Mito, conocimiento y acción

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Introducción

Se parte de la afirmación de que el mito constituye una forma de conocimiento que echa raíces en las más tempranas sistematizaciones de relatos (cosmogonías y teogonías), que se vinculan con el proceso de formación del pensamiento lógico-científico y reaparecen en la semántica de la filosofía y de las religiones.

Lo anterior se puede constatar en la imbricación entre (neo) platonismo y Revelación, en donde significó una poderosa simbiosis entre los modos míticos y la racionalidad, constituyéndose en un paradigma insoslayable en el tratamiento de este tema. Esta característica se encuentra también en los periodos posteriores de la historia del pensamiento, en donde, a pesar de una marcada progresión hacia formas científicas (especialmente a partir del Renacimiento), la base mitológica de ciertos contenidos culturales sigue apareciendo como una constante cultural; como ejemplos, se puede pensar en el intento de articular ciencia y teología en la modernidad, como relación necesaria para la comprensión del mundo; el interés por fundamentar distintos sistemas políticos sobre anhelos de superioridad (pureza de la raza y su demostración «científica»); el interés de las ciencias naturales de estudiar la realidad. Este último esfuerzo, si bien comienza por aceptar la constitución «caótica» de los eventos cotidianos –a través de una detallada descripción físico-matemática del mundo– se esfuerza por alcanzar una racionalidad que ofrezca un marco comprensivo de los sucesos. No menos importante resulta el reconocimiento de aquellas fronteras que una sana práctica científica no puede cohesionar dentro de un sistema coherente de leyes. Dichos modos de imbricación apuntan a una perspectiva en donde el asombro inquirente constituye un fundamento operativo dentro del proceso entero de la construcción del conocimiento.

Del sentido proteico y polifacético del mito, nuestro buscar específico se asienta en tres perspectivas: primera, la forma pre-lógica del mito, que se ← 1 | 2 → expresa en una densa simbología según cada cultura (clásica, cristiana, en sus diversas etapas, y aún en la secular); segunda, en su significado intuitivo, fundamento aprehensivo a través del cual se comprenden y construyen mundos de significación; y, tercera, el modo en que se articulan la forma y el contenido de las expresiones míticas. Se pretende mostrar que dicha articulación entre la forma y el fondo tanto constituyen como traducen el contenido material de la cultura en recursos narrativos que operan como medios de conservación y de formación de los fundamentos ideológicos y materiales de las sociedades.

La fundamentación que aquí se ofrece parte de la teoría hermenéutica fenomenológica. Al asumir esta perspectiva metodológica, el interés se centra en comprender los modos a través de los cuales la conciencia toma forma en y sobre el mundo. La interpretación de los fenómenos como un sistema coordinado de sistemas relacionados con una perspectiva teórica general, permite valorar las manifestaciones cotidianas como sistemas de intuición susceptibles de traducción formal. Específicamente, se considera que la impresión (emotiva) del mundo se encuentra naturalmente habilitada para intuir nuevos contornos explicativos en los que las acciones puedan sostenerse. En esta línea, se consideró que toda narración mítica se corresponde –casi por necesidad– con una forma pedagógica que le acompaña. En esencia, las narraciones se esfuerzan por ofrecer una racionalidad prelógica sobre los sucesos que explican, lo que explicaría por qué el decir mítico siempre se orienta a la construcción de una cosmogonía; es importante anotar que dicha visión no se agota en su cualidad material-sensible, sino que se caracteriza por volverse aprehensible para el conjunto de los individuos de la comunidad. El mito, entonces, no es sólo una racionalidad comprensiva, sino formativa del mundo.

Se recompone la tesis anterior. Al asumir que en el mito subyace una cualidad pre-lógica, no es porque ofrezca un sistema pre-organizado del cosmos, sino por los recursos culturales con los que hace comprensibles las experiencias del mundo, por ello, al tiempo que explica lógicamente, necesariamente promueve pedagógicamente la cultura. Esto anterior explicaría por qué ciertos tratamientos positivas presentan a las narraciones míticas como concepciones dogmáticas del mundo. Pero frente a esta explicación superficial, en el presente trabajo se ha avanzado más allá para resaltar que si bien existe una necesidad de explicar los fenómenos a partir de principios intrínsecos (en el mito se restringen las explicaciones a sus propiedades fantásticas), no se trata de un reduccionismo, sino un interés por configurar una verdadera imagen universal del mundo que pueda explicar el conjunto de experiencias singulares posibles.

Así, entonces, el entretejido «mito», «formación» e «imagen del mundo», «cultura» nos ha sido posible siguiendo una cierta sugerencia del neokantismo. ← 2 | 3 → Al recordar que los términos, en la concepción alemana, se ofrecen como «Mythos», «Bildung», «Weltbild», hemos comprendido que toda imagen (Bild) implica la formación (Bildung) de una imagen del mundo (Weltbild), cuya expresión más clara es siempre la cultura (Kultur). De ese modo, para la comprensión del mundo de la naturaleza –entendida como existencia de las cosas en su pura naturalidad– ha sido necesario elegir un recurso lógico de acceso para comprenderla en su expresión mítica. De ahí que hubiese interesado avanzar más allá de la estructura lingüística (que bien hubiera valido la pena) hasta colocarse en el vínculo que se gesta entre el acto de manifestarse y las relaciones interpretativas, históricas, artísticas o pedagógicas que se pueden derivar de este presentarse discursivamente. Por esto anterior, se consideró que la racionalidad del mito (su logos) no se expresa intrínsecamente (ad intra), sino que implica un necesario despliegue cultural; para que el mito opere pre-lógicamente, es necesario que se esfuerce por articular sus emociones en torno a un sistema que garantice la estabilidad y organización de las emociones, de ahí que siempre se encuentre al mito entretejido con otras formas de organización cultural (arte, literatura, historia, derecho, etcétera), haciendo nítido que no es posible acentuarse en el expresar sino que es necesario avanzar hacia el significado.

Se consideró, por tanto, válida la tesis de que el mito avanza hacia el logos, pero se ampliaron los términos del recorrido al aceptar que no sólo se busca una racionalidad comprensiva (o «lógica» en la concepción contemporánea) sino una racionalidad pedagógica de las visiones (o «formativa» en la concepción clásica). Siguiendo esta vía, se ha comprendido que interpretar los fenómenos ya no sólo implica comprender el cosmos, sino conformarlo; de acuerdo al esquema tradicional de conocimiento, la armónica identificación entre sujeto, objeto e imagen, no se traduce en una pasiva armonía cognoscitiva, sino en una dinámica agencia epistemológica. El ser humano, de acuerdo a esta concepción, al conocer conforma una imagen del mundo que, para preservarla, debe transmitirla.

Se aclara una idea sobre este punto anterior. Este avance de las formas «imaginativas» hacia formas «objetivas» de concepción del mundo, parecen sugerir una superación, en donde las fases posteriores subsumen las anteriores. Así, entonces, el mito parece desembocar en el «logos» gracias a una especie de purificación histórico-científica.1 Las propuestas se han preguntado con el mayor rigor posible si este es el destino que le compete a esta forma específica, de tal modo que se mantuvo presente siempre la pregunta de si es necesario seguir restringiendo a las expresiones míticas a una fase primitiva o si es posible postular una continuidad y permanencia en el proceso entero del conocimiento. ← 3 | 4 →

Se ha tenido en mente la siguiente pregunta ¿Es posible que en el mito exista una legalidad que no exija el paso del pensar arcaico (mítico) al pensamiento puro (logos)? La factibilidad de esta tesis se sostiene de esfuerzos similares en otros campos que han logrado estimar una independencia y territorialidad propia de cada saber. Como ejemplo de los casos que se han considerado, se tiene el trabajo de Ernst Mach quien, en lugar de considerar a la Biología y a la Física como el estudio de las propiedades materiales de los signos y el estudio de los órganos receptores, muestra un campo de interés propio reconociendo que entre ambos modos de conocimiento existe una función común de comprender cómo ocurre la “sensación orgánica de los objetos materiales del mundo”.2

Otro ejemplo es el trabajo de Olga Freidenberg³ para quien las «imágenes» y las «metáforas», aunque se han entrelazado a lo largo de la historia de la literatura a tal punto de no ser posible concebir una sin la otra, cada una de las esferas opera en territorios independientes. En este caso, la fuerza expresiva de la metáfora no se condiciona por la espontaneidad pictórica de la facultad imaginativa de los sujetos creadores. La legalidad propia de cada espacio depende de formas particulares de expresividad a pesar de que se requieren mutuamente para presentarse cotidianamente.

Como último ejemplo, se tuvo en cuenta el planteamiento de Kurt Hübner⁴ quien ha expuesto una tesis próxima a la que aquí se defiende. Para el autor el mito (en sus más variadas formas de expresión) se encuentra estacionado en lo lógico, mientras que lo lógico (en sus más variadas formas de comprensión) se encuentra condicionado por lo mítico. Al reconocer que las expresiones míticas puras (entendidas como los anhelos inherentes hacia los que apuntan las narraciones) se constituyen como sistemas universales que procuran ofrecer una organización o un punto de vista valido que explique sucesos concretos. Históricamente ha sido necesario postular que este sentido «interpretativo» se justifica en el marco de una racionalidad lógica limitada por sus logros, pero siempre se encuentra abierta a nuevos proyectos de investigación expresados en postulados imaginarios o hipotéticos. Las condiciones e imbricaciones son claras: mientras que el pensar mítico reconoce una realidad del mundo a través de una expresión narrativa que hace legible las posibilidades que postula, la ciencia plantea la unificación de sus afirmaciones a través de la demostración de hipótesis que, si bien son «racionales», exigen la correlación de todos los casos singulares a partir de afirmaciones imaginarias.

Considerados estas concepciones como marco general de partida, se ha apostado por un esfuerzo propio de explicación. Esto ha implicado que los trabajos aquí reunidos tuvieron que prescindir de una discusión directa con el estado general de la cuestión, no porque se desconociera, sino porque había ← 4 | 5 → que plantear una idea propia para, en un posible trabajo futuro posterior, retomar nuevamente la cuestión. La tesis general construida en conjunto, por tanto, apunta a la legalidad del mito como forma de conocimiento del mundo. Se sostiene que el camino mito–logos no se refiere a una progresiva dilución de una forma por la otra –a una especie de mutación, en donde el cambio final se entienda como una superación–, sino a una concepción en donde prevalece una armonía coherente entre las formas.

Al retomar en este punto la idea que dio origen a estas reflexiones previas, se reconoce en la «formación» una fuerza más amplia que la sola consideración de una «educación» o «socialización» de las ideas; no se ha pensado nunca que el mito como una fuerza normalizadora de ciertos postulados culturales, sino que se advirtió que en todo narrar mito-lógico existe una forma verdadera de concebir y promover el mundo. Por ello, se sostiene que la originalidad de analizar al mito desde la Filosofía, la Pedagogía y la Literatura, se encuentra justamente en que a través de estos medios de análisis se aclara la estructura nuclear de los recursos con los cuales se da a conocer el mundo natural a los individuos de una comunidad.

Ya sea que en los trabajos se analice filológicamente el sentido de la expresión «μῦθος» y la relación que éste término guarda con su (aparente) contraparte «λóγος», o que se exponga la función argumentativa o pedagógica que cumple dentro de un contexto discursivo, como tesis general se ha sostenido que todo expresar mítico permite vincular el mundo de la realidad con el mundo del pensamiento. Se entiende que de esta afirmación surge un problema ontológico: ¿el ser del mundo construido por el mito es necesariamente semejante al ser que se expresa en el mundo natural? Si el esfuerzo de unificar naturaleza y cultura había encontrado en la expresión mítica una vía de solución, la nueva problemática surgida ofrecía el dilema de explicar la validación de la alternativa alcanzada.

La tensión no se disuelve reflexionando en torno a la comparativa entre las cualidades del «ser» natural o mítico, sino en comprender la estructura interna del «mito» para reconocer que la preocupación por la «identidad» entre la concepción y la realidad carece de sustento: aquella siempre existe en el sujeto. Sin embargo, aunque la percepción siempre se esfuerza por captar la constitución de lo existente, es necesario un marco de orientación (de formación) que recoloque la mirada en la verdad del mundo. Por ello, aunque cada autor se ha esforzado por exponer, desde una visión propia estas ideas, se resaltan los siguientes intereses y resultados logrados.

En lo que respecta a la evaluación del Mito, como sistema de pensamiento, se ha apuntado que las expresiones míticas operan en diversas formas de organización social, así como de diversas manifestaciones culturales como ← 5 | 6 → la literatura, el lenguaje o la política. La orientación sobre este punto permite visualizar que, aunque el sentido convencional del mito lo coloca como una estructura de organización a-lógica, en realidad, el conjunto de disposiciones vitales que impulsa operan de modo pre-lógico y, por ello, se establecen como un sistema de racionalidad que desemboca en una actividad política, artística, lingüística, etcétera.

En lo que respecta a la evaluación del Conocimiento, los principales resultados apuntan que toda forma de manifestación epistemológica depende de alguna forma expresiva en la que se hace manifiesta: el mito, el arte, la ciencia, etcétera, por lo que es necesario estudiar dichas formas culturales. Los problemas considerados se agrupan en tres secciones: la reconstrucción histórico-filológica de los principales argumentos, sofismas y dilemas argumentales, para determinar las complejidades lingüísticas que deben ser articuladas para la delimitación del conocimiento. El segundo grupo de problemas se aboca a delimitar la forma constitutiva de las relaciones epistemológicas, en esta línea se ha considerado el problema de cómo es posible la universalización de los conocimientos toda vez que las acciones son singulares. El tercer grupo de problemas se pregunta cuál es la forma cultural del conocimiento y cómo se hace manifiesto en el entorno cotidiano; al asumir que existen diversos sistemas de validación, de legitimación y de conformación, la pregunta base es si la estructura del conocimiento se configura, necesariamente, bajo estos medios convencionales predeterminados, ya sea histórica, social o formalmente.

En lo que respecta a la Acción, el interés se centra en la valoración de las conductas sociales y, sobre todo, de los fundamentos antropológicos, formales y epistemológicos en los que se hacen manifiestas dichas actividades. Se resalta la delimitación de la «actividad» como una correlación manifiesta entre la conducta propiamente dicha y el sistema en que se funda dicha disposición operativa. Las acciones, entonces, son siempre un entramado de motivaciones antropológicas que conforman actividades que se proponen responder necesidades específicas impulsadas, conformadas o formadas en el ser humano. Así, entonces, la investigación de la acción se articula con los motivos expresivos o pre-lógicos (mitos) que impulsan una agencia y sus motivaciones (conocimiento) dentro de un entorno cultural específico.