethnische, kulturelle und religiöse Alteritäten der Zeit die Intentionen der Herrschaftsträger ←15 | 16→im Umgang mit Juden und deren Traditionen im Karolingerreich zwischen 750 und ca. 950, einer Zeit, in der sich der christliche Glaube in Westeuropa immer mehr verbreitete und die Kirche an Bedeutung gewann.

1. Suche nach Hinweisen auf Judentum und jüdische Präsenz

Dass es Juden im Karolingerreich gab und das Judentum von den weltlichen wie kirchlichen Machthabern als Gemeinschaft wahrgenommen wurde, bezeugt eine Reihe von Quellen.

Kontinuierlich präsent sind Juden im 9. Jahrhundert in den theologisch-dogmatischen Schriften. Auf sie wird in Predigten, Bibelkommentaren, Traktaten und Debatten verwiesen. Johannes Heil bezeichnete sie als „ständiger Begleiter“ der Exegese, in der Juden an eine Wirklichkeit für die Kirche angepasst wurden.⁴ Allein in den damaligen Pauluskommentaren finden sich unzählige und sehr unterschiedliche Verweise auf Juden und Judentum. Sie stammen unter anderem aus der Feder von Hrabanus Maurus, Haimo von Auxerre, Florus von Lyon und Claudius von Turin.⁵

Punktuell werden Juden auch in narrativen Texten erwähnt. Diese berichten meistens von legendenhaften, idealisierten Zusammentreffen von Juden und Christen. So zeugen die Reichsannalen für den Juli des Jahres 802 von folgender Anekdote: Ipsius anni mense Iulio, XIII. Kal. Aug., venit Isaac cum elefanto et ceteris muneribus, quae a rege Persarum missa sunt, et Aquisgrani omnia imperatori detuli; nomen elefanti erat Abul Abaz.⁶ Vier Jahre zuvor war der Jude Isaak mit seinen Gesandten Landfrid und Sigimund im Auftrag von Kaiser Karl zum persischen König, dem Kalifen Harun-al-Raschid, aufgebrochen.⁷ Wahrscheinlich hoffte Karl, auf diesem Weg mit dem Kalifen in Bagdad, der sich wie er selbst im Konflikt mit den Omajaden in Spanien befand, in Kontakt zu treten. Bei Rückkehr brachte Isaak große Geschenke des Kalifen mit; der Elefant war eines davon.⁸ Auch die Gesta Notkers von Sankt-Gallen schildern ein ähnlich ←16 | 17→einvernehmliches Zusammenleben von Christen und Nichtchristen um 800: Der Quelle nach soll Karl der Große einen Juden, der öfters ins Heilige Land reiste, beauftragt haben, dem Bischof Rudolf, der für sein Interesse an außergewöhnlichen und teuren Gegenständen bekannt war, einen Streich zu spielen; so bot er ihm eine parfümierte Maus, die er als eine kostbare Rarität aus Judäa anpries, für eine ungeheure Summe zum Kauf an. Der Bischof fiel auf den Streich herein und Kaiser Karl soll ihn auf einer Synode öffentlich vorgeführt haben.⁹

Nicht vergessen werden dürfen die hagiographischen Quellen mit den Juden als Exempla, worin die christlichen Glaubenswahrheiten besonders eindrücklich dokumentiert sind.¹⁰ Aus der Zeit der Karolinger ist beispielsweise die anonyme Vita Rusticulae siue Marciae aus dem 9. Jahrhundert zu nennen. In der Vita wird die Beisetzung der Äbtissin Rusticula aus Arles (gestorben 632) beschrieben. Den Leichenzug sollen auch die Juden mit hebräischen Gesängen begleitet haben.¹¹ Diese Textpassage ist wiederum aus der Vita Hilarii Arelatensis aus dem 6. Jahrhundert kompiliert worden.¹²

Wieder einen ganz anderen Einblick in den Umgang mit Juden und Judentum im 8. und 9. Jahrhundert gibt das Korpus der normativen Texte. Die jüdische Minderheit findet Erwähnung in Herrscher- und Bischofskapitularien, in Formulae, Diplomata, Konzils- und Synodalakten sowie Papstbriefen. Die Inhalte reichen von der Aufforderung, Juden aus dem Reich zu vertreiben, über höchst repressive antijüdische gesellschaftliche und wirtschaftliche Segregationsmaßnahmen bis hin zu Schutzbriefen. Neben diesen Bestimmungen dienten Juden über alttestamentliche Zitate der Begründung von Rechtssatzungen, selbst dann, wenn deren Inhalt die Juden der Zeit gar nicht betraf. Das Bild aus dem Korpus der Rechtstexte zur Position der Juden in der karolingischen Gesellschaft erscheint demnach zunächst extrem divergent.

Neben den narrativen, theologisch-dogmatischen, hagiographischen und normativen Quellen können auch Ausgrabungsergebnisse und materielle Hinterlassenschaften wie Inschriften Hinweise auf Juden und Judentum geben. Für ←17 | 18→den geografischen Raum der Untersuchung sind archäologische Quellen allerdings von geringer Bedeutung.¹³

Jüdische Eigenquellen zum Frühmittelalter sind rar. Jüdische Stimmen der Zeit zum Verhältnis zwischen Juden und Christen im Reich der Karolinger sind nicht bekannt. Die wenigen überlieferten Berichte stammen aus deutlich späteren Chroniken. Als Beispiele sind das Werk Milhemit Mitzvah des Meir ben Simon aus Narbonne (13. Jahrhundert) sowie der Sefer ha-Qabbalah von Abraham ibn Daud (12. Jahrhundert) zu nennen, die legendenhaft vom „guten König Karl“ berichten und sich zu geradezu romantisch-verklärenden Erzählungen der modernen Forschung entwickelten.¹⁴

Es wäre allerdings ein Trugschluss, den zahlreichen Erwähnungen von Juden und Judentum in den unterschiedlichsten Quellengattungen jeweils Hinweise auf eine größere jüdische Ansiedlung oder gar eine verfasste Gemeinde zu entnehmen. Die von der Forschung gesicherten jüdischen Präsenzen beschränken sich auf die im Folgenden genannten Siedlungsräume.

Am ehesten sind jüdische Gemeinden in Italien¹⁵ nachweisbar. Die frühesten Zeugnisse hierfür stammen aus dem 4. Jahrhundert. So ist neben einem Erlass von Kaiser Honorius aus dem Jahr 398 auch eine große Anzahl ←18 | 19→von Grabinschriften in Venosa erhalten.¹⁶ Epigraphische Quellen aus dem 5./6. Jahrhundert zeugen von jüdischen Ansiedlungen in Rom, aber auch in Mailand, Grado, Pula für den Norden, Neapel, Nola, Venosa, Tarent, Oria, Bova Marina für den Süden, an mehreren Orten auf Sizilien (unter anderem in Palermo, Catania, Agrigent, Syrakus), aber auch auf Malta und Sardinien. Für die Städte Tarent, Nola, Bari und Oria existieren Grabinschriften aus dem 7. und 9. Jahrhundert. Die frühesten schriftlichen Zeugnisse aus Italien entstanden in der Zeit Theoderichs und Gregors des Großen und erwähnen die Städte Ravenna, Genua, Venaro, Terracina, aber auch Orte in Kampanien, Sizilien und Sardinien. Für das 7. und 8. Jahrhundert liegen schriftliche Quellen zu Rom, Ravenna, Genua, Terracina, Palermo und Cagliari vor. Venosa wird erst in der Chronik des Achimaaz erwähnt, die nicht früher als in das 9. Jahrhundert zu datieren ist.¹⁷ In Bova Marina in Kalabrien wurde eine Synagoge ausgegraben.¹⁸ Für manche süditalienische Orte kann somit vom 4. bis zum 9. Jahrhundert eine konstante jüdische Präsenz nachgewiesen werden. Zu jüdischen Ansiedlungen nördlich von Rom ist die Quellenüberlieferung schwächer: Hinweise zu jüdischer Präsenz tauchen für den geografischen Raum, wenn überhaupt, nur punktuell in dem ohnehin dünnen Quellenbestand auf. In der lombardischen Königsstadt Pavia soll es 766 zu einem Disput zwischen dem Juden Lull und Petrus von Pisa vor dem König gekommen sein.¹⁹ Außerdem sind für die Stadt die Bestimmungen der Synode von Pavia 850²⁰ sowie hagiographische Quellen überliefert.²¹ Wenn man allerdings bedenkt, dass das Carmen de Synodo Ticinensi aus dem Jahr 671 von Zwangstaufen und Ermordungen von Juden in Pavia berichtet, müssen die Zeugnisse eher als Indizien und nicht als Hinweise für eine jüdische Gemeinde gewertet werden.²² In Lucca soll eine Gelehrtenfamilie namens Kalonymos aus dem Rheinland ansässig gewesen sein. Die meist ←19 | 20→eher legendenhaften Überlieferungen erlauben allerdings keine Auskünfte über die Größe und Bedeutung solcher Gemeinschaft.²³ In der zweiten Hälfte des 10. Jahrhunderts werden in Venedig die von auswärts kommenden jüdischen wie auch nichtjüdischen Kaufleute als Konkurrenz bezeichnet.²⁴ Ähnlich unzuverlässig sind die Quellen zu den Städten Turin, Asti und Taranto.²⁵

Die siedlungsgeschichtliche Bestandsaufnahme für das West- und Ostfrankenreich erweist sich als noch schwieriger. Im westlichen Frankenreich ist die jüdische Bevölkerung vor allem im Süden anzutreffen.²⁶ Hier sind als wichtigste Zentren Narbonne,²⁷ Arles, Avignon, Carcassonne, Nîmes und Vienne zu nennen.²⁸ Entlang der Rhône ist jüdische Präsenz in Lyon, Mâcon und Chalon-sur-Saône nachgewiesen. Lyon war ein wirtschaftlicher und auch kirchenpolitischer Mittelpunkt im 9. Jahrhundert.²⁹ Mâcon und Chalon-sur-Saône sind Weinanbaugebiete, in denen Juden als Weinbauern tätig waren.³⁰ Für Südwestfrankreich, so ←20 | 21→berichten die Annales Bertiniani, hätten Juden 848 den Dänen den Zugang in die Stadt Bordeaux ermöglicht.³¹ Ähnliches schildert eine Quelle des 11. Jahrhunderts für die Stadt Toulouse im 7. Jahrhundert.³² Gregor von Tours bezeichnet Marseille als „hebräische Stadt“, allerdings schweigen die Quellen darüber zwischen dem 7. und 11. Jahrhundert.³³ Bei allen drei Berichten handelt es sich um klar stereotyp-abwertende Darstellungen, die allein Hinweise auf jüdische Präsenz liefern. Noch dünner wird die Quellenlage zu Juden und Judentum nördlich der Loire.³⁴ Auf Synoden und Konzilien wie beispielsweise in Meaux/Paris (845/846) beschäftigte man sich mit Juden. Zwei weitere Quellen zeugen von einer jüdischen Ansiedlung in Sens (9. und 11. Jahrhundert). Des Weiteren hielten sich wohl schon im 9. Jahrhundert erste jüdische Gelehrte des nordeuropäischen Mittelalters in Orleans und womöglich an anderen Orten auf, ohne dass ihre Namen bekannt sind.³⁵ Alle diese Indizien und Spuren frühmittelalterlichen jüdischen Lebens bestätigen allerdings nur mögliche temporäre jüdische Präsenzen an einem bestimmten Ort und können nur bedingt als Belege für jüdische Ansiedlungen gelesen werden.

Die Quellenlage zu möglichen jüdischen Präsenzen vor dem Jahr 1000 im östlichen Frankenreich ist nicht weniger dünn.³⁶ Mit großer Wahrscheinlichkeit lässt sich sagen, dass es neben dem kaiserlichen Gesandten Isaak noch weitere Juden am kaiserlichen Hof in Aachen Anfang des 9. Jahrhunderts gegeben haben muss.³⁷ Aber auch hier tauchen die jüdischen Kaufleute nur sporadisch auf und die Quelle darf ebenfalls nicht als Beleg für eine jüdische Gemeinde gedeutet werden. Toch folgert daraus, dass im Ostfrankenreich nicht vor dem späten 9. Jahrhundert von ←21 | 22→jüdischen Kaufmannskolonien gesprochen werden kann.³⁸ In diesem Kontext wird Metz 888 als früheste Kolonie erwähnt:³⁹ Auf der Synode von Metz 893 werden Christen dazu angehalten, jeglichen Kontakt zu Juden zu vermeiden.⁴⁰ Für die Orte Mainz⁴¹, Magdeburg, Merseburg⁴² und Regensburg⁴³ sind Spuren jüdischer Siedlungen erst für das 10. Jahrhundert, für Worms⁴⁴, Köln⁴⁵, Trier⁴⁶ und ←22 | 23→Speyer⁴⁷ sogar erst für das 11. Jahrhundert zu finden. Dies schließt natürlich nicht aus, dass es in diesen Städten vor dem Jahr 1000 vielleicht doch schon Juden gegeben hat.

2. Forschungsstand

Die kurze Bestandsaufnahme der Hinweise auf jüdisches Leben zeigt, wie facettenreich die Berührungspunkte mit Juden und Judentum im 8. und 9. Jahrhundert unter der karolingischen Dynastie waren. Zugleich macht sie deutlich, wie wenig gesicherte Anhaltspunkte für jüdisches Leben es für den Zeitraum gibt. Deshalb ist eine angemessene Beschreibung des jüdischen Frühmittelalters ebenso problematisch wie komplex. Die durch die Quellenlage bedingten Voraussetzungen führten dazu, dass die Bewertungen des „jüdischen Frühmittelalters“ bis heute sehr stark differieren; daher sind größere Untersuchungen des letzten Jahrhunderts zu diesem speziellen Forschungsgebiet gerade einmal an gut zwei Händen abzuzählen. Zu nennen sind die Namen Solomon Katz, Bernhard Blumenkranz, Cecil Roth, Guido Kisch, Bernard Bachrach, Heikki Solin, Walter Pakter, Paul Mikat, Friedrich Lotter, Michael Toch, Johannes Heil, Jeremy Cohen, Christof Geisel und zuletzt Giacomo Todeschini.⁴⁸

Nach der kleineren Arbeit von Salomon Katz⁴⁹ brachte Bernhard Blumenkranz in den 1950er-Jahren mit seinen Studien eine ganz neue Richtung in die ←23 | 24→Mittelalterforschung der jüdisch-christlichen Beziehungen. Zum einen war er der Erste, der versuchte, eine Geschichte der Juden des Mittelalters mit all ihren Facetten zu verfassen, zum anderen stellte er mit diesem Werk das „klassische“, in den Köpfen vorherrschende Bild eines dunklen jüdischen Mittelalters plötzlich in Frage. Blumenkranz vertritt die Auffassung, man dürfe die jüdische Geschichte des Mittelalters nicht durchgängig als grausam und düster bewerten. Die Konflikte und Grausamkeiten ließen in der Forschung wie auch in unserem historischen Bewusstsein nur allzu häufig die Berichte über friedliches Zusammenleben und -arbeiten in Vergessenheit geraten. Das Bild eines „tränenreichen“ jüdischen Mittelalters sei also ebenso falsch wie die Vorstellung eines glorreichen Zeitalters.⁵⁰ Blumenkranz unterscheidet in seinem Hauptwerk Juifs et Chrétiens dans le monde occidental, 430–1096 ⁵¹ zwischen zwei verschiedenen Mittelaltern. Das in den Köpfen vorherrschende „dunkle“ Zeitalter beginnt ihm zufolge erst mit dem 1. Kreuzzug, womit die Zäsur des Werkes mit dem Jahr 1096 zu erklären ist. Seine These begründet er anhand von vier Aspekten der jüdisch-christlichen Beziehungen. In einem ersten Teil betont der Autor die in erster Linie positiven Begegnungen und die − bis auf die Religion − vielen Gemeinsamkeiten zwischen Juden und Nichtjuden (zum Beispiel gleiche Sprache, gleiche Berufe, Wohnorte, gemeinsames Militär, Kontakte zwischen den Familien, wodurch auch ein reger intellektueller Austausch stattfand). In einem zweiten Teil betont Blumenkranz, dass bei den Missionierungen stets ein Konkurrenzdenken von beiden Seiten vorhanden war, wobei die christlichen Missionen besser überliefert sind. Allerdings konnte Blumenkranz feststellen, dass sich die Methoden und Formen der Missionstätigkeit der jüdischen Bevölkerung, die Proselyten in ihre Gemeinschaft einzubinden, nicht groß von den angewendeten Maßnahmen der Christen unterschieden. Der dritte Teil ist den „religiösen Polemiken“ gewidmet. Diese beschränkten sich allerdings nicht nur auf die Missionstätigkeiten, sondern müssten auch als Möglichkeit des intellektuellen Austausches verstanden werden, welcher nicht immer unbedingt mit dem Konversionsgedanken verbunden war, sondern sich auch mit Interesse – vor allem in der Bibelexegese im Rahmen der karolingischen Renaissance – erklären lasse. Der vierte Teil untersucht die rechtliche Stellung der Juden. Hierbei muss der ←24 | 25→Autor einräumen, dass die christliche Einstellung in der Rechtsprechung Juden gegenüber konstant feindlich gesonnen gewesen sei und dass gerade durch diesen Aspekt das Bild eines glorreichen Frühmittelalters getrübt werde. Trotzdem müsse man die Situation der Juden des Frühmittelalters im Verhältnis zur Vergangenheit und der nachfolgenden Zeit betrachten, daran gemessen sei das Zeitalter friedlich gewesen. Blumenkranz ist ein Vertreter einer vorwiegend positivistischen jüdischen Geschichtsschreibung, ganz im Sinne des Begründers der amerikanischen Judaistik, Salo Baron (1895–1989). Dieser Historiker stellt sich gegen die − gerade von Heinrich Graetz – in der Wissenschaft verbreitete Auffassung, die jüdische Geschichte sei einheitlich als tränenreich zu bewerten.⁵² Vielmehr vertritt Baron die Meinung: „Suffering is part of destiny [of the Jews], but so is repeated joy as well as ultimate redemption.”⁵³

Ein ähnlich positives Bild von der jüdischen Geschichte der Karolingerzeit vertritt auch Bernard Bachrach in den 1970er-Jahren: Die „Judenpolitik“ der frühmittelalterlichen Herrscher sei den Juden überwiegend wohlgesonnen gewesen, gerade wenn man die für die Juden bestimmten Maßnahmen mit den die Häretiker, Heiden und Moslems betreffenden vergleiche. Des Weiteren unterscheide sich das sogenannte Judenrecht, das durch das Zusammentreffen der weltlichen Herrscher mit den jüdischen Untertanen entstand, nicht erheblich von dem Recht der anderen „nationalen“ Völker. Außerdem war es den Juden erlaubt, nach ihrem eigenen Recht zu leben. Dies hatte ein Aufblühen des jüdischen Gemeindelebens zur Folge, jüdische Kaufleute und Grundbesitzer erhielten zudem weltliche Unterstützung. Zu den judenfeindlichen Rechtstexten bemerkt Bachrach, dass jene Bestimmungen zwar auf dem Papier existierten, sich allerdings kaum durchsetzten. Aus diesem Grund dürfe man ihnen keine allzu große Bedeutung zuschreiben.⁵⁴

Walter Pakter setzte als Erster den Fokus ausschließlich auf die normativen Quellen. Anhand von Kommentaren der Kanonisten untersuchte dieser Historiker differenziert die Haltung der Kirche bezüglich der Juden. Als Quellenbasis dienten unter anderem die Beschlüsse westgotischer und fränkischer Konzile, die Briefe Gregors I., kaiserliche Privilegien, Dekretalsammlungen. Sein Werk behandelt fünf sehr verschiedene Aspekte des kanonischen Rechts. Ausgehend ←25 | 26→von einer Analyse der Entwicklung der kanonischen Gesetzgebung bezüglich der Juden geht es in den folgenden Kapiteln unter anderem um die Frage, inwieweit Juden Bedienstete haben durften, um die Rechte eines Juden im Falle eines Rechtsstreites, ihre Position in öffentlichen Ämtern sowie das Familienrecht. Pakter kommt zu dem Schluss, dass das kanonische Recht zwar die Ängste und auch Vorurteile gegenüber den Juden der früheren Konzile widerspiegele, die Kanonisten den Juden allerdings in ihren Bestimmungen ein Mindestmaß an Schutz zubilligten. Pakter schuf somit die Grundlage für die Erforschung der jüdisch-christlichen Beziehungen des Mittelalters aus juristischer Perspektive.⁵⁵

2015 veröffentlichte Daniel Friedenburg eine Studie zum Umgang mit Juden und Judentum in westgotischen und merowingischen Rechtstexten. Hierbei untersuchte er die existierenden vorkarolingischen Rechtsquellen auf die Frage hin, inwieweit diese Bestimmungen tatsächlich etwas über die soziale Realität aussagen.⁵⁶

Einen ganz anderen Blick der Forschung auf die jüdisch-christlichen frühmittelalterlichen Beziehungen öffnete Johannes Heil mit seiner Frankfurter Dissertation von 1994. Er untersuchte die Rolle der Juden in den Pauluskommentaren und war damit der Erste, der sich dieser Fragestellung über die karolingische Bibelexegese näherte. Er kommt zu dem Ergebnis, dass die judenfeindlichen Motive gerade in der karolingischen Exegese verstärkt aufkamen. Daraus kann man schließen, dass die breite Masse der Bevölkerung zwar, wie schon Blumenkranz in seinem Werk Juifs et Chrétiens dans le monde occidental zeigte, mit Juden unbefangen in Kontakt stand, die Theologen sich aber gerade deshalb genötigt sahen, auf die Gefahr hinzuweisen, die die jüdische Bevölkerung aus ihrer Sicht für die Kirche darstellte. Die Bibelkommentare seien demnach mehr als eine bloße Vermittlung einer idealen christlichen Lebensführung gewesen. Es handele sich vielmehr um ein Programm, in dessen Rahmen den Juden und dem Judentum eine Rolle zugeschrieben wurde, die je nach Verwendungszweck neu angepasst und eingesetzt wurde.⁵⁷ An diese These knüpfen auch die Arbeiten von Jeremy Cohen an, der anhand theologischer Texte das Konzept des „hermeneutischen Juden“ entwickelte. Damit bezeichnet der amerikanische Historiker das Phänomen, dass Juden in theologisch-dogmatischen Ausführungen für die entsprechende Argumentation als Figuren passend dargestellt beziehungsweise konstruiert wurden.⁵⁸ Mit diesem Ansatz gelingt es Jeremy Cohen, aus ←26 | 27→einem – zumindest auf den ersten Blick – der Sozialgeschichte fernen Quellenkorpus Hinweise auf den Umgang mit Juden und Judentum zu gewinnen.

Christof Geisel unternahm in seiner Dissertation den Versuch, trotz der lückenhaften Quellenlage von den Merowingern bis zu Ludwig dem Frommen eine einheitliche Politik gegenüber den Juden, aber auch eine Politik der Juden als uniform agierendes Kollektiv aufzuzeigen. Er gelangt in seiner Studie allerdings zu dem irreführenden und falschen Ergebnis, dass es einen ständigen Konflikt zwischen Christen und Juden gegeben habe; die tolerante „Judenpolitik“ der Karolingerzeit sowie die damit verbundenen Zugeständnisse seien allein durch den Nutzen, den die Juden für die Christen und das Reich brachten, und mit den theologischen Auffassungen des Lyoner Erzbischofs Agobard zu erklären. Geisel misst zudem den merowingischen Konzilien eine große Bedeutung bei und sieht die Juden als dominierende Faktoren in der karolingischen Wirtschaft, Politik und Gesellschaft. Der theologische Aspekt bleibt in der Studie völlig außen vor.⁵⁹

Friedrich Lotter befasste sich unter anderem mit dem alltäglichen Zusammenleben zwischen Juden und Christen, der sozialen Hierarchie innerhalb der jüdischen Gesellschaft und mit der Problematik der Zwangsbekehrung während des Übergangs von der Spätantike zum Frühmittelalter. Michael Toch hingegen beschäftigte sich mit der Bedeutung der Juden für die Wirtschaft der Karolingerzeit und veröffentlichte jüngst eine umfassende Studie zu diesem Bereich des jüdischen Frühmittelalters.⁶⁰ Um die Jahrtausendwende sorgte der Professor der Hebräischen Universität Jerusalem in Trier am Arye-Maimon-Institut mit seinem Vortrag mit dem Titel: „ ‚Dunkle Jahrhunderte‘ – Gab es ein jüdisches Frühmittelalter?“, in dem er die Bedeutung der frühmittelalterlichen Quellen kritisch hinterfragte, für Diskussion.⁶¹ Toch begann mit der Feststellung, dass durch die große Widersprüchlichkeit der Quellen, aber auch aufgrund ihrer inhaltlichen Komplexität eine Reihe von problematischen Studien entstanden sei. Gerade die lückenhafte Quellenüberlieferung hätte dazu geführt, „spätere historische Zustände auf das Frühmittelalter“ zu projizieren.⁶² Aus diesem Grund regte er an, diese Epoche einer neuen, genaueren ←27 | 28→Quellenkritik zu unterziehen. Der Historiker der Hebräischen Universität mochte die wenigen Quellen „aufs quellenmäßig Tragbare“ reduzieren, da er diese für die Entstehung der europäischen Welt wichtige Zeit als eine „formative Periode des europäischen Judentums, in der […] die Grundstrukturen jüdischen Lebens gelegt wurden“, sah.⁶³ In diesem Kontext wählte er zunächst einen siedlungsgeschichtlichen Ansatz (Wo lebten die Juden in unserer Untersuchungsperiode?). Er hinterfragte die soziale und wirtschaftliche Stellung der Juden, die religiöse Konkurrenz zwischen Christentum und Judentum und untersuchte, was den Untersuchungszeitraum von der vorhergehenden wie auch nachfolgenden Zeit unterschied. Lotter setzte dieser Aussage entgegen, dass gerade die historische Wissenschaft von Kritik und dem ständigen Hinterfragen der Argumente lebe. Alle Erkenntnisse seien vorläufig und nur so nähere man sich der historischen Wirklichkeit. Gerade weil die Informationen aus den frühmittelalterlichen Quellen lückenhaft seien, müsse man mit Paralleltraditionen und häufig mit Annäherungen und Wahrscheinlichkeiten arbeiten. Die historische Wirklichkeit − einzelne punktuelle Aussagen − sei uns nur zufällig in den wenigen Quellen überliefert.

Seine Aussage bedeutet aber nicht, dass man die herkömmliche Quellenkritik vernachlässigt und sich nicht auf das „quellenmäßig Tragbare“ beschränkt, ohne für die Situation das richtige Maß zu finden.⁶⁵ Wir haben es hier mit zwei unterschiedlichen Methodenverständnissen und Ansätzen zu tun, die jeweils zu unterschiedlichen Ergebnissen führen. Tochs Methode ist eine Negativargumentation, welche die Mehrheit der Quellenaussagen entweder von vornherein als „Topos“ oder fragwürdiges Motiv verwirft oder als „nicht zwingend beweisbar“ in Frage stellt, um sie dann als nicht aussagekräftig zu betrachten. Lotters Beitrag ist eine Antithese zum minimalgeschichtlichen Ansatz seines Jerusalemer Kollegen.⁶⁶

Jüngst vertrat der italienische Historiker Giacomo Todeschini die These, dass die Karolingerzeit als Wendepunkt für die jüdische Geschichte zu betrachten sei. Diese Wende steht für Todeschini in direkter Verbindung mit der damals immer mehr an Bedeutung gewinnenden geopolitischen Vorstellung einer westeuropäischen Christenheit.⁶⁷ Bis ins 5. Jahrhundert sei von christlicher Seite die Hoffnung, die Juden vielleicht noch zum „richtigen“ Glauben bewegen zu können, noch nicht ganz erloschen. Mit dem Beginn der mittelalterlichen Diaspora sei die Anzahl der antijüdischen Gesetze (zunächst im Westgotenreich, dann aber auch im merowingischen und später im karolingischen Reich) aber immer bedeutender geworden. Diese Gesetze zielten mit ihren Bestimmungen immer mehr darauf ab, die Juden rigoros von der christlichen Gesellschaft abzugrenzen. Allerdings bleibe die Frage der politischen und normativen Auswirkungen dieser stereotypisierten Darstellung der Juden in den Texten offen. Todeschini vertritt die Auffassung, dass diese antijüdischen Maßnahmen weniger auf eine reale jüdische Präsenz schließen lassen. Die Bestimmungen spiegelten vielmehr das Bild wider, das die Kirche von der jüdischen Welt zu jener Zeit erfand, um es dann an ihr eigenes politisches Programm anzupassen und zu verwenden. Das Judentum wurde als eine Gefahr für das Christentum dargestellt: Der jüdische Glaube habe einen schlechten Einfluss auf den christlichen Glauben. Die Kirche drücke in den Texten selbst die Befürchtung einer jüdischen Invasion und sogar die Angst vor einer jüdischen Besetzung aus. Es sei aber womöglich falsch zu behaupten, dass die Kirche im Judentum eine reale Gefahr sah.⁶⁸ Todeschini vertritt die Meinung, dass diese antijüdische „Propaganda“ vielmehr ein Bestandteil der innerkirchlichen Politik war und in Zusammenhang mit der Entwicklung der Idee einer christianitas gebracht werden müsse. Während der Begriff im 4. Jahrhundert nichts weiter als die „Zugehörigkeit zu einer brüderlichen Gemeinschaft aller Christen“ ausdrückte, kam es in der Karolingerzeit zu einem Bedeutungswandel des Konzepts.⁶⁹ Todeschini folgt in seiner Begründung vor allem Jérôme Bachet und Dominique Iogna-Prat. Die französischen Historiker vertreten die These, dass christianitas im 9. Jahrhundert immer mehr die „Einheit der westlichen Christenheit“ bedeute.⁷⁰ Der Begriff umfasse zu dieser Zeit nicht nur den spirituellen Zusammenschluss der Gläubigen, sondern auch die organisatorische Dimension der karolingischen Gesellschaft. Dieses ←29 | 30→neue Konzept der christianitas habe allerdings auch eine verstärkte Abgrenzung gegenüber allem zur Folge, was dieser neuen Auffassung schaden könnte⁷¹, und spiegele sich zum Beispiel auch in der antijüdischen Rechtsprechung wider, woran Todeschini anknüpft.

Keine eigenen Untersuchungen, aber für die Untersuchung unabdingbar sind Quelleneditionen und Regesten. Amnon Linder⁷² und David Noy⁷³ erstellten jeweils ausschlaggebende zweisprachige (englisch-lateinische) Quelleneditionen. Einen Überblick über die existierenden Quellen geben die Werke von Bernhard Blumenkranz⁷⁴ und Heinz Schreckenberg.⁷⁵ Beide Historiker führen in ihren Werken die wichtigsten christlichen antijüdischen Texte zusammen. Die Quellen wurden nach Verfasser chronologisch teils zusammengefasst, teils auch ins Deutsche beziehungsweise ins Französische übersetzt sowie mit einigen Interpretationsansätzen versehen. Zum Abschluss muss noch das inzwischen zwar veraltete, aber immer noch hilfreiche Regestenwerk von Julius Aronius genannt werden.⁷⁶ Als Nachschlagewerk für die Untersuchung jüdischer Präsenz an bestimmten Orten sind der von Alfred Haverkamp herausgegebene Ortskatalog mit seinem Kommentarband sowie dem dazugehörigen Kartenwerk,⁷⁷ aber auch die in die Jahre gekommenen Ortslexika Germania Judaica und Gallia Judaica von Bedeutung.⁷⁸ Michael Toch hat seine umfassende Studie zur Wirtschaftsgeschichte mit einem ausführlichen Anhang komplettiert. Darin wurden alle in der Studie vorkommenden Ortschaften nach geografischen Gebieten (Byzanz, Gallia, Karolingerreich, Iberia und Italien) alphabetisch geordnet und mit einer minutiösen Auflistung der lateinischen, byzantinischen und hebräischen Quellen mit den entsprechenden Editionen zu den einzelnen Orten ergänzt.⁷⁹ Bei beispielsweise ←30 | 31→kontrovers diskutierten jüdischen Ansiedlungen wie in Köln⁸⁰ wurde innerhalb der einzelnen Ortseinträge auch der Forschungsstand referiert und diskutiert.

Der Querschnitt durch die Geschichtsschreibung zum jüdischen Frühmittelalter zeigt, dass es dabei von seiner Beschreibung als „Goldenes Zeitalter der Juden“ über den „Wendepunkt“ im 9. Jahrhundert bis zum „Dunklen Jahrhundert“, vom minimalgeschichtlichen zum maximalgeschichtlichen sowie zum globalgeschichtlichen Untersuchungsansatz in der Forschung der letzten 50 Jahre alles gegeben hat. Er macht allerdings auch deutlich, dass bis zum heutigen Tag die Frage nach der sozial- und rechtsgeschichtlichen Lesbarkeit der Rechtsquellen zum Umgang mit Juden und Judentum in der Zeit, anders als die theologischen Texte, in der Forschung noch keine angemessene Beachtung gefunden hat. Auf normative Quellen wurde bisher immer nur in Hinblick auf andere Fragestellungen (zum Beispiel aus dem Bereich der Wirtschafts- oder Sozialgeschichte) zurückgegriffen.

3. Forschungsanliegen

Die Frage nach der Position der Juden in der karolingischen, immer stärker christlich geprägten Gesellschaft beziehungsweise in Rechtsquellen blieb demnach bislang weitgehend ungeklärt. Daher möchte sich die folgende Studie des Forschungsdesiderats annehmen. Diesem Ansatz mag man entgegenhalten, dass durch die Fokussierung auf die normativen Texte und das Ausblenden anderer Quellengattungen ein möglicherweise einseitiger Blick auf das frühmittelalterliche jüdische Leben entsteht. Allerdings wurden viel zu oft (so beispielsweise bei Christof Geisel) die Widersprüchlichkeiten der Quellen mit einer ständig wechselnden Judenpolitik der weltlichen und kirchlichen Amtsträger erklärt. Nur ganz vereinzelt wurde berücksichtigt, dass die wenigen uns überlieferten Rechtstexte in einem so breiten zeitlichen und geografischen Abstand voneinander abgefasst wurden, dass eine kontinuierliche Judenpolitik gar nicht rekonstruiert werden kann. Ähnlich wie bei Johannes Heil,⁸¹ der sich in seiner Dissertation aus einer textgeschichtlichen Perspektive mit einem ähnlichen Ansatz und einer vergleichbaren Fragestellung zu den Juden in den Pauluskommentaren beschäftigte und sich damit der Gattung der theologisch-dogmatischen Texte annahm, ist das Ziel der Studie, eine Zusammenschau der facettenreichen und teils widersprüchlichen Bilder vorzulegen, die christliche Autoritäten der Karolingerzeit ←31 | 32→von Juden zeichneten, ohne allerdings wie seinerzeit Geisel⁸² eine konsistente und stringente Judenpolitik aufzeigen zu wollen. Die in der Forschung über Jahrzehnte immer weiter verwendeten fälschlichen Interpretationen können nur durch eine systematische Untersuchung des Rechtstextkorpus korrigiert werden. Dies geschieht im Wissen, dass der Fokus auf einer eng gehaltenen Quellenbasis beruht. Allerdings werden Quellen anderer Gattungen hinzugezogen, wenn sie zum Verständnis der Rechtsquellen beitragen. So werden die antijüdischen Polemiken der Erzbischöfe Agobard von Lyon in den 820er-Jahren und Amolos in den 840er-Jahren zwar nicht als Hauptquellen in den Fokus genommen, aber punktuell zur Kontextualisierung des entsprechenden Rechtstextes herangezogen.⁸³ In Anlehnung an die jüngeren Arbeiten von Jeremy Cohen⁸⁴, Giacomo Todeschini⁸⁵ und Michael Toch⁸⁶ gilt es in dieser Studie zum einen aufzuzeigen, dass die Haltung gegenüber den Juden beispielhaft ist für den Umgang der weltlichen und kirchlichen Amtsträger der Karolingerzeit mit Randgruppen und Minderheiten in ihrem Reich. Gerade die Konzilsbeschlüsse dienten weltlichen und kirchlichen Autoritäten dazu, jüdische Individuen und das Judentum mit ihren Traditionen als Instrumentarium zur Festigung, Legitimierung und Stützung ihrer Macht und Politik sowie zur umfassenden Herrschaftsdurchdringung sehr bewusst und kritisch nutzbar zu machen. Zum anderen soll der Schwerpunkt auf den oft widersprüchlichen Umgang mit Juden und ihren Traditionen in allen dargestellten Bereichen gelegt werden. Hierbei steht die Frage im Zentrum, woran und wo sich „reales jüdisches Leben“ festmachen lässt und wann es sich (anknüpfend an Cohens Konzept des „hermeneutischen Juden“) um „imaginiertes und funktionales Judentum“ handelt. Dafür sollen die einzelnen jüdischen Spuren gesammelt und die Ergebnisse im Anschluss gebündelt in den Kontext der Zeit gesetzt werden.

4. Geografischer und chronologischer Rahmen

Der geografische wie auch der chronologische Rahmen der Studie werden durch das Zeitalter und das Reich der karolingischen Dynastie bestimmt. Hierbei gilt es stets zu bedenken, dass – analog dazu, wie sich die „karolingische“ Gesellschaft durch ihre ethnische, kulturelle und religiöse Vielfalt und nicht durch Homogenität auszeichnete – das Territorium weder geografisch noch politisch eine Einheit bildete. Somit ist eine Definition, was tatsächlich „karolingisch“ sei, nur sehr schwer zu gewinnen, zumal sich, was als solches zu gelten habe, seinerseits zwischen dem 8. und 9. Jahrhundert merklich verschoben hatte.

Das Pippin III. (der Jüngere) 751 durch die Wahl und 754 durch die Salbung zugefallene Reich umfasste bereits Austrien, Neustrien, Schwaben, Aquitanien, Gascogne, Thüringen, Burgund, die Provence und Friesland. 759 gelang es ihm, Septimanien von den Arabern zu erobern. Karl der Große nahm 774 die Lombardei, 788 Kärnten und Bayern, von 777 bis 797 Sachsen und 778 die Spanische Mark ein.⁸⁷ Damit fielen dem Reich auch bis dahin irrelevante Rechtstraditionen zu. Als Karl der Große 814 starb, wurde sein Sohn Ludwig Alleinerbe des Reiches.⁸⁸ Das Reich blieb in dieser Größe bis zum Vertrag von Verdun bestehen.⁸⁹ In Verdun 843 wurde das Reich zwischen den Brüdern Lothar I. (Mittelreich mit den italienischen Gebieten), Karl II. (der Kahle) (Westfrankenreich mit Burgund, Aquitanien, Flandern, Septimanien etc.) und Ludwig II. (der Deutsche) ←33 | 34→(Ostfrankenreich) aufgeteilt.⁹⁰ 870 kam es erneut zu einer Grenzverschiebung, die im Vertrag von Meersen festgelegt wurde.⁹¹ Im Vertrag von Ribemont 879/880 wurde nun auch der westliche Teil Lotharingien dem Ostfrankenreich eingegliedert. Im Ostfrankenreich herrschten die Karolinger noch bis 911 (Tod von Ludwig IV., dem Kind), im Westfrankenreich sogar noch bis 987 (Tod Ludwigs V. von Frankreich).⁹²

Diese Studie berücksichtigt alle normativen Texte, die auf dem Territorium und während der Herrschaft eines karolingischen Erben formuliert wurden. Für die Fragestellung werden folglich alle relevanten Quellen ab Karl Martell (717–741) bis zum endgültigen Verfall der karolingischen Dynastie berücksichtigt. Für Quellen des Ostfrankenreichs ist die Zäsur demnach 911, für das Westfrankenreich 987. Für die karolingischen Gebiete auf dem italienischen Stiefel bietet sich 928, das Todesjahr Ludwigs III. (der Blinde), dem letzten Erben der karolingischen Dynastie, als pragmatische Zäsur an.

5. Das Quellenkorpus

Eine beachtliche Anzahl von guten Editionen frühmittelalterlicher Quellen macht den Zugang zu den Zeugnissen unproblematisch. Die Zusammenstellung des Korpus wurde zudem durch die häufig digitalisierten Editionen und gut funktionierende Suchmaschinen erleichtert. Das der Studie zu Grunde liegende Korpus der überlieferten weltlichen und kirchlichen normativen Texte aus dem Zeitalter der Karolinger zu den Juden umfasst ungefähr 48 Dokumente. Es besteht aus elf Herrscherkapitularien, zwölf Herrscherurkunden, einer Formelsammlung aus der Kanzlei Ludwigs des Frommen mit drei, wenn nicht fünf Schutzbriefen; acht Konzils- und Synodalakten, ungefähr sieben Papstbriefen und fünf beziehungsweise sechs Bischofskapitularien. In den germanischen Stammesrechten sind keine Hinweise auf den Umgang mit der jüdischen ←34 | 35→Minderheit zu finden. Das früheste Dokument des Korpus stammt aus der Feder Stefans III. (IV.) von 768/769, das späteste 982 aus der Feder des westfränkischen Königs Lothars. Keine der verwendeten Quellen ist der Forschung unbekannt. Allerdings wurden nur die wenigsten dieser Quellen im Hinblick auf den Umgang mit Juden und Judentum untersucht. Manche dieser Rechtstexte enthalten einen oder mehrere Kanones oder Kapitel mit Vorschriften für Juden oder Maßnahmen für Christen zum Umgang mit Juden. Andere erwähnen die Minderheiten nur beiläufig, indem zum Beispiel der Verweis auf das Judentum verwendet wird. Rechtstexte, die aus einer reinen Kompilation von alttestamentlichen Bibelzitaten bestehen, wurden nicht einzeln erfasst.

6. Methodisches Vorgehen

Diese Studie deckt somit den großen geografischen und sich politisch ständig verändernden Raum über einen Zeitraum von 200 Jahren (im Westfrankenreich sogar von fast 300 Jahren) ab. Wenn man allerdings bedenkt, dass das für die Fragestellung relevante Quellenkorpus nur um die 50 Zeugnisse überliefert, wird die mit der Untersuchung verbundene Herausforderung deutlich. Bei der Interpretation muss demnach berücksichtigt werden, dass sich diese wenigen überlieferten Quellen über den sehr großen Zeitraum verteilen und darüber hinaus unter unterschiedlichster Rechtsprechung an verschiedenen Orten des Reiches und ab 843 über die verschiedenen Teilreiche verteilt entstanden sind. Es gibt nicht die eine karolingische Rechtsprechung. Es existieren nur in Ausnahmefällen mehrere Zeugnisse einer Person beziehungsweise einer Kanzlei zum Umgang mit Juden und Judentum. Erschwerend kommt noch hinzu, dass, auch wenn dies generell auf alle frühmittelalterlichen Quellen zutrifft, nur die wenigsten Dokumente genau datiert oder gar einem Herrscher beziehungsweise einer Kanzlei zugeordnet werden können.

Um die besondere Überlieferungslage der einzelnen Quellen bestmöglich berücksichtigen zu können, geht die Untersuchung der Frage nach dem Umgang mit Juden und Judentum in zwei Schritten nach.

Im ersten systematischen Teil wird jedes einzelne Dokument innerhalb seiner Gattung (Kapitularien, Herrscherurkunden, Formelsammlung, Synodal- und Konzilsakten, Papstbriefe und Bischofskapitularien) chronologisch als eigenständige Quelle (ohne dass sie mit anderen Quellen in Verbindung gebracht wird) einer inneren wie äußeren Kritik unterzogen sowie in seinen historischen Kontext gesetzt. Besonders wichtig ist hierbei die Einordnung des Abschnitts bezüglich der Juden in das gesamte Dokument, wofür die handschriftliche ←35 | 36→Überlieferung sowie die Frage nach der Systematik, mit der die entsprechenden Bestimmungen in den gesamten Rechtstext eingefügt wurden, besondere Beachtung findet. Man mag die Bedeutung dieses Schritts nicht gleich einsehen, ja als ausschweifend betrachten. Er ist allerdings von großer Wichtigkeit, da die weiter oben ausgeführten disparaten Forschungsmeinungen und folglich auch die vermeintlich „widersprüchliche Judenpolitik“ der weltlichen und kirchlichen Autoritäten des 9. Jahrhunderts nicht zuletzt häufig auf Überlieferungs- und Editionsfehler und eine schlechte Kontextualisierung der Quelle und der Bestimmung zurückzuführen sind.

7. Darstellungssystematik: Drei Leseebenen

Die Arbeit ist so konzipiert, dass sie auf drei Arten gelesen werden kann. Die nach Quellengattung geordneten insgesamt fünf Kapitel des (systematischen) ersten Teils (I.) sollen als Nachschlagewerk bezüglich der bisher noch nie systematisch untersuchten Rechtsquellen im Hinblick auf den Umgang mit Juden und Judentum dienen. Zur Vereinfachung wurde bei der Konzeption der Kapitel zwischen weltlicher und geistlicher Gesetzgebung unterschieden, in dem Bewusstsein (und das wird besonders bei der Untersuchung im Korpus der Konzils- beziehungsweise Synodalrechtsprechung deutlich), dass die Grenze zwischen weltlicher und kirchlicher Gesetzgebung schon im 8. und 9. Jahrhundert schwer zu definieren ist. Da die Quellengattungen allerdings meistens sehr klar definiert aus dem weltlichen oder kirchlichen Bereich kamen, ermöglicht diese ←36 | 37→nicht unproblematische Unterteilung, den unterschiedlichen Umgang mit Juden und Judentum in den jeweiligen Gattungen genauer zu betrachten:

Die Quellengattungen, die am besten Aufschluss über die weltliche Gesetzgebung bezüglich der Juden und damit auch das Verhältnis der weltlichen Akteure zu der jüdischen Bevölkerung in der Karolingerzeit geben, sind die königlichen beziehungsweise kaiserlichen Kapitularien (Kapitel 1) sowie die Herrscherurkunden und die Formelsammlung der Hofkanzlei (Kapitel 2). Grund dafür ist der direkte Einfluss des Herrschers oder der dem Herrscher nahestehenden Kanzlei auf den Inhalt der Rechtstexte dieser Gattungen. Im Anschluss an die Untersuchung des Verhältnisses der weltlichen Macht zu Juden und Judentum wird die Position der Kirche bezüglich der jüdischen Minderheit in den Fokus genommen. In den Ausführungen zu den Konzilien und Synoden (Kapitel 3) soll deutlich werden, wie sehr in der Karolingerzeit weltliche und kirchliche Machtbereiche verflochten waren. Auch wenn die Konzilien und Synoden von den weltlichen Herrschern einberufen wurden und somit die Präsenz des Königs ausschlaggebend war, war auf den Versammlungen nicht selten auch das kirchliche Oberhaupt, entweder der Papst oder seine Legaten, zugegen. Das Ineinandergreifen der kirchlichen und weltlichen Macht, das Gelasius I. im Rahmen seiner Zwei-Schwerter-Theorie formulierte und womit er der Kirche eine gleichwertige, wenn nicht übergeordnete Stellung gegenüber der weltlichen Gewalt zusprach – damit definierte er das Verhältnis zwischen Kirche und Reich neu –, nahm gerade während der Karolingerzeit im Rahmen des Christianisierungsprozesses immer mehr zu und ist nicht zuletzt auf das sich wandelnde Verhältnis zwischen Papst und Kaiser zurückzuführen.⁹³ Die Synoden machen deutlich, wie sehr die Kaiser die Reform und die damit verbundene Vereinheitlichung der christianitas mit Unterstützung ihrer Berater anstießen und voranbrachten. Mit den Ausführungen zu den Papstbriefen (Kapitel 4) sowie zu den bischöflichen Kapitularien (Kapitel 5) wird die Positionierung der Kirche zu ihrer „Schwesterreligion“ genauer in den Blick genommen.

Der (kontextualisierende) Teil II. versucht, aus der Perspektive der weltlichen und geistlichen rechtsprechenden Akteure und auf der Basis der Ergebnisse des ersten Teils in drei Kapiteln das Judentum im 8. und 9. Jahrhundert ←37 | 38→zu beschreiben. Dieser zweite Teil kann als Abhandlung über die verschiedenen Formen und Arten im Umgang mit Juden und Judentum in der Zeit der Karolinger unabhängig vom systematischen Teil gelesen werden. Zur Untermauerung der Argumentation wird in den Anmerkungen auf die einzelnen Kapitel des zweiten Teils verwiesen.