Lire Fatema Mernissi
Approches pluridisciplinaires
Résumé
Extrait
Table des matières
- Couverture
- Page de titre
- Page de droits d’auteur
- Table des matières
- Tableaux
- Présentation Décentrer pour mieux comprendre : Les ruptures opérées par l’œuvre de Fatema Mernissi (Assia Mohssine)
- Premier décentrement : désaxer le regard
- Deuxième décentrement : la narration comme méthode
- Troisième décentrement : le savoir comme acte
- Première partie. Au-delà des frontières : le(s) féminisme(s) de Mernissi
- Deuxième partie. Par-delà le harem : voix de résistance
- Troisième partie. Éclairer le genre : Mernissi et la fiction sociologique
- Partie I Au-delà des frontières : le(s) féminisme(s) de Fatema Mernissi
- Le(s) féminisme(s) de Fatema Mernissi (Nouzha Guessous)
- De quoi s’agit-il ?
- Les rêves des femmes face aux ḥudūd
- Les trois temps de la pensée et de l’action de F. Mernissi
- Les travaux de la première période allant de 1973 à 1985
- La deuxième période s’est profilée à partir de 1985
- La troisième période débute à la fin des années 90
- Quelques pistes de réflexion et de recherche pour conclure
- Références bibliographiques
- Raconter le Maroc autrement : parcours d’une sociologue décoloniale (Raja Rhouni)
- Introduction
- Une entrée par la fenêtre
- Une méthodologie féministe décoloniale
- Conclusion
- Références bibliographiques
- Une fracture depuis le féminisme arabe : à propos de Fatema Mernissi (Edward Javier Ordóñez)
- Introduction
- Schéhérazade en scène
- Les droits fondamentaux et Schéhérazade
- Le féminisme de Mernissi
- Conclusion
- Références bibliographiques
- Fatema Mernissi : un jalon essentiel dans l’histoire du féminisme islamique (José Cepedello Boiso)
- Repères biographiques
- Le fondement spirituel du féminisme islamique de Fatema Mernissi et les frontières du harem
- La construction islamique de la différence entre les sexes
- Modernité, Islam et Démocratie L’importance de l’éducation
- En guise de conclusion
- Références bibliographiques
- Du mythe au concept. Barbarie et historicité dans les essais de Fatema Mernissi (Mounia Benalil)
- Références bibliographiques
- Fatema Mernissi : entre rêverie et transhumance (María Reyna Carretero Rangel / Assia Mohssine)
- Introduction
- Transhumance et identité narrative
- Autour de la rêverie
- Le hanan : Une douceur qui transcende
- Tisseuse de tapis : la métaphore du voyage et de l’envol
- Adab et jadal : la sagesse du voyage et du dialogue
- Conclusion
- Références bibliographiques
- Partie II Par-delà le harem : Voix de résistance
- La femme dans L’inconscient musulman et Le harem politique. Analyse symbolique des processus historiques (Caterina Camastra)
- Introduction
- Références bibliographiques
- La question du harem et la déconstruction de la dualité dans Le harem et l’Occident (Mohamed Outahar)
- Introduction
- L’Orient et l’Occident : Entre un harem visible et un autre invisible
- L’héritage théorique et historique : un repère pour renverser l’idéologie dominante
- Vers une déconstruction historique du « nous » et des « autres »
- L’esprit philosophique comme stratégie de pensée en marge de la métaphysique
- La question de la traduction : pour comprendre le malentendu culturel
- Contre la vision positiviste et idéologique de l’histoire
- La langue d’écriture et la question de la différence comme modes de subversion
- Références bibliographiques
- Sur le franchissement des ḥudūd (frontières) dans la pensée de Fatema Mernissi (Ahmed Farid Merini)
- Féminisme et psychanalyse
- La parole ou la mort
- Pour une lecture libre
- Comment dire librement ?
- Comment s’affranchir alors du harem invisible ?
- Références bibliographiques
- Fatema Mernissi, à l’aube d’une herméneutique de libération (Malika Hamidi)
- Introduction
- Science du Hadith et « herméneutique du soupçon »
- Pionnière à son insu
- Une approche interprétative contextualisée du Coran
- Vers une « herméneutique féministe » en islam
- Conclusion
- Références bibliographiques
- Les apports de Fatema Mernissi. Une exploration à travers le travail, l’intersectionnalité et la décolonisation des savoirs (Nasima Moujoud)
- Introduction
- Pourquoi se concentrer sur le travail ?
- Les pièges du harem…
- Partir du savoir des femmes populaires pour penser l’intersectionnalité…
- Décoloniser les savoirs
- Références bibliographiques
- Partie III Éclairer le genre : Mernissi et la fiction sociologique
- Fatema Mernissi ou le rire de Qandisha (Touriya Fili-Tullon)
- Fatema Mernissi : le rire de Qandisha et autres ironies…
- Sou(s)rires mernissiens
- Philologie espiègle ou l’art de bien nommer les choses
- Une écriture de la contrebande : ambiguïté et réception
- Fiction pensante et voix mineures
- En conclusion
- Références bibliographiques
- Primaires
- Secondaires
- La confluence des discours sociologique et littéraire dans l’oeuvre de Fatema Mernissi (Loubna Belaarbi)
- Introduction
- La littérature sociologique : le cas de Fatema Mernissi
- La confluence des discours sociologique et littéraire dans Rêves de femmes
- Conclusion
- Références bibliographiques
- Réécrire la grammaire de l’altérité à travers la voix littéraire de Fatema Mernissi (Francesco Bellinzis)
- Introduction
- Approches sociologiques de la littérature non occidentale
- Roman et intimité
- Le discours féministe de Mernissi : plurilinguisme et oralité
- Le harem, espace symbolique de l’œuvre
- La position de l’écrivaine dans le champ culturel
- Conclusion
- Références bibliographiques
- Repenser la violence symbolique du harem dans Rêves de femmes (Saadia Taouki)
- Introduction
- Le Harem comme révélateur de la violence symbolique
- L’imaginaire collectif comme source de violence symbolique
- Le Harem comme condition d’émergence de la violence symbolique
- La socialisation des enfants au sein du harem et la question des frontières invisibles
- La mère et la transmission d’une image opposée à la norme sociale
- La déconstruction de la violence symbolique à travers le rêve, la parole et l’imagination
- Conclusion
- Références bibliographiques
- Derrière un voile : Genre et statut de la femme musulmane et yoruba chez Fatema Mernissi et Oyèrónkẹ́ Oyěwùmí (Stéphane Dufoix)
- Fatema Mernissi et la spécificité du harem musulman
- Oyèrónkẹ́ Oyěwùmí et la question du genre chez les Yoruba
- En guise de conclusion : la proximité des fondements épistémologiques des travaux de Mernissi et d’Oyěwùmí
- Références bibliographiques
- Lire l’écriture photographique de Lalla Essaydi en pensant à Dreams of Trespass: Tales of a Harem Girlhood (Rêves de femmes. Une enfance au harem) de Fatema Mernissi (Rédouane Abouddahab)
- La femme orientale n’existe pas
- Regard, voix, silence
- Jouissance à l’œuvre et auto-analyse
- Conclusion
- Références bibliographiques
- Résonances féministes : Mernissi et Anzaldúa en dialogue (Assia Mohssine)
- Introduction
- Cadre : deux pensées situées contre l’universalisme féministe
- Convergence 1 — Spatialiser le pouvoir : le harem et la frontera
- Convergence 2 — Réécrire l’histoire des femmes
- Convergence 3 — Relire la figure stigmatisée : Schéhérazade et Malintzin
- Convergence 4 — Le corps et la sexualité : domination et émancipation
- Convergence 5 — L’autobiographie comme savoir
- Limites du dialogue : divergences assumées
- Conclusion
- Bibliographie
- Liste des collaborateurs
Tableaux
Tableau 1 : Comparaison de la narration orale avec le roman
Tableau 2 : Comparaison entre le discours androcentrique représenté dans le roman et le discours féministe
Tableau 3 : Représentation des espaces symboliques dans le harem et des relations de pouvoir
Présentation Décentrer pour mieux comprendre : Les ruptures opérées par l’œuvre de Fatema Mernissi
Fitna. Désordre, séduction, chaos que la présence des femmes dans l’espace public est réputée susciter : ainsi la tradition islamique nomme ce que Fatema Mernissi, dès Beyond the Veil (1975)1, identifie comme une construction théologico-politique. Non une vérité sur les femmes, mais un dispositif par lequel la domination masculine naturalise ses propres peurs. Retourner un concept de l’intérieur pour en dévoiler la fabrique constitue l’opération fondatrice qui, dix ans après la disparition de Mernissi, continue d’orienter l’interprétation de son œuvre. Elle ne vieillit pas ; elle se durcit.
Ce destin, pourtant, est paradoxal. La reconnaissance institutionnelle de Mernissi déborde largement la réception d’une œuvre engagée ; elle consacre une figure pleinement intégrée aux circuits académiques et culturels internationaux. En 2003, le Prix Prince des Asturies des Lettres lui est attribué aux côtés de Susan Sontag ; l’année suivante, le Prix Érasme la distingue avec Sadik Al-Azm et Abdolkarim Soroush. Ses ouvrages ont été traduits dans plus de vingt langues, et plusieurs chaires universitaires portent son nom2.
Œuvre reconnue, célébrée, institutionnalisée, et pourtant tenue à l’écart à l’endroit même où elle serait la plus opérante. Ce partage ne tient pas à la géographie, mais à la position. Dans les féminismes dissidents, racialisés et décoloniaux, Mernissi demeure une méthode vivante, un outil que l’on prolonge pour lire le présent. À l’inverse, le féminisme hégémonique, celui qui se donne pour mission de libérer les femmes musulmanes, la révère sans s’en servir. Les controverses qui agitent l’Europe depuis les années 2000 érigent les femmes musulmanes issues de l’immigration en victimes à libérer malgré elles. Ce faisant, elles reconduisent presque trait pour trait la « fantaisie orientaliste » que Beyond the Veil avait mise au jour, sans recourir à la grille d’analyse qui en déchiffrerait les ressorts3. Le paradoxe est entier : dans le discours même qui prétend émanciper les femmes musulmanes, là où son analyse mordrait le plus, c’est elle que l’on neutralise.
C’est depuis cette position, celle des féminismes qui la tiennent pour un outil et non pour une icône, que nous voudrions la relire. Mesurer la force de son intervention suppose de revenir au moment de son émergence. Au milieu des années 1970, lorsque paraît Beyond the Veil, les travaux consacrés aux femmes du monde arabo-musulman restent rares, largement dominés par une production orientaliste issue des sciences sociales occidentales. Cette production les enferme dans une passivité structurelle, au sein d’un système culturel homogénéisé que l’on réduit le plus souvent à la seule religion. Le monopole commence pourtant à se fissurer, y compris depuis l’intérieur des sociétés concernées. Plusieurs femmes entreprennent alors de déconstruire la fabrique orientaliste, chacune selon une voie distincte.
En Égypte, Nawal El Saadawi4, médecin, fait du corps son terrain d’analyse. Elle articule sexualité, religion et domination en un même faisceau et érige le corps féminin assujetti en lieu de lecture du pouvoir. Ce déplacement du corps vers le politique trouve un autre régime d’expression en Algérie, chez Assia Djebar, où la mémoire et la voix deviennent les vecteurs d’une réappropriation de l’histoire. Femmes d’Alger dans leur appartement (1980)5 restitue aux femmes une parole que le récit officiel avait réduite au silence. Avec Leila Ahmed6, c’est l’archive qui devient le point d’appui de la réflexion. Son réexamen de l’histoire de l’islam établit que le discours sur les femmes possède une genèse et ne relève en rien d’une essence.
Ces contributions prennent place dans une histoire plus longue des féminismes arabes, amorcée dès la première moitié du XXe siècle par des figures comme Huda Sha’rawi, Doria Shafik ou Malika El Fassi, qui avaient déjà contribué à faire émerger la « question des femmes » dans l’espace public. Ces premières mobilisations, essentiellement centrées sur l’accès des femmes aux droits civiques et à la visibilité sociale, ne disposaient pas encore du cadre théorique permettant d’appréhender les rapports de genre comme des structures historiques de pouvoir7. Ce qui rapproche les interventions d’El Saadawi, Djebar et Ahmed ne tient donc pas à une simple convergence thématique, mais à une critique commune des modes de production du savoir : le corps, la voix et l’archive constituent autant de voies d’accès à une interrogation sur les fondements de l’autorité.
Fatema Mernissi occupe une place singulière dans cette configuration intellectuelle. Là où El Saadawi, Djebar et Ahmed investissent le corps, la voix et l’archive pour défaire les formes de l’assujettissement, Mernissi porte le fer sur les catégories de la tradition savante qui en garantissent l’intelligibilité et la légitimité. Avec Beyond the Veil, les relations entre hommes et femmes ne tiennent plus à une différence culturelle donnée, mais à un ordre de pouvoir historiquement constitué. Ainsi la notion de fitna, empruntée au vocabulaire classique, cesse-t-elle de désigner une prétendue nature féminine pour devenir l’instrument d’une herméneutique critique qui met au jour le travail de légitimation par lequel un régime de pouvoir érige ses propres hiérarchies en évidences.
Mernissi ne se borne pas à établir que le genre est traversé de rapports de pouvoir — d’autres l’avaient déjà montré. Elle soumet à un examen interne les présupposés théologico-juridiques qui sous-tendent ces rapports, en révèle l’historicité et les retourne contre leur propre logique. L’enjeu excède dès lors la seule condition des femmes : c’est l’autorité que s’arroge le savoir qui se trouve mise en cause, jusque dans les catégories à travers lesquelles il se donne pour universel. Une telle démarche rompt avec les schèmes orientalistes qui structuraient le savoir sur le monde arabo-musulman, se déprend d’un féminisme universaliste indifférent aux situations postcoloniales et s’écarte d’une sociologie descriptive qui reconduit sans les interroger les cadres dont elle hérite. Ces trois déplacements modifient ainsi le lieu d’énonciation à partir duquel un savoir hégémonique prétend parler pour tous.
Ce décentrement8 n’a rien d’un ajustement méthodologique. Il engage les fondements mêmes du savoir et participe d’une interrogation aujourd’hui centrale dans les sciences sociales et les études décoloniales, celle des présupposés à partir desquels une pensée s’élabore, se légitime et produit ses objets. Chez Mernissi, cette exigence prend la forme d’une posture qui récuse toute extériorité neutre au profit d’un savoir ancré dans une position située. S’en trouvent redéfinis tout à la fois le sujet de la connaissance, les objets qu’il construit et les régimes discursifs qui président à leur intelligibilité.
Une telle conception du savoir trouve un écho dans les épistémologies féministes, qui ont fait de cet ancrage un principe explicite. Si toutes contestent la prétention du savoir à la neutralité, elles ne lui reconnaissent pas la même portée épistémique : Donna Haraway élabore la notion de « savoir situé », Sandra Harding développe une épistémologie du point de vue, tandis que Dorothy Smith reconstruit la connaissance à partir de l’expérience ordinaire9. L’écart réside toutefois dans le mode d’élaboration. Chez Mernissi, ce principe n’est pas énoncé ; il se réalise dans l’enquête et dans l’écriture. Dans Beyond the Veil, puis dans Le Maroc raconté par ses femmes (1983), le point d’énonciation du savoir ne se présente jamais comme une thèse. Il s’inscrit dans la conduite de l’enquête, dans le choix des interlocutrices et dans une écriture qui refuse le surplomb. Mernissi ne soutient pas que le savoir est situé ; elle écrit depuis une situation. Son travail et la formalisation ultérieure de ce paradigme empruntent ainsi des voies parallèles avant de converger, sans que la première ait eu besoin de la seconde pour déployer toute sa force.
Sa proposition excède pourtant ces acquis en un point capital. Reconnaître la partialité du regard ne suffit pas. Il faut penser depuis les lieux mêmes que la tradition savante a relégués au rang d’objets, faire basculer l’objet en sujet, la marge en centre, le silence en parole. Lire Mernissi à la lumière des épistémologies féministes ultérieures reviendrait alors à un contresens : réintroduire, sous une forme inversée, le régime d’antériorité théorique qu’elle a mis en crise. Mieux vaut reconnaître dans son œuvre une élaboration parallèle à ce que d’autres traditions, situées dans d’autres espaces épistémiques, formuleront plus tard en des termes voisins sans être équivalents. Sa singularité tient à un fil constant : nouer la critique de la domination à une exigence de transformation.
C’est cette tension, entre lucidité critique et visée transformatrice, qui structure l’ensemble de cet ouvrage. Trois décentrements, solidaires et progressifs, en dessinent l’architecture : chacun ouvre une interrogation que le précédent laisse en suspens. Le premier porte sur les régimes de représentation. Qui figure les femmes musulmanes, selon quelle économie du regard, avec quels effets d’assignation ? Le deuxième déplace la réflexion vers les fondements du savoir. Qui connaît, depuis quelle position, et selon quels critères la connaissance se légitime-t-elle ? Le troisième conduit l’analyse jusqu’à ses implications pratiques. Que produit un savoir situé, et comment devient-il opérant dans les situations qu’il entend éclairer ?
Les deux premiers structurent les dix-huit contributions réunies ici, venues du Maroc, de France, de Belgique, d’Espagne, du Mexique, du Canada et de Colombie, auxquelles prennent part des membres de la Chaire Fatema Mernissi de Rabat et de la Cátedra Extraordinaria Fatema Mernissi de l’UNAM. Le troisième, dont les prolongements débordent ce volume, vaut comme horizon, un champ ouvert, une dette envers ce qui reste à penser.
Premier décentrement : désaxer le regard
Comme tout régime de représentation, l’orientalisme repose sur une dissymétrie. D’un côté, celui qui observe, nomme et produit le savoir ; de l’autre, celle qui est observée, nommée et constituée en objet de connaissance. Le premier décentrement défait cette asymétrie en faisant passer les femmes musulmanes de la position d’objet à celle de sujet du savoir. Les stéréotypes patriarcaux et orientalistes perdent alors leur caractère naturel pour apparaître comme des constructions historiquement situées. L’espace ainsi dégagé ne se limite pas à une fonction critique ; il rend perceptibles des subjectivités féminines actives, irréductibles aux assignations qui les encadrent, ainsi que des pratiques de réappropriation que le regard dominant laissait hors champ.
Le harem constitue un lieu stratégique de cette construction. Les récits orientalistes en ont longtemps fait l’emblème d’une altérité féminine figée, vouée à l’oisiveté et à la soumission. Chez Mernissi, il n’apparaît ni comme un espace stable ni comme une réalité immédiatement donnée, mais comme une projection, un artefact discursif où l’imaginaire colonial dépose ses fantasmes et relègue les femmes hors de l’histoire. La critique s’engage d’abord dans la langue. Le terme arabe ḥarīm désigne l’espace sacré, inviolable, soustrait à l’intrusion, avant que la traduction coloniale ne le réduise à l’enclos de la claustration féminine. En restituant au mot cette épaisseur sémantique recouverte, Mernissi rend au harem sa densité de lieu vécu.
Le lieu cesse alors d’être une figure d’immobilité. Il devient un espace traversé de tensions, où s’entrecroisent logiques multiples, arrangements, solidarités et résistances discrètes, autant de prises fragiles mais réelles dans l’économie de la contrainte. Là où l’orientalisme projetait des corps privés de subjectivité, livrés à l’assignation et réduits à l’impuissance, Mernissi met au jour des sujets situés, capables de composer avec l’ordre qui les contraint, de le négocier, parfois de le déborder.
Faire du harem un artefact orientaliste conduit à croiser l’œuvre d’Edward W. Saïd, dans un rapport de contemporanéité et non de filiation, vérifiable dans les objets eux-mêmes plutôt que dans la chronologie. Dans L’Orientalisme (1978), Saïd montre comment l’Occident constitue « l’Orient » en objet d’un savoir qui prétend le décrire, tout en opérant depuis un point de vue structuré par ses propres représentations. Mernissi, elle, travaille depuis l’intérieur de la tradition qu’elle habite. Sous le discours officiel d’une féminité passive, elle exhume une logique plus souterraine, dont al-Ghazālī offre l’une des formulations les plus significatives, celle d’une sexualité féminine pensée comme active et, précisément pour cette raison, perçue comme menaçante10.
La fitna, dans cette perspective, n’enregistre aucune passivité car elle présuppose une puissance que l’ordre patriarcal s’efforce de contenir. Mernissi le formule sans détour : « l’ordre social apparaît alors comme une tentative visant à juguler ce pouvoir » (1985, p. 14). Ce pouvoir, la tradition le nomme notamment kayd, la ruse ou la capacité de détour attribuée aux femmes, et la fitna en marque le débordement toujours possible.
L’écart avec Saïd tient moins à l’objet qu’à la position d’analyse. La critique saïdienne retourne contre l’Occident son propre appareil savant ; Mernissi retourne contre la tradition islamique les catégories qui la fondent. Les deux démarches révèlent une asymétrie commune, celle d’un regard qui s’autorise à voir et à nommer tout en privant l’autre de la capacité de se définir lui-même.
Cette asymétrie ne concerne pas uniquement les rapports entre les sexes. Le regard qui produit la femme orientale fabrique simultanément l’Oriental, le colonisé et le racisé, autant de figures constituées en objets de savoir, tandis que le sujet connaissant demeure invisible à lui-même. Aníbal Quijano théorisera cette articulation sous le nom de colonialité du pouvoir, désignant la persistance des hiérarchies raciales forgées par la conquête bien au-delà même des indépendances ; María Lugones en prolongera l’analyse en y intégrant la dimension du genre11. Mernissi ne les anticipe pas car elle pense, comme eux, depuis la fracture coloniale. Là où Quijano et Lugones parlent de colonialité, la fitna désigne déjà un partage de l’autorité de voir, de nommer et de définir, par lequel certains accèdent à la position de sujet tandis que d’autres se voient assignés à celle d’objet. C’est cette convergence sans filiation, cette contemporanéité des problèmes plutôt que des concepts, qui donne toute sa portée à leur rapprochement.
Toutes les prises arrachées dans le harem n’ont pas la même force. Certaines infléchissent les rapports à la marge ; d’autres en déplacent les lignes plus radicalement, à commencer par celles qui font de la parole une arme. Celle qu’on assigne au statut de regardée peut devenir sujet de parole ; du regard retourné à la parole conquise s’esquisse le seuil d’un nouveau décentrement. Dire, ici, c’est déjà intervenir, réagencer les équilibres en place. À ce point de bascule émerge Shéhérazade.
Résumé des informations
- Pages
- X, 320
- Année de publication
- 2026
- ISBN (PDF)
- 9783631930106
- ISBN (ePUB)
- 9783631930113
- ISBN (Relié)
- 9783631930083
- DOI
- 10.3726/b22544
- Langue
- français
- Date de parution
- 2026 (Octobre)
- Mots Clés (Keywords)
- Fatema Mernissi féminisme sociologie monde arabo-musulman genre pensée critique rapports de pouvoir identités islam et modernité savoirs situés intersectionnalité déconstruction engagement intellectuel héritage féministe
- Publié
- Berlin, Bruxelles, Chennai, Lausanne, New York, Oxford, 2026. x, 320 p., 3 tabl.
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