Faire famille sans faire couple

Éléments ethno-anthropologiques d’interprétation

En 1989, l’ethnologue H. Cai va à la rencontre d’une société qu’il décrit comme étant « sans père ni mari ». Selon son ethnographie (Cai, 1997), les Na sont une ethnie d’agriculteurs, localisée en actuelle Chine himalayenne. La résidence na réunit en principe plusieurs générations d’apparentés issus d’une même matrilignée. Typiquement, une femme de la génération G0 (nous dirions du « 3^e âge ») habite avec son (ou ses) frère(s) (et parfois sœurs) encore vivants ainsi qu’avec ses enfants (frères et sœurs adultes de la génération suivante G1 ou « 2^e âge ») et avec les enfants (G2 ou « 1^er âge ») mis au monde par les filles adultes de la génération G1 de la matrilignée. Autrement dit, la maisonnée na accueille typiquement trois générations de femmes accompagnées de leurs frères. Durant toute leur vie, frères et sœurs na de la génération G1 partagent donc le même feu et le même pot et élèvent ensemble les enfants des femmes de leur groupe domestique. Si les femmes fertiles de la maisonnée ont des enfants, c’est parce qu’elles ont des rapports sexuels avec les hommes du voisinage qui leur rendent des visites nocturnes (les femmes de la maisonnée disposant de chambres individuelles donnant sur l’extérieur) ; tandis que leurs frères adultes vont, eux, visiter leurs voisines. Ces visites s’opèrent après des négociations diurnes socialement codées entre la femme visitée et l’homme visitant. Ce dernier rentre dormir chez lui (dans la maisonnée de sa matrilignée) au petit matin. Il est socialement attendu que voisins et voisines ne se doivent ni d’exiger l’exclusivité ni d’éprouver de la jalousie (sentiments sujets à plaisanteries et à réprobations sociales). Selon le référentiel ontologique na, le sperme est compris comme une substance fertilisante et non fécondante. En termes locaux, « l’herbe pousse là où il pleut » et, en l’absence de pluie, l’herbe ne pousse pas. Au cas où l’analogie aurait besoin d’une explication, la pluie est une métaphore du sperme et la terre celle de l’utérus. Au plus une femme a de rapports sexuels, au plus elle est « arrosée » et cela augmente la probabilité qu’un enfant soit engendré par elle. Selon cette perception de la procréation, la substance masculine n’est pas identifiante ni séminale. La coopération domestique et la prise en charge des enfants ne dépendent nullement de la collaboration d’un géniteur ou d’un donneur de sperme. Dès lors, l’identité de ce que nous appellerions chez nous « le père » n’a pas d’importance et la notion ←20 | 21→de mariage n’a pas de congruence³. Il n’existe pas de terme pour désigner « mari » ni pour désigner « père » dans la langue na. Il s’agit ainsi d’une société sans père ni mari que l’on désigne classiquement en anthropologie comme matrilinéaire et matrilocale (ce qui ne veut pas dire matriarcale) (Cai, 1997).

Le mode de vie na, comme toute autre culture, fait société par un ensemble de construits sociaux partagés par des personnes qui occupent un territoire donné et se sentent liées entre elles par des représentations communes. Sur le plan religieux, les Na cultivent à la fois une croyance animiste aux origines ancestrales conjointement à l’adhésion ancienne mais plus récente à une forme de bouddhisme tibétain. Les différents niveaux de pouvoir et de responsabilités sont répartis de manière complexe. Lorsqu’une ou plusieurs personnes rencontrent une difficulté, elles s’adressent à une autorité domestique (le chef masculin de la maisonnée étant en charge des affaires extérieures et la cheffe féminine en charge des affaires intérieures), religieuse (prêtre bouddhiste ou chamane) ou encore préfectorale ou cantonale (ces dernières étant désormais sous l’égide de l’administration chinoise), selon la nature du problème. Sur le plan économique, les Na combinent agriculture, artisanat et commerce ; l’entité économique élémentaire étant la maisonnée. Ceux qui sont nés de la même femme se considèrent apparentés et partagent en principe la même maisonnée ; ils sont économiquement solidaires. Les Na disposent de leur propre système d’écriture, d’une propre mode vestimentaire et d’un style architectural distinct des autres ethnies de Chine.

Dans une communication personnelle⁴ en 2014, le Professeur H. Cai⁵ nous a informé de la situation actuelle des Na en comparaison à celle qu’il ←21 | 22→a pu constater durant sa période d’observation participante entre 1989 et 1992. En près de 25 ans, la société na a été traversée par de nombreux bouleversements sociaux dont certains étaient déjà entamés à l’époque de son enquête de terrain. L’influence institutionnelle des divers niveaux administratifs chinois s’est maintenue voire renforcée, appliquant des systèmes de recensement, de taxation et d’aide aux personnes et aux ménages fondés sur une logique monogame et patrilinéaire (héritage culturel han, ethnie dominante et majoritaire en Chine). Pour obtenir un poste de fonctionnaire de l’administration chinoise, il est souhaitable d’être marié (au moins au regard du registre d’état civil). Le système scolaire chinois obligatoire dispense des cours de biologie expliquant aux jeunes na la reproduction humaine telle qu’elle est comprise par la science moderne. Des autocars de touristes chinois et étrangers visitent la région, attirés entre autres par la particularité de la régulation sexuelle propre à la culture na, logeant dans des hôtels récents construits à leur intention et exposant du même coup les Na à des logiques économiques et à des conceptions du monde qui leur étaient étrangères. De nouveaux emplois apparaissent, augmentant l’usage de l’argent dans les transactions, important la notion de salariat, et offrant aux employés l’éventualité de s’autonomiser de la maisonnée. La télévision s’invite dans les ménages, diffusant essentiellement des programmes chinois dont les scénarios sont peu compatibles avec la perception na du monde. Ainsi, par le truchement progressif de dispositifs de scolarisation, d’administration, d’autonomisation financière de la personne, de développements touristiques, d’exposition intense à des références culturelles monogames, les Na prennent conscience de leur particularisme avec acuité. Le couple, l’amour conjugal, la jalousie, l’envie de fonder une famille à deux avec un emploi stable à la ville deviennent des notions « branchées » qui animent désormais la jeunesse na. D’autres, plus nostalgiques, se replient dans des zones plus montagneuses, moins accessibles aux touristes, moins soumises à l’administration et moins connectées aux médias de masse, pour y vivre plus à leur guise.

Le mode de vie coutumier na est un exemple de la diversité des manières possibles d’articuler des composantes de la parenté⁶ (entre elles et avec les autres composantes de la vie sociale : économiques, politiques et religieuses) inventées par les sociétés humaines. Les évolutions récentes ←22 | 23→de ce mode de vie illustrent comment des transformations des pratiques et représentations sociales liées à d’autres domaines de la vie sociale que celui de la parenté peuvent néanmoins fondamentalement en affecter les pratiques. De nombreuses études ethnologiques récentes, s’intéressant à d’autres sociétés du globe, ont montré quantité de mutations analogues où des ensembles de pratiques et de logiques de parenté coutumières locales, décrits au 19^e et au 20^e siècle, se retrouvent affectés par des changements sociaux exogènes importants, souvent liés à la colonisation et à la globalisation.

Godelier, spécialiste de la société Baruya (en Nouvelle-Guinée), a montré comment l’importation plus ou moins contrainte de l’administration coloniale britannique (puis celle du gouvernement néo-guinéen), la conversion progressive aux religions chrétiennes (luthérienne dans les premiers temps de la colonisation et néo-pentecôtiste plus récemment), la scolarisation des enfants, le travail salarié, l’économie de marché, l’introduction de l’argent, la monétarisation des échanges et la mobilité géographique professionnelle des jeunes adultes ont radicalement perturbé les rapports de sexe, de genre et de génération et continuent d’affecter les comportements de parenté et la composition de la parentèle (Godelier, 2004, pp. 78–79). Les travaux de Mazzocchetti (2010) sur le bouleversement du mariage coutumier à Ouagadougou au début des années 2000, ainsi que ceux de Laurent (2018) concernant l’éclatement géographique de la famille cap-verdienne dans les années 2010, montrent la façon dont des changements de contexte économique et administratif, relatifs à la globalisation, influencent les stratégies conjugales et familiales des groupes locaux. À la lecture de ces travaux, la génération des jeunes adultes semble jouer un rôle pivot dans ces mutations des pratiques de parenté. En fonction de leur contexte micro (la position dans la fratrie, des rôles sociaux particuliers qui leur ont été attribués…) ou meso (la proximité d’une entreprise, d’une école, de missionnaires nouvellement implantés, ou la proximité d’un centre urbain…) certains jeunes adultes sont amenés à faire des choix différents de ceux opérés par leurs parents lorsqu’ils avaient le même âge. Jeunes et vieux se retrouvent tous baignés dans un nouveau système économique, politique et religieux qui s’impose à eux en occupant l’espace, le temps et les esprits et qui s’immisce dans les interactions. Aucun individu n’évoluant dans un vide social, des choix non coutumiers opérés par un jeune adulte (parce qu’ils lui paraissent plus adaptés à l’impact local de la globalisation par exemple) peuvent ←23 | 24→(in)-directement engager des bouleversements pour sa fratrie, ses parents, ses (futurs) enfants, son voisinage ou sa communauté villageoise. Un cas particulier après l’autre, des personnes impliquées dans des familles, des groupes de parenté, des clans ou des villages adoptent bon an mal an des façons exogènes, syncrétiques ou hybrides de faire famille dans une négociation permanente entre un contexte économique, social, ou même environnemental (lorsque des sociétés d’exploitation minière ou forestière façonnent durablement le paysage, par exemple) en mutation, d’une part, tout en étant aux prises avec l’attachement à une coutume reçue en héritage de personnes à l’égard desquelles ils partagent (ou ont partagé) un sentiment de dette et d’attachement, d’autre part. Ainsi, confrontées à des changements de société (idéels et matériels), des familles s’adaptent, les unes après les autres ; puis, peu à peu, une conception nouvelle de la famille remplace d’anciennes traditions.

Face à la diversité et à la plasticité des formes familiales et des principes ordonnant les pratiques du domaine de la parenté, la discipline anthropologique a été amenée à redéfinir le champ de la parenté ainsi que celui de la famille et à réévaluer la place que cette dernière occupe dans l’organisation des sociétés. Dans les années 1970 et 1980, des travaux en sciences sociales mettent en évidence l’aporie relative de la comparaison de systèmes de parenté détachés de leur contexte et l’ethnocentrisme aveuglant des grilles ethno-analytiques de l’époque (Needham, 1971 ; Schneider, 1984). La représentation occidentale de la « famille nucléaire » apparaît comme une fiction sociale qui représente un modèle qui fait non seulement figure d’exception en ethnologie mais qui correspond en outre à une expérience de moins en moins majoritaire aux États-Unis d’Amérique (EUA) et en Europe à partir des années 1960 (Gubrium & Holstein, 1990). En effet, il ressort de la grande diversité culturelle ethnographiée à ce jour que ni le lien mère–enfant, ni le couple pérenne, ni le couple parental hétérosexuel vivant durablement sous le même toit (partageant quotidiennement et quasi exclusivement « le même pot et le même feu ») avec leur progéniture ne sont des phénomènes universellement rencontrés qui seraient biologiquement imposés par la condition humaine. Il apparaît en revanche que ce sont des construits sociaux qui instituent les rapports domestiques, les rapports de genre, les rapports intergénérationnels ainsi que l’attribution des rôles et des responsabilités à l’égard de la progéniture (Héritier, 2007) et que ces construits sociaux s’articulent à d’autres relevant ←24 | 25→du domaine religieux, politique ou économique, aux sens larges de ces termes (Godelier, 2004). Bien que l’usage du sexe de certaines sociétés puissent paraître relativement permissif au regard de certains occidentaux, il n’est cependant pas davantage de société humaine qui ne régule l’usage du sexe en se fondant sur des représentations culturelles (Godelier, 2004 ; 2007, ch. 4). Confronté à l’énorme diversité des construits sociaux qui fabriquent les rapports de sexe, de genre, de génération, Sahlins conclut à son tour que sont parents (dans le sens d’apparenté [French translation for kin]) ceux qui participent intrinsèquement à l’existence l’un de l’autre, ceux qui se sentent membres l’un et l’autre d’une même entité qui leur paraît vitale, ceux qui émotionnellement et symboliquement vivent la vie et la mort de l’un de l’autre (Sahlins, 2013, p. ix). Ce qui crée ce sentiment de « mutualité d’existence » [mutuality of being], cette impression d’appartenir à un même corps (social), ce sont selon lui aussi des construits sociaux (et non du biologique), rappelant ainsi la culturalité du fait familial et de la parenté. Il suggère donc de s’intéresser aux vecteurs sociologiques et aux registres culturels de cette mutualité d’existence qui se renforcent ou se contrecarrent, notamment à travers le partage de nourriture, la procréation, la cohabitation, la mémoire, l’occupation de l’espace… (Sahlins, 2013).

Godelier propose pour sa part de redéfinir les contours du champ de la parenté comme un domaine de recherche comprenant six composantes (Godelier, 2004) : l’alliance, la filiation, la résidence, la conception des enfants, la régulation de l’usage du sexe et les terminologies (de parenté) desquels, en bonne méthode, il s’agit de mettre au jour les logiques et les principes idéels ainsi que les contraintes matérielles qui organisent leur mise en œuvre et leur articulation au reste de la vie sociale. Dans toute société, ces composantes s’articulent entre elles pour faire système (plus qu’être des systèmes) et s’articulent aux composantes économiques, politiques et religieuses de la vie sociale en se fondant aussi sur des principes socialement construits selon des représentations locales (Godelier, 2004, pp. 90–94). « Tous ces principes prescrivant aux individus ce qu’ils peuvent et ne peuvent pas faire, et souvent ce qu’ils doivent et ne doivent pas faire, sont la source de “valeurs”, positives ou négatives attachées aux actions des individus et des groupes et aux rapports sociaux que leurs actions engendrent. Principes et valeurs sont des réalités idéelles qui ne sont en rien un épiphénomène des rapports de parenté, mais une ←25 | 26→des conditions mêmes de leur production »⁷ (Godelier, 2004, p. 93). Ces principes relèvent de la culture, c’est-à-dire de « l’ensemble des représentations et des principes qui organisent consciemment les différents domaines de la vie sociale, ainsi que les valeurs attachées à ces manières d’agir et de penser. On voit donc qu’une culture relève d’abord de l’idéel, mais qu’elle n’existe vraiment que lorsque les éléments idéels – principes, représentations, valeurs – qui la composent sont associés concrètement à des pratiques sociales et matérielles auxquels ils donnent sens » (Godelier, 2007, p. 96). Dans cette perspective, Godelier conçoit la société comme un groupe de personnes partageant une culture sur un territoire. Ainsi, selon lui, nulle société n’a jamais été fondée sur la famille ; faire famille dans une société, c’est au contraire reproduire l’ordre social de cette société (Godelier, 2007, ch. 2), les pratiques de parenté agissant comme une courroie de transmission de l’ordre social d’une génération à l’autre. Les familles, en tant que lieu de socialisation primaire des enfants, en tant que groupes qui assument la production de la plupart des moyens de subsistance des individus et en tant que cadre habituel de leur consommation, constituent une mise en pratique de l’ensemble des principes qui instituent culturellement les façons de remplir les fonctions de la parenté ; et elles sont à la fois le lieu de sa reproduction biologique (Godelier, 2004, p. 90).

Pour mieux comprendre la part idéelle de la culture dans le domaine de la famille, il faut comprendre ce qu’est la part idéelle de la culture. Cela implique une courte clarification. La sphère idéelle de la culture relève de la pensée humaine et de ce qui est imaginé par elle. Godelier classe l’imaginé en trois types de pensées distinctes (Godelier, 2015).

• –L’imaginé logico-déductif correspond à la manipulation abstraite de réalités mesurables quantifiables et empiriquement répétées et vérifiables ; elles constituent ensemble le su. Si nous savons disposer de 6 pommes et que nous envisageons d’en donner 2, nous savons qu’il nous en restera 4. C’est ce qu’il appelle l’imaginé « réel ».
• –L’imaginé « sur-réel » correspond à ce qui est cru sans pouvoir le vérifier ; par exemple on croit que Dieu existe et qu’il sait ce qu’il fait, même si ses intentions nous échappent lorsque nous sommes confrontés à l’adversité ou à l’imprévisible. Ainsi, l’imaginé sur-réel ne correspond pas à une réalité quantifiable empiriquement répétée et vérifiable ; on ←26 | 27→y croit parce qu’il répond à des questions auxquelles l’imaginé logico-déductif développé par la même société ne parvient pas à répondre.
• –L’imaginé imaginaire correspond à l’activité « fictionnelle » de la pensée qui ne correspond ni à ce qui est cru ni à ce qui est su, tel que le petit chaperon rouge ou la Fée Clochette ; personne ne croit qu’ils existent vraiment, ils sont imaginaires et on ne fonde pas des principes de régulation sociale ni des valeurs sur leur base.

En d’autres termes, la différence entre l’imaginé imaginaire et l’imaginé sur-réel est que le second est indispensable aux rapports sociaux économiques, politiques, religieux et de parenté, car ils donnent des réponses à des questions existentielles et identitaires indispensables à la vie sociale ; en particulier là où le logico-déductif n’a pas pu apporter de réponses satisfaisantes⁸ pour l’organisation de la vie sociale. Il s’agit de distinctions importantes concernant le domaine de la famille et de la parenté, également en Europe contemporaine. À titre illustratif, rappelons que la part sur-réelle des représentations sociales concernant l’engendrement des humains (par exemple l’intervention divine de l’addition d’une âme comme condition d’existence d’une personne) se voit progressivement supplantée par (ou conjuguée à) de nouvelles représentations logico-déductives fournies par les sciences du vivant. Cela n’est évidemment pas sans conséquence sur les familles en tant que pratiques et configurations aujourd’hui ni sur la famille en tant que notion culturelle légitime et légitimée. Cet exemple de laïcisation de la pensée rappelle que les principes idéologiques qui ont conduit aux développements de la biologie et de la génétique ne relevaient pas du domaine de la parenté. Mais les progrès de la biologie ont fini par affecter le domaine de la parenté. Un autre exemple nous semble être celui de l’adhésion à la conviction romantique que le choc amoureux – expression traduisant le terme italien innamoramento mobilisé par Alberoni (1993 [1979]) – est le signe identificateur d’une figure faisant office de Prince charmant avec lequel s’installer durablement et que cette rencontre amoureusement connotée est la promesse d’une vie heureuse ←27 | 28→(Kaufmann, 1999 ; Singly (de), 2017). Lorsque cette représentation passe du statut de cru (imaginé sur-réel) au statut d’imaginé imaginaire, advient « l’amour réaliste » dans lequel la relation se construit prudemment au fil de négociations et d’engagements progressif mais non définitifs (Giraud, 2017), engageant d’autres façons de se projeter dans l’avenir en tant que famille. Nous y reviendrons.

Le mode de vie intime et domestique na s’inscrit dans le cadre d’une société agraire, cultivant un syncrétisme animisto-bouddhiste. Le fait qu’existent d’autres sociétés répondant à des critères politico-religieux et économiques semblables qui ne sont pas sans père ni mari, fait penser à H. Cai que le cru et le su mobilisés pour régir la vie économique ou politique de la société na ne doivent pas nécessairement être les mêmes que ceux qui régissent les fonctions de la parenté, mais ils doivent être compatibles.

« Les diverses variables d’une culture ou les divers systèmes de croyances [c’est-à-dire des représentations ordonnant les rapports économiques, politiques, religieuses ou de parenté] se traduisent respectivement par différents groupes de propositions séparés les uns des autres en dépit de certaines interconnexions éventuelles. Le changement ou la transformation d’une variable ne suscitera pas nécessairement celui de l’autre. Cet ensemble complexe n’est donc pas nécessairement cohérent. Ses éléments constitutifs ne se conforment pas forcément à une même logique culturelle, et entre eux il n’existe pas non plus nécessairement de rapport de type causal. Mais, par le principe de l’ordre [c’est-à-dire qu’il faut un certain niveau de consonance cognitive collective pour faire société], ses parties sont et doivent même être mutuellement compatibles. Puisque chaque système (celui de la parenté, celui de la religion, celui de la politique, celui de l’économie) forme un ensemble de forces structurantes de croyances [représentations auxquelles on adhère collectivement], la société est très souvent, sinon toujours, commandée par plusieurs mécanismes, et non pas régie par un unique fonctionnement général » (Cai, 2008, pp. 183–184)⁹.

En d’autres termes, les référents idéels des différents domaines de la vie sociale peuvent être distincts mais ne doivent pas s’annihiler l’un l’autre. Leurs superpositions rappellent que leurs frontières sont poreuses étant donné la nature holiste de la vie sociale humaine. Ainsi, chez nous, les valeurs et représentations qui instituent les rapports de parenté, la distribution genrée des rôles domestiques, la régulation de la sexualité ou la ←28 | 29→compréhension de l’engendrement des enfants ne doivent pas nécessairement être les mêmes que ceux qui fondent nos systèmes démocratiques, nos valeurs morales, nos principes philosophiques chrétiens ou humanistes ainsi que notre économie capitaliste, mais elles doivent être compatibles. En résumé, la famille est, au moins dans les sociétés de petite taille dites claniques ou tribales, le lieu principal d’intégration des construits sociaux qui régulent le domaine de la parenté. C’est principalement en naissant et grandissant dans une famille qu’on intègre les construits sociaux qui nous permettent de comprendre ce qu’est une famille et qui nous permettent de reproduire le fait familial à notre tour. Lorsque des construits sociaux et des pratiques relevant de l’économique, du politique ou du religieux (et non seulement de la parenté) d’une civilisation influente sont importés dans de petites sociétés, cela peut radicalement en affecter les usages de parenté. Dès lors, on comprend d’une part que la famille n’est pas le seul lieu de socialisation où s’intègre la compréhension culturellement située de la notion de famille et que, d’autre part, faire famille ne se suffit pas à lui-même mais se trouve articulé à des aspects idéologiques (politico-religieux) et économiques de la société.