Guido List

1.1  Ariosophie oder Armanismus?

Eine Schlüsselfigur in der Listrezeption stellt Adolf Lanz alias Jörg Lanz von Liebenfels (1874–1954) dar, der bereits 1907 beim Aufruf zur Gründung der GvLG als Ehrenmitglied geführt wurde. Lanz widmete sich, anders als sein enger Freund List, nicht der Religion der ‚heidnischen‘, sondern der christlichen ‚Arier‘. Seine Lehre baut zusammengefasst auf der Annahme auf, die ‚Menschenrassen‘ seien durch die Vermischung von Engeln mit Tiermenschen entstanden und die ‚Arier‘ müssten sich nun durch ‚Reinzucht‘ des verunreinigenden ‚Sodomswasser[s]‘⁵ entledigen, um wieder ‚Gottmenschen‘ werden zu können. Wie List glaubt Lanz, historische Quellen seien in einer Geheimsprache verfasst, sucht aber anders als dieser vornehmlich in der Bibel nach Belegen für seine Thesen. Seine Lehre nannte er anfänglich ‚Theozoologie‘, ab 1915 dann ‚Ariosophie‘ (= ‚arisches Weistum‘⁶). Was Lanz mit List verbindet, ist der Fokus auf ‚Arier‘, ‚Germanen‘ und ‚Deutsche‘ sowie der Versuch, diesen eine den anderen Völkern der Welt überlegene Kulturstufe nachzuweisen. Beide verwenden Begriffe aus der Theosophie und suchen in historischen Quellen nach versteckten Botschaften, die ihre Thesen stützen. Diesen Gemeinsamkeiten stehen jedoch so gravierende Unterschiede entgegen, dass die einander anerkennenden Bezüge in ihren Werken verwundern.⁷ Lanz’ Fokus auf das Christentum, aber auch seine radikalen Positionen hinsichtlich der ‚Rassenfrage‘ waren List schlichtweg fremd. Es sollte jedoch berücksichtigt werden, dass beide Autoren von der gegenseitigen Rezeption profitierten, weil sie sich so neue Leser in der Anhängerschaft des jeweils anderen erschließen konnten. In eine weltanschauliche Konkurrenz traten die beiden schon deswegen nicht, weil sie nur selektiv auf den jeweils anderen Bezug nahmen. In Lanz sah List nur einen „Rassenforscher“⁸, List war hingegen für Lanz von Liebenfels ein „Idealist, Mystiker und Romantiker“⁹, seine Entdeckungen lediglich „populär volkstümlicher Art“¹⁰.

Auf List nahm Lanz in seinen späteren Werken immer wieder Bezug, vereinnahmte ihn aber auch posthum und machte ihn, unterstützt von seinen Anhängern, zu einem Vordenker seiner eigenen Bewegung. Herbert Reichstein (1892–1944) etwa, der 1925 bis 1929 gemeinsam mit Lanz die Schriftenreihe Ariosophische Bibliothek – Bücherei für ariogermanische Selbsterkenntnis verlegte, bezeichnete sich selbst als „Schüler der beiden größten Priester des germanischen Edelblutes: Jörg Lanz von Liebenfels und Guido von List“¹¹, bezog sich aber nur dann auf List, wenn er dessen Thesen mit denen von Lanz übereinbringen konnte. Wie sehr die ‚Ariosophen‘ der 1920er Jahre List für ihre Sache instrumentalisieren wollten, zeigt auch das ebenfalls bei Reichstein erschienene Guido von List-Heft (1927) in der Zeitschrift für Menschenkenntnis und Schicksalsforschung. Drei Autoren, darunter Lanz von Liebenfels, wollten darin dem „große[n]‌ ariosophische[n] Seher“¹² List ein Denkmal setzen. Gerade der Artikel von Arthur Wolf-Wolfsberg (Lebensdaten unbekannt) zeigt aber, wie wenig der Autor mit Lists Werken vertraut war und wie sehr er zugleich versuchte, rassentheoretische Überlegungen, also die Grundlage der Ariosophie, im Sinne von Lanz in Lists Werke hineinzudeuten.¹³ Zugleich räumt er ein, dass das, wofür ihn seine Anhänger hielten, mit Lists Selbstverständnis nichts zu tun hatte: „[Z]um Ariosophen, Gelehrten und großen Propheten haben ihn erst seine Jünger und Schüler gemacht“¹⁴. Die unkritische Arbeit mit solchen Quellen führte dazu, dass bei der bisherigen Erforschung Lists „die Ideen der Anhänger […] oft mit seinen eigenen Ideen identifiziert“¹⁵ wurden.

Die Frage, wie ähnlich sich die Ideen Lists und Lanz’ tatsächlich waren, war für das Forschungsinteresse Goodrick-Clarkes unerheblich, denn es ging ihm um die (letztlich verneinte) Frage, ob der Nationalsozialismus auch in okkult- rassistischen Kreisen mitentwickelt worden war. Goodrick-Clarke operationalisierte den Ariosophiebegriff von einer emischen Selbstbezeichnung hin zu einem metasprachlichen Begriff für eine ganze Bewegung. Seine Definition dieses Begriffes war aber mehr als dürftig:

„Der Begriff ‚Ariosophie‘ bedeutet okkulte, die Arier betreffende Weisheit. Er wurde 1915 das erste Mal von Lanz von Liebenfels verwendet und in den zwanziger Jahren zur Bezeichnung für seine Lehre. List nannte seine Lehre ‚Armanismus‘, während Lanz vor dem Ersten Weltkrieg die Begriffe ‚Theozoologie‘ und ‚Ario-Christentum‘ gebrauchte.

In diesem Buch wird ‚Ariosophie‘ generell zur Beschreibung der arisch-rassisch-okkulten Theorien dieser beiden Männer und ihrer Anhänger verwendet.“¹⁶

Ganz richtig deutete Goodrick-Clarke an, dass der Ariosophiebegriff in Lists Schriften an keiner Stelle auftauchte. Das lag einerseits daran, dass List nach 1914 nur noch wenige Texte publizierte, also kaum Gelegenheit hatte, den Begriff zu übernehmen, andererseits dass er sich selbst eben nicht als Ariosoph verstand, weil der Begriff zu seinen Lebzeiten zu deutlich mit Lanz’ Theorien verbunden war. Die Wurzeln des Ariosophiebegriffes liegen also nicht in den Gemeinsamkeiten zwischen List und Lanz, sondern in der posthumen Listrezeption des Kreises um Lanz in den 1920er Jahren. Seine metasprachliche Anwendbarkeit auf List ist also fraglich. Dessen ungeachtet prägte Goodrick-Clarke mit seiner Definition die wissenschaftliche Auseinandersetzung mit List bis heute maßgeblich, denn in der Sekundärliteratur sind die Begriffe ‚Guido List‘ und ‚Ariosophie‘ untrennbar verbunden.¹⁷

Der Begriff ‚Armanismus‘, welchen Goodrick-Clarke in seiner Ariosophiedefinition ebenfalls nennt, beschreibt hingegen treffend Lists Theorien ab 1906, in denen er eine elitäre Kaste innerhalb der ‚ario-germanischen‘ Gesellschaft beschreibt – die ‚Armanen‘. Seine Ideen wurzeln in der Annahme, dass alles, was seinerzeit über die Religion der Germanen bekannt war, nur eine exoterische Volksreligiosität (‚Wuotanismus‘) darstellte, in deren Mythen und Bräuchen aber ein esoterischer Kern, der Armanismus, verborgen sei. Der Armanismusbegriff bezeichnete also im Grunde genommen nur einen Teil der list’schen Lehre. Da sich List jedoch mit dem Wuotanismus kaum beschäftigt, bzw. nur dann, wenn er an ihm die ‚Exoterisierungsstrategien‘ der Armanenschaft verdeutlichen will, scheint der Begriff ‚Armanismus‘ als Überbegriff passend und wird daher auch in dieser Arbeit verwendet.

In die Verwendung des Ariosophiebegriffes ist noch eine weitere Bedeutung eingeschrieben, die hier zumindest angerissen werden soll, nämlich die analog zur Kategorisierung völkischer Religiosität vorgenommene Trennung in eine ‚christliche‘, durch Lanz vertretene, Ariosophie sowie eine ‚germanische‘, welche von List repräsentiert wird. Zwar ist es durchaus richtig, dass dem Christentum nicht Lists hauptsächliches Interesse galt, sein Versuch aber, eine vermeintlich ‚ursprüngliche‘ Lehre Jesu als mit dem Armanismus übereinstimmende Geheimlehre zu deklarieren, machte ihn auch für (völkisch-)christliche Leser anschlussfähig. Das gilt auch für seine Versuche, in der Bibel, Heiligenlegenden, christlicher Symbolik oder volksreligiösem Brauchtum armanische Lehren nachzuweisen.¹⁸ Seiner Argumentation folgend, war das Christentum nicht anders als der Wuotanismus nur die exoterische Hülle einer esoterischen Religion, die allen historischen und bestehenden Religionen zugrunde liegt – also eine „allgemeine Weltreligion“¹⁹. In logischer Konsequenz schlossen sich Christsein und Armanismus also nicht aus.

1.2  List und ‚der‘ Nationalsozialismus

Nachdem Goodrick-Clarke gezeigt hatte, dass die „Ariosophie […] mehr ein Symptom denn ein tatsächlich einflußnehmender Faktor in der Art und Weise [war], wie sie den Nationalsozialismus vorwegnahm“²⁰, schwand das Interesse an einer neuen Untersuchung Lists zumindest in der Geschichtswissenschaft rapide. Goodrick-Clarke konnte zeigen, dass zwar vereinzelte Nationalsozialisten wie Karl Maria Wiligut (1866–1946), der im Auftrag Heinrich Himmlers (1900–1945) zur germanischen Vorgeschichte forschte, von List beeinflusst waren, dass es aber nicht zweifelsfrei belegbar sei, dass Hitler (1889–1945) von List überhaupt gehört hatte.²¹ Damit reagierte Goodrick-Clarke auf die Theorie, List sei ein zentraler Vordenker des Nationalsozialismus gewesen, wie sie bereits 1949 von dem Journalisten Joachim Besser (1913–1977) in seinem Buch Der Okkultismus stand Pate – Hitlers geistige Herkunft vorgelegt wurde.²² Ihm folgte 1961 Inge Kunz’ Dissertation Herrenmenschentum, Neugermanen und Okkultismus – Eine soziologische Bearbeitung der Schriften von Guido List. Kunz versuchte – entgegen dem Titel – einen tiefenpsychologischen Vergleich der Schriften Lists mit denen der führenden Nationalsozialisten, wie etwa Adolf Hitler oder Heinrich Himmler, zu ziehen. List sei durch die Ablehnung seiner Umwelt innerlich zerrissen gewesen und da „die Analogie zwischen dem Nationalsozialismus und List in diesem inneren Chaos, dieser kranken Vorstellungswelt besteht, wurden Zitate von Nationalsozialisten direkt neben diejenigen Lists gesetzt“²³. Kunz verzichtete damit darauf, direkte Verbindungslinien zwischen List und Nationalsozialismus nachzuweisen und beschränkte sich darauf, Parallelen aufzuzeigen. Hitler und List attestierte sie schließlich eine „gleichgelagerte[.]‌ psychische[.] Einstellung“²⁴, während sie für Lists Ideen eine monokausale Erklärung suchte:

„Der Durchbruch des Oedipuskomplexes ist […] in sämtlichen Schriften Lists, seine philosophischen Spekulationen nicht ausgenommen, so determinierend, dass sie Schlechthin [sic!] unverständlich bleiben, ohne dessen bewusste Berücksichtigung bei der Untersuchung seiner Gedankenfolge.“²⁵

Kunz war nicht eigenständig auf List gestoßen und schon gar nicht auf den vermeintlichen Zusammenhang zu Hitler, sondern verdankte die Idee dem Wiener Tiefenpsychologen Wilfried Daim (1923–2016), der sich bei seiner Arbeit an dem Buch Der Mann, der Hitler die Ideen gab (1958) auch mit List beschäftigt hatte.²⁶ Daim hatte in seinem Buch zu zeigen versucht, dass Hitler während seiner Zeit in Wien Adolf Lanz getroffen und intensiv seine Schriftenreihe Ostara – Bücherei der Blonden studiert hatte. Ausgangspunkt für diese Thesen waren die Aussagen Lanz’ selbst, mit dem Daim wenige Jahre vor dessen Tod noch ein Interview führte.²⁷ Der zu diesem Zeitpunkt 77-Jährige äußerte den Verdacht, ihm sei während der nationalsozialistischen Herrschaft nur deswegen ein Schreibverbot erteilt worden, weil Hitler seine eigentlichen Quellen verschleiern wollte.²⁸ Da Wien noch von den Alliierten besetzt war und Daim Lanz, den er wegen seiner Ideen für psychisch krank hielt, keine Schwierigkeiten bereiten wollte, zögerte er die Publikation bis zu dessen Tod 1954 hinaus.²⁹ Die Geschichte vom jungen Hitler, der Lanz von Liebenfels besucht hatte, um weitere Ostara-Hefte zu kaufen, zweifelte Daim jedoch nicht an, sondern suchte im Gegenteil akribisch nach weiteren Beweisen dafür.³⁰ Bei seiner Beschäftigung mit der Bedeutung des Hakenkreuzes bei Lanz stieß er schließlich auf List. Da sich Daim nicht erklären konnte, warum Lanz das Hakenkreuz für den von ihm gegründeten Neutemplerorden (ONT) verwendete, griff er auf Lists entsprechende symbologische Deutungen zurück. Dabei kam ihm entgegen, dass List das Templerkreuz als zwei übereinandergelegte, gegenläufige Hakenkreuze gedeutet hatte, woraus Daim schloss, zwischen Lanz und List habe eine „sehr intensive Beziehung“³¹ bestanden. Einziges Indiz für diese These war jedoch nicht mehr, als dass sich beide Autoren zur gleichen Zeit für das gleiche Symbol interessierten.³² Mit Schlüssen wie diesen trug Daim maßgeblich dazu bei, einen Zusammenhang zwischen den beiden Autoren zu konstruieren, welcher auf Goodrick-Clarkes Erweiterung des Ariosophiebegriffes um die Thesen Lists eventuell eingewirkt hat.

Daim hielt List nicht nur für ‚den Mann, der Lanz von Liebenfels die Ideen gab‘, sondern er versuchte auch zu zeigen, dass Hitler Lists Schriften gelesen hatte. Seine Hauptquelle für diese These waren die Zeugnisse Elsa Schmidt-Falks (Lebensdaten unbekannt), die während der NS-Zeit im Gausippenamt in München gearbeitet hatte und behauptete, Hitler mehrfach persönlich getroffen und mit ihm über List und Lanz gesprochen zu haben.³³ Hitler habe sie beauftragt, nach dem Vorbild von Lists Deutsch-Mythologischen Landschaftsbildern (1891) ‚Bayrisch-Mythologische Landschaftsbilder‘ zu verfassen, und sei mit den Schriften Lists bestens vertraut gewesen.³⁴ Daim schenkte seiner Informantin uneingeschränkt Glauben, und Kunz tat es ihm in ihrer Dissertation nach.³⁵ Obwohl es Goodrick-Clarke gelang, den Wahrheitsgehalt der Aussagen Schmidt-Falks überzeugend in Zweifel zu ziehen, halten sich die Behauptungen Schmidt-Falks sowie die damit verbundene Verknüpfung zwischen List und Hitler bis heute hartnäckig in Teilen der Forschungsliteratur.³⁶

Das Festhalten an dieser Theorie führte zu manchen Fehldeutungen, wie etwa die Auseinandersetzung mit Lists Konzept des ‚Starken von Oben‘ zeigt, welches sich bis in die 1890er Jahre zurückverfolgen lässt.³⁷ List bezog sich damit auf eine Strophe des Eddaliedes Völuspá, meinte aber „keine physische Persönlichkeit[…], sondern eine göttlich-geistige Kraftquelle […], die sich der Volkspsyche bemächtigen wird“³⁸ oder auch (List widersprach sich oft) die wiedergeborenen Gefallenen des Ersten Weltkrieges.³⁹ Noch ausgehend von der Idee einer Beeinflussung Hitlers durch List behaupten aber einige Autor:innen, List habe den ‚Starken von Oben‘ personal gedacht und somit „wesentliche Elemente des Führermythos vorgeprägt“⁴⁰. Diese Ansicht vertrat z. B. Kunz: „Als Hitler an die Macht kam, konnte er bei seinen Zuhörern an bereits verankerte Vorstellungen appellieren und als erwarteter ‚Starker von Oben‘ seine Herrschaft antreten“⁴¹. Diese These ging auf die Behauptung Schmidt-Falks zurück, Hitler habe sich selbst für den ‚Starken von Oben‘ gehalten.⁴² Der Archäologe Manfred Kandler (*1941), der knapp 20 Jahre die Ausgrabungen in Carnuntum leitete – eine römische Ruine in der Nähe Wiens, über welche List 1888 einen Roman verfasst hatte – brachte den ‚Starken von Oben‘ mit Lists Schrift Der Unbesiegbare (1898) in Verbindung und behauptete, List habe ihm das Hakenkreuz zugeordnet. Das war schlichtweg falsch, passte aber zu Kandlers direkt folgender These, Hitler habe sich allein auf Grundlage von Lists Das Geheimnis der Runen (1908) für das Hakenkreuz als Zeichen seiner Bewegung entschieden.⁴³ Auch andere Behauptungen hinsichtlich des vermeintlichen Einflusses Lists auf Hitler, etwa dass „List die doppelte Siegrune SS als Symbol eines neuen rassereinen Reiches“⁴⁴ empfohlen habe, lassen sich nicht belegen.

1.3  Das Jahr 1902 – eine Zäsur im Gesamtwerk?

Einleitend wurde bereits auf Lists zeitweilige Erblindung sowie die damit scheinbar verbundene Zäsur in seinem Gesamtwerk hingewiesen. List berichtete von ihr erstmalig in einer Art Widmung an seinen Freund und Gönner Friedrich Wannieck (1838–1919) in der Erstauflage von Das Geheimnis der Runen (1907), welches ein Jahr zuvor, allerdings ohne den Zusatz über seine Entstehungsgeschichte, in der Monatsschrift Neue Metaphysische Rundschau erschienen war. List beschrieb die Genese seiner Entdeckung über die Bedeutung der Runen wie folgt:

„Als ich Ihnen […] anfangs November 1902 davon Mitteilung machte, dass ich während der Zeit, in welcher infolge von Staroperationen mein Auge durch mehrere Monate unter der Binde lag, an jeglicher Arbeit verhindert, um mich geistig zu beschäftigen das Geheimnis der Runen zu enträtseln gedachte und dabei – im freien Spiele der Gedanken! – auf bisher ganz ungeahnte Entstehungs- und Entwicklungsgesetze unseres arischen Volkes, seines Fühlens, Denkens, Sprechens und Schreibens kam, da waren Sie so gütig[,]‌ mich brieflich zu diesen Findungen zu beglückwünschen.“⁴⁵

In dem anonym veröffentlichten Heft Guido von List – Ein moderner Skalde (1908), das gewissermaßen den Auftakt zur später von der Guido von List-Gesellschaft veröffentlichten Guido-List-Bücherei bildete, schrieb der Autor mit Bezug auf die Erblindung: „Für Lists Schaffen beginnt ein neuer Abschnitt“⁴⁶. Auch Johannes Balzli (1864–1939, Orthonym: Karl Brandler-Pracht), ein Anhänger Lists, der 1917 eine Listbiographie verfasste, griff dieses Ereignis unter der Zwischenüberschrift „Beginn einer neuen Schaffensepoche“ auf:

„Das Jahr 1902 hat ganz besondere Bedeutung im Werdegang des Meisters. In diesem Jahre war nämlich Guido v. List infolge Schichtstars […] für 11 Monate fast völlig erblindet. In dieser Zeit, da das physische Auge in Latenz getreten war, erfreute sich Guido v. List des Hellgesichtes und einer ungemein regen Tätigkeit des Gedächtnisses und der Intuition, und in diesen Monden enthüllte sich ihm Gewaltiges.“⁴⁷

Schon Kunz hatte ihre Darstellung der list’schen Schriften in eine ‚Periode der dichterischen Werke‘ und eine ‚Periode der theoretischen Schriften‘ eingeteilt.⁴⁸ Wie problematisch die These von einem Bruch in Lists Werk ist, zeigt bereits die Schwierigkeit, diesen genau zu datieren. Kunz hatte der ‚dichterischen Periode‘ die Schriften Lists von Die Burg der Markgrafen der Ostmark auf dem Leopoldsberge in Wien (1877) bis zu seinem ersten Roman im Jahr 1888 zugeordnet, obwohl Lists publizistische Tätigkeit bereits 1871 begann und – um in Kunz’ Terminologie zu bleiben – sowohl ‚theoretische‘ als auch ‚dichterische‘ Schriften umfasste. Einen Einschnitt bei Carnuntum (1888) zu machen, ist sinnvoll, weil der Roman List den Kontakt zu seinem späteren Mäzen Friedrich Wannieck vermittelte und ihn einem breiteren Publikum bekannt machte. Die eigentliche Zäsur datierte Kunz dann auf das Gründungsjahr der GvLG (1908), besprach jedoch das eigentlich ein Jahr zuvor publizierte Werk Das Geheimnis der Runen (1907) in diesem Kapitel. Auch wenn Kunz von allen im Folgenden besprochenen Autor:innen das späteste Jahr wählte, bezog auch sie sich dabei auf Lists Erblindungsnarrativ. Im Jahr 1902, so Kunz, müsse eine „innere Wandlung stattgefunden haben, denn von nun an widmete sich List ausschliesslich theoretischen ‚Forschungen‘ über die Kultur der Ario-Germanen“⁴⁹.

So hart wie Kunz und nach ihr Goodrick-Clarke diesen Bruch beschrieben, ist er aber nicht gewesen. Seine ‚Erblindung‘, welche – so deutet es sein Bericht in Das Geheimnis der Runen (1907) an – allenfalls von einem Verband herrührte, führte nicht umgehend zu einer Abkehr von den ‚dichterischen Schriften‘. Im Gegenteil: List publizierte im Jahr 1902 etwa im Zweimonatsrhythmus Kurzgeschichten in deutschnationalen Zeitungen und Kalendern. Ein Jahr später folgten dann das Drama Das Goldstück (1903) sowie die Novellensammlung Alraunenmären (1903). Ignoriert man ein 1906 noch in der Neuen Metaphysischen Rundschau veröffentlichtes Gedicht, endete seine ‚dichterische Periode‘ also nicht schlagartig, sondern erst Ende des Jahres 1903. Goodrick-Clarke führte übrigens Lists Drama sowie die Novellensammlung durchaus in seiner Listbibliographie auf, erwähnte sie aber im Haupttext nicht, sodass die Lektüre ebenfalls den Eindruck hinterlässt, List habe sich nach seiner Operation umgehend esoterischen Schriften zugewandt.⁵⁰ Balzli, der in seiner Listbiographie das Jahr 1902 als ein besonderes herausstellen wollte, änderte ebenfalls leicht die Chronologie, obwohl er mit den richtigen Jahreszahlen arbeitete: für die Jahre 1899–1903 verzeichnete er eine Konzentration auf dramatische Dichtungen, auch wenn er fälschlicherweise den Aufsatz Der Wiederaufbau von Carnuntum (1900) dazuzählte, um schließlich den zuvor zitierten Absatz über Lists Erblindung folgen zu lassen.⁵¹ Autoren wie Manfred Ach/Clemens Pentrop (1977) und Linus Hauser (2004) fügten der Erblindungserzählung noch ein mystifizierendes Detail hinzu, nämlich die Heilung durch einen Okkultisten, die wohl auf einen Lesefehler zurückgeht.⁵²

Auch wenn die Datierung des Bruches in Lists Gesamtwerk variiert, haben sich mit Ausnahme von Kunz, also seit 60 Jahren alle Autor:innen ausschließlich auf eine dieser ‚Phasen‘ konzentriert – mit Ausnahme Petr Pytlíks immer auf jene nach 1902. Der Grund dafür liegt in der Rezeptionsgeschichte Lists, denn das waren die Werke, die nach Lists Tod bis heute am stärksten rezipiert werden, während die Trennung seines Werks den Eindruck vermittelt hatte, in ‚Phase I‘, also den ersten 54 Jahren seines Lebens, sei mit Ausnahme der Veröffentlichung von Romanen, Dichtungen und Dramen nichts Entscheidendes passiert. Darüber hinaus widmeten sich die meisten dieser Arbeiten eben nicht der Genese des Religionsentwurfes Lists, sondern im Gegenteil List als Progone anderer Autor:innen und Bewegungen, etwa des zeitgenössischen germanischen Neuheidentums, der Runenesoterik oder – wie bereits gezeigt wurde – der ‚Ariosophie‘ oder gar des Nationalsozialismus. Viele Autor:innen erwähnen seine frühen Schriften nicht einmal oder aber nur vereinzelt die späten der frühen Schriften, wie etwa Den Unbesiegbaren (1898), und steigen dann für die biographische Schilderung Lists direkt bei der Erblindung ein.⁵³ Zwar lässt sich über das genaue Datum der Abkehr von den ‚dichterischen‘ Schriften streiten, dass diese stattfand, lässt sich jedoch nicht leugnen. Problematisch ist jedoch die Behauptung, poetische Werke seien der eigentliche Kern der ersten Phase gewesen sowie der daraus gezogene Schluss, man könne sie getrost ignorieren. Dieser Vorstellung stehen drei zentrale Argumente entgegen, welche die Zielsetzung der vorliegenden Arbeit entscheidend beeinflussen.

Erstens publizierte List vor 1902 neben seinen historischen Romanen und Novellen, den Dramen und Weihespielen auch Werke mit historischer, kultureller und/oder politischer Zielsetzung, nämlich Die Burg der Markgrafen der Ostmark auf dem Leopoldsberge in Wien (1877), Deutsch-Mythologische Landschaftsbilder (1891), Literaria Sodalitas Danubiana (1893), Der Unbesiegbare – Ein Grundzug germanischer Weltanschauung (1898), Niederösterreichisches Winzerbüchlein (1898) und Der Wiederaufbau von Carnuntum (1900). Darüber hinaus erschienen in meist deutschnationalen Zeitungen, Zeitschriften und Jahrbüchern über 100 Artikel, in denen sich List mit Geschichte, Mythologie, Sagen- und Brauchtumsforschung beschäftigte, die bisher aber nie untersucht worden sind.⁵⁴ Das Diagramm in Anhang 4.1, in welchem alle in der Bibliographie aufgeführten Texte berücksichtigt sind, veranschaulicht, wie produktiv List in Phase I gewesen ist und wie stark seine Publikationstätigkeit – zumindest in Bezug auf Artikel – in den Jahren nach 1902 abnahm.

Zweitens wird die Einteilung in ‚dichterisch‘ und ‚theoretisch‘ Lists Selbstverständnis nicht gerecht, wie eindrücklich das Vorwort zu seinem Roman Carnuntum (1888) beweist. Dichtung war in Lists Augen nicht das Gegenteil der Wissenschaft, sondern eine bessere Form derselben, weil sich mit Fantasie Lücken, etwa in historischen Quellen, schließen ließen, die allein mit wissenschaftlichen Methoden nicht überbrückbar seien. In einem historischen Roman müsse, so List, „jedes Wort wahr sein“⁵⁵. Was List also in seinen Romanen und Erzählungen über die Religion und Lebensweise der Germanen schrieb, hielt er für die Wirklichkeit, wie die zahlreichen Fußnoten in seinen literarischen Texten sowie der Abgleich mit seinen zeitgenössischen Forschungsarbeiten zeigen. Auf die Entgrenzung zwischen poetischen und wissenschaftlichen Textsorten bei List wies auch 1927 der bereits zuvor zitierte Arthur Wolf-Wolfsberg hin, der seiner Listbibliographie nachfolgenden Passus voranstellte:

„Wenn wir das Schaffen dieses Geistesgiganten annähernd überblicken wollen, so müssen wir uns vor allem anderen drüber klar werden, was eigentlich bei Guido v. List Dichtung ist, was Wissenschaft. Dies ist aber insofern sehr schwierig, als der Meister selbst im Sinne des heutigen Sprachgebrauches gar nicht Wissenschaftler sein wollte, seine Findungen und Forschungen […] stets mit dem Dunste einer wohltuenden Poesie umgab und sich nie als etwas anderes fühlte, denn als Armane, Skalde, Dichter […]. Unter Beibehaltung der von seinen Anhängern durchgeführten Trennung: Hier Dichter! – Hier Forscher! will ich nun daran gehen, das Schaffen dieses großen Mannes aus seinen Werken zu beleuchten.“⁵⁶

Die Lektüre der bisher vernachlässigten, nur scheinbar fiktionalen Texte, der zahlreichen Artikel und schließlich der als nicht-poetisch klassifizierten Werke zeigt schließlich drittens, dass List seine zentralen Thesen in Bezug auf den Armanismus nicht nach, sondern vor 1902 entwickelte. Bereits in Carnuntum (1888) gehört Religion inklusive einer Priesterschaft, die geheime Lehren (Esoterik) in anderer Form für das Volk aufbereitet (Exoterik), zu den zentralen Themen, während Runen ebenso thematisiert werden wie die für Lists Armanismus fundamentale Reinkarnationslehre. Sein Buch Deutsch-Mythologische Landschaftsbilder (1891) sowie der Artikel Von der deutschen Wuotanspriesterschaft (1893) nehmen schließlich ebenso viel seiner späteren Lehre vorweg wie die insbesondere in der Ostdeutschen Rundschau veröffentlichten Artikel der 1890er Jahre. Neben den zentralen Thesen, also der Trennung von Esoterik und Exoterik, dem Konzept ‚Entstehen, Werden, Vergehen zum Neuentstehen‘, der ‚Gottinnerlichkeit‘ sowie der Geheimsprache ‚Kala‘, finden sich in Lists Werken auch Kontinuitäten hinsichtlich der Interpretation einiger Eddalieder bis hin zur Wiederholung einzelner Passagen im Wortlaut über drei Jahrzehnte hinweg. Dem Aufzeigen dieser Kontinuitäten, aber auch der Brüche, ist diese Arbeit in erste Linie gewidmet.

So offensichtlich diese Parallelen zwischen Phase I und II sind, umso unbegreiflicher ist es, dass diese zuvor nicht gesehen wurden. Zwar hatte Kunz schon 1961 bemerkt, dass sich der „Dualismus von Armanismus und Wuotanismus […] durch Lists ganzes Werk zieht“⁵⁷, es dauerte jedoch knapp 60 Jahre, bis diese Beobachtung untersucht wurde. Der Literaturwissenschaftler Petr Pytlík beschäftigte sich in seiner Dissertation Guido List – Poeta Vates der österreichischen Alldeutschen (2019) als bisher einziger Autor neben Kunz mit den literarischen Produktionen Lists vor 1902. Er stellte fest, dass es bei der Rezeption Lists wegen der Ausklammerung des Frühwerks zu Verzerrungen gekommen war.⁵⁸ Seine literarischen Werke bezeichnete Pytlík als „wenig gelungene Versuche eines mittelmäßigen Dichters“⁵⁹ und stellte ihre Literarizität in Frage. Ziel seiner Arbeit sei es stattdessen, List als einen besonderen Autorentypus zu charakterisieren, der von seinen Anhängern als Prophet verehrt wurde und seine Weltanschauung über poetische Erzählungen verbreitete.⁶⁰ Zwar verwendete auch Pytlík kritiklos den Ariosophiebegriff und teilte Lists Werk in zwei ‚Entwicklungsphasen‘, nämlich die ‚literarische‘ und die ‚pseudowissenschaftliche‘ ein,⁶¹ zugleich wies er aber auf entscheidende Forschungslücken, etwa das Fehlen einer akkuraten biographischen Arbeit über List, hin.⁶² Darüber hinaus könne sein Werk, insbesondere hinsichtlich der behaupteten Gründungsfunktion in Bezug auf das germanische Neuheidentum, für Religionswissenschaftler:innen von Interesse sein.⁶³ Pytlík bezog sich kaum auf die Werke nach 1902, obwohl auch er feststellte,

„dass die von List entworfene ‚urgermanische Religion‘, so wie er sie nach 1902 in seinen pseudowissenschaftlichen Werken definierte, schon in seinen ersten Werken enthalten ist und dass sich deren Prinzipien während der Zeit kaum verändert hatten.“⁶⁴

Diese Verbindungslinien waren jedoch nicht Gegenstand seiner Analyse, sodass es bei wenigen Andeutungen blieb. Durch die Konzentration auf politische Diskursfelder, insbesondere Lists Frauenbild und seinen Antisemitismus, interessierte sich Pytlík darüber hinaus nicht für die „langweilige[n]‌ Beschreibungen des Lebens und der Religion der alten Germanen“⁶⁵ in Lists historischen Romanen, die stattdessen in dieser Arbeit im Vordergrund stehen. Positiv hervorzuheben sind die wichtigen Erkenntnisse, die Pytlík durch den Vergleich der literarischen Werke Lists hinsichtlich der Frage liefert, wie List sich selbst inszenierte und politische Positionen aus dem deutschnationalen Spektrum in seine Werke einflocht. Darüber hinaus recherchierte Pytlík intensiv zur Publikationstätigkeit des Deutschen Hauses in Brünn, in welchem List einige seiner Werke veröffentlichte und welches von seinem Mäzen Friedrich Wannieck begründet wurde.

Der entscheidendste Autor, der auf die Parallelen zwischen Phase I und II hinwies, war jedoch List selbst. Im Jahr 1912 sollte nämlich das erstmals 1891 erschienene Buch Deutsch-Mythologische Landschaftsbilder in zweiter Auflage erscheinen. List bezeichnete es selbst als sein „Lieblingsbuch“, denn es sei der „Grundkeim meines Empfindens, Suchens, Forschens, Findens, Erkennens“⁶⁶. Auch Wolf-Wolfsberg, der aber offenbar nur die Zweitauflage kannte, wies auf die Bedeutung dieses Buchs hin und besprach es in seiner Bibliographie als die erste von Lists Forschungsarbeiten, der er dann direkt das erst 16 Jahre später verfasste Buch Das Geheimnis der Runen (1907) folgen ließ.⁶⁷ Im Vorwort der Zweitauflage ließ die GvLG dann verlautbaren, List könne nur nach Lektüre dieses Werks verstanden werden. Es sei „die Pforte zu der Weltanschauung, die der Meister entdeckt und neu begründet“⁶⁸ habe. List stand bei der Überarbeitung seines Werks für die Zweitauflage vor einem Problem, denn er musste bei der erneuten Lektüre erkennen, dass „zu allen meinen Forschungsergebnissen, die ich in der Guido-List-Bücherei niedergelegt hatte, dort schon der solide Grund gelegt war.“⁶⁹ Das widersprach aber der Erzählung, die Befähigung zur ‚Erberinnerung‘, also der Rückgriff auf das Wissen früherer Inkarnationen, sei erst mit seiner zeitweiligen Erblindung geweckt worden. Das einleitende Zitat zu dieser Arbeit über die Vision des 14-jährigen List in den Katakomben des Stephansdoms entstammt daher nicht zufällig der Zweitauflage der Deutsch-Mythologischen Landschaftsbilder (1912). Wie gelungen diese Aktualisierung des eigenen Personenmythos war, zeigt sich auch daran, dass seine Anhänger die Geschichte begeistert aufgriffen und reproduzierten. Balzlis erster Satz seiner Listbiographie lautet „[s]‌chon im Knaben Guido erwachte das Erb-Erinnern“⁷⁰ und Wolf-Wolfsberg stellte seiner Bibliographie das Gelübde über den Bau des Wuotanstempels als Motto voran.⁷¹

Um zu verstehen, wie List die Kontinuitäten in seinem Früh- und Spätwerk für die eigene Selbstinszenierung instrumentalisierte, lohnt sich ein Vergleich beider Auflagen, der in Kap. I/6 vertieft wird, hier aber bereits angerissen werden soll. List behauptete nämlich, er habe in der Zweitauflage nichts geändert, was schon deswegen skeptisch beurteilt werden sollte, weil das Buch 1912 nicht in einem, sondern in zwei Bänden erschien. Seine Korrekturen am 1891 bereits bestehenden Text waren schließlich gleichermaßen minimal, wie sie effektiv waren, denn er ersetzte bestimmte Begrifflichkeiten durch die Termini, die für seinen Entwurf des Armanismus ab 1906 kennzeichnend waren. Das verstärkte den sich ohnehin aufdrängenden Verdacht, er habe seine Thesen zehn Jahre früher als zuvor behauptet entwickelt. Die wohl wichtigste Änderung betrifft jedoch die Streichung einer Literaturangabe, die offenbarte, dass Lists wohl wichtigste ‚Entdeckung‘, die ‚Arische Ursprache‘ sowie die damit verbundene Geheimsprache ‚Kala‘, die für seine Arbeitsweise von fundamentaler Bedeutung war, nicht von ihm stammte. Stattdessen verdankte er sie dem Sprachforscher Heinrich Hermann Gustav Ferdinand Schliep (1834–1911), zwischen dessen Buch Licht! Was keiner geahnt! Ein Buch für alle Germanen (1888) und Lists Thesen es so viele – teils wörtliche – Parallelen gab, dass List ein Plagiat Schlieps unterstellt werden darf (vgl. Kap. III/3.1.3). Dass die Verbindung zwischen Schliep und List bisher nie auffiel, dürfte erneut der Tatsache geschuldet sein, dass sich bisherige Autor:innen auf die Werke nach 1902 konzentrierten.⁷² Wenn sie die Deutsch-Mythologischen Landschaftsbilder (1891/1912) in ihre Analyse miteinbezogen, dann immer die in ihrem Untersuchungszeitraum liegende Zweitauflage, in welcher der Verweis auf Schliep fehlt.

1.4  Der Armanismus – eine ‚germanisierte Theosophie‘?

Bei der Suche nach den Ursprüngen von Lists Lehre gelangte Goodrick-Clarke zu dem Schluss, diese sei eine „Germanisierung der Theosophie“⁷³. Er behauptete, List habe ein „beträchtliches Wissen über theosophische Einzelheiten“⁷⁴ besessen. Lists Verbindungen zur Theosophie scheinen offenkundig zu sein: Nicht nur waren einige der Mitglieder der GvLG selbst Theosophen – die Theosophische Gesellschaft Wien trat 1910 geschlossen bei –, es finden sich auch zentrale theosophische Konzepte in seinen Werken. Das gilt insbesondere für seine Ausführungen in Die Religion der Ario-Germanen in ihrer Esoterik und Exoterik (1910), in welchen er die ‚Natur-Ur-Gesetze‘, also den Kern des Armanismus darlegt, die zum Teil deutliche Parallelen zu theosophischen Konzepten und Begriffen aufweisen – bis hin zu einer vergleichsweise ausführlichen Auseinandersetzung mit Blavatskys (1831–1891) Berechnung kosmischer Zeitspannen.⁷⁵ Gerade diese Passage, in welcher List „der Kürze wegen“⁷⁶ sehr nah an seiner Quelle bleibt, kann aber entgegen der Einschätzung Goodrick-Clarkes auch als mangelnde Beschäftigung mit der Theosophie gedeutet werden, weil List sich nicht – wie andernorts – die Mühe gibt, die von Blavatsky verwendeten Sanskritbegriffe durch ‚germanische‘ Begriffe zu ersetzen und ihre Thesen in sein System einzufügen. Die Analyse seiner Thesen, etwa in Bezug auf Reinkarnation oder die Einheit von Mensch und Gottheit sowie der Vergleich mit ihren vermeintlich theosophischen Ursprüngen, lässt berechtigte Zweifel daran aufkommen, List habe die Theosophie wirklich durchdrungen (vgl. Kap. II/2).

Da sich ein Kontakt zur Theosophie in Phase I nicht nachweisen lässt, für den Armanismus zentrale Thesen, wie eben Lists Reinkarnationslehre, hier aber bereits vorhanden sind, liegt der Schluss nahe, dass die Wurzeln seiner Ideen andernorts zu suchen sind. Das bedeutet nicht, die offenkundigen Parallelen zwischen Armanismus und Theosophie zu negieren, wohl aber, ihren Stellenwert als originären Faktor in der Ausarbeitung seines Religionsentwurfes in Frage zu stellen. Im Gegenteil scheint List nach 1902 zunehmend festgestellt zu haben, wie sehr theosophische Konzepte mit seinen bereits in Phase I entwickelten Ideen konvergierten und sie entsprechend angepasst zu haben, auch wenn das unweigerlich zu Widersprüchen führte. Die Rezeption der Theosophie bot nach seinem Bruch mit der Deutschnationalen Bewegung (vgl. Kap. III/2.2.1) die Möglichkeit, für einen neuen Rezipientenkreis anschlussfähig zu werden. Als verbindendes Element schien die Beschäftigung mit den ‚Ariern‘ ausreichend zu sein. Die „theosophische Bewegung“, so hieß es 1906 in der Metaphysischen Rundschau, in der List sein Buch Das Geheimnis der Runen (1906) als Artikelserie erstveröffentlichte, „ist im letzten Sinne nichts anderes als das Wiedererwachen arischen Denkens und Lebens, und deshalb gehört List in unsere Reihen, denn er ist ein Erwecker des Ariertums“⁷⁷. Angesichts der Tatsache, dass die GvLG Lists Lebensunterhalt finanzierte, ist die Frage berechtigt, inwieweit die Adaption der Theosophie aus ihrer Überzeugungskraft für List oder aus der Notwendigkeit einer Anpassung an eine neue Leserschaft resultierte. In jedem Fall – darauf wies auch bereits 2007 Helmut Zander hin – steht ein detaillierter Vergleich von Armanismus und Theosophie bislang noch aus.⁷⁸

Neben den offenkundigen Anleihen aus theosophischen Lehren argumentiert Goodrick-Clarke auch mit Lists Rezeption der Werke Max Ferdinand Sebaldt von Werths (1859–1916). Goodrick-Clarke gelingt es jedoch nicht, schlüssig zu erklären, nach welchen Kriterien er diese Schriften der Theosophie zuordnet. Vielmehr scheint ihm jeder als Theosoph zu gelten, der mit Theosophen zusammenarbeitete. Sebaldt von Werth charakterisiert er schließlich als „Vorläufer der Ariosophie, insofern er rassische Lehren mit okkulten Gedanken“⁷⁹ kombinierte. Zweifelsohne gehörte die Theosophie in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts zu den prominentesten Strömungen okkultistischer Diskurse in Europa, weswegen aber nicht jede ‚okkulte‘ – Goodrick-Clarke bleibt eine Definition schuldig – Lehre auch zwingend theosophisch sein musste. Dass List indessen selbst ab 1893 den Theosophiebegriff verwendete, deutet nicht auf eine Rezeption der modernen Theosophie im Sinne Blavatskys hin, weil die entsprechenden Bezüge fehlen und List den Begriff stattdessen als Synonym zum Religionsbegriff verwendete. Wenn List etwa von den „theosophischen Anschauungen unserer Ahnen“⁸⁰ schreibt, dann will er damit den Fokus seines Religionsentwurfes auf den ‚germanischen‘ Gottesbegriff lenken. Ausgerechnet mit seiner beginnenden Theosophierezeption in Phase II wird der derart verwendete Theosophiebegriff zunehmend von ‚Theogonie‘ abgelöst.⁸¹

Warum sich List überhaupt der Theosophie zuwandte, ist bisher ungeklärt. Goodrick-Clarke führte dieses Interesse einerseits auf deren zeitgenössische Popularität, andererseits auf den Einfluss von bestimmten Mitgliedern der GvLG zurück, die in seinem auch hier sehr weitgefassten Theosophieverständnis List mit der Theosophie vertraut machten.⁸² Der (auch von Pytlík) geäußerte Verdacht, Lists Mäzen Friedrich Wannieck habe hier eine prominente Rolle gespielt, geht auf einen Brief zurück, den dieser im Dezember 1914 an List schickte.⁸³ Darin berichtet Wannieck von einer Séance, in welcher der verstorbene Theosoph Franz Hartmann (1838–1912) einige Zeilen über List übermittelte, die Wannieck seinem Brief beifügte. Darüber hinaus legt Wannieck dar, dass sein Sohn mit Hartmann befreundet gewesen sei und er selbst mit einer ehemaligen Weggefährtin Hartmanns in regem Austausch stehe.⁸⁴ Goodrick-Clarkes mit einem Literaturnachweis zu diesem Brief versehene Behauptung, Wannieck habe „fest an die theosophischen Mahatmas Morya und Koot Hoomi“⁸⁵ geglaubt, findet in der Quelle keinerlei Erwähnung. Der Brief klärt ebenso nicht, ab wann sich Wannieck für Hartmann interessierte. Das Ungewöhnliche an dem Brief sind schließlich weniger die ‚gechannelten‘ Botschaften über List, der sich hier als „göttlich reiner Mensch mit mächtigen Geistesgaben und ungeheurer Tatkraft“⁸⁶ geschmeichelt fühlen darf, sondern die einleitende Frage Wanniecks: „Ich weiß nicht, ob Ihnen der Name Dr. Franz Hartmann, der Theosoph war, […] bekannt ist“⁸⁷. Wannieck hätte eigentlich wissen müssen, dass Hartmann – wie er selbst – Gründungs- und Ehrenmitglied der GvLG war. Sind die Hintergründe des Briefes zwar unbekannt, so ist doch offenkundig, warum er sich unter den zahlreichen Lobeshymnen auf Lists Arbeit im Anhang seiner Biographie wiederfindet. Gerade für die Theosophen unter seinen Anhängern musste die Bestätigung seiner Thesen durch Franz Hartmann einen relevanten Legitimationsfaktor darstellen.

1.5  List als Ahnvater der Runenesoterik

Bereits zu Lists Lebzeiten gab es Autoren, die seine Thesen rezipierten und in ihre eigenen Theorien einfließen ließen. Das reichte von kurzen Erwähnungen list’scher Termini, z. B. des ‚Urfyrs‘ beim Schweizer Chemiker Johann Heinrich Ziegler (1857–1936), der wie List eine Einheit von Religion und Wissenschaft postulierte,⁸⁸ hin zu Werken, deren Autoren angaben, diese ganz im Geiste Lists verfasst zu haben, wie etwa der Schriftsteller Ernst Ludwig Freiherr von Wolzogen (1855–1934) mit seinem Weihespiel Die Maibraut (1909) (vgl. Kap. I/4).⁸⁹ Kein Werk von List wurde jedoch so stark rezipiert wie Das Geheimnis der Runen (1907), welches nicht nur in zahlreichen Auflagen bis heute publiziert, sondern auch ins Englische, Italienische, Russische und Spanische übersetzt wurde und anderen esoterischen Runenforschern als Vorlage diente.⁹⁰

Philipp Stauff (1876–1923) etwa, nach Friedrich Oskar Wanniecks (1872–1912) Tod Vorsitzender der GvLG, glaubte Runen im Gebälk von Fachwerkhäusern zu erkennen, die er auf Grundlage der list’schen Deutungen interpretierte, Karl Theodor Weigel (1892–1953) führte seine Forschungen dann durch seine Arbeit beim SS-Ahnenerbe fort.⁹¹ In eine andere Richtung führten die Arbeiten Friedrich Bernhard Marbys (1882–1966) und Siegfried Adolf Kummers (1899–1977), die in den 1920er und 1930er Jahren Lists Ideen im Rahmen einer an Yoga angelehnten Runengymnastik einer praktischen Anwendung zuführten.⁹² Dass sich Lists Schriften auch nach seinem Tod in der Völkischen Bewegung sowie bei einigen Autoren in der Zeit des Nationalsozialismus einer gewissen Popularität erfreuten, vermag wenig zu überraschen. Bemerkenswert ist jedoch, dass die Rezeption seiner Ideen bzw. explizit seines Runenbuches nach 1945 nicht abreißt. In seinen Büchern Runenmagie (1954) sowie Runenexerzitien für Jedermann (1958) griff Karl Spiesberger (1904–1992) auf Lists Runendeutungen nebst seiner Epigonen Marby, Kummer sowie Rudolf John Gorsleben (1883–1930) zurück, präsentierte deren Arbeiten seiner Leserschaft aber mit einer ausdrücklichen Distanzierung von völkischem Gedankengut und bildete somit also den Angelpunkt einer nicht- völkischen Listrezeption.⁹³

List gilt, wie die schlaglichtartige Darstellung der Rezeptionsgeschichte seiner Runendeutungen zeigt, nicht grundlos als „Wegbereiter der esoterischen Runologie“⁹⁴; die Werke seiner Epigonen sind entsprechend gut erforscht.⁹⁵ Problematisch ist jedoch, dass in rezeptionsgeschichtlichen Arbeiten häufig nur diejenigen Teile der Quellen untersucht werden, die tatsächlich rezipiert wurden. Ansonsten wäre in 60 Jahren Listforschung früher aufgefallen, dass List sich nicht erstmals 1906, sondern bereits in Carnuntum (1888) mit einer 18-zeichigen Runenreihe auseinandersetzte.⁹⁶ Darüber hinaus verstellt die bisherige auf die Listrezeption fokussierte Literatur den Blick darauf, welchen Stellenwert Das Geheimnis der Runen (1907) tatsächlich in Lists Gesamtwerk einnimmt. Denn zwar stellt es – die Konzentration auf Phase II vorausgesetzt – chronologisch das erste von Lists Werken dar, in welchem er seine Weltanschauung systematisch darstellt, was jedoch nicht bedeutet, dass es auch das wichtigste war. Das Thema ‚Runen‘ ist für List mit seinem Runenbuch abgeschlossen, es wird also über die 70 Seiten seines Erstlingswerkes hinaus nicht weiter ausgearbeitet. Eine Ausnahme mag Die Bilderschrift der Ario-Germanen (1910) bilden, aber auch hier stehen Runen nicht im Vordergrund, sondern werden lediglich als Unterkategorie des ausführlich besprochenen Themenkomplexes ‚Symbolik‘ besprochen. Die Auseinandersetzung mit Runen machte List also einem neuen Kreis von Anhängern bekannt, den Mittelpunkt seines Schaffens bildeten sie deswegen aber nicht.

Diese Kritik sollte jedoch nicht vergessen lassen, dass ein zentraler Faktor seiner Relevanz die Tatsache darstellt, dass List anders als andere, ähnliche Autoren aus dem Spektrum völkischer Religiosität seit Lebzeiten bis heute rezipiert wird. Eine Rezeptionsforschung jedoch, die sich so willkürlich an ihrem Ausgangsmaterial bedient wie die untersuchten Rezipienten selbst, kann die Frage, inwieweit die Rezipienten ihrer Quelle ‚gerecht‘ wurden, nur unzureichend beantworten. Darüber hinaus birgt sie die Gefahr, dass die Rezeption list’scher Ideen an den Stellen übersehen wird, an welchen die bereits bekannten Tradierungswege verlassen werden. Dem Fehlen einer „Gesamtdarstellung seiner Weltanschauung und der Entwicklung seiner Ideen“⁹⁷, welches auch Pytlík kritisiert, soll vorliegende Arbeit entgegenwirken.

2.1  Fragestellung und Methode

Primäres Ziel dieser Arbeit ist, die Entwicklung des list’schen Entwurfes germanischer Religiosität vor und nach 1902 zu analysieren, um anhand seiner zentralen Ideen die Vorstellung einer Zäsur zwischen Früh- und Spätwerk in Frage zu stellen. Mit der bisherigen Unterscheidung einer ‚dichterischen‘ und ‚theoretischen‘ Phase wird gebrochen, indem in dieser Arbeit bewusst mit den abstrakten Bezeichnungen ‚Phase I‘ (bis 1902) und ‚Phase II‘ (ab 1902) gearbeitet wird – nicht um die die Trennung zwischen beiden zu perpetuieren, sondern ihren Konstruktionscharakter hervorzuheben. Während Lists Werke aus Phase II bekannt und bereits Gegenstand bisheriger Forschungsarbeiten gewesen sind, steht in dieser Arbeit die Aufarbeitung und Kontextualisierung seiner Texte aus Phase I im Vordergrund. Trotz dieser Fokussierung soll es im Gegensatz zu bisherigen Arbeiten nicht um die monolithische Betrachtung einer Phase in Abgrenzung zu einer nicht thematisierten anderen gehen, sondern um das Aufzeigen von Kontinuitäten, Brüchen und Transformationen zentraler Ideen.

In der Arbeit wird ein werkbiographischer Ansatz verfolgt, methodische Grundlage ist also einerseits die dichte Lektüre der list’schen Schriften und andererseits die Verortung der darin genannten Thesen im zeitgenössischen Diskurs unter Berücksichtigung biographisch relevanter Ereignisse. Im Fokus steht also weder die bloße Deskription des list’schen Denkgebäudes, noch ein schlichter Vergleich zwischen Phase I und II. Im Gegenteil soll analysiert werden, warum List seine Thesen so und nicht anders entwickelte, auf welche Fragen und Probleme seiner Zeit er reagierte, für welche politischen Bewegungen er arbeitete und in welcher Weise sich die Entstehungskontexte früher Texte auch in seinem Spätwerk widerspiegeln. Während – mit Ausnahme Pytlíks – ein auf die posthume Rezeption fokussierter Ansatz bisherige Arbeiten zu List dominierte, soll diese in der Arbeit ausgeblendet werden und die zeitgenössische Reaktion auf seine Ideen nur dann eine Rolle spielen, wenn sie für deren Entwicklung relevant war.