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Penser la religion

De Fichte et Schelling à Agamben

de Marc Maesschalck (Auteur)
©2022 Monographies 366 Pages

Résumé

Cet ouvrage se base sur un travail exégétique fouillé de l’idéalisme religieux postkantien. Son objectif est de parvenir à montrer l’utilité d’un tel exercice pour notre intelligence contemporaine des phénomènes religieux. La thèse défendue est que l’idéalisme postkantien est la première tentative systématique de théorie non dogmatique de la religion et que s’il parvient à ce tour de force après Kant, c’est parce qu’au lieu d’en rester à une approche minimaliste des contenus de croyance en rapport aux limites de la raison, tant théorique que pratique, il déplace son angle d’approche vers le sujet croyant. Pour y arriver, il crée une matrice épistémologique qui lui permet de comprendre comment l’expérience du sujet croyant, la foi, agit sur sa perception de soi, des autres et du monde, au point d’introduire en lui une forme de variation affective, de trouble pulsionnel, qui engage des choix comportementaux. Si Fichte ouvre sur cette base une voie vers une thérapeutique du soi et une théorie critique de la religion, Schelling, pour sa part, est plus sensible à une économique holistique du développement de la vie dont un auteur comme Agamben permet de mieux saisir aujourd’hui tous les enjeux. Dans les deux cas, ce tournant épistémologique ouvre l’espace dans lequel les sciences humaines des religions pourront élaborer leurs discours au XXe siècle. Mais en reconsidérant l’origine de ce mouvement d’émancipation épistémologique à l’égard des croyances religieuses, force est aussi de reconnaître qu’un souci qui guidait les idéalistes en se concentrant sur le sujet croyant était de parvenir à maintenir le lien entre ces ordres de croyance et la capacité politique du vivre ensemble. C’est ce lien qui nous semble devoir être réactivé aujourd’hui dans nos tentatives de penser les phénomènes religieux sans établir de cassure entre une vision herméneutique et une vision politique.

Table des matières

  • Couverture
  • Titre
  • Copyright
  • À propos de l’auteur
  • À propos du livre
  • Pour référencer cet eBook
  • Table des matières
  • Introduction
  • Les idéalistes postkantiens en libres-penseurs de la religion
  • Comment penser la religion avec Fichte et Schelling ?
  • De l’utilité et du but d’un retour au contexte historique
  • Partie I. Religion et philosophie ou Quelle théorie de la religion après Kant ?
  • Chapitre 1 : Impuissance de l’agnosticisme
  • Après l’agnosticisme : nouveauté et impuissance d’une culture de la réflexivité
  • Réflexivité et positivité dans l’essor de l’idéalisme transcendantal
  • Chapitre 2 : 1804, le stade du miroir et son dépassement
  • La foi miroir de la philosophie : Fichte
  • La théologie miroir de la philosophie : Schelling
  • L’idéalisme transcendantal comme théorie de la chute
  • Au-delà de la relation spéculaire
  • Enjeu de cette relecture des différences de Fichte et de Schelling
  • Chapitre 3 : La voie de Fichte ou le miroir brisé de la protologie
  • Encore une fois : la différence de Fichte et de Schelling !
  • Intérêt et limites de la protologie schellingienne
  • Originalité de la position de Fichte en contre-point
  • Le principe herméneutique de Fichte
  • De Fichte à Bultmann : l’espace d’expérience du passage
  • Le principe spéculatif fondamental de l’autoconscience
  • Sens d’une analytique du Verbe comme « Gottes Sich-Ausprechen Seiner Selbst »
  • Espace d’expérience et horizon d’attente
  • Chapitre 4 : La clé de la protologie schellingienne : l’âme du monde
  • Un préalable herméneutique : distinguer différents plans de lecture
  • Le plan dialogique
  • Le plan narratologique
  • Le plan méthodique
  • Essai d’interprétation de la fonction des différents plans : le passage à la philosophie positive
  • Partie II. La religion comme science de l’histoire du salut
  • Chapitre 1 : Religion et destinée. L’apport d’une lecture de Schelling à partir d’Agamben
  • La lecture de Schelling dans le projet d’Agamben
  • L’ancrage de cette relecture théologico-politique de Schelling
  • Intérêt de la relecture théologico-politique de Schelling
  • Au-delà du schéma de l’eschatologisme avec Schelling
  • Chapitre 2 : Confirmation de l’intuition d’Agamben. L’économie du christianisme : de l’Identité à la philosophie positive
  • Enjeu philosophique de la christologie spéculative
  • Le contexte théologique
  • Le premier moment christologique : la Philosophie de l’Identité
  • Le deuxième moment christologique : la Philosophie positive
  • Interprétation
  • Chapitre 3 : Au-delà de la thèse d’Agamben. La signification d’une communauté de destin
  • Une question spéciale de l’ecclésiologie : l’infaillibilité de l’autorité
  • La clé pragmatique de l’infaillibilité
  • Pluralisme et principe de controverse
  • L’apport du contractualisme moderne
  • Du contractualisme moderne à l’aggiornamento théologique
  • Du modèle sémantique in docendo au modèle pragmatique in credendo
  • Partie III. La Religion comme langage de l’origine
  • Chapitre 1 : La surpuissance du commencement
  • La première philosophie du commencement
  • L’opération de surdétermination
  • De la surdétermination à l’interpellation : la deuxième philosophie du commencement
  • Philosophie et mystique
  • Comprendre le mystique ou la limitation du délire
  • La préscience du commencement
  • Chapitre 2 : Entre Occidentalité et Orientalité, le trou au-delà du chaos-temps
  • Le bouddhisme est-il compatible avec une théorie critique ?
  • Dialogue ou exercice ?
  • Le non-étant de la relation
  • Le trou du « chaos-temps »
  • Détour-retour
  • Exercice de soi et « eudémonique »
  • Chapitre 3 : Les sources de l’analytique du langage religieux. L’impensé schellingien
  • Le rôle de l’ontologie juridique
  • Le monisme volontariste de Schelling
  • Le pluralisme relationnel de Fichte
  • Le conflit d’arrière-plan des ontologies : identité, non-identité et transformation de soi
  • L’invention de Fichte
  • Le sens esthétique de l’influence réciproque
  • Chapitre 4 : Religion d’État et ontologie sociale. La matrice d’une théorie critique ?
  • Fichte et la religion d’État
  • La matrice d’une théorie critique ?
  • Chapitre 5 : Cosmopolitisme et religion. Une application de la matrice critique
  • Cosmopolitisme et patriotisme après 1806
  • Cosmopolitisme et Religionslehre
  • D’une communauté post-républicaine : au-delà de l’État et des prétentions éthiques
  • Quel horizon inédit pour le cosmopolitisme, après la politique et l’éthique ?
  • Partie IV. L’Idéalisme allemand : vers une science des religions ?
  • Chapitre 1 : L’indépendance du jugement, précondition des sciences humaines de la religion
  • Un choix méthodologique : l’exemple d’Agamben
  • Deux frontières épistémologiques à réfléchir
  • Régimes d’action et systèmes sémantiques
  • a. Équivocité de l’objet
  • b. L’objet compris comme mentalité
  • De l’ascendance
  • Chapitre 2 : Les « matrices » d’une science des religions ?
  • La matrice schellingienne de la religion
  • La matrice fichtéenne de la religion
  • D’une première science des religions
  • Conclusion
  • Index onomastique
  • Titres de la collection

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Introduction

Comment cerner le régime de vérité propre à l’expérience religieuse et à ses justifications en régime de christianisme ? C’est à cette question que le présent ouvrage voudrait apporter une contribution en examinant au plus près la méthode utilisée en leur temps par les idéalistes postkantiens, Fichte et Schelling, à l’aube du XIXe siècle. Malgré la résonnance très historique de cet objectif, l’interrogation qui sous-tend cet ouvrage se veut aussi très actuelle, même si elle peut paraître, dans son abord, non contemporaine. Plusieurs raisons sont à avancer à ce propos. La première reste historique. Nous aurons l’occasion de souligner à plusieurs reprises combien les penseurs idéalistes allemands occupent un moment clé dans le destin de la pensée scientifique occidentale, dans la mesure où ils sont les premiers à concevoir l’autonomisation des sciences de la nature comme un corrélat de celles des sciences humaines dans l’institution sociale du savoir académique et universitaire. Une théorie de la religion s’impose donc nécessairement pour eux, définitivement autonomisée des exigences de la dogmatique et du contrôle des autorités magistérielles. La science des religions naît avec ces auteurs comme l’avait bien compris un théologien comme Paul Tillich. La deuxième raison est toujours historique, mais cette fois d’ordre rétrospectif. Régulièrement, c’est en se confrontant à leurs hypothèses que de nouvelles interprétations de l’essence du christianisme et du destin de la raison croyante ont vu le jour durant le dernier siècle. Des notions comme celles d’aliénation de la conscience religieuse, de mort de Dieu, de projection psychologique d’un idéal de soi dans la figure de l’Absolu, d’une chosification du Grand Autre, voire d’une soumission jouissive à sa vérité, etc. toutes ces notions renvoient au bassin de l’anthropologie et de la psychologie constitué par le romantisme, la Naturphilosophie et l’idéalisme au début du XIXe siècle. Une des dernières grandes tentatives en date de saisir les relations entre l’évolution des structures de pouvoir et notre ←13 | 14→imaginaire théologico-politique a été proposée par Georgio Agamben qui lui aussi ne se comprend pleinement que par un détour via les thèses schellingiennes sur l’économie du salut qui traduit, dans la philosophie de l’histoire, une césure entre l’être et l’action héritée des grandes thèses de la patristique réactualisée par les lecteurs modernes. Mais au-delà de ces raisons historiques, prospective et rétrospective, il y a aussi l’expérience présente et ses difficultés à renouveler ses analyses des phénomènes de croyances et leurs discours. Le refoulement commode des croyances dans la sphère privée, de manière consensuelle ou de manière autoritaire, dans un certain nombre de régimes, tantôt libéraux, tantôt dictatoriaux, ne résout pas la question du rôle de ces expériences pour les citoyens, leur capacité d’investissement de l’espace public, tantôt sous forme de valeurs, voire de normes communes, tantôt sous forme de modèle juridico-politique institué. On ne peut se contenter devant ces réalités d’enfermer toutes ces manifestations dans l’ordre de l’irrationnel ou des illusions transcendantales. L’expérience croyante s’enracine dans un mode d’être des individus qui ne peut être simplement refoulé ou oblitéré et elle permet une forme de reliaison entre ceux-ci sur le plan non seulement communautaire, mais aussi social et politique, susceptible d’occuper l’avant-plan de la rationalisation des comportements sociaux. Plutôt que d’éluder cette dimension complexe du réel, qui échappe sans doute aux critères standards de la raison positive, mais agit dans les esprits à la manière d’un réducteur d’incertitude tout en fournissant de fait un modèle de vie bonne, il faut l’aborder pour ce qu’elle est, tant en fonction de l’écho psychique qu’elle reçoit qu’en fonction de son potentiel mobilisateur sur le plan des souffrances sociales. Il y a peut-être d’une part à rattacher plus fondamentalement notre savoir des croyances, suivant Schelling, à une dimension du désir avec laquelle nous n’avons d’autre choix que d’apprendre continuellement à faire pour en même temps, d’autre part, dissocier, en suivant cette fois Fichte, une dimension socio-politique, qui exige de son côté une thérapeutique de l’action collective, qui nous fait aujourd’hui gravement défaut à force d’ignorer dans le collectif ce qui résiste à tout traitement de l’individualité. Le blocage de nos politiques contemporaines et notre raison sociale s’avère peut-être d’une manière toute particulière dans son impuissance face au religieux : soit agir à travers une biopolitique d’administration des masses ; soit s’adresser à la conscience individuelle et mobiliser son sens de la responsabilité.←14 | 15→

Les idéalistes postkantiens en libres-penseurs de la religion

Si longtemps avant les thèses avancées par Marcel Gauchet1, les idéalistes sont déjà parvenus à penser le christianisme comme religion de la sortie non seulement de la religion, mais très précisément du christianisme lui-même, c’est parce qu’ils ont relevé le défi d’une libre pensée de la chose chrétienne. Comment ces théoriciens, souvent fils de pasteur ou eux-mêmes pasteurs, ont-ils pu en arriver là et devenir comme Spinoza des libres-penseurs de la chose religieuse ? Leur attitude à l’égard de la religion, et plus particulièrement de leur religion, celle de leur milieu et de leurs parents, me semble importante à analyser. Ils n’ont pas cherché à faire œuvre de propagande, à prouver la légitimité rationnelle de leur foi, encore moins sa supériorité et sa vérité devant le tribunal de la raison. Tous ont été formés à l’école de Kant et ont reçu le message d’un agnosticisme salutaire de la raison scientifique. Si la raison pratique a besoin de son côté d’un soutien, c’est d’abord sur le plan des principes subjectifs, pour soutenir sa propre rigueur à concevoir l’autonomie et le devoir pour des êtres certes libres, mais aussi fragiles. Si subjectivement, nous avons besoin de plus pour envisager l’unité des fins sous la loi morale, nous pouvons nous tourner du côté des idéaux-typiques, ces figures emblématiques qui nous paraissent dépasser la fragilité de nos capacités de délibération morale et d’engagement pour la justice : les prophètes, certaines figures politiques célèbres pour leur sens du juste, protectrices de la veuve et de l’orphelin, des femmes ou des hommes qui ont élevé l’âme de leurs semblables par leur engagement et parfois leur sacrifice… Une chose est de savoir que logiquement, de tels idéaux ne peuvent recevoir de contenu déterminé généralisable ou arrêtable une fois pour toute, une autre de s’efforcer de les traduire en forces morales actives, comme le fera Bergson.

La réponse particulière des idéalistes allemands va être de concevoir la manière dont la raison peut parvenir à faire de la religion un passage pour sa vérité. Chez Fichte, la doctrine de la science réalise déjà ce travail avec l’entendement suivant sa logique du jugement. La « théorie de la religion » se fixe le même objectif avec l’expérience religieuse elle-même en tant qu’elle met en jeu un rapport de croyance avec l’Absolu ou ce que ←15 | 16→Schelling appelle, de son côté, le Tout-Un, la vie dans sa forme première d’abondance démiurgique, ou, encore, pour Hegel, l’Esprit, l’unité de la puissance et de l’intelligible pour tout vie consciente. Les idéalistes créent ainsi une posture rationnelle face à leur religion qui établit la possibilité de penser à partir d’une religion, en fonction de ses données cognitives, donc d’être partie prenante de l’horizon culturel d’une religion, mais en même temps d’y trouver un passage, une ouverture qui la dépasse, voire transgresse ses préjugés et débouche sur une pensée libre. Le centre de l’expérience religieuse n’est pas simplement une aporie, une croyance indécidable soumise à la vigilance une raison critique, encore moins une illusion transcendantale. Il s’agit d’une expérience dans laquelle quelque chose se passe, arrive et interfère avec la conscience jusqu’à mettre en cause son propre arrière-plan comme certitude de soi. L’enjeu de cette expérience n’est pas purement individuel ou privé. C’est le sens du commun qui s’y joue, ce qui est partagé, échangé et amène à tenir ensemble un groupe in credendo, dans l’acte même de croire dans sa destinée. Le langage mystique, la représentation mythologique, l’ésotérisme de multiples religions sont autant de tentatives qui prétendent cerner un mystère et qui, du même coup, manquent l’énoncé du centre vivant qui tient ensemble ou, plus exactement, autour de lui, le commun. Un dire qui s’épuise dans l’énoncé de son propre dépassement n’a pas d’intérêt en soi, il est un signal, une forme de préverbe ou de protologie qui indique, comme les écrits sacrés, un hors sens. Cette relation avec le hors sens qui s’établit encore et encore à travers les croyances éprouvées et traversées au-delà des fantasmes, élargit le commun vers l’invisible ou l’inaudible. Schelling écrivait à propos de la Sagesse, en scrutant l’Ecriture (Sa 6, 14) :

L’homme qui cherche la sagesse, « la trouve aisément, il la trouve qui attend assise devant sa porte »2 (…), « Elle attire l’inexpérimenté par son charme involontaire – charme qu’elle préférerait voiler –, mais elle le met en garde de se donner à elle, et elle lui enseigne bientôt l’expérience douloureuse, elle lui enseigne à se retirer avec effroi devant cet abîme. Elle ne lui cèle rien, ←16 | 17→elle n’a presque aucun secret pour lui, lui avouant à chaque instant qu’elle ne cesse de le tromper »3.

La sagesse ne résout rien. Au contraire, elle est source de trouble, de délire mystique ou de Schwärmerei. Mais en même temps, elle constitue un marquage social de l’indétermination du destin commun. Dans son histoire de la philosophie grecque, Hegel prend ses distances avec les usages de la Schwärmerei qui visent à semer la confusion entre l’éidétique néoplationicienne (Plotin, Porphyre et Jamblique) adossée à une épistémologie et le néognosticisme moderne dominé par la surpuissance des idées. Mais ce faisant, son argument décèle une faille dans l’Esprit lui-même qui tantôt, en philosophie, tente de trouver la vérité par le mouvement des concepts produits par la raison, tantôt se laisse séduire par son propre jeu conceptuel qui pose le vrai comme un être d’imagination dont il devient possible de jouir. L’esprit substantialise alors des moments de son activité comme s’ils étaient des réalités sensibles, isolables et traitables comme des objets dotés d’un pouvoir réel dans le monde, magiquement disponibles. Des inexistants sont alors dotés de pouvoir et d’autonomie dans un Réel prévisible grâce à eux.

Il est important de noter que cette critique renvoie fondamentalement au pouvoir de l’esprit qui s’illusionne lui-même en se laissant exciter par son mouvement. Séparés, isolés les uns des autres, les moments de l’activité intellectuelle peuvent devenir des êtres d’imagination. Mais qu’en est-il du mouvement lui-même en tant que désir de vérité ? Quel est l’intérêt d’éliminer un par un les inexistants en laissant tomber le mouvement proprement dit de l’esprit ? La solution réside dans l’accompagnement de ce mouvement pour parvenir à saisir le point de passage qui s’y constitue comme à l’envers des illusions, désormais prises comme une série dynamique, celle de la liberté, suivant la voie de Kant.

Comment penser la religion avec Fichte et Schelling ?

« Penser la religion » est à ce prix pour les idéalistes allemands : retrouver la logique subjective à l’œuvre dans l’enchaînement des inexistants pour la ramener à son point de passage vers le réel. On peut estimer le coût de ce travail comme exorbitant. Son intérêt est toutefois d’explorer les aléas d’une relation vécue avec le réel comme un marquage de l’indétermination ←17 | 18→commune, permettant d’identifier constamment son lien au Hors sens par-delà ses fantasmes. Mais si l’idée même de penser cette relation est d’emblée soumise à la nécessité de décider, de trier, de sélectionner les contenus interrogeables, en fonction de critères prédéfinis d’acceptabilité, il n’y a stricto sensu plus rien à penser. Il reste uniquement à exercer une responsabilité très abstraite, celle de mesurer jusqu’où et à quel prix nous serions prêts à nous accommoder les uns avec les autres dans nos modes de vie respectifs, en respectant la prétendue vérité des inexistants qui expriment leur sens de la vie bonne.

La présence de présupposés spéculatifs est patente dès que l’on tente une formule pour cerner ce qui s’est passé dans la tentative gigantesque de repenser des traditions religieuses à partir d’un point d’ancrage qui leur échappe. Les idéalistes cherchent dans le christianisme une vérité pour leur temps, en fonction d’une modernité qui ébranle ses justifications. Mais l’important n’est pas là. C’est moins la taille de l’entreprise et de sa prétention qui est intéressante, que le choix d’un angle d’approche que l’idéalisme va assumer jusqu’au bout. Ce choix consiste à « penser la religion ». Philosophie du christianisme, christianisme philosophique, essence du christianisme, philosophie de la révélation, les auteurs idéalistes se sont essayés à différentes appellations au fur et à mesure de leur progression, comme d’autres de leurs contemporains d’ailleurs, tels Jacobi ou Schleiermacher. Mais que de faux débats cela n’a pas suscité ! Qui prend le dessus : le croyant ou le philosophe ? Est-on devant une nouvelle gnose ? Ces questions ne datent pas du XIXe siècle et se sont posées en fait depuis les premiers siècles de notre ère. Différents systèmes ont été combattus sur une base dogmatique (notamment avec Tertullien et Irénée) à cause de leur gnosticisme. A leur époque, Fichte et Schelling ont eu leur lot d’accusations à travers le Pantheismusstreit et l’Atheismusstreit. Ces débats manquent l’essentiel. Les auteurs en question ne sont pas partis afin de mener un combat pour ou contre une religion ; ils s’en sont même défendus, comme Fichte en particulier dans ses réfutations. La tradition religieuse et la culture qui leur étaient livrées apparurent avant tout aux jeunes idéalistes comme un phénomène qui exigeait un examen intellectuel au moins aussi important que celui que Kant avait consacré à la culture scientifique physico-mathématique de son temps. On comprendra chemin faisant qu’il leur fallait d’autres outils que ceux mobilisés (ou autorisés) par Kant. Mais de nouveau, l’important est d’abord dans le choix de procéder à un tel examen, celui de relever le défi de réinterroger la portée de la relation, voire de l’incorporation, à ←18 | 19→une tradition religieuse qui véhicule une culture du Vrai, du Bien, du Beau, une culture du salut, de la manière dont l’Absolu peut se révéler et transformer l’histoire, une culture de la mort, du sacrifice et d’un au-delà de l’ici-bas. Tous ces aspects sont livrés selon une cohérence interne qui ne se limite pas, loin s’en faut, à celle d’un message, mais qui inclut à un rapport communautaire de croyance en un destin partagé. Par ses postulats, cette tradition n’a cessé de se confronter au droit et à la morale, de déterminer les conditions de transmission des valeurs et de configurer l’exercice de l’autorité. S’il faut considérer une telle tradition simplement comme indicative et hypothétique plus que comme déterminante et impérative, ce changement de perspective peut-il encore rencontrer les attentes de la conscience embarquée dans sa dynamique ? Ou bien cette conscience va-t-elle se tourner vers d’autres formes de vérité finale, vers d’autres dogmatiques de l’Absolu ou de l’au-delà, sans pour autant reconnaître les limites de ses expériences antérieures ? Existe-t-il des pierres d’attente d’une prise de conscience des limites de cette tradition à l’intérieur d’elle-même ou est-elle entièrement vouée à sa répétition, ne fut-ce que par les figures d’autorité qui prétendent la garantir ? La seule issue réside-t-elle dans l’abandon ou la mise à mort de la tradition ?

Les chapitres qui suivent tenteront de répondre à ces questions en renouant avec le travail de pensée fourni par les idéalistes dans l’examen réfléchi de leur religion. L’enjeu de cette vaste entreprise de reconstruction épistémologique est double : d’un côté, il s’agira de montrer que la matrice conceptuelle dans laquelle les théories critiques de la religion seront amenées à puiser, de Feuerbach et Marx à Dilthey, Freud, Nietzsche et Cassirer, est basée sur une oscillation première quant au sens à donner à l’identité croyante suivant qu’elle est éprouvée immédiatement par la conscience ou qu’elle est thématisée médiatement par la surpuissance [l’amphibologie des formes] du langage ; d’un autre côté, il s’agira d’interpréter cette oscillation en fonction de deux postures critiques très différentes auxquelles elle nous semble inévitablement conduire, la première consistant à privilégier la prise de conscience d’un trouble à assumer, avec lequel il faut composer, la deuxième visant à mettre en place une action thérapeutique adaptée pour apprendre à se défaire du trouble. Nous pensons que, jusqu’aujourd’hui, le traitement critique des croyances religieuses est marqué par cette oscillation fondamentale face à l’indétermination sociale qu’elles provoquent et qu’il en est même resté prisonnier : soit toujours mieux comprendre l’indétermination en fonction d’une perspective immanente et « faire avec » ; soit agir de ←19 | 20→manière réfléchie en tenant compte de l’indétermination, mais pour la dépasser, sans pour autant réprimer les libertés qui s’identifient à elle.

Mais l’objectif majeur que nous poursuivons à travers la reconstruction de ce diptyque historique de la pensée idéaliste, c’est avant tout de mettre en scène deux philosophies de la religion totalement différentes au bout du compte, et ceci malgré leur enracinement commun. Là où la philosophie de Schelling persiste à répéter la sémantique propre au langage religieux, Fichte choisit résolument de prendre ses distances pour se fixer sur les limites pragmatiques de ce langage et tenter de les dépasser. Il en résulte la nécessité, pour comprendre la pensée religieuse de Fichte, de la resituer dans le cadre plus large d’une théorie pragmatique de la fonction thérapeutique du langage. Chez Fichte, le dépassement du trouble religieux passe par une traversée de l’illusion d’un langage capable de réconcilier la conscience avec son désir, parce que celle-ci trouverait dans la parole la capacité de nommer son manque et de faire avec lui. A l’encontre de tout schéma conduisant à l’idée d’une forme d’autorésilience de la conscience à travers l’exploration de son rapport à soi, Fichte est en quête des conditions limitées de l’opérativité thérapeutique du langage quand il est confronté à la limite de la représentation et du seul travail interprétatif sur les contenus de sens. Ce qui apparaît une première fois dans le travail sur la limite du langage juridique en rapport aux autres libertés se rejoue une deuxième fois chez lui – et plus radicalement encore – dans le travail sur la limite du langage religieux en rapport à la Loi du Tout-Autre.

Au centre de la construction proposée se trouve donc un diptyque thématique posé à partir des réinterprétations de Fichte et de Schelling. Ce diptyque est le pivot de la théorie idéaliste de la religion.

D’un côté, Schelling s’oriente vers une première psychologie de la religion en visant toujours plus à articuler les croyances religieuses avec la genèse de la conscience. Il explore ainsi les troubles que tente de surmonter la conscience à travers son irritation religieuse et la sublimation de son histoire avec les dieux en vérité d’un destin commun. D’un autre côté, Fichte s’oriente vers une nouvelle anthropologie du langage en dégageant la structure relationnelle originaire que manque l’anthropologie romantique des pulsions. Dans cette entreprise, il est guidé plus en particulièrement par la forme itérative du soi-croyant toujours déjà confronté à sa non identité. Ce qui chez Schelling ne cesse de se rapporter au travail de genèse d’une vérité intérieure à partager (comme une forme de potentiation) se construit en parallèle chez Fichte, sur le versant du plaisir ou de la jouissance de l’existence (comme une ←20 | 21→forme de capacité primaire de relation détachée tant de l’Autre absolu que de l’unicité imaginaire du soi).

Résumé des informations

Pages
366
Année
2022
ISBN (PDF)
9782875745545
ISBN (ePUB)
9782875745552
ISBN (Broché)
9782875745538
DOI
10.3726/b19490
Langue
Français
Date de parution
2022 (Juillet)
Published
Bruxelles, Berlin, Bern, New York, Oxford, Warszawa, Wien, 2022. 366 p.

Notes biographiques

Marc Maesschalck (Auteur)

Marc Maesschalck est professeur de philosophie à l’Uclouvain. Il dirige le Centre de philosophie du droit fondé par Jacques Lenoble et André Berten. Il a enseigné en Haïti, au Québec, au Luxembourg, en Suisse et en France. Il a publié de nombreuses études sur l’idéalisme allemand, la théorie de la religion, l’éthique et la théorie du droit. Il est aussi en dialogue avec la pensée décoloniale latino-américaine et caraïbéenne. Ses derniers ouvrages sont Fichte und Schelling, Der Idealismus in der Diskussion (2020, avec Jean-Christophe Goddard) et Nouvelle critique sociale, Europe-Amérique Latine, Aller-Retour (2019, avec Alain Loute).

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